TỔNG LUẬN THẦN HỌC VỀ CON NGƯỜI - Tháhh Tôma Aquinô - Phần I
- Thứ bảy - 09/12/2023 17:34
- In ra
- Đóng cửa sổ này
TỔNG LUẬN THẦN HỌC VỀ CON NGƯỜI - Tháhh Tôma Aquinô - Phần I
Thánh Thomas Aquinas
TỔNG LUẬN THẦN HỌC
VỀ CON NGƯỜI
*** (Phần I)
PHẦN I, VẤN ĐỀ 75-102
Phiên dịch và dẫn nhập
Joachim. Nguyễn Văn Liêm OP.
Và một số cộng tác viên
Imprimi potest
Tp. Hồ Chí Minh
Ngày 28 tháng 01 năm 2003
Giuse Nguyễn Cao Luật OP.
Giám tỉnh
Imprimatur
Tp. Hồ Chí Minh
Ngày 28 tháng 01 năm 2003
Gioan Baotixita Phạm Minh Mẫn
Tổng Giám mục
Bạn đọc thân mến, đã từng có trào lưu tư tưởng cho rằng “người với người là sài lang, là chó sói” (Homo homini lupus), hoặc cho câu nói: “tứ hải giai huynh đệ” là giả tưởng, vì trong đời sống xã hội, những xích mích giữa cá nhân với cá nhân, giữa gia đình với gia đình xảy ra như cơm bữa; hơn nữa, căn cứ vào lịch sử nhân loại, có lẽ không có thời đại nào mà không có chiến tranh; những xung đột và chiến tranh giữa các sắc tộc và các quốc gia ngày càng ác liệt. Nhưng nhà Nho lại dạy: Nhân chi sơ tính bản thiện. Khảo luận về con người của thánh sư Thomas Aquinas có thể giúp chúng ta thẩm định đúng đắn về những trào lưu tư tưởng đó, nhất là để giúp chúng ta chung sống với tha nhân trong hoà bình tương đối, khả dĩ ở trần gian này. Thực vậy, khảo luận này sẽ cho thấy con người có cùng một bản tính, cùng một nguồn gốc, cùng một cứu cánh, cùng phải sử dụng nhiều thứ phương tiện như nhau, nên phải tương thân tương ái, phải đồng tâm nhất trí để kiến tạo những điều kiện cần thiết cho cuộc nhân sinh, giúp cho cuộc sống tạm thời của chúng ta ngày càng khởi sắc hơn.
Vậy sau khi đã gởi tới bạn đọc những phần Thiên Chúa Tạo Thành, Các Thiên Thần, và Tuần lễ Khai Nguyên thuộc bộ Tổng Luận Thần học của thánh thánh Thomas Aquinas, chúng tôi xin gởi đến bạn đọc cuốn Về Con Người. Qua phần này độc giả sẽ nắm bắt được, ít là cách khái quát, toàn thể những vật thụ tạo mà Thiên Chúa đã làm ra từ hư vô, hay đã tạo thành.
Tu viện thánh Alberto Cả,
Phú Nhuận, ngày 28 tháng 01 năm 2003
I. ĐẠI CƯƠNG CỦA KHẢO LUẬN VỀ CON NGƯỜI
Thánh Thomas Aquinas bàn về con người trong phần Thiên Chúa Tạo Thành, nhưng lại đặt sau khảo luận về các thiên thần và về các vật hữu hình: nghĩa là sau khi đã bàn về những thực tại thuần tuý thiêng liêng và thuần tuý vật chất.[1] Như thế chỗ đứng của khảo luận về con người trong toàn bộ Tổng Luận Thần học đã cho thấy quan niệm của thánh sư Thomas về con người, như một vật thụ tạo hữu hạn, kết tinh bởi linh hồn và thân thể, như bởi hai thành phần mật thiết liên kết với nhau, làm thành một thực tại phức hợp. Xét theo thân thể thì con người giống như các động vật khác; xét theo linh hồn thì con người giống như các thiên thần và trổi vượt trên các động vật (xc. vđ.91, m.3, gđ.3): vì được tác thành theo hình ảnh của Thiên Chúa, để làm bá chủ công trình tạo thành của Người.[2]
Riêng trong bộ Tổng Luận Thần học, ngoài khảo luận riêng về con người, mà chúng tôi phiên dịch và giới thiệu đây, thánh sư còn bàn về con người ở nhiều phần khác: chẳng hạn như trong phần I-II (vđ.1-114) ngài bàn về con người, như một lữ khách đang tiến về hạnh phúc tối hậu của mình bằng cách thực hiện những hành vi nhân tính, tự do tự quyết, và bằng những tập quán tốt lành, giúp ta ăn ở cho có đức hạnh; trong phần III, khi bàn về Ngôi Lời nhập thể, ngài còn bàn lại cách sâu sắc về nhiều vấn đề tâm lý.
Hai chủ đề chính của khảo luận. Trong khảo luận này (I, vđ.75-102), hai chủ đề chính được đề cập đến là:
1* bản tính của con người (vđ.75-89);
2* cách thức Thiên Chúa tạo thành con người (vđ.90-102).
Về bản tính của con người, thánh Thomas nghiên cứu cách chuyên biệt theo khía cạnh tự nhiên. Dù con người cũng là chủ thể đón nhận ánh sáng siêu nhiên, giúp con người được thần hoá, được thông phần bản tính Thiên Chúa, nhưng mãi đến vấn đề 95, m.1, thánh sư mới đề cập đến việc con người được tạo thành trong bậc ân sủng.[3]
Theo bản tính, con người là vật có hồn có xác; dù tội lỗi có làm cho con người thất sủng với Thiên Chúa, nhưng bản tính tự nhiên của con người vẫn không bị tiêu diệt; lại nhờ mầu nhiệm Ngôi Hai nhập thể và cứu chuộc, Thiên Chúa đã phụ chồi phẩm giá siêu nhiên của con người, cho con người thấy cùng đích tối cao, làm nên hạnh phúc đích thực của mình hệ tại diện đối diện, để chiêm ngưỡng Đấng là thuỷ chung của mình: Đấng đã tạo thành, đã cứu chuộc mình và sẽ trở nên niềm hoan lạc sung mãn của mình.
II. TÍNH CÁCH MINH TRIẾT VÀ THẦN HỌC CỦA KHẢO LUẬN VỀ CON NGƯỜI
Để tiếp cận với khảo luận này, thiết tưởng nên nhắc lại rằng: khoa học là sự nhận thức chắc chắn và minh bạch những câu kết luận, dẫn xuất bởi những nguyên lý, hoặc xa hoặc gần tuỳ là khoa thực nghiệm hay là triết lý. Đừng kể bốn nguyên lý hay căn nguyên, gồm hai nội căn là: chất thể và mô thể; và hai ngoại căn là: tác thành và cứu cánh. Triết học Kinh viện còn nói đến căn nguyên mô biểu (causa exemplaris), hay là mẫu mã, là thứ căn nguyên mô thể ngoại. Khoa học chẳng những nghiên cứu thực tại bằng cách khám phá căn nguyên, nhưng khoa học còn phải có tính cách phổ quát và tất yếu, như giới học giả thường nói: chỉ có khoa học khi có phổ quát và tất yếu. Mà sự tất yếu và phổ quát này lại lệ thuộc vào mức độ trừu xuất của đối tượng được nghiên cứu và của các căn nguyên được sử dụng.
Nghiên cứu những căn nguyên xa hay gần của một thực tại, tuy là hai lối nghiên cứu khác nhau, nhưng không tương phản nhau mà còn bổ khuyết lẫn nhau, miễn là nghiên cứu với mục đích tìm ra chân lý để phục vụ cuộc sống muôn mặt của con người.
Nhân loại học, với những ngành chuyên môn khác nhau, được các nhà thực nghiệm nghiên cứu theo những phương pháp thực tiễn, với những máy móc gây kiến thiết, nội soi ngoại chẩn và đo lường vv..., để khám phá ra nguyên nhân của những phản xạ sinh lý sinh hoá, hoặc những hiện tượng tâm sinh lý. Tóm lại, có thể nói là các nhà nhân loại học thực nghiệm nghiên cứu theo những nguyên nhân tác thành và cùng đích gần của thực tại.
Vào thế kỷ 13, những phương tiện kỹ thuật thích hợp để nghiên cứu còn thô sơ, lại vì những tài liệu sử học và nhân chủng học còn bị giới hạn về nhiều mặt, nhất là vì chủ tâm nghiên cứu con người theo bình diện triết thần, nên thánh Thomas Aquinas, cũng như các nhà Kinh viện nói chung, đặc biệt chú ý đến căn nguyên mô thể và chất thể, tức là linh hồn và thân thể con người; rồi đến căn nguyên tác thành và cứu cánh xa của con người. Vì thế, thánh nhân tìm cách giãi bày yếu tính, cùng giải thích những sự kiện nhân sinh theo những nguyên lý phổ quát của hữu thể nói chung, và của hữu thể khả biến nói riêng, như tiềm thể và hiện thể; phân tách sự chuyển biến, như quá trình từ tiềm thể đến hiện thể; rồi qua mọi sinh hoạt của con người khám phá tiềm năng phát sinh ra hành vi, thứ hành vi loại định tiềm năng đó.
Đọc qua khảo luận về con người này, độc giả sẽ thấy thánh sư Thomas luôn luôn đối thoại với các học giả thuộc nhiều trào lưu tư tưởng khác nhau, như Do Thái, Hy Lạp, Ảrập, và với chính những giáo phụ của Kitô giáo. Thánh sư không khẳng định điều gì mà không đưa ra những dẫn chứng chắc chắn hoặc cái nhiên, lấy bởi thế giá của Thánh Kinh, của các thánh hiền, hay bởi lý trí tự nhiên.
III. NỘI DUNG CỦA KHẢO LUẬN
Trong khảo luận chuyên đề về con người này, tác giả đã bàn cách sâu sắc về rất nhiều vấn đề liên hệ đến con người, như những thành tố kết tinh nên con người; những tài năng cơ bản của con người như trí khôn, ý muốn, những giác quan nội và ngoại; những cách thức sinh hoạt như hiểu biết và yêu mến cùng những đối tượng liên hệ, hữu hình cũng như vô hình; về đời sống tình cảm, về giới tính (vđ.92) với việc sinh nở (vđ.89); hơn nữa ngài còn bàn đến cả môi sinh, đến cả tiện nghi của đời sống, như việc điều hoà không khí (vđ.102, m.2, luận giải), đến việc làm chủ các thụ tạo hạ cấp.
1* Con người xét theo yếu tính. Về bản tính của con người, thánh Thomas đã theo Aristote mà định nghĩa con người là “động vật suy lý” [animal rationale], là một vật thụ tạo, là một thành phần trong vũ trụ, liên kết với các vật khác bằng nhiều thứ tương quan giao hỗ, phát xuất từ chính yếu tính của con người và của các vật. Nhưng những tương quan này, vì là những phụ thể, không cấu thành cũng không làm nên câu định nghĩa về con người: vì ngay trong tác phẩm đầu tiên thánh Thomas đã xác định rằng: “ta không thể lấy tương quan để định nghĩa một yếu tính hay một yếu tố thuộc yếu tính”.[4]
Vả lại, nếu con người là một vật thụ tạo, ắt phải là một phức thể, vì nếu mọi phức thể đều có căn nguyên (omne compositum est causatum), thì ta có thể đạo ngược là mọi vật có căn nguyên, tức là thụ tạo, đều là phức thể. Thế nên, xét theo bình diện siêu hình, con người thành nên bởi tiềm thể và hiện thể, bởi yếu tính và hiện hữu, bởi mô thể và chất thể, nói cách khác bởi linh hồn duy nhất và thân thể. Đây là điểm căn bản của học thuyết Thomas về con người, được thánh sư khẳng định trong nhiều tác phẩm của ngài,[5] và được đúc kết ở Đề luận 16, trong số 24 Đề luận căn bản của Học thuyết thánh Thomas, đã được Thánh Bộ Học vấn của Giáo Hội Công giáo cho công bố ngày 7.3.1916, như sau: “Cũng một linh hồn suy lý phối hợp với thân thể chặt chẽ đến nỗi là mô thể bản thể duy nhất của nó, và nhờ linh hồn ấy mà con người là người, là động vật, là sinh vật, là vật thể, là bản thể và là hữu thể. Như thế linh hồn cung cấp cho con người mọi cấp bậc của sự hoàn bị cốt yếu; hơn nữa cả hiện thể mà chín nó hiện hữu, nó cũng thông cho thân thể” (DS.3616). Linh hồn là một mô thể nhập thể, vì thế nó hiện hữu không những trong thân thể, mà với thân thể.
Tuy linh hồn là mô thể hay yếu tố mô thức của con người, nhưng nguyên nó không làm nên con người, cũng không phải là yếu tố duy nhất cấu thành câu định nghĩa về con người.[6] Vì thế tất cả mọi hàn hiển vinh đều là của con người với yếu tính trọn vẹn. Thành thử không phải một mình thân thể nhận biết nhờ giác quan, cũng không phải linh hồn nhận biết nhờ trí khôn, mà trong mọi trường hợp là chính con người nhận biết. Chính nhờ hành vi nhận biết mà con người tự bộc một cách sâu sắc hơn cả như một thực tại duy nhất, kết tinh bởi hai yếu tố: chất thể và mô thể.[7]
2* Con người, một tiểu vũ trụ.[8] Từ bình diện yếu tính sang bình diện hiện hữu, con người xuất hiện trong thế giới như một hữu thể đặc thù, với những điều kiện vật chất, cụ thể, cá biệt, luôn luôn y nguyên về mặt bản thể; nhưng không phải cô đơn mất hút trong vũ trụ bao la này, mà cùng hiện hữu với các vật khác trong vũ trụ. Con người lại là một thực tại khả biến, luôn luôn thay đổi, luôn luôn tự phong phú hoá, vì nhờ trí khôn, ý muốn và các tài năng, con người biết cởi mở, để có thể liên tục tiếp thu và trao lại nhiều thứ giá trị về nhân bản, kinh tế, khoa học, văn hoá, luân lý và nghệ thuật.
Thực vậy, thánh Thomas đã nói rõ là nhờ trí khôn mà con người có bốn thứ tương quan với các vật khác trong thiên nhiên. Ngài viết: Đối với trí khôn có bốn trật tự: một là trật tự mà trí khôn khám phá chứ không kiến tạo lại; hai là trật tự mà trí khôn khám phá rồi kiến tạo lại trong trí khôn; ba là trật tự mà trí khôn khám phá rồi kiến tạo lại trong ý muốn; bốn là trật tự mà trí khôn khám phá rồi kiến tạo lại nơi ngoại vật.[9] Trong lời giới thiệu của cuốn Thiên Chúa Nhất Thể, chúng tôi đã quảng diễn bốn thứ tương quan ấy.[10]
Nhờ bốn tương quan ấy, con người có thể cụ thể hoá nơi chính mình những giá trị tích cực và cao quý của vũ trụ, và làm cho cụm từ tiểu vũ trụ mà thiên hạ gán cho con người mang một ý nghĩa rất thanh cao.
3* Con người, một vật có xã hội tính. Con người cá thể là một nhân vị tự lập, tự do, tự quyết, nhưng không phải là một thực tại cô lập, cô đơn: nhờ trí khôn, ý muốn, và những tài năng với những cử chỉ và ngôn ngữ, con người có thể và phải chung sống với tha nhân trong gia đình, trong làng xã, trong quốc gia và với cộng đồng quốc tế. Đã chung sống hẳn có người trên kẻ dưới, tuy nhiên mỗi người vẫn phải tôn trọng nhân phẩm của tha nhân, bất luận người ấy là ai trong xã hội. Về điểm này, sau khi đã phân biệt hai cách cai trị: là cai trị trên những người nô lệ và trên những người tự do, thánh Thomas đã đưa ra một nguyên tắc phổ quát về việc cai trị: “... Một người thống trị trên người khác như trên người tự do, khi quy hướng chính người này vào tư thiện của đương sự hay vào công thiện. Và sự thống trị của con người trên con người theo cách này thì có trong bậc vô tội vì hai lẽ. Một là, vì tự nhiên con người là một vật có xã hội tính: thành thử trong bậc vô tội con người sống theo xã hội. Nhưng đời sống xã hội của đại chúng chỉ có thể có, khi có người cai trị, nhằm đến công thiện: vì nhiều người vốn dĩ hướng về nhiều điều, còn một người thì hướng về một điều. Vì thế ở đầu sách Politic., nhà Hiền triết viết: Mỗi khi nhiều yếu tố được phối trí để đạt một mục đích thì ta luôn luôn thấy có một yếu tố đầu mối điều khiển. Hai là vì nếu một người trổi vượt trên người khác về kiến thức và sự công chính mà không dùng để sinh ích cho tha nhân thì quả là không thích hợp, như thánh Phêrô đã viết (1Pr 4,10): “Ơn riêng Thiên Chúa đã ban, mỗi người trong anh em phải dùng mà phục vụ kẻ khác”. Vì thế trong cuốn XIX De Civ. Dei, thánh Augustinô viết rằng: “Những người công chính truyền khiến không phải vì ham muốn thống trị, mà vì bổn phận bàn bạc: trật tự tự nhiên đòi hỏi như thế, và Thiên Chúa cũng tạo dựng con người như thế”.[11]
4* Con người, một vật có cứu cánh. Xét một cách nghiêm túc, không một thụ tạo nào trong vũ trụ hoàn toàn giống thụ tạo khác: vũ trụ đã được phối trí một cách có phẩm trật; mỗi vật thuộc cấp trên đều hàm chứa nơi mình toàn thể sự hoàn bị của những vật thuộc cấp dưới, và theo ý nghĩa nào đó, vật cấp trên là mục đích của vật cấp dưới; như thế, những vật trung gian là mục đích trung gian của những vật hạ cấp kế cận. Trong các vật thụ tạo hữu hình, con người là thụ tạo cao nhất, nên là mục đích của các thụ tạo hữu hình khác. Nhưng chính con người, vì cũng là vật thụ tạo, nên phải quy hướng về Đấng tạo thành như về mục đích tối hậu hay về cứu cánh của mình và của mọi thụ tạo khác. “Con người là mục đích của các vật hữu hình”,[12] không phải để các vật này phục vụ và tùng phục con người mà thôi,[13] nhưng còn để giãi bày Thiên Chúa cho con người.[14] Nhờ nhận thức của mình, con người cung cấp cho các thụ tạo hạ đẳng một cách hiện hữu mà tự chúng không có, đó là làm chúng được phảng phất như sống trong tâm trí của mình, nên chúng có thể nhờ con người mà quy hướng cách nào đó về Thiên Chúa.[15] Đó là một vẻ đẹp hoàn bị tuyệt vời của vũ trụ, vì tất cả các vật thụ tạo đều hoà hợp hướng về Đấng Tạo Hoá.[16]
5* Con người, một vật được thần hoá. Là một vật khiếm khuyết, có giới hạn, con người không thể tự thần hoá chính mình, cũng không ai có thể phong thần phong thánh cho ai; nhưng con người là vật khả biến, luôn luôn được hình thành về mặt tâm luân lý; hơn nữa con người là chủ thể của ân sủng siêu nhiên, đến độ có thể quyết rằng, con người không bao giờ được Thiên Chúa quan niệm và cho hiện hữu mà không quy hướng về ân sủng siêu nhiên, để được thần hoá.
Như thế, theo hai khía cạnh bản thể và phụ hể, tĩnh và động, tự nhiên và siêu nhiên, con người là một thụ tạo cao cả, được Thiên Chúa tạo thành theo hình ảnh của Người, để làm chủ công trình hữu hình của Người và để cùng với các thụ tạo khác hướng về Chủ Tể càn khôn; lại được Thiên Chúa Ba Ngôi mời gọi và ban ơn để một mai chung hưởng vinh quang bất tận với Người.[17]
Độc giả có thể coi Bố cục tổng quát của khảo luận này trong tập Đồ biểu.[18]
Khảo luận thần học của thánh Thomas về con người được bắt đầu bằng vấn đề bàn về linh hồn. Hạn từ linh hồn ở đây biểu thị hồn suy lý riêng biệt của con người, chứ không phải hồn nói chung, như sinh hồn của thảo mộc hay giác hồn của súc vật. Giác hồn của súc vật được đề cập trong mục 3 như điều tương phản, để định nghĩa linh hồn con người cho minh bạch hơn. Mà vì đối tượng mô thể của Thần học là Thiên Chúa, nên tất cả những đề tài được bàn trong Thần học bất cứ cách nào cũng được bàn trong tương quan với Thiên Chúa. Đó là điều thánh Thomas đã minh định, ngài viết: Nhà thần học có nhiệm vụ nghiên cứu con người về phần linh hồn chứ không phải về phần thân thể, đừng kể khi thân thể có liên hệ với linh hồn.
I. LÝ DO CỦA VẤN ĐỀ
Sở dĩ thánh Thomas bàn về linh hồn trước tiên là vì, về con người cụ thể nhà thần học phải nghiên cứu hai khía cạnh: 1* con người là một thụ tạo, nghĩa là một thực tại do Thiên Chúa tạo thành; 2* con người là chủ thể của ân sủng, giúp con người trở về với Thiên Chúa. Mà dưới hai khía cạnh đó, thần học phải trực tiếp nghiên cứu linh hồn: vì chỉ linh hồn là thành quả trực tiếp của việc tạo thành (vđ.90, m.2), và trong các thụ tạo hữu hình, chỉ linh hồn là chủ thể của ơn thánh hoá (vđ.110, m.4).
II. CÁCH BỐ CỤC CỦA VẤN ĐỀ
Cố nhiên cách bố cục của thánh Thomas thì rất mạch lạc rồi.
III. VỀ SỰ BẤT HOẠI HAY BẤT TỬ CỦA LINH HỒN
Triết học thường quan niệm linh hồn một cách khái quát là nguyên uỷ thứ nhất của sự sống. Rồi với mô chất thuyết [hylemorphismus] về bản thể, Aristote và triết học Kinh viện quan niệm linh hồn như mô thể [forma] của thân thể. Giả định như thế nên trong phần dẫn nhập này chúng tôi chỉ đặc biệt chú ý đến đường lối thánh Thomas sử dụng để chứng minh sự bất hoại hay bất tử của linh hồn.
1. Đường lối nghiên cứu. Linh hồn là thực tại thiêng liêng vô hình, chúng ta không thể dùng con mắt mà nhìn thấy được, nên để khám phá và nhận biết bản tính của linh hồn, chúng ta cần phải căn cứ vào những dữ kiện do giác quan thâu nhận: mọi nhận thức đều bắt đầu bằng giác quan. Vì thế khi tìm cách giải thích cốt tính của linh hồn thánh Thomas đã đi từ những đối tượng, ngài viết: Chúng ta khởi diễn từ những đối tượng đến các hành vi, từ những hành vi đến các tài năng, qua những tài năng ta nhận biết chính linh hồn.[19]
2. Một định hướng đặc thù hơn, nhưng vẫn mông lung, chưa cụ thể, của một số học giả tiền bối. Khi bàn về hồn nói chung, các triết gia tiền bối đã thấy rằng: giữa thực tại vô hồn (inanimatum) và hữu hồn (animatum), hay giữa những tử vật và sinh vật có sự khác biệt này là, đang khi những tử vật, như khoáng chất, vô vi bất động, thì một số sinh vật, như những động vật, chẳng những có thể di chuyển lại có cảm giác nữa. Vì thế các triết gia tiền bối đã căn cứ vào sự chuyển biến (motu) và tri giác( sensu) để nghiên cứu bản tính của hồn. Nhưng sự chuyển biến (motus) có thể hiểu theo nghĩa đen và nghĩa bóng.
a) Sự chuyển biến theo nghĩa đen có bốn thứ là: - chuyển biến về nơi chốn (motus secundum locum); ta thường gọi sự chuyển biến này là sự di chuyển hay là sự biến dịch; - chuyển biến của sự tăng trưởng (motus augmenti); - chuyển biến của sự suy thoái (motus decrementi); - và sau cùng là sự biến chất (motus alterationis).[20]
b) Chuyển biến theo nghĩa bóng là sự sinh hoạt (operatio). Sinh hoạt nói chung được gọi là sự chuyển biến vì hàm súc quá trình từ tiềm hể đến hiện thể. Ở đây các học giả tiền bối đã nhằm vào thứ sinh hoạt nhất định, đó là sự nhận biết giác quan. Nhưng ngoài sự nhận thức của giác quan, mà ta thường gọi là tri giác, là hoạt động của phức thể, tức là của con người có hồn có xác, còn có nhận thức riêng của trí khôn; ta có thể gọi nhận thức này là tri thức. Nơi những dân tộc bán khai, đôi kh người ta đồng hoá hồn với máu, hay với sinh khí (hơi thở).
Ta có thể quy kết những trào lưu tư tưởng, cố cựu hay hiện kim, chung quanh vấn đề này, vào thuyết Duy tâm hay Duy vật, như lịch sử Triết học chứng minh. Ở đây chúng tôi chỉ xin đưa ra học thuyết của Platon và Aristote, trước khi trình bày lập trường của thánh Thomas Aquinas.
3. Lập trường của Platon. Platon là một nhà đại tư tưởng, đã nỗ lực lớn lao để chứng minh sự buồn tủi của linh hồn, nhưng những lý chứng của ông lại quá thiên về văn chương và tình cảm. Ông nói trong cuốn Phedon rằng: Linh hồn là một trong những ý niệm hằng cửu, có trước thân thể trong thế giới tư tưởng, tình cờ tách ra khỏi thế giới ấy để phối hợp với chất thể; đó là thứ phối hợp về mặt phụ thể và tạm bợ; sự chết sẽ giải phóng nó khỏi cảnh lưu đày và đưa nó về quê hương thật. Theo yếu tính con người là chính linh hồn, và sự sống thuộc về con người như một thuộc tính bản nhiên và bất tử. Nhưng sự bất tử được hiểu theo nghĩa hẹp là hằng cửu άϊδιος, là vĩnh tồn trước và sau cái chết. Nhưng những người theo thuyết này chủ trương rằng, chỉ có phần cao nhất của linh hồn, tức là trí hiểu υοΰς, là bất tử.
Sự bất hoại đó rất khác với sự bất hoại theo đạo lý Kitô giáo về đời sống bất hoại mai hậu, thứ đời sống bắt đầu ngay khi Thiên Chúa tự ý dựng nên linh hồn. Lập trường của Platon hàm súc những vấn nạn lớn lao khi ta chứng minh được rằng, linh hồn và thân thể là hai yếu tố bổ sung nhau để làm nên một thực tại bản thể duy nhất.
4. Học thuyết của Aristote. Sau một thời gian theo ý kiến của Platon, lúc trưởng thành Aristote quan niệm linh hồn như mô thể thứ nhất έντελέχια η πρώτη σώμαιος của thân thể (De Anima II, 412b). Hiểu như thế linh hồn không tự hiện hữu và lập hữu, mà chỉ là nguyên uỷ và sự hoàn thiện để cùng với chất thể thành nên một bản thể duy nhất của con người. Và ông cho rằng với mỗi một sinh hoạt của thân thể có một dạng thức của linh hồn: như sinh hồn, giác hồn, hồn biến chuyển và hiểu biết. Nơi hồn hiểu biết ông phân biệt hồn thụ động và chủ động.
Nhưng đây là lúc phải đặt vấn đề nghiêm trọng về sự bất tử của con người. Nếu toàn thể linh hồn được giản lược vào việc mô thể hoá thân thể, thì một cách tương tự, mặc dầu ở cấp bậc cao hơn, con người cũng như các vật khác, phải thuộc về lãnh vực vật lý, và cũng như các vật ấy phải lệ thuộc vào sự sinh sản và hư hoại; vì thế không có chi của con người vượt trên lãnh vực giác cảm và bất hoại. Đó là điều nhà Hiền triết tuyệt nhiên không công nhận, và ông phải gồng minh giải quyết các vấn nạn.
Từ đây ông nỗ lực phân biệt giữa ψυχή và υοΰς, nghĩa là phải phân tách xem có phải toàn thể linh hồn được định nghĩa là mô thể (έυτλέχια) của thân thể, hay là trong linh hồn còn có chức năng nào đó thuộc riêng về nó cách chuyên biệt chăng, vì nếu không có chi là riêng của linh hồn thì nó sẽ không thể tách ra khỏi thân thể được.[21]
Vậy điều riêng biệt này phải là hoạt động hay thụ động. Nhưng không thể có những biến thái hay biến trạng nếu không có sự can dự của thân thể. Trái lại trong các hoạt động có sự tư duy là điều phải quy gán cách chuyên biệt cho νοΰς là “tiềm thể đối với chân lý”, và vì nó có thể nhờ hiểu biết mà thâu tóm mọi vật, nên nó phải tinh trong, siêu thoát, bất tử và hằng cửu.
Những trích văn ấy chưa đủ minh bạch, thành thử người ta đã đi đến những giải thích khác nhau, và nói chung, trước thời thánh Thomas, người ta kết luận là có một nguyên uỷ hiểu biết thiêng liêng, hoàn toàn tách biệt và duy nhất, chung cho mọi người, như vậy là phủ nhận sự bất tử cá thể, cá vị (immortalitas personalis) của linh hồn.
e) Hướng đi cụ thể của thánh Thomas. Thánh sư Thomas được hướng dẫn, ít là cách tích cực, bởi đức tin Kitô giáo về sự thân xác loài người sống lại, và về cuộc sống mai hậu, đã nỗ lực dùng lý trí tự nhiên để chứng minh sự bất hoại hay bất tử của linh hồn con người. Trong một cuốn Dẫn nhập vào Triết học của thánh Thomas Aquinas, linh mục H.D. Gardeil viết: “Nơi thánh Thomas những văn bản về Tâm lý học thì phong phú, đến nỗi ta phải lúng túng khi muốn lựa chọn”.[22] Thực vậy sau khi đã cùng với Aristote,[23] phân tách và nghiên cứu thận trọng các thứ chuyển biến cũng như hoạt động tri giác, ngài đã nhận thấy là tất cả những dữ kiện đó chưa đủ để khám phá ra yếu tính của linh hồn và viện lý cho sự bất hoại hay bất tử của nó; nên ngài đã căn cứ vào những nguyên tắc trên đây mà hướng tất cả công cuộc nghiên cứu vào hoạt động tri thức hay là hiểu biết của con người, để từ đó tìm ra bản tính và những đặc trưng của linh hồn. Trong cuốn Tổng Luận gởi Lương Dân, quyển II, chương 55, thánh sư đã viện dẫn rất nhiều lý lẽ để chứng minh sự bất hoại hay bất tử của linh hồn. Trong Tổng Luận Thần học, ngay khi bắt đầu bàn về con người, trong ba mục (m.1.2.6) ngài đưa ra ba câu hỏi bàn về tính cách vô chất hay thiêng liêng của linh hồn, đến sự lập hữu và đến sự bất hoại của linh hồn. Đó là những vấn đề mật thiết liên lập với nhau, đến độ việc giải đáp vấn đề nọ sẽ, như khai đoạn, nhất thiết dẫn đến việc giải đáp vấn đề kia, theo cũng một đường hướng: vì sự vô chất của mọi bản thể thiêng liêng đòi hỏi sự lập hữu và bất hoại của các bản thể ấy; và sự bất hoại chính là sự bất tử. Chúng ta hãy xem thánh Thomas viện lý cho mỗi đề mục như thế nào.
ĐỀ LUẬN I. LINH HỒN CON NGƯỜI THÌ THIÊNG LIÊNG, VÔ CHẤT
Để chứng minh đề luận này, trong Tổng Luận Thần học thánh Thomas đã đưa ra nhiều lý lẽ có tính cách phản bác,[24] nhưng trong các tác phẩm khác ngài đã đưa ra nhiều lẽ tích cực. Đại loại những lẽ này căn cứ hoặc vào đối tượng của nhận thức, hoặc vào cách thức nhận biết của trí năng. Ở đây chúng tôi xin trích dẫn một vài lẽ thánh sư đã sử dụng.
a) Đối tượng. 1) Nhiều vô kể. Sự đa phức của đối tượng đòi nói phải vô chất. Thánh nhân viết: Nếu bản thể hiểu biết là vật thể, thì vật thể này hoặc là vô hạn hay hữu hạn. Nhưng không vật thể nào là vô hạn trong hiện thể. Còn nếu là hữu hạn, thì không vật thể hữu hạn nào có tiềm năng vô hạn. Mà tiềm năng của trí khôn, khi hiểu biết, thì một cách nào đó là vô hạn: vì hiểu biết mọi loại số, mọi loại hình thù và tỷ lệ bằng cách tăng gia đến vô hạn; lại hiểu biết điều phổ quát, là một thứ vô hạn nào đó.[25]
Theo cũng một tư tưởng đó, thánh Thomas viết: Con người có thể nhờ trí năng mà nhận biết mọi bản tính hữu chất. Nhưng để có thể nhận biết như thế thì trí năng cần phải thanh thoát, không pha trộn với bất cứ bản tính thể chất nào... Cho nên trí năng phải là vô chất, phải là bản thể thiêng liêng.[26]
1* Đây là nguyên lý nền tảng được thánh sư nhắc đi nhắc lại trong nhiều tác phẩm, chẳng hạn trong cuốn De Anima, thánh sư đã khẳng định rằng, để hiểu biết mọi thực tại thì trí khôn phải được thanh thoát [denudatum] không hỗn hợp với bất cứ thực tại nào.[27]
* Việc áp dụng đúng đắn đạo lý nền tảng về tiềm thể (potentia) và hiện thể (actus) cho phép chúng ta thiết lập một kết luận khác: Chính vì trí khôn của chúng ta ở trong tiềm thể để nhận biết mọi vật thể, cho nên không phải là một vật thể, lại nguyên nó phải phiếm định đối với mọi vật thể, chẳng vậy sẽ bị cản trở không thể biết mọi vật thể.[28]
2) Tính chất vô chất là điều kiện cần thiết cho sự hiểu biết đến độ cơ quan thể chất cũng có thể gây cản trở cho việc nhận biết mọi vật thể.[29] Trong cuốn De Anima, ngài cũng viện dẫn lý chứng này.[30]
Vả lại, hai vật thể không thể chứa đựng lẫn nhau: vì vật chứa đựng phải hơn vật được chứa đựng. Nhưng hai trí khôn có thể chứa đựng và thấu đáo lẫn nhau. Trí khôn nọ có thể hiểu biết trí khôn kia. Cho nên trí khôn không phải là vật thể (xc. De Anima, a.14).
b) Cách thức hiểu biết. 1* Trí khôn không thâu nhận đối tượng bằng cách sử dụng phân lượng. Một vật thể chỉ thâu nhận vật thể khác bằng cách ước tính phân lượng, vì thế vật thể lấy toàn thể để thâu nhận toàn thể; lấy từng phần để thâu nhận từng phần, lấy phân lượng lớn, bé để thâu nhận phân lượng lớn bé. Nhưng trí khôn không thâu nhận thực tại được hiểu biết bằng cách ước tính phân lượng: vì toàn thể trí khôn nhận biết và thấu đáo toàn thể và từng phần, chẳng kỳ là lớn hay bé về phân lượng. Cho nên không bản thể hiểu biết nào là vật thể (Ibi.).
2* Trí khôn có thể phản tỉnh về chính mình. Hoạt động của bất cứ vật thể nào cũng không thể phản hồi lại chính nó, như đã chứng minh trong cuốn VIII Physicis. Nhưng trí khôn khi hoạt động có thể phản tỉnh về chính mình: vì nó hiểu biết chính mình, không phải theo từng phần, mà theo toàn thể. Cho nên trí khôn không phải là vật thể.[31]
3* Trí khôn còn có thể phản tỉnh về chính hoạt động của mình. Cho nên trí khôn không phải là vật thể.[32]
ĐỀ LUẬN II. LINH HỒN LÀ BẢN THỂ LẬP HỮU
Từ tính cách vô chất của trí năng, như đã được chứng minh trên đây, như từ khai đoạn, thánh Thomas chứng minh sự tự lập hữu của trí năng, hay của linh hồn.
Ngài nhắc lại tính cách vô chất của linh hồn để kết luận: “Con người có thể nhờ trí năng mà nhận biết mọi bản tính hữu chất. Nhưng để có thể nhận biết như thế thì trí năng cần phải thanh thoát, không pha trộn với bất cứ bản tính thể chất nào. Cho nên trí năng không phải là vô chất, phải là bản thể thiêng liêng. Nhưng không chi có thể hoạt động như nguyên uỷ đệ nhất nếu không tự lập hữu... Cho nên linh hồn con người, mà ta gọi là trí khôn hay trí tuệ, là thực tại vô chất và lập hữu” (xc. I, vđ.75, m.2 luận giải).
- Nhưng nếu như thế thì làm thế nào để lý giải rằng linh hồn là mô thể của thân thể? Và cá nhân là một thực tại thuần khiết? Có thể lý giải bằng cách cùng với thánh Thomas nhìn nhận rằng: có hai cách lập hữu:
1* một là lập hữu hoàn bị về loại, như cây này, hòn đá này, người này;
2* hai là không hoàn bị về loại, như linh hồn con người.
Linh hồn con người, như một loại bản thể, chỉ được hoàn bị khi phối hợp với thân thể.[33]
Thánh Thomas còn nói, nơi linh hồn nên phân biệt yếu tính và tiềm năng; để chứng minh rằng linh hồn có thể lập hữu tách biệt với thân thể: vì theo tiềm năng linh hồn có những công việc riêng mà thân thể không tham dự.[34]
ĐỀ LUẬN III. LINH HỒN CON NGƯỜI THÌ BẤT HOẠI HAY BẤT TỬ
Đề luận này là hệ luận của những hai đề luận trên, nhưng thánh Thomas vẫn căn cứ vào đối tượng nhận thức để chứng minh sự bất tử của linh hồn.
a) Thực vậy, sự hư hoại có thể xảy ra hai cách, một là do tự thể; hai là do ngẫu trừ.
1* Cố nhiên là linh hồn không thể hư hoại do ngẫu trừ, tức là do sự hư hoại của vật mà nó bám vào: vì là linh hồn là thực tại lập hữu.
2* Linh hồn nhân loại cũng không bị hư hoại do tự thể: vì điều tự thể phù hợp với vật nào thì bất khả phân ly với vật ấy. Mà linh hồn là mô thể lập hữu, và mô thể là hiện thể. Nhưng mô thể không thể lìa ra khỏi chính mình. Cho nên mô thể lập hữu không thể thôi không hiện hữu nữa (xc. m.6).
Trong Tổng Luận gởi Lương Dân thánh Thomas còn nói rõ: Sở dĩ linh hồn thì bất hoại hay bất tử vì không phải là tiềm thể để không hiện hữu.[35]
b) Do đối tượng nhận thức. 1* Chính đối tượng của trí khôn cũng chứng minh sự bất tử của linh hồn. Thánh Thomas viết: “Điều khả hội là sự hoàn bị của trí năng: thành thử trí năng trong hiện thể và điều khả hội trong hiện thể cũng là một. Vì thế phàm chi phù hợp với điều khả hội, xét như khả hội, cũng phù hợp với trí năng, xét như trí năng... Mà điều khả hội, xét như khả hội, thì tất yếu và bất khả hoại... Cho nên trí năng phải bất hoại”.[36]
2* Hơn nữa, cả những điều nguyên chúng là khả hoại, xét như được trí khôn hiểu biết thì trở thành bất khả hoại, vì được nhận biết cách tổng quát.[37]
3* Thánh Thomas viện dẫn cả những điều tương phản để chứng minh bất hoại, hay bất tử của linh hồn. Vì phàm chi tự thể bị huỷ hoại đều hàm chứa điều tương phản nào đó. Nhưng cả những điều tương phản nhau theo bản tính, thì nơi trí khôn không còn là tương phản nữa, chẳng hạn như mà trắng và màu đen trong trí khôn không phải là những điều tương phản; không khai trừ nhau mà còn theo nhau nữa, vì nhờ hiểu biết màu nọ mà hiểu biết màu kia. Cho nên các bản thể hiểu biết thì bất khả hoại do tự thể.[38]
Tuy nhiên không thể do những lý lẽ đó mà cho rằng linh hồn thì tuyệt đối là bất khả hoại. Vì linh hồn cũng là một vật thụ tạo phải hoàn toàn lệ thuộc vào căn nguyên tạo thành nên nó; và căn nguyên đệ nhất này có thể hư vô hoá nó cũng như đã tạo thành nên nó từ hư vô.
c) Do sự ước muốn tự nhiên của con người. Trong mục 6 thánh Thomas cũng căn cứ vào ước muốn được hạnh phúc để chứng minh cho sự bất hoại của linh hồn.
1* Trong cuốn De Anima ngài viết: Chúng ta thấy con người ước ao hiện hữu mãi mãi. Và muốn như thế là muốn cách hữu lý: vì hiện hữu nguyên nó là đáng ham muốn, cho nên phải được linh hồn ước ao cách đơn thuần, và theo mọi thời gian, vì trí khôn thâu nhận hiện hữu cách tuyệt đối, chứ không phải ở đây và bây giờ.[39]
2* Trong Tổng Luận gởi Lương Dân, sau khi đưa ra nguyên lý chung là: “Ước muốn tự nhiên không thể là hư luống: vì thiên nhiên không làm điều gì cách uổng phí”; thánh Thomas đã tỉ mỉ phân tách những thứ ước muốn khác nhau của vạn vật trong thiên nhiên, “từ những vật vô hồn, đến những vật có sinh hồn, có giác hồn, đến những vật có linh hồn, tức là con người, để đi đến kết luận: Vậy những vật nhận biết chính hiện hữu hằng cửu, thì ước ao sự hiện hữu ấy bằng ước muốn tự nhiên. Nhưng điều này phù hợp với mọi bản thể hiểu biết. Cho nên với ước muốn tự nhiên, mọi bản thể hiểu biết ước muốn hiện hữu mãi mãi. Thành thử những bản thể này không thể mất hiện hữu”.[40]
Qua những dòng trên đây chúng ta thấy, để có hiệu lực, các lý chứng thuộc lãnh vực ước muốn vẫn phải đặt nền tảng trên sự nhận thức của trí khôn.
Tóm lại, thánh Thomas đã căn cứ vào đối tượng và cách thức nhận biết của trí khôn, mà tuần tự chứng minh tính cách vô vật chất [thiêng liêng], rồi đến tính cách lập hữu của linh hồn con người, độc lập với thân thể; để từ đó chứng minh sự bất hoại hay bất tử của linh hồn con người.
Hẳn ai cũng phải nhận thấy tầm quan trọng của vấn đề. Vì nếu mỗi người chúng ta đều có linh hồn thiêng liêng bất hoại và bất tử, thì hẳn ở trần gian này mỗi người chúng ta phải sống làm sao để bảo đảm cho hạnh phúc của cuộc sống mai hậu!
VỀ CON NGƯỜI, LÀ VẬT PHỨC HỢP
Sau khi đã nghiên cứu thụ tạo thiêng liêng và hữu hình, phải nghiên cứu về con người, là vật phức hợp bởi bản thể thiêng liêng và hữu hình (xc. vđ.50, dẫn nhập). Và trước hết bàn về bản tính của chính con người; thứ đến về nguồn gốc con người (vđ.90). Nhà thần học có nhiệm vụ nghiên cứu con người về phần linh hồn chứ không phải về phần thân thể, đừng kể khi thân thể có liên hệ với linh hồn. Vì thế trước hết phải nghiên cứu linh hồn. Theo Dionysius, cap.11 Angel. Hier., nơi bản thể thiêng liêng ta thấy ba điều, là “yếu tính, tiềm lực, và hoạt động”; vì thế tiên vàn chúng tôi sẽ nghiên cứu những điều thuộc về yếu tính của linh hồn; thứ đến, những điều thuộc về tiềm lực hay về các tiềm năng của linh hồn (vđ.77); ba là, những điều thuộc về hoạt động của linh hồn (vđ.84).
Về điều thứ nhất phải nghiên cứu hai điểm: một là về chính linh hồn; hai là về sự phối hợp của linh hồn với thân thể (vđ.76).
Về điều thứ nhất có bảy mục cần tìm hiểu.
1. Linh hồn có phải là vật thể chăng?
2. Linh hồn con người có phải là thực tại lập hữu chăng?
3. Hồn của súc vật có lập hữu chăng?
4. Linh hồn có phải là con người chăng; hay đúng hơn con người là thực tại phức hợp bởi linh hồn và thân thể?
5. Linh hồn có phức hợp bởi chất thể và mô thể chăng?
6. Linh hồn con người có bất hoại chăng?
7. Linh hồn có thuộc về cũng một loại với thiên thần chăng?
1. Thực vậy, linh hồn là biến căn của thân thể. Nhưng không phải là biến căn bất thụ biến. Một đàng vì xem ra không chi có thể huy động nếu không được huy động: bởi không ai cung cấp cho tha nhân điều mình không có; cũng như vật nào không nóng thì không thể đốt nóng. Đàng khác, vật nào là biến căn bất thụ biến, thì sẽ phát sinh sự biến chuyển vĩnh viễn và luôn luôn nhất mực, như nhà Hiền triết đã chứng minh VIII Phys., là điều chúng ta không thấy trong sự biến chuyển của động vật, thứ biến chuyển phát xuất từ linh hồn. Cho nên linh hồn là biến căn thụ biến. Mà mọi biến căn thụ biến là vật thể. Cho nên linh hồn là vật thể.
2. Vả lại, mọi nhận thức đều thể hiện bằng sự tương tự nào đó. Nhưng giữa vật thể và thực tại vô hình hoặc thể có sự tương tự nào hết. Vậy nếu linh hồn không phải là vật thể thì không thể nhận biết những vật thể.
3. Vả lại, biến căn cần phải đụng đến vật thụ biến cách nào đó. Nhưng sự đụng chạm chỉ thuộc về những vật thể. Vậy vì linh hồn huy động thân thể, nên xem ra linh hồn là vật thể.
NHƯNG. Thánh Augustinô nói trong VI De Trin. rằng: “So sánh với thân thể thì linh hồn là đơn thuần, vì nó không chiếm cứ không gian bằng khối lượng”.
LUẬN GIẢI. Để nghiên cứu bản tính của linh hồn, cần phải giả định rằng linh hồn là nguyên uỷ thứ nhất của sự sống nơi các sinh vật ở trần gian: thực vậy ta nói những sinh vật là những vật “hữu hồn”, và những vật thiếu sự sống là “vô hồn”. Mà sự sống thì được giãi bày cách đặc biệt bằng hai công việc là nhận biết và chuyển động. Những triết gia cổ thời, vì không biết vượt lên trên óc tưởng tượng, đã cho nguyên uỷ của những công việc ấy là vật thể nào đó; nên chỉ cho vật thể là thực tại, ngoài ra không còn chi hết. Thành thử họ cho linh hồn là một vật thể nào đó.
Dù có thể chứng minh sự sai lầm của ý kiến này nhiều cách, nhưng chúng tôi chỉ dùng một lý lẽ, qua đó ta thấy một cách tổng quát và chắc chắn rằng linh hồn không phải là vật thể. Hiển nhiên là không phải mọi nguyên uỷ của sinh hoạt là linh hồn; chẳng vậy con mắt sẽ là linh hồn, vì con mắt là nguyên uỷ nào đó của sự trông nhìn; và cũng phải nói như thế về những dụng cụ khác của linh hồn. Nhưng chúng ta nói nguyên uỷ “thứ nhất” của sự sống là linh hồn. Mặc dầu một vật thể nào đó có thể là nguyên uỷ của sự sống; nhưng nguyên uỷ thứ nhất của sự sống không thể là vật thể nào đó. Vì hiển nhiên là nguyên uỷ của sự sống, hay sinh vật không phù hợp với vật thể xét như vật thể; chẳng vậy mọi vật thể sẽ là sinh vật hay nhưng uỷ của sự sống. Một vật thể là sinh vật hay là nguyên uỷ của sự sống vì lẽ là vật thể “này, nọ”. Còn việc vật thể là thế này thì hệ tại một nguyên uỷ nào đó, mệnh danh là hiện thể của nó. Vậy linh hồn, nguyên uỷ thứ nhất của sự sống không phải là vật thể, mà là hiện thể của vật thể: như sức nóng, nguyên uỷ của sự hâm nóng, không phải là vật thể, mà là hiện thể nào đó của vật thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Hễ một vật đã thụ biến thì thụ biến bởi vật khác, nhưng điều đó không thể diễn tiến đến vô tận, cho nên phải công nhận rằng không phải mọi biến căn đều thụ biến. Và vì việc thụ biến là đi từ tiềm thể đến hiện thể; biến căn thì thông cho vật thụ biến điều mình có, bằng cách làm cho nó ở trong hiện thể. Nhưng nhà Hiền triết đã chứng minh trong VIII Phys. rằng, có một biến căn hoàn toàn bất khả biến, không thụ biến do tự thể hay do ngẫu trừ: và biến căn ấy có thể biến chuyển bằng sự chuyển biến luôn luôn đồng điệu. Cũng có biến căn khác, không thụ biến do tự thể mà do ngẫu trừ; và vì thế không biến chuyển bằng sự chuyển biến luôn luôn đồng điệu. Và biến căn đó là linh hồn. Nhưng cũng có biến căn khác, thụ biến do tự thể, ấy là vật thể. Và vì những nhà vật lý học cổ thời tưởng rằng không có chi khác ngoài những vật thể, nên chủ trương rằng mọi biến căn đều thụ biến, và linh hồn thì thụ biến do tự thể, và là vật thể.
2. Sự tương tự của vật được nhận biết không nhất thiết phải có theo hiện thể nơi bản tính của vật nhận biết. Nhưng nếu một vật nào trước đây là chủ thể nhận biết trong tiềm thể, rồi nhận biết trong hiện thể, thì sự tương tự của vật được nhận biết không cần phải có trong hiện thể mà chỉ cần có trong tiềm thể nơi bản tính của chủ thể nhận biết: như màu sắc không cần phải có trong hiện thể nơi con ngươi, mà chỉ cần có trong tiềm thể thôi. Cho nên sự tương tự của những vật thể không cần phải có trong hiện thể nơi bản tính của linh hồn, mà chỉ cần có trong tiềm thể. Vậy vì những nhà vật lý học cổ thời không biết phân biệt giữa tiềm thể và hiện thể, nên chủ trương rằng linh hồn là vật thể để biết vật thể; và để biết mọi vật thể, thì linh hồn phải được kết hợp bởi những nguyên tố của mọi vật thể.
3. Có hai cách đụng chạm, là đụng chạm của lượng và của năng lực. Theo cách thức thứ nhất thì vật thể chỉ có thể được vật thể đụng đến. Theo cách thứ hai, vật thể có thể được đụng đến bởi vật vô chất, là vật làm cho vật thể biến chuyển.
1. Thực vậy, phàm chi “lập hữu” thì được gọi là “thực tại này”. Nhưng chỉ điều tổ hợp bởi linh hồn và thân thể mới là “thực tại này”, còn nguyên linh hồn thì không. Cho nên linh hồn không phải là thực tại lập hữu.
2. Vả lại, mọi vật lập hữu đều có thể hoạt động. Nhưng ta không nói linh hồn hoạt động: vì nhà Hiền triết đã nói trong I De Anima: “ai nói rằng linh hồn cảm giác hay là hiểu biết thì cũng như nói rằng linh hồn đan dệt và xây dựng”. Cho nên linh hồn không phải là thực tại lập hữu.
3. Vả lại, nếu linh hồn là thực tại lập hữu thì sẽ thực hiện công việc nào đó mà không có thân thể. Nhưng linh hồn không thực hiện việc gì mà không có thân thể, kể cả việc hiểu biết: vì nó không hiểu biết mà không có giác tượng; mà không có thân thể thì không có giác tượng. Cho nên linh hồn nhân loại không phải là thực tại lập hữu.
NHƯNG. Thánh Augustinô nói trong X de Trin.: “Phàm ai hiểu bản tính của trí tuệ là một bản thể và không phải là hữu chất, hẳn sẽ biết ngay những người chủ trương linh hồn là hữu chất thì sai lầm, ở chỗ họ thêm vào linh hồn những điều mà nếu thiếu, thì họ không thể nghĩ ra một bản tính nào, ấy là những hình ảnh của các vật thể”. Cho nên bản tính của trí khôn con người không những là vô chất, mà còn là bản thể, nghĩa là một thực tại lập hữu.
LUẬN GIẢI. Cần phải nói rằng, điều là nguyên uỷ của hành vi hiểu biết, mà chúng ta gọi là linh hồn, là nguyên uỷ vô chất và lập hữu nào đó. Vì hiển nhiên là, con người nhờ trí khôn có thể nhận biết bản tính của mọi vật thể. Nhưng để con người có thể nhận biết những vật nào, thì không được có nơi bản tính của mình điều gì thuộc về những vật ấy: vì điều có cách tự nhiên nơi mình đó sẽ cản trở việc nhận biết những thực tại khác: như ta thấy lưỡi bệnh nhân nhuốm phải mặt đắng, hay dịch vị đăng đắng thì không thể cảm thấy vị ngọt, nhưng mọi thứ đều trở thành đắng đót. Vậy nếu nguyên uỷ tri thức có nơi mình bản tính của một vật thể thì không thể biết được mọi vật thể: vì mọi vật thể đều có bản tính bị hạn định nào đó. Cho nên nguyên uỷ hiểu biết không thể là vật thể.
Nguyên uỷ này cũng không thể hiểu biết bằng cơ quan hữu chất: vì bản tính bị hạn định của cơ quan thể chất này cũng cản trở việc nhận biết mọi vật thể: như khi một màu sắc nào đó không còn ở trong con người, mà ở trong bình thuỷ tinh, thì dung dịch trong bình sẽ được coi như đồng màu với màu của bình.
Vậy chính nguyên uỷ tri thức, được gọi là trí khôn hay trí năng, nguyên nó có một hoạt động mà thân thể không thông dự. Nhưng không chi có thể hoạt động nếu không tự thể lập hữu. Vì chỉ hữu thể trong hiện thể mới hoạt động được: nên một hữu thể hiện hữu thế nào thì cũng hoạt động như thế. Vì thế, ta không nói vật làm cho nóng là “nhiệt lực”, mà là “vật nóng”. - Thành thử linh hồn con người, được gọi là trí năng hay trí khôn, là thực tại vô chất và lập hữu.
GIẢI ĐÁP. 1. Có thể hiểu “thực tại này” theo hai ý nghĩa: một là về bất cứu hữu thể lập hữu nào; hai là về hữu thể lập hữu hoàn bị của một loại phân minh. Ý nghĩa thứ nhất thì loại trừ sự hiệp lập của phụ thể và của mô thể hữu chất. Ý nghĩa thứ hai loại trừ cả sự khiếm khuyết của thành phần. Như thế bàn tay có thể gọi là “thực tại này” theo ý nghĩa thứ nhất, chứ không theo hay ý nghĩa thứ hai. Cũng một cách, linh hồn nhân loại, có thể gọi là “thực tại này” theo ý nghĩa thứ nhất, chứ không theo ý nghĩa thứ hai: vì theo ý nghĩa này, vật phức hợp bởi linh hồn và thân thể mới được gọi là “thực tại này”.
2. Aristote trưng dẫn những lời đó không theo ý kiến riêng, nhưng theo ý kiến của những người chủ trương rằng việc hiểu biết là tự chuyển biến, như văn mạch chứng tỏ.
Hay phải trả lời rằng, việc tự thể hoạt động thì phù hợp với vật thể tự thể hiện hữu. Nhưng đôi khi, dù một thực tại là thành phần của một hữu thể, ta vẫn có thể cho nó là vật tự thể hiện hữu, nếu nó không bám víu như phụ thể, hay như mô thể hữu chất. Nhưng nói đúng ra tự thể lập hữu là vật không bám víu theo cách thức trên đây, cũng không phải là thành phần. Như thế ta không thể cho con mắt hay bàn tay là vật tự thể lập hữu; nhiên hạn cũng không thể cho là vật tự thể hoạt động được. Vì thế những hoạt động của cả tấm hình hài, qua mỗi thành phần, được quy gán cho toàn thể. Vì chúng ta nói con người nhìn thấy bằng con mắt, và sờ mó bằng tay, thì khác với nói rằng vật nóng hun nóng bằng nhiệt lực: vì nói đúng ra, nhiệt lực tuyệt nhiên không hâm nóng. Vậy có thể nói linh hồn thì hiểu biết, như con mắt thì xem thấy; nhưng đúng hơn, ta nói con người hiểu biết bằng linh hồn.
3. Thân thể thì cần cho hoạt động của trí khôn, không như cơ quan nhờ đó hoạt động được thể hiện, nhưng vì đối tượng: giác tượng tương quan với trí khôn như màu sắc với thị giác. Việc nó cần đến thân thể không cản trở để trí khôn là lập hữu: chẳng vậy thì động vật cũng không phải là thực tại lập hữu, vì để cảm giác nó cũng cần đến đối tượng khả giác bên ngoài.
1. Thực vậy, con người thuộc cũng một giống như các súc vật khác. Nhưng linh hồn của con người là hữu thể lập hữu, như đã chứng minh (m.2). Cho nên hồn của các súc vật cũng lập hữu.
2. Vả lại, giác quan cũng tương quan với những điều khả giác như trí năng với những điều khả hội. Nhưng trí năng hiểu biết những điều khả hội mà không cần thân thể. Cho nên giác quan cũng tiếp nhận những điều khả giác mà không cần thân xác. Nhưng hồn của súc vật là những giác hồn. Cho nên những giác hồn cũng lập hữu, như hồn của con người, là hồn hiểu biết.
3. Vả lại, hồn của các súc vật thì huy động thân xác. Mà thân xác thì không huy động, nhưng được huy động. Cho nên hồn của súc vật vẫn có hoạt động nào đó mà không cần đến thân xác.
NHƯNG. Trong sách De Eccl. Dogmat. có nói: “Chúng tôi tin rằng chỉ con người có linh hồn lập hữu; còn hồn của các súc vật thì không”.
LUẬN GIẢI. Các triết gia cố cựu không công nhận sự phân biệt nào giữa giác quan và trí khôn, và quy gán cả hai cho một nguyên tố hữu chất, như đã nói trên (m.1; xc. vđ.50, m.1). - Ông Platon thì phân biệt trí khôn với giác quan; nhưng ông quy gán cả hai cho một nguyên tố vô chất, ông chủ trương rằng, cũng như việc hiểu biết, việc cảm giác phù hợp với linh hồn vì nguyên nó. Do đó cả hồn của những súc vật cũng lập hữu.
Nhưng Atistote thì cho rằng, trong các công việc của linh hồn, chỉ có việc hiểu biết được thực hiện mà không có cơ quan hữu chất. Còn việc cảm giác, và nhiên hậu những hoạt động của giác hồn, đều thể hiện với sự biến đổi nào đó của thân thể; như khi trông nhìn thì con người được biến đổi bởi hình ảnh của màu sắc; đối với những cơ năng khác cũng thế. Cho nên hiển nhiên là giác hồn tự nó không có hành vi nào riêng, nhưng mọi hoạt động của giác hồn đều là của phức thể. Vậy vì những hồn của các súc vật không tự chúng hoạt động, nên cũng không lập hữu; vì mỗi vật hiện hữu thế nào thì cũng hoạt động như thế.
GIẢI ĐÁP. 1. Dù con người thuộc về cũng một giống với các súc vật, nhưng không cùng một loại. Mà sự khác biệt về loại là do sự khác biệt của mô thể. Nhưng sự khác biệt về mô thể không nhất thiết gây nên sự khác biệt về giống.
2. Sở dĩ tương quan của giác quan đối với những điều khả giác cũng giống như tương quan của trí hiểu đối với những điều khả hội, là vì cả hai đều ở trong tiềm thể đối với đối tượng của chúng. Nhưng có phần khác nhau, vì giác quan thì chịu ảnh hưởng của điều khả giác với sự chuyển biến nơi thân thể, đến nỗi độ cao cường của những điều khả giác làm hư hoại giác quan. Điều đó không xảy ra nơi trí khôn: vì sau khi hiểu biết điều cao viễn trí không càng có hể hiểu biết điều thấp kém. - Nếu khi hiểu biết mà thân thể mệt mỏi, thì đó là điều ngẫu nhiên, vì trí khôn cần hoạt động của những giác quan, chuẩn bị cho nó những giác tượng.
3. Có hai năng lực biến chuyển. Một năng lực điều khiển sự biến chuyển, đó là dục vọng. Và nơi giác hồn, dục vọng này không thể hoạt động mà không có thân thể; vì thế sự tức giận và vui mừng và những đam mê tương tự hàm súc sự thay đổi nào đó của thân thể. Một năng lực nữa thi hành sự biến chuyển, nhờ đó mà các chi thể trở nên sẵn sàng để tuân theo dục vọng; mà hành vi của nó không phải là biến chuyển mà là được biến chuyển. Cho nên hiển nhiên là việc biến chuyển không phải là hành vi của nguyên giác hồn mà không có thân thể.
1. Thực vậy, thánh tông đồ viết (2Cr 4,16): “Dù con người bên ngoài của chúng tôi có tiêu tan đi, thì con người bên trong của chúng tôi ngày càng đổi mới”. Nhưng điều ở bên trong con người là linh hồn. Cho nên linh hồn là con người nội tâm.
2. Vả lại, linh hồn nhân loại là bản thể nào đó. Nhưng không phải là bản thể phổ quát. Thành thử là bản thể đặc thù. Nhiên hậu là bản vị hay ngôi vị. Mà ngôi vị này chỉ là nhân vị. Cho nên linh hồn là con người: vì nhân vị là con người.
NHƯNG. Trong XIX De Civ. Dei, thánh Augustinô ca tụng ông Varron vì ông co rằng: “con người không phải chỉ là thân thể, hay chỉ là linh hồn, nhưng là linh hồn và thân thể một trật”.
LUẬN GIẢI. Có thể hiểu câu nói “linh hồn là con người” hai cách: một là “con người” là linh hồn, nhưng “người này” không phải là linh hồn, mà là một phức thể bởi linh hồn và thân thể, như ông Socrates. Tôi nói thế là vì một số người chủ trương, chỉ có mô thể thuộc về lý tính của loại, còn chất thể là phần của cá vật, chứ không phải của loại. - Điều đó không thể đúng. Vì điều mà câu định nghĩa biểu thị thì thuộc về bản tính của loại. Mà nơi các vật tự nhiên định nghĩa không biểu hiện mô thể mà thôi, nhưng cả mô thể lẫn chất thể. Cho nên, nơi các vật tự nhiên, chất thể là thành phần của loại: không phải là chất thể mang dấu ấn, là nguyên uỷ của sự cá vật hoá; mà là chất thể chung. Vì cũng như lý tính của “người này” là hữu thể kết hợp bởi linh hồn này và bởi cốt nhục này, thì lý tính của “con người” cũng là một hữu thể kết hợp bởi linh hồn và cốt nhục. Vì tất cả những chi thuộc chung về bản thể của mọi cá nhân, được bao gồm trong loại, thì phải thuộc về bản thể của loại.
Ta còn có thể hiểu cách khác như thế này, “linh hồn này” là “con người này”. Ta có thể chủ trương như thế, nếu ta công nhận hoạt động của giác hồn là điều riêng của nó, mà không có thân thể tham dự: vì như thế mọi hoạt động được quy gán cho con người thì chỉ phù hợp với một mình linh hồn; vì điều cấu tạo nên vật nào cũng là điều thực hiện những hoạt động riêng của vật ấy. Thành thử điều cấu tạo nên con người cũng là điều thực hiện những hoạt động riêng của con người. - Nhưng đã chứng minh (m.3) rằng, việc cảm giác không phải là hoạt động của một mình linh hồn. Vậy vì cảm giác là một hoạt động nào đó của con người, dù không phải là hoạt động riêng, nên hiển nhiên con người không phải là linh hồn mà thôi, nhưng là một phức thể bởi linh hồn và thân thể. - Còn ông Platon, chủ trương việc cảm giác là hoạt động riêng của linh hồn, có thể chủ trương rằng, con người là “linh hồn sử dụng thân thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Theo nhà Hiền triết (IX Ethic), mỗi hữu thể được đặc biệt nhìn nhận theo điều chính yếu trong nó: như điều mà ông chủ tịch thành phố thực hiện thì được kể như thành phố thực hiện. Và theo cách này, đôi khi ta gọi điều chính yếu trong con người là con người: thực vậy, đôi khi ta gọi phần hiểu biết nơi con người, theo đúng thực tại, là “con người nội tâm”; nhưng theo sự thẩm định của một số người chỉ dừng lại ở những điều khả giác, đôi khi ta gọi phần cảm giác, gồm cả thân thể, là “con người ngoại diện”.
2. Không phải bất cứ một bản thể đặc thù nào cũng là bản vị hay ngôi vị; mà phải là bản thể hoàn bị về loại. Vì thế, ta không thể gọi tay hay chân là ngôi vị. Linh hồn cũng vậy, vì nó chỉ là một phần của loài người.
1. Thực vậy, ta phân biệt tiềm thể với hiện thể. Nhưng tất cả những chi ở trong hiện thể thì thông dự hiện thể đệ nhất, là Thiên Chúa; nhờ sự thông dự ấy mà tất cả là thiện hảo, là hữu thể, là sống động, như Dionysius đã dạy trong cuốn De Div. Nom. Cho nên tất cả những chi ở trong tiềm thể thì cũng thông dự tiềm thể đệ nhất. Mà tiềm thể đệ nhất là chất thể đệ nhất. Vậy vì một cách nào đó linh hồn con người ở trong tiềm thể, như ta thấy hiển nhiên là đôi khi linh hồn hiểu biết trong tiềm thể. Cho nên hình như linh hồn con người thông dự chất thể đệ nhất như thành phần của mình.
2. Vả lại ở đâu thấy có những đặc trưng của chất thể thì ở đó có chất thể. Nhưng nơi linh hồn thấy có những đặc trưng của chất thể, như làm chủ thể và được đổi thay: vì nó làm chủ thể cho kiến thức và nhân đức, và được đổi thay từ dốt nát đến thông thái, từ nết xấu đến nhân đức. Cho nên nơi linh hồn có chất thể.
3. Vả lại, phàm chi không có chất thể thì không có căn nguyên làm cho mình hiện hữu, như thấy trong VIII Metaphys. Nhưng linh hồn thì có căn nguyên làm cho nó hiện hữu: vì được Thiên Chúa tạo thành. Cho nên linh hồn có chất thể.
4. Vả lại, phàm chi không có chất thể, nhưng chỉ là mô thể mà thôi, thì là hiện thể thuần tuý và vô hạn. Nhưng đó là điều chuyên biệt của một mình Thiên Chúa. Cho nên linh hồn có chất thể.
NHƯNG. Trong cuốn VII Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô chứng minh rằng linh hồn không được tác thành từ chất thể hữu hình, cũng chẳng từ chất thể thiêng liêng.
LUẬN GIẢI. Linh hồn không có chất thể. Và có thể chứng minh điều đó hai cách: Một là theo lý tính của hồn nói chung. Theo lý tính của hồn là mô thể của một thân thể nào đó. Vậy hoặc hồn là mô thể theo toàn thể tính của nó, hoặc theo một phần của nó. Nếu theo toàn thể tính của nó thì một phần của nó không thể là chất thể, nếu hiểu chất thể là hữu thể nào đó trong tiềm thể mà thôi: vì mô thể, xét như mô thể, là hiện thể; nhưng điều chỉ ở trong tiềm thể mà thôi thì không thể là một phần của hiện thể, vì tiềm thể thì đối lập với hiện thể, và tương phản với hiện thể. Nhưng nếu là mô thể theo một phần nào của nó, phần mà chúng ta gọi là hồn; và chúng ta sẽ gọi phần chất thể, mà nó trực tiếp là hiện thể, là phần “có hồn đầu tiên”.
Hai là xét riêng theo lý tính của linh hồn con người, xét như hồn hiểu biết. Hiển nhiên là điều được đón nhận vào một chủ thể thì được đón nhận theo cách thức của chủ thể đón nhận. Cho nên, mỗi vật được nhận biết theo như mô thể của nó có trong chủ thể nhận biết. Nhưng linh hồn hiểu biết nhận biết thực tại trong chính bản tính thuần tuý của nó: chẳng hạn biết tảng đá như tảng đá thuần tuý. Vậy mô thể trơ trụi của tảng đá, theo lý tính của mô thể, có trong linh hồn hiểu biết. Cho nên linh hồn hiểu biết là mô thể thuần tuý, chứ không phải là phức thể nào bởi chất thể và mô thể. - Nếu linh hồn hiểu biết phức hợp bởi chất thể và mô thể, thì những mô thức của các thực tại được nhận vào nó sẽ là cá biệt: như thế linh hồn ấy sẽ chỉ biết điều riêng lẻ, như xảy ra nơi các tài năng cảm giác, những tài năng thâu nhận mô thức của các thực tại vào cơ quan thể xác: vì chất thể là nguyên uỷ của sự cá biệt hoá các mô thể. Thành thử linh hồn hiểu biết và mọi bản thể hiểu biết, nhận biết những mô thể thuần tuý, không phức hợp bởi mô thể và chất thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Hiện thể đệ nhất là nguyên uỷ phổ quát của mọi hiện thể, vì là nguyên uỷ vô tận, theo tiềm năng “có sẵn trong mình mọi thực tại”, như Dionysius nói. Vì thế được các vật thông dự không phải như một phần, mà theo sự thông ban, phát xuất từ chính hiện thể ấy. Nhưng tiềm thể, vì đón nhận hiện thể, nên phải tương ứng với hiện thể. Còn về những hiện thể được đón nhận, phát xuất từ hiện thể đệ nhất vô tận và là những thông dự của hiện thể, thì khác nhau. Cho nên không thể có một tiềm thể tiếp nhận mọi hiện thể, như một hiện thể phát sinh ra mọi hiện thể được thông dự: chẳng vậy tiềm năng đón nhận sẽ bằng tiềm năng chủ động của hiện thể đệ nhất. Nhưng có một tiềm năng tiếp nhận nơi linh hồn hiểu biết khác với tiềm năng tiếp nhậu của chất thể đệ nhất, như sự khác biệt của những chủ thể tiếp nhận chứng tỏ: vì chất thể đệ nhất tiếp nhận những mô thể cá biệt, nhưng trí khôn thì tiếp nhận những mô thể thuần tuý. Cho nên tài năng ấy có trong linh hồn hiểu biết, không chứng minh rằng, linh hồn thì phối hợp bởi chất thể và mô thể.
2. Chịu lệ thuộc và chịu thay đổi thì phù hợp với chất thể, xét như nó ở trong tiềm thể. Vậy như tiềm thể của trí năng thì khác với tiềm thể của chất thể đệ nhất, thì lý tính của việc chịu lệ thuộc cũng khác với lý tính của chịu thay đổi. Trí năng thì lệ thuộc vào kiến thức và được thay đổi từ ngu dốt đến kiến thức, vì nó ở trong tiềm thể đối với những ảnh niệm.
3. Mô thể là căn nguyên hiện hữu của chất thể; và tác nhân cũng vậy: vì tác nhân làm cho chất thể trở thành hiện thể của mô thể bằng cách thay đổi, nên nó là căn nguyên làm cho nó hiện hữu. Nhưng nếu là mô thể lập hữu, thì không nhận được hiện hữu bởi nguyên uỷ mô thể nào cả, cũng không có căn nguyên chuyển đổi từ tiềm thể sang hiện thể. Vì thế sau những lời trên đây, nhà Hiền triết đã kết luận rằng, nơi những thực tại phức hợp bởi chất thể và mô thể “không có căn nguyên nào ngoài căn nguyên chuyển nó từ tiềm thể đến hiện thể: còn những thực tại không có chất thể, thì ngay lập tức là những hữu thể đích thực”.
4. So sánh với chủ thể thông dự thì điều được thông dự là như hiện thể. Nhưng mọi mô thể thụ tạo, dù lập hữu đi nữa, đều phải thông dự hữu thể: vì “chính sự sống”, hoặc điều gì được gọi như thế, cũng “thông dự chính hữu thể”, như Dionysius đã nói trong cap.5 De Div. Nom. Những hữu thể được thông dự thì bị giới hạn theo khả năng của chủ thể thông dự. Vì thế chỉ một mình Thiên Chúa, là chính hữu thể của mình, là hiện thể thuần tuý và vô tận. Còn nơi những bản thể hiểu biết có sự phức hợp bởi hiện thể và tiềm thể: nhưng không phải bởi chất thể và mô thể, mà bởi mô thể và hữu thể được thông dự. Vì thế có người nói rằng, chúng phức hợp “bởi điều nhờ đó mà chúng là” và bởi “điều chúng là”: vì chính hữu thể là điều “nhờ đó” một thực tại hiện hữu.
1. Hình như những chi có nguồn gốc và sự sinh trưởng giống nhau thì cũng có cùng đích giống nhau. Nhưng nguồn gốc sinh sản của con người và của thú vật thì giống nhau: vì được tác thành từ đất. Sự sinh trưởng nơi cả hai cũng giống nhau: “vì tất cả đều hô hấp như nhau, và con người không có gì hơn thú vật”, như lời sách Giảng Viên (3,19). Cho nên, như sách ấy kết luận: “sự chết của con người và thú vật đều như nhau, số phận của cả hai đều như nhau”. Nhưng hồn của thú vật thì khả hoại. Cho nên linh hồn con người cũng khả hoại.
2. Vả lại, phàm chi phát xuất từ hư vô thì cũng trở về hư vô; vì “chung” và “thuỷ” phải tương ứng với nhau. Mà sách Khôn Ngoan (2,2) nói: “chúng ta được sinh ra từ hư vô”: đó là điều chân thật chẳng những đối với thân thể mà còn đối với linh hồn. Cho nên, như sách ấy kết luận “sau dó chúng ta sẽ như chưa hề có mặt”, cả về linh hồn.
3. Vả lại, không vật nào hiện hữu mà không có hoạt động riêng. Mà hoạt động riêng của linh hồn là nhờ giác tượng mà hiểu biết, thì không thể có nếu không có thân thể. Linh hồn không thể hiểu biết nếu không có giác tượng; nhưng không thể có giác tượng nếu không có thân thể, như sách De Anima đã nói. Cho nên linh hồn không thể tồn tại khi thân thể đã bị huỷ hoại.
NHƯNG. Dionysius nói trong cap.4 De Div. Nom. rằng: Do lòng nhân lành của Thiên Chúa mà linh hồn nhân loại là “vật hiểu biết” và có “sự sống lập hữu bất hoại”.
LUẬN GIẢI. Phải nói rằng linh hồn nhân loại, mà chúng ta gọi là nguyên uỷ hiểu biết, thì bất khả hoại. Thực vậy, một thực tại thì bất khả hoại hai cách: một là tự thể; hai là do ngẫu trừ. Nhưng một thực tại lập hữu thì không thể được sinh ra hay bị huỷ hoại do ngẫu trừ, nghĩa là vì một thực tại nào đó được sinh ra hay bị huỷ hoại. Quả thế, việc được sinh ra và bị huỷ hoại của một vật thì tương ứng với cách thức hiện hữu, mà nó nhận được bằng sự sinh sản và mất đi bằng sự huỷ hoại. Thành thử, vật nào do tự thể mà có hiện hữu thì cũng chỉ có thể do tự thể mà được sinh ra và bị huỷ hoại; còn vật nào không lập hữu, như những phụ thể và những mô thể chất thể thì được hình thành và bị huỷ hoại do sự sinh sản và huỷ hoại của những phức thể. - Trên đây (m.2.3) đã chứng minh rằng, hồn của súc vật không tự thể lập hữu, duy chỉ có linh hồn nhân loại là lập hữu. Cho nên hồn của súc vật thì bị huỷ hoại khi thân xác chúng bị huỷ hoại; còn linh hồn nhân loại thì không thể bị huỷ hoại; có chăng là do tự thể.
Nhưng đó là điều tuyệt nhiên không thể có, chẳng những đối với linh hồn mà còn đối với mọi thực tại lập hữu là mô thể thuần tuý. Hiển nhiên là điều tự thể phù hợp với vật nào thì bất khả phân ly với vật ấy. Mà hiện hữu thì tự thể phù hợp với mô thể, mô thể là hiện thể. Thành thử chất thể chỉ tiếp nhận được hiện hữu trong hiện thể vì đã tiếp nhận được mô thể: nếu chất thể bị huỷ hoại thì cũng chỉ là vì mô thể đã lìa ra khỏi nó. Nhưng mô thể không thể lìa ra khỏi chính mình. Cho nên mô thể lập hữu không thể thôi không hiện hữu nữa.
Giả dụ linh hồn có phức hợp bởi chất thể và mô thể, như một số người chủ trương, vẫn phải công nhận linh hồn thì bất khả hoại. Thực vậy, chỉ ở đâu có sự tương phản mới có sự huỷ hoại: vì những sinh sản và những huỷ hoại thì phát xuất từ những điều tương phản nọ sang điều tương phản kia. thành thử các thiên thể, mà chất thể không lệ thuộc vào sự tương phản, thì bất khả hoại. Nhưng nơi linh hồn hiểu biết không thể có sự tương phản nào cả. Khi nó đón nhận là đón nhận theo cách thức hiện hữu của nó: còn những điều được đón nhận vào nó thì không có sự tương phản nào. Vì cả những ý niệm của những điều tương phản thì không phải là tương phản trong trí khôn, mà là kiến thức về những điều tương phản. Cho nên linh hồn hiểu biết thì không thể là khả hoại.
Ta có thể nhận ra bằng chứng của sự bất hoại này ở điều này, ấy là cứ tự nhiên mọi vật đều muốn hiện hữu theo cách thức của chúng. Nhưng nơi những vật nhận biết, ước vọng thì đi theo sự nhận biết. Các giác quan chỉ nhận biết điều hiện hữu ở đây và bây giờ; nhưng trí khôn thì thâu nhận hữu thể tuyệt đối, theo mọi thời gian. Cho nên, phàm chi có trí tuệ đều muốn hiện hữu mãi mãi. Mà ước vọng tự nhiên không thể là hão huyền. Cho nên mọi bản thể hiểu biết đều bất khả hoại.
GIẢI ĐÁP. 1. Vua salomon đã nhân danh những người ngu xuẩn để đưa ra lý lẽ đó, như ta có thể thấy trong sách Khôn Ngoan (2,1-21). Việc con người và thú vật có nguồn gốc sinh sản giống nhau thì đúng về phần thân thể: quả thực mọi động vật đều được tác thành từ đất. Nhưng về phần hồn thì không: hồn của thú vật thì được phát xuất bởi tiềm năng hữu chất nào đó, nhưng linh hồn con người thì bởi Thiên Chúa. Để biểu thị điều đó sách Sáng Thế viết (1,24) về các động vật khác: “Đất phải sản xuất ra sinh hồn”; nhưng về con người thì viết: “Thiên Chúa đã thổi sinh khí vào mặt nó” (2,7). Cho nên sách Giảng Viên đã kết luận: “... bụi đất lại trở về với đất, nơi nó được lảy ra, và tinh thần trở lại với Thiên Chúa, Đấng đã ban tinh thần” (12,7). - Lại sự sinh trưởng cũng giống nhau về thân thể; và đó là điều sách Giảng Viên đề cập tới khi viết: “vì tất cả đều hô hấp như nhau”; sách Khôn Ngoan viết: “Đó là làn khói và hơi thở trong mũi ta, vv...” (2,2). Nhưng về linh hồn thì sự sinh trưởng không giống nhau: vì con người thì hiểu biết còn thú vật thì không. Thành thử nói rằng “con người không có gì hơn thú vật” là sai. - Vì thế sự chết về thân thể thì giống nhau, nhưng về phần hồn thì không.
2. Cũng như khi nói, một vật có thể được tạo thành, ta không hiểu theo tiềm năng thụ động, nhưng theo tiềm năng chủ động của Tạo Hoá, Đấng có thể tạo thành một vật từ hư vô, thì khi nói, một thực tại có thể trở về hư vô, ta cũng không hiểu là nơi thụ tạo có tiềm năng để không hiện hữu, nhưng nơi Đấng Tạo Hoá có tiềm năng để không duy trì hiện hữu nữa. Nhưng ta nói một hữu thể là khả hoại là có ý nói nó có sở năng để không hiện hữu.
3. Hiểu biết nhờ giác tượng là hoạt động riêng của linh hồn còn phối hợp với thân thể. Một khi linh hồn đã lìa khỏi thân thể thì sẽ có cách hiểu biết khác, giống như những bản thể tách ra khỏi thân thể, như ta sẽ thấy rõ rằng hơn qua những điều dưới đây (vđ.89, m.1).
1. Thực vậy, vật nào cũng được quy hướng về mục đích của nó bằng bản tính loại định, thứ bản tính giúp nó khuynh hướng về mục đích. Nhưng mục đích của con người và của thiên thần thì đồng nhất, ấy là hạnh phúc vĩnh cửu. Cho nên linh hồn và thiên thần thuộc cũng một loại.
2. Vả lại, dị điểm loại định sau cùng thì cao sang nhất: vì hoàn chỉnh bản tính của loại: Nhưng nơi thiên thần và nơi linh hồn không có gì cao sang hơn là hữu thể hiểu biết. Thành thử linh hồn và thiên thần có cũng một dị điểm loại biệt. Cho nên thuộc về cũng một loại.
3. Vả lại, hình như linh hồn và thiên thần chỉ khác nhau ở chỗ linh hồn phối hợp với thân thể. Mà thân thể thì ở ngoài yếu tính của linh hồn, vì thế xem ra không thuộc về loại của nó. Cho nên linh hồn và thiên thần thì cùng một loại.
NHƯNG. Phàm vật nào có hoạt động tự nhiên khác nhau, thì cũng thuộc về loại khác nhau. Mà linh hồn và thiên thần thì có những hoạt động tự nhiên khác nhau, vì Dionysius nói trong cap.7 De Div. Nom. rằng, “trí khôn thiên thần thì có những hiểu biết đơn sơ và hạnh phúc, không thu thập kiến thức về Thiên Chúa từ những vật khả giác”; rồi ông khẳng định ngay điều tương phản về linh hồn. Cho nên linh hồn và thiên thần không thuộc về cùng một loại.
LUẬN GIẢI. Ông Origenes chủ trương mọi linh hồn và thiên thần đều thuộc về một loại. Sở dĩ như thế là vì ông chủ trương rằng, sự khác biệt về cấp bậc mà ta thấy nơi các bản tính ấy, chỉ là phụ thuộc, vì phát sinh bởi quyền tự quyết, như đã nói trên (vđ.47, m.2).
Nhưng đó là điều không thể có; vì nơi những bản thể vô chất không thể có sự khác biệt số định mà không có sự khác biệt loại định, và không có sự chênh lệch tự nhiên. Mà vì những bản hể ấy không phức hợp bởi chất thể và mô thể, nhưng là những mô thể lập hữu, thì hiển nhiên là chúng phải khác nhau về loại. Ta không thể hiểu được một mô thể tách rời, nếu nó không phải là duy nhất trong mỗi loại: chẳng hạn nếu có màu trắng tách rời thì chỉ có thể có một; thực vậy màu trắng này chỉ khác với màu trắng kia, vì là máu trắng của chủ thể này hay của chủ thể kia. Sự khác biệt về loại luôn luôn đi đôi với sự khác biệt tự nhiên: như trong các loại màu sắc màu này hoàn bị hơn màu kia, thì trong các vật khác cũng vậy. Sở dĩ như thế là vì những dị điểm phân biệt giống thì tương phản nhau; mà những điều tương phản nhau thì tương quan nhau như khiếm khuyết và hoàn bị, vì “nguyên lý của sự tương phản là khuyết phạp và thủ đắc”, như nhà Hiền triết đã dạy trong X Metaphys.
Nếu những bản thể vô chất phức hợp bởi chất thể và mô thể thì cũng thế. Vì nếu chất thể của chủ hể này khác với chất thể kia, thì hoặc mô thể phải là nguyên lý của sự phân biệt về chất thể, nghĩa là các chất thể thì khác nhau do tương quan của chúng với những mô thể khác nhau: như vậy vẫn có sự khác biệt về loại và sự chênh lệch tự nhiên. Hoặc chất thể là nguyên lý của sự khác biệt về những mô thể; nhưng chỉ có thể nói chất thể này khác với chất thể kia theo sự phân chia về lượng: là điều không có noơi các bản thể vô chất, như thiên thần và linh hồn. Cho nên thiên thần và linh hồn không thể thuộc về một loại. - dưới đây (vđ.76, m.2, gđ.1) sẽ chứng minh xem nhiều linh hồn thuộc về cùng một loại như thế nào.
GIẢI ĐÁP. 1. Lý lẽ đó phát xuất từ mục đích gần gũi và tự nhiên. Nhưng hạnh phúc tối hậu là mục đích sau cùng và siêu nhiên.
2. Dị điểm loại định sau cùng thì cao sang nhất hữu thể, vì là điều được hạn định nhất, cũng một cách như hiện thể thì cao sang hơn tiềm thể. Nhưng tài năng hiểu biết thì cao sang nhất theo nghĩa đó, vì là tài năng bất định và phổ thông đối với nhiều cấp bậc hiểu biết, cũng như tài năng cảm giác đối với nhiều cấp bậc trong vật biết cảm giác. Thành thử như không phải mọi vật có cảm giác thuộc về cũng một loại, thì mọi vật hiểu biết cũng vậy.
3. Thân thể không thuộc về yếu tính của linh hồn, nhưng do yếu tính, linh hồn có thể phối hợp với thân thể. Cho nên đúng ra phức thể, chứ không phải linh hồn, thuộc về loại. Và chính vì linh hồn cần đến thân thể cách nào đó để hoạt động, nên hiển nhiên là linh hồn có cấp bậc hiểu biết thấp hơn thiên thần, vì thiên thần không phối hợp với thân thể.
I. BA CHỦ ĐỀ CHÍNH
Trong vấn đề này thánh Thomas bàn về nhiều mục, như chúng ta có thể thấy trong cách bố cục của vấn đề, nhưng chủ đề về sự phối hợp theo bản thể giữa linh hồn và thân thể của con người là chủ đề căn bản đến nỗi linh mục Manser khẳng định rằng: “Chúng tôi không cường điệu khi cho rằng: đạo lý về sự thuần nhất căn bản của linh hồn và thân thể là nền tảng vững chãi duy nhất để có một quan niệm sáng suốt về con người, trên bình diện nhân bản, pháp lý, xã hội và giáo dục”. Vì thế chúng ta hãy tìm hiểu riêng về ba mục: 1* Sự phối hợp giữa linh hồn và thân thể là sự phối hợp theo bản thể; 2* Mỗi người có một linh hồn riêng biệt; 3* Nơi mỗi người chỉ có một linh hồn như mô thể bản thể của thân thể.
II. CÁCH BỐ CỤC CỦA THÁNH THOMAS TRONG VẤN ĐỀ NÀY
III. NHỮNG LẠC THUYẾT
Ta có thể quy những lạc thuyết liên quan đến vấn đề này có thành ba nhóm. a) Thuyết Ảnh hưởng vật lý (influxus physicus) của Platon, Cartesius, Tongiorgius và Palmieri vv... Platon và những người theo thuyết Platon chủ trương: linh hồn là động cơ của thân thể, như thuỷ thủ trong con tàu. Con người không phải thực tại kết tinh bởi linh hồn và thân thể, mà là linh hồn sử dụng thân thể (anima utens corpore), cho nên con người cũng không phải là thực tại thuần nhất, hay hữu thể đơn thuần, mà chỉ là thuần nhất hay hữu thể do ngẫu trừ.[41] b) Thuyết Duy Tình huống (Occasionalismus) của Malebranche vv... cho rằng: Chỉ một mình Thiên Chúa thực hiện những hoạt động của linh hồn và thân thể, để linh hồn và thân thể được coi như tương tác lẫn nhau và lệ thuộc vào nhau. c) Thuyết Hài hoà tiền chế (harmonia praestabilita) của Leibniz cho rằng: những đơn tử (monades) hội tụ để thành nên thân thể, và đơn tử, là linh hồn, chỉ hoạt động cách nội tại, nhưng hoạt động theo sự hài hoà mà Thiên Chúa đã thiết định trước, để những hoạt động của linh hồn và của thân thể được khớp với nhau.[42]
IV. ĐẠO LÝ CÔNG GIÁO
Vấn đề này liên hệ mật thiết đến giáo lý Công giáo, đến độ dù Thánh Kinh và Thánh truyền không minh nhiên dạy về điều này, nhưng đã được Huấn quyền của Giáo Hội can thiệp.[43] Công đồng chung Vienne còn ra vạ tuyệt thông cho những ai chủ trương ngược lại.[44]
V. LẬP TRƯỜNG CỦA THÁNH THOMAS
Để dễ nắm bắt những lý lẽ của thánh nhân trong vấn đề này, chúng tôi xin trình bày lập trường của ngài qua những đề luận dưới đây:
ĐỀ LUẬN I. SỰ PHỐI HỢP GIỮA LINH HỒN VÀ THÂN THỂ LÀ SỰ PHỐI HỢP THEO BẢN THỂ
Các lý lẽ của thánh Thomas rất rõ rệt, vì ngài đã lấy mô thể phụ thể (forma accidentalis) để giải thích mô thể bản thể. Thực vậy, điều trước tiên làm cho thân thể được lành mạnh là chính sự lành mạnh; cũng như điều trước tiên làm cho linh hồn nhận biết là kiến thức. Thành thử nguyên uỷ thứ nhất của hoạt động hiểu biết là trí khôn hay linh hồn, phải là mô thể của thân thể con người.
* Nói cách khác, điều làm cho một vật có thể là thể này thực sự trở thành thể ấy là điều phẩm định nó: như âm nhạc là điều phẩm định làm cho một người trở thành nhạc sĩ. Triết học chỉ dùng dụng ngữ riêng để diễn tả cũng một chân lý đó trong lãnh vực bản thể, khi nói rằng: “Điều nhờ đó mà một thực tại là hữu thể trong tiềm thể trở thành hữu thể trong hiện thể là mô thể của nó. Vậy nhờ linh hồn mà thân thể, hiện hữu trong tiềm thể, trở thành hữu thể trong hiện thể: như việc sinh sống là hiện hữu của sinh vật. Cho nên linh hồn là mô thể của thân thể”.[45]
* Khi đối thoại với những ý kiến tương phản ngài đã chứng minh rằng linh hồn và thân thể phối hợp với nhau theo bản thể, vì linh hồn và thân thể liên kết thành một hiện hữu duy nhất, và một chủ thể duy nhất của hoạt động nơi con người, dẫu trí khôn cũng có những hoạt động riêng mà thân thể không tham dự như đã chứng minh trong dẫn nhập vào vấn đề 75.
Vì thế chúng tôi thiết tưởng ở đây chỉ cần xem thánh Thomas đã giải thích tính cách khả dĩ của sự phối hợp này như thế nào. Theo thánh Thomas, sở dĩ linh hồn thiêng liêng có thể phối hợp với thân thể để trở thành một con người duy nhất và thuần nhất, là vì thân thể tương quan với linh hồn như chủ thể đón nhận, được cất nhắc lên thành điều gì cao trọng hơn; còn linh hồn như nguyên uỷ theo bản tính của nó phù hợp với thân thể. Cho nên không chi cản trở để bản thể suy lý, tức là linh hồn con người, là mô thể của thân thể con người.
Với cách đó, ta có thể nhận thấy sự phối trí lạ lùng của vạn vật. Vì ta luôn luôn thấy vật thấp nhất thuộc loại trên thì ở kề sát với vật cao nhất thuộc loại cấp dưới: như vật thấp nhất của động vật thì không hơn thảo mộc là bao, chẳng hạn con hầu hến, là vật bất động, chúng chỉ có súc giác, và phải bám chắt lấy đất như cây cối. Cho nên thánh Dionysius viết trong chương VII của cuốn De Div. Nom. rằng: “Đấng thượng trí đã liên kết những tận cùng của các vật trên với những khởi đầu của các vật dưới”. Cho nên cũng phải nhìn nhận rằng, điều tuyệt đỉnh của các vật thể, tức là thân thể con người... thì liên kết với điều thấp nhất thuộc giống loại cao cấp, tức là linh hồn con người, là vật thấp nhất trong các bản thể hiểu biết, như ta có thể nhận thấy do cách thức hiểu biết. Cho nên linh hồn hiểu biết của con người là như giao điểm, như gạch nối (horizon et confinium) giữa những vật hữu chất và vô chất, vì dù linh hồn thì vô chất, nhưng là mô thể của thân thể.[46]
ĐỀ LUẬN II: MỖI NGƯỜI CHÚNG TA ĐỀU CÓ MỘT LINH HỒN RIÊNG BIỆT.[47]
Trong mục 2 thánh Thomas đã phi bác lạc thuyết cho rằng mọi người chỉ có một linh hồn: những lý lẽ ngài viện dẫn trong mục 2 này phần nhiều có tính cách “đối nhân”, khi đọc chính bản văn của mục này, độc giả có thể nhận thấy điều đó. Ở đây chúng tôi xin trưng dẫn một vài lý lẽ tích cực khác, ta dễ nắm bắt hơn, mà thánh nhân đã đưa ra trong các tác phẩm khác của ngài.
a) Khả năng phản tỉnh của linh hồn. Trên đây chúng ta đã thấy, linh hồn con người có thể phản tỉnh về chính hoạt động của mình, cũng như về chính mình.[48] Điều đó chứng tỏ linh hồn là thực tại cá biệt và riêng biệt của mỗi người, chứ không phải chỉ là thực tại chung cho mọi người.
b) Tính cách nội cố của việc hiểu biết. Dù chúng ta hiểu linh hồn như trí khôn hoạt động, trừu xuất những giác tượng, hay như trí khôn khả dĩ tiếp nhận và hiểu biết những quan niệm đã được trừu xuất từ những giác tượng, thì cả hai sinh hoạt vẫn là những sinh hoạt nội tại nơi mỗi người. Nên mỗi người phải có một mô thể như nguyên uỷ để hoạt động: vì không tác nhân nào có thể hoạt động do mô thể như nguyên uỷ hiện hữu ở ngoài nó.[49]
ĐỀ LUẬN III. LINH HỒN LÀ MÔ THỂ BẢN THỂ DUY NHẤT CỦA CON NGƯỜI
Thomas đã chủ trương như thế một cách có ý thức, vì ngài đã phủ nhận: - sự phức hợp của linh hồn bởi chất thể và mô thể;[50] - hiện thể tính của chất thể đệ nhất;[51] - việc con người có ba hồn là sinh hồn, giác hồn và linh hồn; - một mô thể riêng của thân thể.[52]
Với đề luận này thánh Thomas khẳng định là không thể có nhiều mô thể bản thể nơi con người,[53] là một thực tại thành nên bởi linh hồn và thân thể. Thánh Thomas đã đơn thương độc mã chủ trương chân lý này, đến nỗi cha Manser đã quả quyết: “Nếu nói rằng với chủ trương này Thomas đã tuyên chiến với tất cả giới trí thức của thời ngài, thì không phải là quá lời”.[54]
Nhưng thánh nhân đã căn cứ vào những lý chứng rất chắc chắn của Siêu hình học. Những lý lẽ này thì rất nhiều, nhưng đều nhằm chứng minh rằng linh hồn hay con người hiểu biết là một bản thể thuần nhất. Dưới đây chúng tôi xin trưng dẫn một vài lý lẽ.
a) Quả nhiên là mỗi người là một ngôi vị thuần nhất, có một bản tính là một nguyên uỷ của hoạt động. Do cũng một điều mà một vật được hiện hữu và thuần nhất. Vậy do mô thể mà mỗi vật được hiện hữu; cho nên cũng do mô thể mà một vật được thuần nhất. Vì thế nếu chủ trương nơi con người có nhiều hồn như nhiều mô thể, thì không phải là một hữu thể, mà là nhiều.[55]
b) Mỗi một mô thể, như nguyên lý của sự thuần nhất, tự nó đã kiến tạo một bản thể thiết thực, như thế nhiều mô thể sẽ kiến tạo nhiều bản thể. Vậy cũng một vật không thể đồng thời vừa là một vừa là nhiều: vì điều thuần nhất tuyệt đối không thể do hai hiện thể, mà chỉ do tiềm thể và hiện thể.
c) Mô thể bản thể chính là mô thể cung cấp hiện hữu đơn thuần và chính yếu; còn mô thể phụ thể, vì luôn luôn bám vào bản thể, nên chỉ cung cấp hiện hữu thứ yếu. Thế nên, giả dụ nơi một chủ thể có nhiều mô thể bản thể, thì những mô thể đến sau thêm vào mô thể bản thể thứ nhất, không thể là mô thể bản thể, mà chỉ là mô thể phụ thể.
d) Nhiều mô thể bản thể nơi cũng một chủ thể làm cho việc sinh sản tuyệt nhiên không thể có: vì việc sinh sản, xét như sự chuyển biến về bản thể, là chuyển biến từ vô hữu về bản thể đến thực hữu về bản thể. Giả dụ có nhiều mô thể bản thể, và nhất là chất thể đệ nhất đã hiện thực, thì vật được sinh ra sẽ có trước khi sinh ra; vì thế sẽ không được hình thành, và nhiên hậu sẽ không có sự sinh sản và huỷ hoại.[56]
e) Những tiềm năng khác nhau không bắt nguồn từ một nguyên uỷ thì không cản trở nhau trong khi hoạt động. Nhưng ta thấy đôi khi những hoạt động khác nhau của linh hồn thì cản trở nhau: vì khi một hoạt động quá cao cường thì hoạt động kia trở thành uể oải và ẻo lả. Cho nên những hoạt động này, và những tiềm năng là những nguyên uỷ gần của những hoạt động ấy, phải được quy về một nguyên uỷ thuần nhất. Mà nguyên uỷ này không thể là thân thể: vì một đàng có thứ hoạt động, như hiểu biết, không thể do thân thể; đàng khác nếu nguyên uỷ của những tiềm năng này và những hoạt động này là thân thể, xét như thân thể, thì một vật [thân] thể sẽ là nguyên uỷ của hoạt động, điều này hiển nhiên là sai lầm. Rút cuộc mọi hoạt động của các hồn nơi chúng ta đều phát xuất từ một linh hồn. Cho nên nơi chúng ta không thể có nhiều hồn.[57]
g) Trong lãnh vực luân lý. Quả nhiên chúng ta có thể nói rằng: mỗi người, chẳng hạn ông Giáp, là một bản thể có thân thể, là một sinh vật, là một động vật, là một con người. Nhưng nếu mỗi thuộc tính trên đây đều phát xuất từ một mô thể thực sự khác nhau thì không thể quy gán những thuộc tính cho một người như thế, nói cách khác, không thể lấy những thuộc tính ấy làm thuộc từ để nói về một người như thế.[58]
VI. NHỮNG HỆ LUẬN
1. Trong mục 6 và 7 thánh Thomas trình bày lập trường của ngài về cách thức phối hợp của linh hồn với thân thể. Ở đây không bàn về tình trạng hiện thực, nghĩa là về sự phối hợp trực tiếp giữa linh hồn và thân thể, mà không qua trung gian của một vật thể hay phụ thể nào. Hiểu như thế, mục 6 và 7 này có thể được coi như hệ luận của đạo lý chủ trương linh hồn là mô thể bản thể duy nhất của thân thể nơi con người. Còn về cách thức hình thành việc phối hợp giữa linh hồn và bào thai con người, nghĩa là về những điều chuẩn bị, như những yếu tố “xúc tác” để bào thai đón nhận linh hồn, thì thánh Thomas sẽ bàn trong vấn đề 118 dưới đây.
2. Sự hiện diện của linh hồn trong toàn thể và trong từng phần của thân thể nhu được bàn giải trong mục 8, cũng chỉ là hệ luận của đạo lý về mô thể bản thể duy nhất của thân thể con người. Nhưng việc phân biệt những thứ thành phần như chủ vị, toàn túc và tiềm năng [partes subjectivae, integrales et potentiales] của một tổng thể - rất được trọng dụng khi bàn về các nhân đức - giúp giải thích hài hoà cái cấu trúc và sinh hoạt phức tạp của một động vật hữu hình thượng đẳng là con người.
Rồi phải bàn đến việc linh hồn với thân thể (xc. vđ.76, dẫn nhập).
Về điều này có tám mục cần tìm hiểu:
1. Nguyên uỷ hiểu biết có phối hợp với thân hể như mô thể chăng?
2. Nguyên uỷ hiểu biết có tăng số theo sự tăng thêm của thân thể; hay chỉ có một trí khôn chung cho mọi người?
3. Nơi thân thể, mà mô thể là nguyên uỷ hiểu biết, có hồn nào khác chăng?
4. Nơi thân thể ấy có mô thể bản thể nào khác chăng?
5. Thân thể, mà nguyên uỷ hiểu biết là mô thể, phải như thế nào?
6. Nguyên uỷ hiểu biết có nhờ vật thể khác để phối hợp với thân thể chăng?
7. Có nhờ một phụ thể nào chăng?
8. Toàn thể linh hồn có ở trong từng phần của thân thể chăng?
1. Thực vậy, nhà Hiền triết viết trong III De Anima rằng, trí năng thì phân lập, và không là hiện thể của thân thể nào cả. Cho nên nó không phối hợp với thân thể như mô thể.
2. Vả lại, mọi mô thể đều được hạn định theo bản tính của chất thể mà nó là mô thể: chẳng vậy không cần có sự tương ứng giữa chất thể và mô thể. Vậy nếu trí khôn phối hợp với thân thể như mô thể, mà mọi thân thể đều có bản tính hạn định, ắt trí khôn sẽ có bản tính hạn định. Và như vậy, trí khôn không còn nhận biết mọi vật, như đã chứng minh (vđ.75, m.2), là điều tương phản với lý tính của trí khôn. Cho nên trí khôn không phối hợp với thân thể như mô thể.
3. Vả lại, mọi tiềm năng tiếp nhận, là hiện thể của vật thể nào, đều tiếp nhận mô thể một cách chất thể và cá biệt: vì điều được tiếp nhận thì ở trong chủ thể tiếp nhận theo cách thức của chủ thể tiếp nhận. mà mô thể của điều được hiểu biết không được tiếp nhận vào trí khôn một cách chất thể và cá biệt, nhưng một cách vô chất và tổng quát; chẳng vậy trí khôn không biết những điều vô chất và phổ quát, nhưng chỉ biết những điều riêng lẻ như giác quan. Cho nên trí tuệ không phối hợp với thân thể như mô thể.
4. Vả lại, tiềm năng và hoạt động đều thuộc về một chủ thể: quả thực cũng một vật có thể hoạt động và thực sự hoạt động. Nhưng hoạt động hiểu biết không thuộc về thân thể nào cả, như đã chứng minh trên đây (vđ.75, m.2). Cho nên tiềm năng hiểu biết cũng không phải là tiềm thể của thân thể nào cả. Nhưng tiềm lực hay tiềm năng không thể trừu tượng hơn hay đơn thuần hơn yếu tính, từ đó tiềm lực hay tiềm năng phát xuất ra. Cho nên cả bản thể của trí khôn cũng không phải là mô thể của thân thể.
5. Vả lại, điều tự thể có hiện hữu thì không phối hợp với thân thể như mô thể: vì mô thể là điều nhờ đó mà một thực tại hiện hữu; như vậy chính hiện hữu của mô thể không tự nó thuộc về chính mô thể. Nhưng nguyên uỷ hiểu biết tự nó có hiện hữu và là lập hữu, như đã được đề cập tới ở trên (vđ.75, m.2). Cho nên nó không phối hợp với thân thể như mô thể.
6. Vả lại, điều tự thể thuộc về một thực tại thì luôn luôn ở trong thực tại ấy. Vậy đặc trưng của mô thể là tự thể phối hợp với chất thể: quả thực, nó là hiện thể của chất thể không phải bằng phụ thể nào, mà bằng yếu tính của nó: chẳng vậy bởi chất thể và mô thể không hình thành một tổng thể bản thể, mà là một tổng thể phụ thể. Vậy mô thể không thể hiện hữu mà không có chất thể riêng. Nhưng vì là bất hoại, như đã chứng minh trên đây (vđ.75, m.6), nên nguyên uỷ hiểu biết sẽ tồn tại mà không phối hợp với thân thể, khi thân thể bị huỷ hoại. Cho nên nguyên uỷ hiểu biết không phối hợp với thân thể như mô thể.
NHƯNG. Nhà Hiền triết viết trong VIII Metaphys. rằng: dị điểm của một thực tại thì do mô thể. Mà dị điểm cấu thành con người là suy lý; điều này được quy gán cho con người vì nguyên uỷ hiểu biết. Cho nên nguyên uỷ hiểu biết là mô thể của con người.
LUẬN GIẢI. Cần phải khẳng định rằng trí khôn, nguyên uỷ của hoạt động hiểu biết, là mô thể của thân thể nhân loại. Điều trước tiên nhờ đó mà vật nào hoạt động là mô thể của vật có hoạt động này: như điều trước tiên làm cho thân thể được lành mạnh là sự lành mạnh, và điều trước tiên làm cho linh hồn nhận biết là tri thức; cho nên sự lành mạnh là mô thể của thân thể và tri thức là mô thể của linh hồn. Sở dĩ như thế là vì không chi hoạt động nếu không ở trong hiện thể, cho nên điều nhớ đó mà nó hoạt động là chính điều nhờ đó mà nó ở trong hiện thể. Nhưng hiển nhiên là điều ưu tiên làm cho thân thể sống là linh hồn. Mà vì sự sống sượng biểu hiện bằng những hoạt động khác nhau nơi những cấp bậc khác nhau của các sinh vật, điều ưu tiên nhờ đó chúng ta thực hiện bất cứ sinh hoạt nào của sự sống là linh hồn: thực vậy linh hồn là điều trước tiên nhờ đó chúng ta được dinh dưỡng, cảm giác và di chuyển; lại cũng là điều trước tiên nhờ đó chúng ta hiểu biết. Cho nên nguyên uỷ trước tiên nhờ đó chúng ta hiểu biết, mà thiên hạ gọi là trí tuệ hay linh hồn hiểu biết, là mô thể của thân thể. - Aristote đã chứng minh như thế trong II De anima.
Nhưng nếu ai muốn cho rằng linh hồn hiểu biết không phải là mô thể của thân thể, thì người ấy phải khám phá ra cách thức để chứng minh việc hiểu biết này là hoạt động của người này: vì ai nấy đều nghiệm thấy rằng, chính mình là kẻ hiểu biết. Vậy, theo nhà Hiền triết (V Physic.) có thể quy gán hoạt động nào đó cho một người ba cách: thực vậy, ta nói một hữu thể huy động hay hoạt động theo tổng thể của nó, như thầy thuốc chữa bệnh; hoặc theo một phần của nó như con người trông nhìn bằng mắt; hoặc theo điều gì phụ thuộc, như khi ta nói người da trắng xây nhà, vì do ngẫu nhiên mà người xây nhà là người da trắng. Cho nên khi ta nói ông Socrates hay Platon hiểu biết, thì hiển nhiên là không do ngẫu nhiên mà ta quý gán điều đó cho các ông ấy, nhưng vì các ông ấy là người, nghĩa là theo yếu tính. Hoặc phải nói rằng Socrates hiểu biết theo tổng thể của ông, như Platon đã chủ trương khi nói rằng, con người là linh hồn hiểu biết, hoặc phải nói rằng trí tuệ là một phần của Socrates. Điều thứ nhất không thể đứng vững như đã chứng minh trên đây (vđ.75, m.4), vì lẽ cũng một người duy nhất là kẻ nhận thấy mình hiểu biết và cảm giác: và không thể cảm giác mà không có thân thể; cho nên thân thể phải là một phần của con người. Thành thử trí khôn nhờ đó Socrates hiểu biết là một phần của Socrates, nên trí khôn phải phối hợp với thân thể một cách nào đó.
Nhưng sách Commentator cuốn II De Anima nói rằng sự phối hợp này thể hiện bằng ảnh niệm, thứ ảnh niệm có hai chủ thể: một là trí khôn thụ động; và một chủ thể nữa là chính những giác tượng có nơi các cơ quan hữu chất. Và như thế nhờ ảnh niệm mà trí khôn thụ động nối tiếp với thân thể của người này hay người kia. - Nhưng sự nối tiếp hay là liên kết ấy không đủ để hoạt động của trí khôn là hoạt động của Socrates. Một so sánh mượn của lãnh vực cảm giác (điểm phát xuất những nghiên cứu của Aristote về những điều liên can đến trí khôn) sẽ làm sáng tỏ vấn đề. Những màu sắc tương quan với thị giác thế nào thì những giác tượng cũng tương quan với trí khôn như thế, như được đề cập trong III De Anima. Cho nên những hình ảnh của các màu sắc ở trong thị giác thế nào, thì hình ảnh của những giác tượng cũng ở trong trí năng thụ động như thế. Nhưng hiển nhiên là không phải vì những màu sắc có nơi bức tường, và những hình ảnh của chúng ở trong thị giác, mà hoạt động trông thấy được quy gán cho bức tường: vì chúng ta không nói bức tường trông thấy, nhưng nói bức tường được trông thấy. Thành thử việc hình ảnh của những giác tượng ở trong trí nặng thụ động không tất nhiên là Socrates hiểu biết, dù trong ông có những giác tượng; nhưng chính ông hay là những giác tượng được hiểu biết.
Theo một số học giả khác, trí năng chúng ta phối hợp với thân thể như một biến căn; và như thế do trí năng và thân thể mà một vật duy nhất được hình thành, và hoạt động của trí năng có thể được quy gán cho toàn thể vật ấy. - Nhưng chủ thuyết này thì phi lý vì nhiều lẽ. Một là vì trí năng chỉ huy động thân thể qua dục vọng, mà sự huy động của dục vọng giả định hoạt động của trí năng. Cho nên không phải vì Socrates được huy động bởi trí năng, nên ông mới hiểu biết, ngược lại thì mới đúng, ấy là vì Socrates hiểu biết, nên ông được huy động bởi trí năng. - Hai là, vì Socrates là một cá vật trong thiên nhiên, có yếu tính duy nhất, phức hợp bởi chất thể và mô thể, nên nếu trí năng không phải là mô thể của chất thể thì không thuộc về yếu tính; và như vậy so sánh với toàn thể Socrates thì trí năng sẽ là biến căn đối với vật thụ biến. Nhưng hiểu biết là hoạt động nội tại trong tác nhân, chứ không chuyển thông sang vật khác, như sự hâm nóng. Cho nên không thể quy gán việc hiểu biết cho Socrates vì lẽ ông thụ biến bởi trí năng. - Ba là hoạt động của biến căn chỉ được quy gán cho vật thụ biến như cho dụng căn, như hoạt động của thợ mộc được quy gán cho Socrates vì lẽ là hoạt động của biến căn của ông, thì sẽ được quy gán cho ông như cho dụng căn. Điều đó tương phản với lập trường của nhà Hiền triết cho rằng, việc hiểu biết không thể hiện bằng một dụng cụ hữu chất. - Bốn là, dẫu hoạt động của thành phần được quy gán cho toàn thể như hoạt động của con mắt được quy gán cho con người; nhưng không bao giờ được quy gán cho thành phần khác, có chăng là do ngẫu trừ; thực vậy chúng ta không nói bàn tay nhìn thấy, vì lẽ con mắt nhìn thấy. Vậy nếu bởi trí năng và bởi Socrates làm thành một hữu thể theo cách thức nói trên, thì hoạt động của trí năng không thể quy gán cho Socrates được. Còn dẫu Socrates là một toàn thể phức hợp bởi sự liên kết giữa trí năng với các phần khác của Socrates, nhưng trí năng chỉ phối hợp như biến căn với các phần khác của Socrates, thì Socrates không phải là “một” cách đơn thuần, nhiên hậu cũng không phải là một hữu thể đơn thuần: vì một thực tại là thuần nhất thế nào thì cũng là hữu thể như thế.
Cho nên chỉ còn giải đáp của Aristote là, người này hiểu biết vì nguyên uỷ hiểu biết là mô thể của người ấy. Cho nên nhờ chính hành vi hiểu biết mà ta chứng minh rằng nguyên uỷ hiểu biết như mô thể phối hợp với thân thể.
Ta cũng có thể chứng minh điều đó bằng lý tính của nhân loại. Thực vậy bản tính của mỗi vật được giãi bày bằng hoạt động của nó. Vậy hoạt động riêng của con người, xét như con người, là hiểu biết: nhờ hoạt động này mà con người trổi vượt trên mọi súc vật. Cho nên trong sách Ethic., nhà Hiền triết đặt hạnh phúc tối hậu của con người trên hoạt động ấy, như trên hoạt động riêng của con người. Thành thử điều loại định con người phải là nguyên uỷ của hoạt động ấy. Nhưng điều loại định mỗi vật là mô thể riêng của nó. Cho nên nguyên uỷ hiểu biết phải là mô thể riêng của con người.
Nhưng phải suy rằng, mô thể càng cao trọng thì càng lấn át trên vật thể hữu chất, càng ít chìm ngập trong chất thể, và càng lướt thắng nó về hoạt động hay về tiềm năng. Vì thế ta thấy mô thể của những vật thể hỗn hợp có thứ hoạt động không phát sinh từ những phẩm chất thô sơ. Và mô thể nào càng cao sang thì tiềm năng của nó càng trổi vượt trên chất thể thô sơ: như sinh hồn của thực vật thì trổi vượt hơn mô thể của kim loại; giác hồn thì hơn là sinh hồn. Còn linh hồn nhân loại là mô thể cao sang nhất trong các mô thể. Vì thế linh hồn có tiềm năng thật trổi vượt trên chất thể hữu hình, đến độ nó có thứ hoạt động và tài năng mà chất thể hữu hình tuyệt nhiên không với tới. Và ta gọi tài năng này là trí khôn.
Nhưng phải lưu ý rằng, nếu ai chủ trương linh hồn thì phức hợp bởi chất thể và mô thể, thì tuyệt nhiên không thể nói linh hồn là mô thể của thân thể. Vì mô thể là hiện thể, còn chất thể chỉ là hữu thể trong tiềm thể: điều phức hợp bởi chất thể và mô thể thì, theo toàn thể của nó, tuyệt nhiên không thể là mô thể của một chủ thể khác. Nếu phức thể này chỉ là mô thể theo một thực tại nào của nó, thì ta gọi thực tại làm mô thể này là linh hồn; và ta gọi thực tại được mô thể hoá là điều đầu tiên có hồn, như đã nói trên (vđ.75, m.5).
GIẢI ĐÁP. 1. Như nhà Hiền triết nói trong II Phys. rằng, mô thể hoàn bị nhất trong các mô thể tự nhiên, mà học giả về thiên nhiên nghiên cứu, nghĩa là linh hồn con người, thì quả là mô thể phân lập, nhưng phối hợp với chất thể; ông chứng minh điều đó. vì con người được sinh ra từ chất thể bởi con người và bởi mặt trời. Linh hồn thì phân lập theo năng lực hiểu biết, vì năng lực hiểu biết không phải là năng lực của cơ quan vật thể nào, như thị lực là hành vi của con mắt: thực vậy việc hiểu biết là hành vi không thể thực hiện bằng cơ quan của thân thể, như là sự trông nhìn. Tuy nhiên, linh hồn có năng lực ấy lại ở trong chất thể, như mô thể của thân thể, và là chung hạn của sự sinh sản nhân loại. Cho nên nhà Hiền triết nói trong De Anima: trí năng thì phân lập vì không phải là năng lực của cơ quan thể xác nào cả.
2.3. Như thế cũng đủ giải đáp cho nghi vấn 2 và 3. Thực vậy để con người có thể lấy trí khôn của mình mà hiểu biết tất cả, và để trí năng hiểu biết điều vô chất và tổng quát, thì chỉ cần năng lực hiểu biết này không phải là hiện thể của thân thể.
4. Vì sự hoàn bị của linh hồn con người, nên nó không phải là mô thể chìm sâu trong chất thể hữu hình, hay là bị chất thể này hoàn toàn lấn át. Nên không chi ngăn trở để năng lực nào đó của nó không phải là hiện thể của thân thể; dù theo yếu tính linh hồn là mô thể của thân thể.
5. Linh hồn thông chính hiện hữu trong đó nó lập hữu cho chất thể hữu hình; chất thể này cùng với linh hồn làm thành một hiện hữu, đến độ chính hiện hữu của toàn thể phức thể cũng là hiện hữu của chính linh hồn. Điều đó không thể hiện nơi những mô thể không lập hữu. Thành thử linh hồn con người vẫn tồn tại trong hiện hữu của mình khi thân thể bị huỷ hoại; còn các mô thể khác thì không thế.
6. Vì phối hợp với thân thể là điều nguyên nó phù hợp với linh hồn, cũng như ở trên cao là điều nguyên nó phù hợp với vật nhẹ. Vậy như vật nhẹ vẫn nhẹ sau khi đã ra khỏi nơi chốn tự nhiên của nó, dẫu vẫn giữ sở năng và khuynh hướng tự nhiên để trở lại nơi chốn của mình, thì linh hồn cũng bảo tồn hiện hữu của mình khi đã lìa khỏi thân thể, nhưng vẫn có sở năng và khuynh hướng để phối hợp với thân thể.MỤC 2: Phải chăng nguyên uỷ hiểu biết gia tăng theo sự gia tăng
NGHI VẤN. Hình như nguyên uỷ hiểu biết không gia tăng theo sự gia tăng của thân thể, nhưng nơi mọi người chỉ có một trí tuệ.
1. Thực vậy, trong cũng một loại không một bản thể vô chất nào tăng thêm về số. Nhưng linh hồn nhân loại là bản thể vô chất: vì không phức hợp bởi chất thể và mô thể, như đã nói trên (vđ.75, m.5). Cho nên không có nhiều linh hồn trong một loại. Mà mọi người đều thuộc về một loại. Cho nên mọi người chỉ có một trí năng chung.
2. Vả lại, hễ căn nguyên bị mất đi công hiệu cũng không còn. Nếu linh hồn nhân loại gia tăng theo sự gia tăng của thân thể, thì xem ra khi những thân thể đó bị mai một, ắt sự đa bội của linh hồn cũng không còn, và trong tất cả các linh hồn chỉ còn lại một mà thôi. Đó là tà thuyết: vì cả sự khác biệt của phần thưởng và của hình phạt cũng bị mai một.
3. Vả lại, nếu trí khôn của tôi khác với trí khôn của bạn, thì trí khôn của tôi là một cá vị nào đó, và trí khôn của bạn cũng vậy: vì những điều đặc thù thì khác nhau về cá thể nhưng giống nhau trong một loại. Nhưng phàm chi được tiếp nhận vào một chủ thể thì trụ trong chủ thế đó theo cách thức của chủ thể. Cho nên những ảnh niệm của các vật được đón nhận một cách cá biệt vào trí khôn của tôi và của bạn: đó là điều tương phản với bản tính của trí khôn, là tài năng nhận biết những điều phổ quát.
4. Vả lại, điều được hiểu biết thì trụ trong trí khôn hiểu biết. Nếu trí khôn của tôi khác với trí khôn của bạn, thì điều được tôi hiểu biết sẽ khác với điều được bạn hiểu biết. Và như thế mỗi điều sẽ được kể như một cá vật, và được hiểu biết trong tiềm thể mà thôi, còn phải trừu xuất từ cả hai ra một quan niệm chung: vì từ những điều khác nhau ta có thể trừu xuất ra điều khả hội chung. Nhưng điều đó tương phản với bản tính của trí khôn; vì như thế trí khôn sẽ không khác với sức tưởng tượng. Cho nên xem ra chỉ có một trí khôn chung cho mọi người.
5. Vả lại, khi học trò tiếp nhận kiến thức của thầy, ta không thể nói là kiến thức của thầy sinh ra kiến thức nơi học trò: vì như thế thì kiến thức cũng là mô thể chủ động, như nhiệt lực; điều đó hiển nhiên là sai. Cho nên hình như cũng một kiến thức trụ nơi thầy được thông đạt cho học trò. Điều đó chỉ có thể có nếu trí khôn của cả hai cũng là một. Cho nên hình như cả trò và thầy; nhiên hậu cho tất cả mọi người, chỉ có một trí khôn chung.
6. Vả lại, thánh Augustinô nói trong sách De Quantitate Animae rằng: Nếu tôi chỉ quả quyết nguyên điều này là có nhiều linh hồn nhân loại, là tôi tự chế nhạo mình. Nhưng đặc biệt về phía trí hiểu hình như chỉ có một linh hồn. Cho nên chỉ có một trí hiểu chung cho mọi người.
NHƯNG. Nhà Hiền triết nói trong II Physic. rằng căn nguyên phổ quát tương quan với công hiệu phổ quát thế nào, thì những căn nguyên đặc thù cũng tương quan với công hiệu đặc thù như thế. Nhưng một hồn, duy nhất về loại, không thể thuộc về nhiều động vật khác nhau về loại. Cho nên một linh hồn hiểu biết, duy nhất về số, không thể thuộc về nhiều vật khác nhau về số.
LUẬN GIẢI. Tuyệt nhiên mọi người không thể chỉ có một trí khôn chung. Đó là điều hiển nhiên, nếu con người là chính trí khôn, như Platon dạy. Vì nếu Socrates và Platon chỉ có một trí khôn thì Socrates và Plato chỉ là một người; và họ chỉ phân biệt nhau bằng yếu tố ở ngoài yếu tính của cả hai. Lúc đó sự phân biệt giữa Socrates và Platon sẽ không khác gì giữa người mặc áo dài và người khoác áo choàng: đó là điều hoàn toàn phi lý.
Đó cũng là điều hiển nhiên, nếu ta cho trí khôn là một phần hay là một tài năng của linh hồn, là mô thể của con người, như Aristote chủ trương. Thực vậy, một mô thể không thể thuộc về nhiều vật khác nhau về số, cũng như chúng không thể chỉ có một hiện hữu: vì mô thể là nguyên uỷ để hiện hữu.
Điều đó cũng hiển nhiên là không thể có, dù ai chủ trương việc phối hợp của trí năng với người này hay người nọ được thể hiện cách nào đi nữa. Thực vậy hiển nhiên là, nếu có một chính căn và hai dụng căn, thì có thể nói cách đơn thuần là có một căn nguyên và nhiều hoạt động: như chỉ có một người với hai tay đụng vào nhiều vật, thì sẽ có một người đụng chạm và hai sự đụng chạm.
Trái lại, nếu có một dụng cụ và hai chính căn khác nhau, thì phải nói rằng có nhiều căn nguyên nhưng một hoạt động: như khi nhiều người kéo thuyền bằng một giây chão, thì sẽ nói là nhiều người kéo, nhưng chỉ có một việc kéo. Còn nếu chỉ có một chính căn và một dụng cụ, thì phải nói là một căn nguyên và một hành động: như khi người thợ dùng một chiếc rìu để chặt, thì ta nói một người chặt và một việc chặt. - Hiển nhiên là dù trí khôn phối hợp với người nay hay người nọ cách nào đi nữa, thì trí năng cũng nắm phần chính yếu trong các phần khác của con người: vì những năng lực cảm giác tuân theo và phục vụ trí năng. Vì thế nếu chủ trương rằng hai người có trí năng khác nhau, nhưng chỉ có một giác quan, chẳng hạn hai người có một con mắt, thì sẽ có nhiều người trông nhìn nhưng chỉ có một sự trông nhìn. Trái lại, nếu chỉ có một trí năng, dù những vật mà trí năng dùng như dụng cụ có khác nhau đến đâu đi nữa, thì Socrates và Platon chỉ có thể được coi là một chủ thể hiểu biết. - Và nếu chúng ta thêm rằng chính việc hiểu biết, là hoạt động của trí năng, được thể hiện bởi chính trí năng chứ không phải bởi cơ quan nào khác, thì rút cục chỉ có một chủ thể và một hoạt động; nghĩa là mọi người chỉ là một chủ thể hiểu biết, và một việc hiểu biết; ấy là đối với cũng một đối tượng khả hội.
Nhưng hành vi hiểu biết của tôi và của anh có thể khác nhau bởi sự khác nhau của các giác tượng, - nghĩa là vì giác tượng của hòn đá nơi tôi và nơi anh thì khác nhau, - nếu chính giác tượng, xét như khác nhau nơi tôi và anh, là mô thức của trí năng khả dĩ; vì theo những mô thức khác nhau, cũng một tác nhân phát sinh những hoạt động khác nhau: như theo những mô thức khác nhau. Nhưng ảnh niệm được trừu xuất bởi những giác tượng, chứ không phải chính giác tượng, là mô thể của trí năng khả dĩ. Mà nơi một trí năng chỉ có một ảnh niệm được trừu xuất bởi nhiều giác tượng đồng loại. Như được chứng tỏ nơi một người, nơi người này có thể có nhiều giác tượng về hòn đá, nhưng từ những giác tượng ấy chỉ có thể trừu xuất ra một ảnh niệm về hòn đá, nhờ đó trí năng của một người, bằng một tác động, hiểu biết bản tính của hòn đá, bất chấp sự khác nhau của những giác tượng. Vậy nếu mọi người chỉ có một trí năng chung, thì sự khác nhau của những giác tượng nơi người này hay nơi người nọ không thể phát sinh ra sự khác biệt giữa hoạt động và hiểu biết của người này và người nọ, như nhà chú giải cuốn II De Anima chủ trương. - Cho nên chủ trương rằng mọi người chỉ có một trí năng chung là điều phi lý và tuyệt nhiên không thể chấp nhận.
GIẢI ĐÁP. 1. Linh hồn hiểu biết, cũng như thiên thần, không có chất thể từ đó nó phát xuất ra, mà là mô thể của chất thể nào đó; nhưng là mô thể của một chất thể lại không phù hợp với thiên thần. Cho nên có nhiều linh hồn đồng loại tuỳ theo sự phân chia của chất thể; nhưng nhiều thiên thần đồng loại là chuyện không thể có.
2. Mỗi hữu thể hiện hữu thế nào thì cũng thuần nhất như thế; bởi vậy cũng phải đoán định về sự đa bội của sự vật như về sự hiện hữu của nó. Hiển nhiên là linh hồn hiểu biết, theo sự hiện hữu của nó, phối hợp với thân thể như mô thể; nhưng khi thân thể bị huỷ diệt, linh hồn hiểu biết vẫn tồn tại trong hiện hữu của nó. Cũng một lẽ, sự đa bội của linh hồn là tuỳ theo sự đa bội của thân thể; tuy nhiên khi thân thể bị huỷ diệt thì linh hồn vẫn hiện hữu đa bội.
3. Sự cá biệt hoá của chủ thể hiểu biết, hay của ảnh niệm nhờ đó mà nó hiểu biết, không khai trừ sự hiểu biết những điều phổ quát: chẳng vậy trí tuệ phân lập, vì là bản thể lập hữu và nhiên hậu là đặc thù, sẽ không thể hiểu biết những điều phổ quát. Trái lại, chất thể tính của chủ thể nhận biết và của ảnh niệm, nhờ đó mà nó hiểu biết, cản trở sự nhận biết điều phổ quát. Thực vậy, cũng như mọi hoạt động là tuỳ theo cách thức của mô thể nhờ đó tác nhân hoạt động, như sự hâm nóng thì tuỳ theo cách thức của nhiệt lực; thì sự nhận thức cũng tuỳ theo cách thức của ảnh niệm nhờ đó mà người nhận biết nhận biết. Hiển nhiên là bản tính chung thì được phân biệt và tăng gia theo những nguyên lý cá biệt hoá, là những điều thuộc chất thể. Nếu mô thể, nhờ đó sự nhận biết được thể hiện, là hữu chất và không được trừu xuất khỏi những điều kiện của chất thể cá biệt, thì sẽ là hình ảnh thuộc bản tính của loại hay của giống, như được phân biệt và gia tăng bởi những nguyên lý cá biệt hoá: và như vậy bản tính của thực tại không thể được nhận biết theo phổ quát tính của nó. Còn nếu ảnh niệm được trừu xuất khỏi những điều kiện chất thể cá biệt, thì sẽ là hình ảnh của bản tính mà không có những điều phân biệt và bội tăng nó: và như vậy ta biết được điều phổ quát. Và về điểm này, việc có một trí khôn hay nhiều cũng không hệ gì: vì cả khi chỉ có một trí khôn, thì chính nó phải là một trí khôn cá biệt; và ảnh niệm, nhờ đó mà nó hiểu biết, cũng phải là thực tại cá biệt nào đó.
4. Dù có một hay có nhiều trí khôn, thì đối tượng được hiểu biết vẫn là một. Điều được hiểu biết không tự thể ở trong trí khôn, nhưng nhờ hình ảnh của nó: thực vậy hình ảnh của hòn đá chứ không phải hòn đá ở trong linh hồn, như được bàn giải trong cuốn III De Anima. Nhưng điều được hiểu biết là hòn đá chứ không phải ảnh niệm của hòn đá, đừng kể khi trí khôn phản tỉnh về chính mình: chẳng vậy khoa học không nhằm vào chính thực tại, mà chỉ nhằm vào những ảnh niệm. Nhưng xảy ra là nhiều chủ thể nhận thức tiếp nhận cũng một thực tại theo nhiều mô thể khác nhau. Lại vì sự nhận thức được thể hiện theo sự đồng hoá của chủ thể nhận biết với thực tại được nhận biết, thành thử cũng một vật có thể được nhận biết bởi nhiều chủ thể, như thấy rõ nơi giác quan: vì nhiều người nhìn thấy cũng một màu sắc, theo những hình ảnh khác nhau. Cũng vậy nhiều trí khôn hiểu biết cũng một thực tại được lý hội. Nhưng theo ý kiến của Aristote, giữa giác quan và trí khôn chỉ có điều khác biệt này là, thực tại được cảm nhận theo tình trạng mà nó có ở ngoài linh hồn, với tính cách đặc thù của nó: còn bản tính của thực tại được hiểu biết, dù thực sự ở ngoài linh hồn, nhưng không được hiểu biết theo cách thức nó hiện hữu ở ngoài linh hồn. Thực vậy, bản tính chung được nhận biết như được trừu xuất khỏi những nguyên lý cá biệt hoá; ở ngoài linh hồn nó không có cách thức hiện hữu đó. - Nhưng theo ý kiến của Platon, thực tại ở ngoài linh hồn thế nào thì được hiểu biết như thế: vì ông công nhận là có những bản tính của thực tại phân lập với chất thể.
5. Kiến thức của học trò thì khác và của thầy dạy thì khác. Còn kiến thức nọ phát sinh bởi kiến thức kia như thế nào thì sẽ giải thích trong (vđ.117, m.1).
6. Thánh Augustinô chủ trương rằng, tính đa bội của các linh hồn không ngăn trở để những linh hồn ấy thuộc về cũng một loại.MỤC 3: Phải chăng nơi con người,
NGHI VẤN. Hình như nơi con người, ngoài linh hồn còn có nhiều hồn khác nữa, ấy là giác hồn và sinh hồn.
1. Thực vậy, cũng một bản thể không thể vừa khả hoại vừa bất khả hoại. Mà linh hồn thì bất khả hoại; còn các hồn khác, là giác hồn và sinh hồn thì khả hoại, như đã thấy trên đây (vđ.75, m.6). Cho nên linh hồn, giác hồn và sinh hồn nơi con người không thể có cũng một yếu tính.
2. Cho dù giác hồn là bất hoại, ta vẫn có thể vặn lại rằng: Như Aristote đã viết trong X Metaphys.: Điều khả hoại và bất khả hoại thì thuộc về giống khác nhau. Mà giác hồn nơi ngựa, sư tử và nơi các thú vật thì khả hoại. Vậy nếu nơi con người là bất khả hoại, thì giác hồn nơi con người và nơi thú vật không thuộc về cũng một giống. Mà thú vật được định nghĩa là loài có giác hồn. Cho nên “động vật” không phải là giống chung cho người và cho các súc vật khác. Đó là điều không thể chấp nhận.
3. Vả lại, trong sách De Generar. Animal., nhà Hiền triết nói: phôi thai là thú vật trước khi là người. Nhưng điều đó có thể có, nếu giác hồn có cũng yếu tính như linh hồn: phôi thai là thú vật vì có giác hồn, và là người vì có linh hồn. Cho nên, nơi con người giác hồn không có cũng một yếu tính như linh hồn.
4. Vả lại, trong VIII Metaphys. nhà Hiền triết nói, giống được xác định bởi chất thể, còn dị điểm loại biệt thì bởi mô thể. Mà suy lý, - dị điểm cấu thành con người, - thì được xác định bởi linh hồn; còn động vật được gọi như thế vì có thân thể phối hợp với giác hồn, như mô thể với chất thể. Cho nên linh hồn so sánh với thân thể phối hợp với giác hồn như mô thể với chất thể. Cho nên, nơi con người linh hồn không có cũng một yếu tính như giác hồn; nhưng linh hồn giả định nó như trụ đỡ hữu chất.
NHƯNG. Trong sách De Eccles. Dogmat. có viết: “Chúng tôi không chủ trương, như ông Jacobus và một số học giả người Syria, là có hai hồn nơi một người, một giác hồn làm cho thân thể sống động và được pha trộn với máu; và một linh hồn phục vụ lý trí; nhưng chúng tôi chủ trương rằng, nơi con người chỉ có một và cũng một linh hồn, phối hợp với thân thể làm cho nó sinh sống, và dùng lý trí để điều khiển chính mình.
LUẬN GIẢI. Ông Platon chủ trương rằng, trong một thân thể có nhiều hồn, phân biệt nhau theo các cơ quan, mà ông quy định những sinh hoạt khác nhau: chẳng hạn sinh lực thì trụ ở gan, tham dục thì ở trái tim, và nhận thức thì ở óc não.
Trong cuốn De Anima, Aristote phi bác ý kiến đó ở chỗ những phần của hồn sử dụng những cơ quan xác thể trong các sinh hoạt của mình, vì lẽ những động vật đã bị phân cắt ra mà vẫn sống; tại mỗi phần ta vẫn thấy những sinh hoạt khác nhau của hồn, như giác quan và dục vọng. Điều đó hẳn sẽ không có nếu các nguyên uỷ những hoạt động khác nhau của hồn, có yếu tính khác nhau được phân phối cho các phần khác nhau của thân thể. Nhưng về linh hồn thì ông còn hoài nghi, không biết chỉ phân tách về lý luận với các phần khác của linh hồn hay về cả nơi chốn nữa.
Nhưng ý kiến của Platon có thể chấp nhận nếu cho rằng linh hồn chỉ phối hợp với thân thể như biến căn, chứ không như mô thể, như Platon chủ trương (xc. m.1). Thực vậy, không chi quản ngại để nhiều biến căn chuyển biến cũng một vật khả biến, nhất là theo nhiều phần của nó. - Nhưng nếu chúng ta chủ trương linh hồn như mô thể phối hợp với thân thể, thì tuyệt nhiên nhiều linh hồn không thể ở trong một thân thể. Ta có thể chứng minh điều đó bằng ba lẽ.
Một là vì súc vật không phải là một cách đơn thuần trong đó có nhiều hồn. Không chi là một cách đơn thuần nếu không do một mô thể, nhờ đó mà nó là mô thể: vì nhờ đâu mà thực tại là hữu thể thì cũng nhờ đó mà nó là một; bởi đó những chi được gọi bằng những mô thức khác nhau thì không thể là một cách đơn thuần, như người trắng. Vì thế, nếu do một mô thể khác, ấy là do sinh hồn, mà con người là sinh vật; và do một mô thể khác, ấy là do giá chồn, mà con người là động vật; và do mô thể khác, ấy là do linh hồn, mà là người; ắt con người không phải là một cách đơn thuần. Như trong cuốn VIII Metaphys., Aristote đã phi bác Platon rằng, nếu có một ý niệm về động vật và ý niệm khác về vật hai chân, ắt sẽ không có một động vật đơn thuần hai chân. Vì thế trong cuốn I De Anima, để phi bác những người công nhận nhiều linh hồn trong một thân thể, ông hiểu điều gì cầm giữ chúng, nghĩa là điều gì làm cho chúng thành một. Và không thể nói rằng chúng hợp nhất với nhau do sự thuần nhất của thân thể; vì linh hồn cầm giữ thân thể và làm cho nó thành một, chứ không ngược lại.
Thứ đến, không thể chấp nhận ý kiến đó vì cách thức quy gán. Thực vậy, những thuộc tính phát xuất từ những mô thể khác nhau, thì có thể quy gán cho nhau hoặc cách ngẫu trừ, nếu các mô thể không phối trí với nhau; như khi chúng ta nói vật trắng nào đó ngọt: hoặc cách tự thể, nếu các mô thể phối trí với nhau, theo lối quy gán tự thể thứ hai, vì chủ từ được đặt trong định nghĩa của thuộc từ. Như diện tích là khai đoạn của màu sắc; vậy khi ta nói vật thể dài rộng được tô màu, thì sẽ là cách quy gán tự thể thứ hai. - giả dụ ta gọi đối tượng nào đó là động vật vì một mô thể, và gọi cũng một đối tượng đó là động vật vì một mô thể khác, thì hoặc hai mô thể ấy không được phối trí với nhau, như vậy một trong hai thuộc từ đó chỉ được quy gán cho thuộc từ kia cách ngẫu trừ; hoặc một trong hai hồn ấy là khai đoạn cho hồn kia, và như vậy thì có cách quy gán tự thể thứ hai. Nhưng hiển nhiên là cả hai giả thiết ấy đều sai: vì động vật được quy gán cho con người cách tự thể, chứ không phải cách ngẫu trừ; và con người không hàm chứa trong câu định nghĩa của động vật, mà ngược lại. Cho nên do cũng một mô thể mà thực tại nào đó là động vật và là người; chẳng vậy con người sẽ không thực sự là điều làm nên động vật, để động vật có thể được quy gán cách tự thể cho con người.
Ba là, không thể chấp nhận ý kiến đó vì hoạt động cao cường này của linh hồn sẽ cản trở hoạt động khác. Điều đó tuyệt nhiên không thể xảy ra, đừng kể khi căn nguyên của những hoạt động là theo một yếu tính.
Cho nên phải nói rằng, nơi con người, giác hồn, linh hồn và sinh hồn cũng là một hồn duy nhất. Điều đó xảy ra thế nào thì cũng dễ hiểu, nếu ta chú ý đến dị điểm của những loại và những mô thể. Thực vậy các loại và các mô thể khác nhau theo cấp bậc hoàn bị hơn kém: như trong giai tầng của các thực tại, những vật hữu hồn thì hoàn bị hơn những vật vô hồn, động vật thì hoàn bị hơn thảo mộc, con người thì hoàn bị hơn động vật; lại trong mỗi giống cũng có nhiều bậc khác nhau. Vì thế trong cuốn VIII Metaphys. Aristote sánh ví các loại vạn vật với những con số: để các số trở thành loại khác thì chỉ cần thêm vào hay bớt đi một đơn vị. Và trong cuốn II De Anima ông sánh ví những hồn khác nhau với các loại hình, trong đó hình nọ hàm chứa hình kia: như hình ngũ giác hàm chứa hình tứ giác, và có nhiều cạnh hơn tứ giác. - VẬy những gì mà giác hồn của thú vật và sinh hồn của thảo mộc có, thì linh hồn cũng có trong tiềm năng. Cũng như một diện tích có hình ngũ giác, thì không do hình nọ mà nó là tứ giác và do hình kia là ngũ giác: vì hình tứ giác sẽ dư thừa bởi đã được hàm chứa trong hình ngũ giác; cũng vậy không phải do hồn nọ mà Socrates là người, và do hồn kia mà là động vật, nhưng chỉ do một linh hồn duy nhất.
GIẢI ĐÁP. 1. Giác hồn không bất hoại vì lẽ là giác hồn; nhưng sự bất hoại phù hợp với nó vì lẽ là linh hồn. Khi hồn nào chỉ là giác hồn mà thôi thì là khả hoại; còn khi cùng với nguyên uỷ cảm giác còn có nguyên uỷ hiểu biết nữa thì bất khả hoại. Dù nguyên uỷ cảm giác không cung cấp sự bất hoại, nhưng nó cũng không thể cất sự bất hoại khỏi nguyên uỷ hiểu biết.
2. Không phải những mô thể được xếp thành giống loại, mà là những phức thể. Con người cũng khả hoại như các động vật khác. Vì thế sự khác nhau về mô thể giữa khả hoại và bất khả hoại không kéo theo sự khác nhau về giống giữa con người và những động vật khác.
3. Trước hết phôi thai chỉ có giác hồn. Khi hồn này biến mất thì thế chân nó là một hồn hoàn bị hơn, vừa là giác hồn vừa là linh hồn; như sẽ giải thích tỉ mỉ hơn trong (vđ.118, m.2, gđ.2).
4. Không nên hiểu sự khác biệt của những thực tại tự nhiên theo cũng một cách như những lý tính hay ý niệm luận lý: vì luyến trí có thể hiểu cũng một thực tại theo những cách thức khác nhau. Như đã nó trong (luận giải), linh hồn hàm chứa trong tiềm năng tất cả những thực tại của giác hồn, và còn hơn nữa; lý trí có thể suy cứu riêng điều thuộc về sức cảm giác như điều vị toàn và hữu chất. Mà vì nhận thấy đó là điều chung của cả con người lẫn động vật, nên lấy đó mà kiến tạo quan niệm về giống. Còn điều làm cho linh hồn trổi vượt hơn giá chồn thì coi như yếu tố mô thể và bổ sung, và lấy đó mà kiến tạo nên dị điểm của con người.
1. Thực vậy, trong cuốn II De Anima nhà Hiền triết nói: linh hồn là hiện thể của thân thể vật lý có sự sống trong tiềm thể. Cho nên so sánh với thân thể thì linh hồn như mô thể sánh với chất thể. Mà thân thể thì có một mô thể bản thể nhờ đó mà nó là thân thể. Cho nên nơi thân thể có một mô thể bản thể nào đó, đến trước linh hồn.
2. Vả lại, con người cũng như bất cứ động vật nào đều tự chuyển mình. Mà phàm chi tự chuyển mình đều gồm hai phần, một phần là biến căn, còn một phần thì thụ biến, như đã được chứng minh trong VIII Phys.. Phần như biến căn là hồn. Cho nên phần kia phải thế nào để có thể thụ biến. Nhưng chất thể đệ nhất không thể thụ biến, như nhà Hiền triết đã nói trong V Phys., vì nó chỉ là hữu thể trong tiềm thể; đàng khác phàm chi đã thụ biến đều là vật thể. Cho nên nơi con người và nơi bất cứ động vật nào cũng phải có mô thể bản thể cấu thành thân thể.
3. Vả lại, trật tự của các mô thể được thiết lập trong tương quan với chất thể đệ nhất: vì ta nói trước và sau bằng cách so sánh với một nguyên khởi. Nếu nơi con người, ngoài linh hồn không còn mô thể bản thể nào khác, và linh hồn trực tiếp phối hợp với chất thể đệ nhất, ắt nó sẽ đứng vào hàng các mô thể khiếm khuyết nhất, thứ mô thể trực tiếp bám vào chất thể.
4. Vả lại, thân thể con người là vật thể hỗn hợp. Nhưng sự hỗn hợp không thể hiện bằng nguyên chất thể: vì như vậy chỉ là sự huỷ hoại. Cho nên nơi thân thể hỗn hợp phải tồn tại những mô thể của các nguyên tố, là những mô thể bản thể. Cho nên nơi thân thể con người, ngoài linh hồn còn có những mô thể bản thể khác.
NHƯNG. Mỗi thực tại, chỉ có một hữu thể. Mà mô thể bản thể thì cung cấp hữu thể bản thể. Cho nên mỗi thực tại chỉ có một mô thể bản thể. Mà linh hồn là mô thể bản thể của con người. Cho nên nơi con người ngoài linh hồn không thể có mô thể bản thể nào khác.
LUẬN GIẢI. Giả dụ linh hồn không phối hợp với thân thể như mô thể, nhưng như biến căn mà thôi, như nhóm Platon chủ trương (xc. m.1), thì phải công nhận rằng nơi con người có một mô thể bản thể riêng, nhờ mô thể này mà thân thể được cấu thành trong hữu thể của nó như điều khả biến của linh hồn. - Nhưng nếu linh hồn phối hợp với thân thể như mô thể bản thể, như đã nói trên (m.1), thì nơi con người, ngoài linh hồn ấy không thể có mô thể bản thể nào khác.
Để hiểu rõ điều đó nên suy rằng, mô thể bản thể khác với mô thể phụ thể ở chỗ, mô thể phụ thể không cung cấp hiện hữu đơn thuần, nhưng hiện hữu này nọ thôi: như nhiệt lực không làm cho chủ thể của nó hiện hữu đơn thuần, nhưng chỉ làm cho nó nón. Vì thế khi mô thể phụ thể xuất hiện, ta không nói một vật được hình thành hay được phát sinh cách đơn thuần, nhưng ta nói vật ấy trở thành thể này thể nọ, hoặc là thể này thể kia; cũng vậy khi mô thể phụ thể biến mất ta không nói một vật bị huỷ hoại cách đơn thuần, mà theo khía cạnh nào đó thôi. Còn mô thể bản thể thì cung cấp hữu thể đơn thuần; vì thế khi nó xuất hiện ta nói: một vật được sinh ra cách đơn thuần, và khi nó biết mát, tức là một vật bị huỷ hoại cách đơn thuần. Bởi thế, những nhà vật lý kỳ cựu vì cho rằng chất thể đệ nhất là một hữu thể trong hiện thể: như lửa hay không khí và những yếu tố như thế, nên đã chủ trương rằng không chi được sinh ra hay bị huỷ hoại cách đơn thuần, nhưng mọi điều được hình thành đều là bị biến chất, như thấy trong cuốn I Phys.. Nếu ngoài linh hồn, nơi chất thể vẫn có một mô thể bản thể nào khác, cung cấp cho chủ thể của linh hồn hữu thể trong hiện thể, thì phải kết luận rằng: linh hồn không cung cấp hiện hữu đơn thuần; nhiên hậu linh hồn không phải là mô thể bản thể; khi linh hồn xuất hiện thì không có sự sinh sản đơn thuần; và khi nó biến mát cũng không có sự huỷ hoại đơn thuần, mà chỉ có sự huỷ hoại theo khía cạnh nào đó. Những điều đó hiển nhiên là sai lầm.
Thành thử phải nói rằng, nơi con người không có mô thể bản thể nào khác, chỉ có linh hồn; và linh hồn này, như hàm chứa trong tiềm năng của mình cả giác hồn lẫn sinh hồn, thì cũng hàm chứa trong tiềm năng mọi mô thể hạ cấp, và một linh hồn thực hiện tất cả những chi mà các mô thể khiếm khuyết hơn thực hiện nơi các vật khác. - Cũng phải nói như vậy về giác hồn nơi các thú vật; về sinh hồn nơi thảo mộc, và cách tổng quát về mọi mô thể hoàn bị hơn đối với các mô thể khiếm khuyết hơn.
GIẢI ĐÁP. 1. Aristote không nói hồn là hiện thể của vật thể mà thôi, nhưng là hiện thể của vật thể tự nhiên hữu cơ có sự sống trong tiềm thể, và tiềm thể này không khai trừ linh hồn. Vì thế hiển nhiên là nơi thân thể nào mà linh hồn của nó được gọi là hiện thể, thì nơi thân thể ấy cũng có linh hồn: cũng một cách như khi ta nói nhiệt lực là hiện thể của vật nóng, và ánh sáng là hiện thể của vật rạng sáng; không phải vật rạng sáng tách riêng ra không có ánh sáng, nhưng nhờ ánh sáng mà được rạng sáng. Cũng vậy, ta nói linh hồn là hiện thể của thân thể vv..., vì nhờ linh hồn mà một thực tại là thân thể, có cơ quan, và có sự sống trong tiềm thể. Nhưng hiện thể đệ nhất cấp là tiềm thể đối với hiện thể đệ nhị cấp, là sinh hoạt. Vậy tiềm thể ấy không khai trừ, tức là không đẩy lui linh hồn.
2. Linh hồn không huy động thân thể bằng hiện hữu của mình, như mô thể phối hiệp với thân thể, nhưng bằng sức huy động, mà hành vi của nó giả định thân thể đã được hiện thể hoá bởi linh hồn; như thế theo sức huy động linh hồn đóng vai biến căn, và thân thể có linh hồn là phần thụ biến.
3. Nơi chất thể ta có thể suy cứu nhiều cấp bậc hoàn bị, như hiện hữu, sinh sống, cảm giác và hiểu biết. Nhưng so sánh với điều trước thì điều sau luôn luôn hoàn bị hơn. Cho nên mô thể nào chỉ cung cấp cho chất thể cấp bậc hoàn bị thứ nhất là mô thể khiếm khuyết nhất: nhưng mô thể cung cấp cấp bậc thứ nhất, thứ hai, thứ ba và vv..., là mô thể hoàn bị nhất; nhưng nó vẫn phối hợp trực tiếp với chất thể.
4. Avicenna chủ trương rằng các mô thể bản thể vẫn tồn tại trọn vẹn nơi hợp chất: và sự hỗn hợp hệ tại những thể thức tương phản của các yếu tố hoà đồng với nhau. - Nhưng đó là điều không thể có. Những mô thể khác nhau của các yếu tố chỉ có thể hiện hữu ở những phần khác nhau của chất thể; những phần đó ngầm hiểu những chiều kích, chẳng vậy chất thể không thể phân chia được. Mà chất thể có chiều kích chỉ thấy nơi thân thể. Mà những thân thể khác nhau không thể trụ tại cũng một chỗ. Thành thử nơi hợp chất những yếu tố vẫn khác nhau theo vị trí. Như thế, không có sự hỗn hợp đích thực, nghĩa là theo toàn thể, mà chỉ có sự hỗn hợp bề ngoài, được thể hiện nhờ những phần li ti được đặt sát nhau.
Còn trong cuốn III De Coelo, Averroes chủ trương rằng, những mô thể của các yếu tố, vì khiếm khuyết, nên là trung gian giữa những mô thể bản thể và mô thể phụ thể, lại vì thế chúng có thể chấp nhận hơn kém, trở nên uyển chuyển và hoà đồng trong hỗn hợp để trở thành một mô thể. - Nhưng điều này càng không thể có. Vì hữu thể bản thể của bất cứ thực tại nào đều bất khả phân; mọi thêm bớt đều thay đổi loại, như nơi các con số, đó là điều nhà Hiền triết đã nói trong VIII Metaphys.. - Đàng khác cũng không thể chấp nhận một trung gian giữa bản thể và phụ thể.
Vì thế, theo như nhà Hiền triết viết trong I De Generat., phải nói rằng: nơi hợp nhất những mô thể của các yếu tố vẫn tồn tại, không phải trong hiện thể mà trong tiềm thể. Thực vậy, những phẩm chất riêng của các yếu tố vẫn tồn tại, dù có bị suy giảm; trong đó có năng lực của các mô thể thô sơ. Thể thức của hỗn hợp đó là sự chỉnh bị thích hợp để đón nhận mô thể bản thể của phức thể, như mô thể của hòn đá, hay hồn của một loại nào đó.
1. Thực vậy, chất thể phải tương xứng với mô thể. Nhưng linh hồn là mô thể bất khả hoại. Cho nên không thích hợp để phối hợp với thân thể khả hoại.
2. Vả lại, linh hồn là mô thể vô chất nhất: bằng chứng là nó có hoạt động biệt lập với thân thể hữu chất. Mà thân thể càng vi diệu càng ít chất thể. Cho nên linh hồn phải phối hiệp với thân thể rất vi diệu, như với lửa; chứ không phối hợp với thân thể hỗn hợp, nặng về bùn đất.
3. Vả lại, vì mô thể là căn nguyên làm nên loại, cho nên từ một mô thể không phát xuất ra nhiều loại. Mà linh hồn là một mô thể. Bởi vậy nó không phối hợp với thân thể tổ hợp bởi những phần thuộc nhiều loại khác nhau được.
4. Vả lại, mô thể càng hoàn bị thì chủ thể đón nhận nó càng phải hoàn bị. mà linh hồn thì hoàn bị nhất trong các hồn. Vậy vì các thú vật khác có đồ tự nhiên để che thân, như lông thay vì quần áo, móng thay vì giày dép; lại cũng có khí cụ tự nhiên, như nanh, rằng và sừng: cho nên hình như linh hồn không nên phối hợp với thân thể khiếm khuyết vì thiếu những thứ hỗ trợ đó.
NHƯNG. Trong cuốn II De Anima nhà Hiền triết định nghĩa: linh hồn là hiện thể của thân thể vật lý hữu cơ có sự sống trong tiềm thể.
LUẬN GIẢI. Mô thể không vì chất thể, trái lại chất thể vì mô thể, nên phải căn cứ vào mô thể để biết tại sao chất thể phải như thế, chứ không ngược lại. Như đã nói trên (vđ.55, m.2), linh hồn đứng hàng thấp nhất trong các bản thể thiêng liêng; vì tự bẩm sinh nó không biết chân lý như các thiên thần, nhưng phải nhờ giác quan mà thâu lượm chân lý từ nhiều vật khả phân, như Dionysius đã nói. Mà thiên nhiên thì không để bất cứ vật nào thiếu những thứ cần thiết; thành thử linh hồn chẳng những có sức hiểu biết, lại có sức cảm giác. Mà giác quan không thể hoạt động nếu không có thân thể làm dụng cụ. Cho nên linh hồn phải phối hợp với thứ thân thể, khả dĩ trở thành cơ quan thích hợp của giác quan.
Vậy mọi giác quan khác đều đặt nền tảng trên xúc giác. Và cơ quan xúc giác phải là trung gian giữa những điều đối nghịch nhau mà xúc giác có thể cảm nhận, như nóng và lạnh, ẩm ướt và khô ráo vv...; như thế giác quan này ở trong tiềm thể đối với những điều tương phản và có thể cảm nhận chúng. Thành thử cơ quan xúc giác càng được nhào nặn cách dung hợp, thì xúc giác càng bén nhạy. Nhưng linh hồn có sức cảm giác bén nhạy nhất: vì những chi thuộc cấp dưới thì có sẵn nơi vật cấp trên cách hoàn bị hơn, như Dionysius đã nói trong sách De Div. Nom. Cho nên thân thể được linh hồn phối hợp phải là thân thể hỗn hợp, được nhào nặn cách dung hợp hơn mọi thân thể khác.
Do đó, trong các động vật, con người là vật có xúc giác hoàn hảo hơn hết. - Và trong chính nhân loại, người nào càng có xúc giác bén nhạy hơn càng có trí khôn linh lợi hơn. Dấu chứng của điều đó là: Ai có nhục thể mềm mại là được chỉnh bị hoàn hảo về trí tuệ, như đã được khẳng định trong cuốn II De Anima.
GIẢI ĐÁP. 1. Có lẽ người ta muốn giải đáp nghi vấn đó bằng cách cho rằng, trước khi phạm tội thì thân thể con người là bất hoại. - Nhưng hình như giải đáp đó không đủ: vì trước khi phạm tội, thân thể con người không bất hoại do bản tính, mà do huệ sủng của Thiên Chúa; chẳng vậy tội lỗi không thể cất mất sự bất hoại của nó, cũng như không cất mất sự bất hoại của ma quỷ.
Vì thế phải giải đáp cách khác rằng, ta thấy hai loại tình trạng nơi chất thể: một tình trạng được lựa chọn để nó phù hợp với mô thể; một tình trạng nữa phát xuất cách tất yếu bởi tình trạng thứ nhất. Chẳng hạn, để có hình thức của một chiếc cưa, người thợ dùng sắt thích hợp để chia cắt những đồ cứng; nhưng việc những răng cưa có thể cùn nhụt và bị han gỉ là do tình trạng tất yếu của chất thể. Cũng vậy, việc có thân thể được nhào nặn cách dung hợp thì phù hợp với linh hồn: nhưng việc thân thể khả hoại là do sự tất yếu của chất thể. - Gián hoặc có ai nói Thiên Chúa có thể tránh sự tất yếu ấy, thì phải trả lời như thánh Augustinô, trong II Super Gen. ad Litt. rằng, không nên thẩm định cấu trúc của vật tự nhiên theo quyền năng của Thiên Chúa, mà theo điều phù hợp với bản tính của các vật. Nhưng Thiên Chúa quan phòng đã lấy ân huệ làm phương dược chống lại sự chết.
2. Thân thể không cần cho linh hồn do chính hoạt động hiểu biết, xét như hiểu biết, mà vì sức cảm giác, là sức đòi hỏi một cơ quan có tính chất dung hợp. Cho nên linh hồn phải phối hợp với thân thể nhất định, chứ không với yếu tố đơn thuần, hay với thân thể hỗn hợp, trong đó lửa nắm ưu tế về phân lượng: vì không thể có sự pha trộn đồng đều nếu sức chủ động của lửa quá cao. Nhưng thân thể được nhào nắn cách dung hợp này sẽ có phẩm giá, vì không phối hợp bởi những yếu tố tương phản, và như thế nó có phần giống với những thiên thể.
3. Tổng thể, chứ không phải những phần của động vật, như con mắt, chân tay, xương thịt, vv... làm nên một loại nhất định; vì thế không thể nói cách nghiêm túc rằng, chúng là những loại khác nhau, nhưng thuộc về những chỉnh bị khác nhau. Sự khác nhau đó thích hợp với linh hồn: vì dù linh hồn là “một” theo yếu tính, nhưng lại là “nhiều” theo tiềm lực, vì sự hoàn bị của nó; cho nên để thực hiện những hoạt động khác nhau linh hồn cần những chỉnh bị khác nhau nơi các phần của thân thể mà nó phối hợp. Và vì thế ta thấy sự khác nhau của các phần nơi những động vật hoàn bị thì nhiều hơn là nơi động vật khuyến khích; và nơi những động vật khiếm khuyết thì nhiều hơn là nơi những thảo mộc.
4. Vì hiểu biết những điều phổ quát, nên linh hồn có sức thực hiện vô số hoạt động. Cho nên tính tự nhiên không thể quy định cho nó những phán đoán tự nhiên nhất định, hay những phương tiện nhất định để tự vệ hay để che thân, như cho các động vật: hồn của chúng có những nhận biết và năng lực hạn định vào những điều đặc thù. Nhưng thay vì những thứ đó, cứ tự nhiên con người có lý trí và bàn tay, là những cơ quan của các cơ quan, vì nhờ những thứ đó con người có thể tự sắm lấy vô số dụng cụ, để đạt vô số công hiệu.MỤC 6: Linh hồn có nhờ những phụ thể như trung gian chỉnh bị
NGHI VẤN. Hình như linh hồn phối hợp với thân thể nhờ một số phụ thể như trung gian chỉnh bị.
1. Thực vậy, mọi mô thể đều ở trong chất thể riêng đã được chỉnh bị cho mình. Mà những điều chỉnh bị cho mô thể là những phụ thể nào đó. Thành thử phải ngầm hiểu là, trước khi chất thể phối hợp với mô thể bản thể, thì trong nó đã có một số phụ thể; cho nên trước khi phối hợp với linh hồn cũng vậy, vì linh hồn là một thứ mô thể bản thể.
2. Vả lại, những mô thể khác nhau của cũng một loại thì đòi hỏi những phần khác nhau của chất thể. Nhưng ta chỉ có thể quan niệm các phần khác nhau của chất thể theo sự phân chia của những lượng có kích thước. Cho nên nơi chất thể cần phải giả định nhiều chiều kích, trước khi nó phối hợp với những mô thể bản thể, vì có nhiều mô thể này trong cũng một loại.
3. Vả lại, hữu thể thiêng liêng tác động vào vật thể bằng sự đụng chạm của năng lực. Năng lực của linh hồn là tài năng của nó. Cho nên hình như linh hồn phối hợp với thân thể nhờ tài năng, là một thứ phụ thể.
NHƯNG. Trong cuốn VII Metaphys. có nói rằng: Phụ thể thì có sau biến thể “về thời gian và về lý tính”. Cho nên nơi chất thể ta không thể quan niệm là có một “mô thể phụ thể” nào trước linh hồn, là mô thể bản thể.
LUẬN GIẢI. Nếu linh hồn chi phối hợp với thân thể như biến căn, thì không chi cản trở, lại cần phải có những chỉnh bị trung gian giữa linh hồn và thân thể: ấy là một năng lực, về phía linh hồn, để huy động thân thể; và một tư cách, về phía thân thể, để có thể được huy động bởi linh hồn.
Nhưng nếu linh hồn phối hợp với thân thể như mô thể bản thể, như đã nói trên (m.1) thì không thể có phụ thể trung gian giữa thân thể và linh hồn, hay giữa bất cứ một mô thể bản thể nào với chất thể của nó. Sở dĩ như thế là vì, chất thể ở trong tiềm thể đối với mọi hiện thể theo một trật tự nào đó, nên hiện thể mà ta quan niệm trước tiên trong chất thể cũng là hiện thể thứ nhất trong các hiện thể. Mà hiện thể thứ nhất trong các hiện thể là hiện hữu. Cho nên ta không thể quan niệm một chất thể nóng hay có trương độ trước khi nó hiện hữu trong hiện thể. Mà hiện hữu trong hiện thể là do mô thể bản thể, là mô thể cung cấp hiện hữu cách tuyệt đối, như đã nói trên (m.4). Cho nên nơi chất thể không thể có sẵn trước những phụ thể chỉnh bị cho mô thể bản thể: nhiên hậu cũng không có trước những phụ thể chỉnh bị cho linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Do những điều trên đây (m.4), hiển nhiên là mô thể hoàn bị hơn hàm chứa trong tiềm năng tất cả những chi thuộc về các mô thể hạ cấp. Vì thế một mô thể duy nhất sẽ cung cấp cho chất thể những cấp bậc hoàn bị khác nhau. Thực vậy, do cũng một mô thể duy nhất về yếu tính mà con người là hữu thể trong hiện thể, là thân thể, là sinh vật, là động vật là người. Nhưng hiển nhiên là tương ứng với mỗi một giống có những phụ thể riêng. Thành thử, như chất thể có thể được quan niệm như đã hoàn bị trong hiện hữu của nó trước khi được quan niệm như vật thể, về những thuộc tính khác cũng thế; cũng một lẽ những phụ thể riêng của hữu thể có thể được quan niệm trước vật thể tính. Cũng một cách, những chỉnh bị nơi chất thể có thể được giả định như có trước mô thể, không phải đối với mọi công hiệu, mà đối với công hiệu hậu tiếp.
2. Những chiều kích của lượng là những phụ thể theo sau vật thể tính, là điều phù hợp với mọi chất thể. Thành thử chất thể đã được quan niệm như được hạn định bởi vật thể và những chiều kích, có thể được quan niệm như được phân thành nhiều phần, để có thể đón nhận nhiều mô thể theo những cấp bậc hoàn bị khác nhau. Thực vậy, dù cũng một mô thể theo yếu tính cung cấp cho chất thể những cấp bậc khác nhau của sự hoàn bị, như đã nói trên (gđ.1); nhưng khác nhau theo sự suy tư của lý trí.
3. Bản thể thiêng liêng phối hợp với thân thể như biến căn, thì phối hợp với nó bằng tiềm năng hay năng lực. Mà linh hồn thì phối hợp với thân thể như mô thể bằng hiện hữu của mình; nhưng điều khiển nó bằng tiềm năng hay năng lực của mình.MỤC 7: Linh hồn có phối hợp với thân thể
NGHI VẤN. Hình như linh hồn phối hợp với thân thể qua vật thể trung gian nào đó.
1. Thực vậy, trong cuốn VII Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô nói: Nhờ ánh sáng, ấy là lửa, và không khí, những thứ giống như sinh khí, mà linh hồn điều khiển thân thể. Vậy lửa và không khí là những vật thể. Cho nên linh hồn phối hợp với thân thể con người qua trung gian của vật thể nào đó.
2. Vả lại, khi một yếu tố bị triệt tiêu mà sự phối hợp giữa hai thực tại bị tiêu tan, thì hình như yếu tố đó là trung gian giữa hai thực tại đó. Nhưng hễ thiếu sinh khí thì linh hồn phải lìa ra khỏi thân thể. Cho nên sinh khí, một vật thể vi diệu, là trung gian giữa linh hồn và thân thể.
3. Vả lại, những chi quá khác nhau thì chỉ có thể phối hợp với nhau qua trung gian. Mà linh hồn, vô chất và bất hoại, thì rất khác với thân thể; cho nên hình như linh hồn phối hợp với thân thể qua một vật thể trung gian bất hoại. Và hình như vật thể bất hoại này là một thứ ánh sáng thiên thai hoà hợp các yếu tố và biến chúng thành một.
NHƯNG. Trong cuốn II De Anima, nhà Hiền triết nói: Không nên hỏi phải chăng linh hồn và thân thể là một, cũng như không nên hỏi như thế về sáp và dấu ấn trên nó. Nhưng dấu ấn thì phối hợp với sáp mà không có trung gian. Cho nên linh hồn cũng phối hợp với thân thể như thế.
LUẬN GIẢI. Nếu linh hồn phối hợp với thân thể như động cơ, như Platon chủ trương, thì phải công nhận có những trung gian giữa linh hồn và thân thể của con người, cũng như của bất cứ động vật nào. Thực vậy, động cơ có nhờ những trung gian gần gũi hơn để huy động vật xa cách thì quả là thích hợp.
Nhưng nếu linh hồn phối hợp với thân thể như mô thể, như đã nói trên (m.1) thì không thể phối hợp qua vật thể trung gian nào cả. Sở dĩ như thế là vì, một vật là hữu thể thế nào thì cũng là một như thế. Mà mô thể, vì là hiện thể theo yếu tính, nên nguyên nó làm cho một thực tại thành hữu thể trong hiện thể; chứ không qua trung gian nào khác. Cho nên sự thuần nhất của phức thể bởi mô thể và chất thể là do mô thể: mô thể tự nó phối hợp với chất thể như hiện thể của chất thể. Vậy không còn căn nguyên phối hợp nào khác, ngoại trừ tác nhân làm cho chất thể hiện hữu trong hiện thể, như đã nói trong cuốn VIII Metaphys.
Cho nên hiển nhiên ý kiến của những ai công nhận là có những vật thể trung gian giữa linh hồn và thân thể con người là sai. Trong số những người này, có nhóm Platon cho rằng linh hồn có vật thể bất khả hoại và bất khả phân ly tự nhiên phối hợp, và nhờ đó mà phối hợp với thân thể khả hoại. - Có người cho rằng linh hồn phối hợp với thân thể qua một sinh khí trung gian hữu chất. - Người khác thì cho rằng linh hồn phối hợp với thân thể qua ánh sáng trung gian, mà họ cho là một vật thể có bản tính “vi diệu”: thành thử sinh hồn thì phối hợp với thân thể bằng ánh sáng của bầu trời trăng sao; giác hồn bằng ánh sáng của bầu trời tinh tể; còn linh hồn thì bằng ánh sáng của thiên đường. Tất cả những điều đó đều là những tưởng tượng, nực cười: vì một đàng ánh sáng không phải là vật thể, đàng khác điều vi diệu (đệ ngũ yếu tố) không thể là thành tố chất thể của vật thể phức hợp, vì nó không thể biến chất, nhưng chỉ có thể là thành tố theo năng lực; sau hết linh hồn thì trực tiếp phối hợp với thân thể như mô thể với chất thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Thánh Augustinô nói về linh hồn như điều huy động thân thể; vì thế ngài dùng hạn từ “điều khiển”. Và đúng là linh hồn nhờ những phần tinh tế hơn của thân thể để huy động những phần thô lậu. Mà dụng cụ thứ nhất của sức huy động là sinh khí, như nhà Hiền triết đã viết trong cuốn De Causa Motus Animalium.
2. Khi sinh khí bị huỷ bỏ mà sự phối hợp giữa hai thực tại bị tiêu tan thì không phải sinh khí đó là trung gian: nhưng vì sự chỉnh bị để thân thể được sẵn sàng phối hợp như thế bị huỷ bỏ. - Nhưng sinh khí là trung gian trong việc huy động, như dụng cụ thứ nhất của sự chuyển động.
3. Thực ra linh hồn thì rất khác thân thể, nếu xét riêng những đặc trưng của mỗi bên; vì thế, nếu cả hai hiện hữu tách biệt nhau, thì hẳn phải có nhiều trung gian liên lạc can thiệp. Nhưng vì linh hồn là mô thể của thân thể, thì không có hiện hữu tách biệt với hiện hữu của thân thể; nhưng nhờ hiện hữu của mình mà trực tiếp phối hợp với thân thể. Và như thế, bất cứ một mô thể nào, xét như hiện thể, thì rất xa cách hiện thể, là hữu thể trong tiềm thể mà thôi.
1. Thực vậy, trong sách De causa motus animalium nhà Hiền triết nói: Nơi mỗi phần thân thể không cần phải có toàn thể linh hồn; nhưng hễ có linh hồn nơi đầu mối của thân thể là các phần khác được sinh sống; vì mỗi phần, do bản tính, đều có sự cử động riêng.
2. Vả lại, linh hồn là hiện thể của thân thể nào thì hiện hữu nơi thân thể ấy. Nhưng là hiện thể của thân thể hữu cơ. Cho nên chỉ hiện hữu nơi thân thể hữu cơ. Nhưng không phải mọi phần thân thể của con người là thân thể hữu cơ. Cho nên nơi mỗi phần thân thể không có toàn thể linh hồn.
3. Vả lại, trong cuốn II De Anima có mói: Tương quan của mỗi phần của linh hồn với mỗi phần của thân thể, như của sự trông nhìn với con người, thì nhu tương quan của toàn thể giác hồn với toàn thể thân thể của động vật. Vậy nếu nơi mỗi phần của thân thể có toàn thể linh hồn, thì mỗi phần của thân thể phải là một động vật.
4. Vả lại, mọi tài năng của linh hồn đều phát xuất từ yếu tính của linh hồn. Vậy nếu nơi mỗi phần của thân thể có toàn thể linh hồn, thì mọi tài năng của linh hồn sẽ có nơi mỗi phần thân thể: như thế việc trông thấy sẽ ở nơi lỗ tai và việc nghe thấy sẽ ở nơi con mắt. Đó là điều không thích hợp.
5. Vả lại, nếu nơi mỗi phần thân thể có toàn thể linh hồn thì mỗi phần thân thể sẽ trực tiếp lệ thuộc vào linh hồn. Thành thử phần thân thể nọ không lệ thuộc vào phần kia, và cũng không phần nào là chính yếu hơn phần kia: hiển nhiên đó là điều sai lầm. Cho nên nơi mỗi phần thân thể không có toàn thể linh hồn.
NHƯNG. Trong cuốn VI De Trin., thánh Augustinô viết: “toàn thể linh hồn thì ở nơi bất cứ thân thể nào, nơi toàn thân thể, và nơi mỗi phần của thân thể”.
LUẬN GIẢI. Như đã nói nhiều lần rằng, nếu linh hồn phối hợp với thân thể như động cơ mà thôi, thì có thể nói rằng linh hồn không ở trong mọi phần của thân thể, mà chỉ ở trong một phần mà thôi, và nhờ phần này mà huy động những phần khác. - Nhưng vì linh hồn phối hợp với thân thể như mô thể, nên phải ở trong toàn thể và trong từng phần thân thể. Lại vì không phải là mô thể phụ thể mà là mô thể bản thể. Mô thể bản thể không những là sự hoàn bị của toàn thể, mà còn là sự hoàn bị của từng phần. Vì toàn thể hệ tại những thành phần; khi mô thể của toàn thể không cung cấp hiện hữu cho từng phần của thân thể thì chỉ là sự sắp xếp hay trật tự, như hình thù của ngôi nhà; và đó là mô thể phụ thể. Còn linh hồn là mô thể bản thể; thành thử nó chẳng những là mô thể của toàn thể, mà còn của từng phần. Vì thế, khi linh hồn lìa khỏi thân thể, nếu ta có nói là con người hay động vật thì cũng chỉ theo dị nghĩa, như ta nói động vật được vẽ trong tranh hay được tạc trên đá; về tay, con mắt hay về xương thịt cũng vậy, như nhà Hiền triết đã nói. Bằng chứng về điều đó là, khi thân thể không còn linh hồn thì không bộ phận nào của nó có hoạt động riêng; mặc dầu phàm chi giữ được loại của mình, đều được hoạt động loại định. - Nhưng hiện thể thì trụ tại chủ thể mà nó là hiện thể. Cho nên linh hồn phải ở nơi toàn thể và nơi từng phần thân thể.
Còn việc toàn thể linh hồn ở nơi mỗi phần của thân thể, thì có thể xét như thế này. Toàn thể là điều được chia thành nhiều phần, và theo ba thứ phân chia có ba thứ toàn thể. Thực vậy, có thứ toàn thể được chia thành những phần có phân lượng, như toàn thể con đường, toàn thể vật thể. Cũng có thứ toàn thể được chia thành những phần luận lý hay những phần của yếu tính: như điều được định nghĩa được phân thành những phần của câu định nghĩa, hoặc một phức thể được hoá giải thành chất thể và mô thể. Ba là toàn thể tiềm năng được phân thành những phần tiềm lực.
Cách thức thứ nhất của toàn thể không phù hợp với những mô thể, có chăng chỉ là ngẫu trừ; và cũng chỉ phù hợp với những thứ mô thể, có thể ở nơi toàn thể lượng định và ở nơi các phần của nó như nhau. Như sắc trắng, nguyên nó thì tương quan với toàn thể diện tích và với từng phần của diện tích như nhau; vì thế khi diện tích bị phân chia thì sắc trắng cũng bị phân chia cách ngẫu trừ. Nhưng thứ mô thể đòi hỏi sự khác biệt nơi các phần, như hồn, nhất là hồn của các động vật hoàn bị, thì không tương quan với toàn thể và với các phần như nhau: cho nên không bị phân chia, dù cách ngẫu trừ, do sự phân chia của lượng. Thành thử toàn thể lượng định không thể quy gán cho linh hồn, chẳng kỳ là cách tự thể hay ngẫu trừ. - Nhưng toàn thể thứ hai, xét theo sự hoàn bị của lý trí hay của yếu tính, thì phù hợp cách chính thức và tự thể với các mô thể. Đối với toàn thể tiềm năng cũng vậy, vì mô thể là nguyên uỷ của hoạt động.
Gián hoặc có ai hỏi xem sắc trắng có thể ở trên toàn thể diện tích và trên từng phần của diện tích hay chăng, thì phải phân biệt. Vì nếu bàn về toàn thể lượng định mà sắc trắng có một cách ngẫu trừ, thì toàn thể của nó không có nơi mỗi phần diện tích. Và cũng phải nói như thế về toàn thể tiềm năng: vì sắc trắng ở trên toàn thể diện tích thì gây cảm giác mạnh hơn là sắc trắng nơi một phần của diện tích. Nhưng nếu bàn về toàn thể của loại hay của yếu tính, thì toàn thể sắc trắng ở nơi mỗi phần của diện tích.
Mà vì linh hồn không có toàn thể lượng định, chẳng kỳ là cách tự thể hay ngẫu trừ, như đã nói trên; nên chỉ cần nói rằng toàn thể linh hồn ở nơi mỗi phần của thân thể, theo toàn thể tính của sự hoàn bị và của yếu tính, chứ không theo toàn thể tính của tiềm năng. Vì linh hồn không ở nơi mỗi phần của thân thể theo bất cứ tiềm năng nào của mình; nhưng thị giác thì ở cặp mắt; còn thính giác thì ở đôi tai...
Tuy nhiên phải ghi nhận rằng, vì linh hồn đòi hỏi sự khác biệt nơi các phần, nên không tương quan với toàn thể và với từng phần như nhau: nhưng ưu tiên và tự thể với toàn thể, như với chủ thể riêng và tương ứng mà nó kiện toàn; còn thứ yếu với các phần, theo như chúng quy hướng về toàn thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Ở đây nhà Hiền triết nói về tài năng huy động của linh hồn.
2. Linh hồn là hiện thể của thân thể hữu cơ, như chủ thể ưu tiên và thích hợp có thể được kiện toàn.
3. Động vật thì phức hợp bởi giác hồn và toàn thể thân thể, là chủ thể ưu tiên và thích hợp có thể được kiện toàn. Nhưng như thế thì giác hồn không ở nơi từng phần. Thành thử một phần của động vật không nhất thiết là động vật.
4. Có những tài năng, như trí khôn và ý muốn, thuộc về linh hồn, vì nó trổi vượt trên mọi khả năng của thân thể; vì thế những tài năng này không ở nơi một phần nào của thân thể. Còn những tài năng khác là tài năng chung của cả linh hồn lẫn thân thể. Nên không phải ở đâu có linh hồn thì cũng cần phải có các tài năng ấy, nhưng chỉ cần có ở phần thân thể thích hợp cho hoạt động của tài năng ấy.
5. Ta nói phần thân thể nọ thì chính yếu hơn phần kia, vì là cơ quan của những tiềm năng khác nhau. Thực vậy phần thân thể chính yếu hơn là cơ quan của tiềm năng chính yếu hơn, hoặc là dụng cụ chính yếu hơn của tiềm năng ấy.
Theo dụng ngữ của thánh Thomas Aquinas, hạn từ tiềm năng thì tương đương với hạn từ tài năng của chúng ta ngày nay. Tiềm năng ở đây được hiểu theo nghĩa chủ động thực hiện một hoạt động hay một công việc, chứ không theo nghĩa thụ động để đón nhận một mô thể hay để chịu dựng một tác động nào. Đây là những hữu thể hay thực tại phụ: vì chỉ có một hữu thể lập hữu là chủ thể, nhờ những tiềm năng hay tài năng, trở thành nguyên uỷ của thứ sinh hoạt hoàn chỉnh nó, nghĩa là từ hiện thể đệ nhất cấp (actus primus) trở thành hiện thể đệ nhị cấp (actus secundus).[60]
I. CÁCH BỐ CỤC CỦA THÁNH THOMAS
Ở đây thánh Thomas bàn về những tiềm năng của linh hồn nói chung, chứ chưa bàn về từng loại tiềm năng nói riêng; chẳng hạn như tiềm năng sinh trưởng, cảm giác, hiểu biết và ước muốn. Và đây là lối bố cục:
II. CÁC TRÀO LƯU TƯ TƯỞNG
Trong mục 1, với tinh thần canh tân, thánh Thomas phải đương đầu với một luồng tư tưởng thâm căn cố đế của truyền thống, đó là ý niệm về linh hồn hoàn toàn chủ động, và sự đồng nhất về bản thể của linh hồn với các tiềm năng. Linh hồn trụ trong thân thể mà nó là mô thể, nhưng chỉ bị thân thể giới hạn, chứ không được nó trợ giúp chi hết. Thuyết này bắt nguồn từ Platon, Plotin và thánh Augustinô. Từ đây phát sinh hai trào lưu. Một trào lưu được hậu thuẫn bởi Alcuinus, Scotus Erigenus, Guillaume de St. Thierry, Alquerio de Claravall, Adelard de Bathc, Pierre de Lombard, Guillaume d’Auxerre, Guillaume de Paris, Roger Bacon, và Henricus de Gante, phủ nhận mọi sự khác biệt giữa linh hồn và các tài năng. Trào lưu thứ hai được hậu thuẫn bởi Alexander Hales, Joannes de Rupella, thánh Bonaventura, Joannes Peckham, và Robertus Kilwardby nhận thấy nguy cơ của sự phủ nhận đó, nên công nhận sự khác biệt thật sự giữa linh hồn và các tài năng, nhưng không thể giải thích cách thích đáng; họ cho rằng: linh hồn và các tài năng thì phân biệt nhau về bản thể, nhưng không phân biệt nhau về yếu tính.[61]
III. Lập trường mới mẻ của thánh Thomas
Đối diện với những trào lưu tư tưởng trên đây, thánh Thomas đã trình bày lập trường mới mẻ với những lý lẽ minh bạch và đầy tính cách khắc phục. Ngài cho rằng linh hồn và các tài năng thì khác nhau như bản thể với phụ thể: linh hồn thuộc phạm trù bản thể; các tài năng thuộc phạm trù phụ thể, ấy là phẩm tính (qualitas).
a) Trong mục 1 thánh tiến sĩ thiên thần trình bày một chủ đề minh bạch: nơi bất cứ một vật thụ tạo nào, yếu tính không thể đồng nhất với tiềm năng được. Chủ đề này có giá trị phổ quát, vì đặt nền tảng trên sự phân biệt giữa yếu tính và hiện hữu của các vật thụ tạo. Thánh Thomas đã áp dụng nguyên lý này khi bàn về các thiên thần.[62] Ta có thể lược tóm một số các lý chứng mà ngài đã viện dẫn trong những mục 1,2,3 của vấn đề 77 này như sau:
1* Trong cũng một lãnh vực, hiện thể và tiềm thể không thể thuộc về cũng một giống phạm trù; mà hiển nhiên là những sinh hoạt của linh hồn không thuộc về phạm trù bản thể; cho nên những tiềm năng phát sinh ra những sinh hoạt ấy cũng không thuộc về phạm trù bản thể; thành thử chúng là những phụ thể, thực sự khác với yếu tính của linh hồn. Nói rõ hơn, chúng thuộc phụ thể phẩm tính (qualitas), và là cặp khả kham và bất khả kham của phẩm tính (potentia et impotentia).
2* Linh hồn, xét theo yếu tính, là hiện thể; nếu nó là nguyên uỷ trực tiếp của hoạt động, ắt nó phải hoạt động cách liên tục: nhưng điều này tương phản với kinh nghiệm. Cho nên yếu tính của linh hồn không phải là nguyên uỷ trực tiếp hoạt động.
3* Vì những sinh hoạt của linh hồn vừa nhiều vừa khác nhau nên không thể trực tiếp phát sinh từ một nguyên uỷ; mà mỗi người chỉ có một linh hồn; cho nên phải có một số tiềm năng, khác với linh hồn, trực tiếp phát sinh ra những hoạt động đó.
4* Một số tiềm năng là hiện thể của những cơ quan thể xác, một số khác thì không. Vậy hiển nhiên là yếu tính của linh hồn, với sự thuần nhất của nó, không thể ở trong hai trạng thái đó một trật. Cho nên mỗi trường hợp phải có những tiềm năng riêng.
5* Tiềm năng nọ có thể ảnh hưởng đến tiềm năng kia, như giác dục, tham dục và nộ dục; sự kiện này không thể giải thích, nếu ngoài yếu tính của linh hồn, không có một số tiềm năng.[63]
b) Trong mục 3 và 4, thánh nhân chứng minh rằng, sở dĩ con người có nhiều tiềm năng là vì có nhiều đối tượng mô thể loại định các tiềm năng; và cũng do những đối tượng này mà các tiềm năng phải phối trí với nhau cách trật tự.
c) Đàng khác vì các tiềm năng không đồng nhất với yếu tính hay bản thể, nên phải tìm hiểu xem các tiềm năng này trụ tại đâu. Để giải quyết vấn đề nên phân biệt những tiềm năng vô cơ [thiêng liêng] và hữu cơ nơi con người: một phức thể hay một thực tại kết tinh bởi linh hồn và thân thể. 1* Tiềm năng vô cơ, như trí khôn và ý muốn, trụ tại một mình linh hồn. 2* Tiềm năng hữu cơ, như tiềm năng di chuyển, sinh sống và cảm giác, trụ tại phức thể. Trong các tiềm năng hữu cơ: - có thứ phổ tại khắp thân thể, như sức dinh dưỡng và tăng trưởng; - có thứ trụ tại cơ quan riêng, như thị giác, thính giác vv... Đó là những điều được giải đáp trong mục 5.
Căn cứ trên sự phân biệt giữa những tiềm năng vô cơ [thiêng liêng] và hữu cơ, trong mục 6 và 7, thánh Thomas bàn về nguồn gốc hay căn nguyên phát sinh ra những tiềm năng ấy. Tiềm năng hoạt động và nói chung những thuộc tính (proprietates) thì được dẫn xuất bởi bản thể, bởi yếu tính của bản thể (m.6, gđ.3), tức là bởi mô thể loại định. Vì mô thể này không những là điều nhờ đó bản thể được hiện hữu, và được thuộc về loại này, nhưng còn là điều nhờ đó mà có những phụ thể, và có những phụ thể này, là như những thuộc tính phù hợp với bản thể. Vì thế nhờ mô thể của mình mà bản thể đòi hỏi rằng, phàm chi đã phát sinh ra bản thể cũng phải đồng phát sinh (comproducere) những phụ thể riêng, nghĩa là những thuộc tính. Nói cách khác, những phụ thể riêng, hay những thuộc tính này, phải cùng được sinh ra (congenitae). Còn những tiềm năng thiêng liêng thì được cùng tạo thành (concreatae) với bản tính thiêng liêng.
Sau hết, trong mục 8 ngài giải đáp câu hỏi có thể được đặt ra về tình trạng của các tiềm năng hữu cơ, khi linh hồn đã lìa ra khỏi thân thể. Thực trạng của các ly hồn sẽ được bàn giải trong vấn đề 88.
TỔNG QUÁT VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG
Bây giờ phải bàn đến những tiềm năng của linh hồn, trước hết bàn cách tổng quát (vđ.77); rồi cách riêng biệt (vđ.78).
Về điều thứ nhất có tám mục cần nghiên cứu.
1. Phải chăng yếu tính của linh hồn là tiềm năng của nó?
2. Phải chăng chỉ có một tiềm năng của linh hồn, hay có nhiều?
3. Các tiềm năng của linh hồn được phân biệt như thế nào?
4. Về trật tự giữa các tiềm năng của linh hồn.
5. Phải chăng linh hồn là chủ thể của mọi tiềm năng?
6. Phải chăng các tiềm năng lưu xuất từ yếu tính của linh hồn?
7. Phải chăng tiềm năng nọ phát sinh từ tiềm năng kia?
8. Phải chăng mọi tiềm năng đều tồn tại nơi linh hồn sau khi ta chết?
1. Thực vậy, trong cuốn IX De Trin. thánh Augustinô viết: trí khôn, tri thức và tình yêu thì ở trong linh hồn theo bản thể, hay theo yếu tính. Còn trong cuốn X thì nói rằng trí nhớ, trí hiểu và ý muốn là một sự sống, một trí khôn, một yếu tính.
2. Vả lại, linh hồn thì cao trọng hơn chất thể đệ nhất. Mà chất thể đệ nhất là tiềm năng của mình. Cho nên linh hồn càng là tiềm năng của mình hơn.
3. Vả lại, mô thể bản thể thì đơn thuần hơn mô thể phụ thể: bằng chứng về điều này là mô thể bản thể thì không tăng cũng không giảm, nhưng bất khả phân. Nhưng mô thể phụ thể là chính tiềm lực của mình. Cho nên mô thể bản thể, như linh hồn, càng là tiềm lực của mình hơn.
4. Vả lại, nhờ tiềm năng cảm giác mà ta cảm giác, và nhờ tiềm năng hiểu biết mà ta hiểu biết. Nhưng điều trước tiên nhờ đó chúng ta cảm giác và hiểu biết là linh hồn, như nhà Hiền triết đã nói trong II De Anima. Cho nên linh hồn là tiềm năng của mình.
5. Vả lại, phàm chi không thuộc về yếu tính thì là phụ thể. Vậy nếu tiềm năng của linh hồn không thuộc về yếu tính của linh hồn thì là phụ thể. Điều này tương phản với ý kiến của thánh Augustinô: trong cuốn IX De Trin. (xc. nghi vấn 1) ngài viết: những tiềm năng ấy không trụ nơi linh hồn như nơi chủ thể, theo kiểu cách của màu sắc hay hình thù, hoặc cách thức khác của phẩm hay của lượng nơi vật thể: vì cách thức như thế không vượt trên chủ thể nơi nó trụ; nhưng trí khôn có thể yêu mến và nhận biết những thực tại khác.
6. Vả lại, mô thể đơn thuần không thể là chủ thể. Mà linh hồn là mô thể đơn thuần: vì không phức hợp bởi chất thể và mô thể, như đã nói trên (vđ.75, m.5). Cho nên tiềm năng của linh hồn không thể trụ tại linh hồn như tại chủ thể.
7. Vả lại, một phụ thể không phải là nguyên uỷ của sự khác biệt về bản thể. Nhưng khả giác và suy lý là những khác biệt về bản thể; và chúng dẫn xuất bởi giác quan và lý trí, là những tiềm năng của linh hồn. Thành thử những tiềm năng của linh hồn không phải là những phụ thể. Cho nên hình như tiềm năng của linh hồn là yếu tính của nó.
NHƯNG. Trong II cap. Cael Hier., ông Dionysius viết: Nơi các thần trời ta phân biệt yếu tính, tiềm năng và hoạt động. Phương chi nơi linh hồn, yếu tính và tiềm lực hay tiềm năng càng phải khác nhau.
LUẬN GIẢI. Không thể nói rằng yếu tính của linh hồn là tiềm năng của nó, dù một số người chủ trương như thế. Ở đây có thể chứng minh điều đó hai cách. Trước hết, hữu thể và mọi giống hữu thể được phân chia thành tiềm thể và hiện thể, cho nên tiềm thể và hiện thể phải thuộc về cũng một giống. Vì thế nếu hiện thể không thuộc về giống bản thể, thì tiềm thể tương ứng với nó cũng không thể thuộc về giống bản thể. Mà hoạt động của linh hồn không thuộc về giống bản thể: duy chỉ nơi Thiên Chúa hoạt động của Người là bản thể của Người. Cho nên tiềm năng của Thiên Chúa, là nguyên uỷ hoạt động của Người, là chính yếu tính của Người. Điều đó không thể đúng chẳng kỳ với linh hồn hay với thụ tạo nào khác, dù là thiên thần, như đã nói trên đây (vđ.54, m.3).
Thứ đến, đó cũng là điều rõ rệt không thể có nơi linh hồn. Vì theo yếu tính, linh hồn là hiện thể. Vậy nếu chính yếu tính của linh hồn là nguyên uỷ trực tiếp của hoạt động thì vật có linh hồn sẽ luôn luôn có những sinh hoạt sống động trong hiện thể, cũng như nó luôn luôn sống động trong hiện thể. - Vì linh hồn, xét như mô thể, không phải là hiện thể hướng đến hiện thể khác; mà là chỗ viên thành của sự sinh sản. Vì thế việc nó vẫn còn trong tiềm thể hướng tới hiện thể khác thì không phù hợp với nó theo yếu tính, nghĩa là như mô thể; nhưng theo tiềm năng của nó. Cho nên, linh hồn xét như chủ thể của tiềm năng, thì được gọi là hiện thể đệ nhất, hướng tới hiện thể đệ nhị.- Song ta thấy có chủ thể có hồn mà không luôn luôn có những sinh hoạt trong hiện thể. Chính câu định nghĩa về linh hồn cũng nói lên điều đó: vì linh hồn là hiện thể của thân thể có sự sống trong tiềm thể, nhưng tiềm thể này không khai trừ linh hồn. Thành thử yếu tính của linh hồn không phải tiềm thể của nó. Thực vậy, không chi là tiềm thể theo lẽ là hiện thể, xét như hiện thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Thánh Augustinô nói về trí khôn như nó nhận biết chính mình và yêu mến chính mình. Theo đó sự nhận biết và yêu mến, xét như hướng về chính mình như được nhận biết và yêu mến, thì trụ trong linh hồn theo bản thể và yếu tính, vì chính bản tính hay yếu tính của linh hồn được nhận biết và được yêu mến.
Cũng phải hiểu như thế khi thánh nhân nói về một sự sống, một trí khôn, một yếu tính. - Hoặc như có người chủ trương: lối nói ấy thì đúng theo nghĩa là toàn thể tiềm năng được quy gán cho các phần của nó: toàn thể này là trung gian giữa toàn thể phổ quát và toàn thể toàn túc. Thực vậy, toàn thể phổ quát có nơi mỗi phần của nó theo toàn thể yếu tính và tiềm lực của nó, như động vật đối với người và ngựa; cho nên có thể quy gán theo nghĩa hẹp cho từng phần. Còn toàn thể toàn túc thì không có nơi mỗi phần theo toàn thể yếu tính và toàn thể tiềm lực. Vì thế tuyệt nhiên không thể quy gán cho từng phần; nhưng có thể quy gán theo nghĩa rộng cho toàn thể các phần một trật, như khi ta nói: tường, mái và nền móng là ngôi nhà. Toàn thể tiềm năng thì có nơi từng phần theo toàn thể yếu tính của nó, nhưng không theo toàn thể tiềm lực. Vì thế, có thể quy gán cách nào đó cho mỗi phần; chứ không phải theo nghĩa đen như toàn thể phổ quát. Theo cách này thánh Augustinô nói: trí nhớ, trí hiểu và ý muốn là một yếu tính của linh hồn.
2. Hiện thể, mà chất thể đệ nhất ở trong tiềm thể để hướng tới, là mô thể bản thể. Vì thế, tiềm thể của bản thể là yếu tính của nó chứ không phải chi khác.
3. Hoạt động cũng như hiện hữu thì thuộc về phức thể: vì hoạt động thì thuộc về vật hiện hữu. Nhưng phức thể thì nhờ mô thể bản thể mà có hiện hữu cách bản thể; nó cũng hoạt động nhờ năng lực phát xuất từ mô thể bản thể. Vì thế mô thể phụ thể hoạt động cũng tương quan với mô thể bản thể của tác nhân (như nhiệt lực với mô thể của lửa), như tiềm năng của linh hồn với linh hồn.
4. Chính vì nhờ mô thể bản thể mà mô thể phụ thể là nguyên uỷ của hoạt động; cho nên mô thể bản thể là nguyên uỷ thứ nhất, chứ không phải nguyên uỷ gần gũi. Theo ý nghĩa này nhà Hiền triết nói: điều “nhờ đó chúng ta cảm giác và hiểu biết, là linh hồn”.
5. Nếu ta hiểu phụ thể và bản thể như những phần tương phân của một hữu thể, thì không chi có thể là trung gian giữa bản thể và phụ thể: vì chúng được phân chia theo khẳng định và phủ định, nghĩa là như trụ và không trụ tại một chủ thể. Như thế, vì tiềm năng của linh hồn không phải là yếu tính của nó, thành thử tiềm năng này phải là phụ thể; và thuộc về loại thứ hai của phẩm. - Nhưng nếu ta hiểu phụ thể như một trong năm điều Phổ quát,[64] thì quả có điều gì đó là trung gian giữa bản thể và phụ thể. Vì phàm chi là cốt yếu của thực tại đều thuộc về bản thể; nhưng không phải phàm chi ở ngoài yếu tính đều có thể gọi là phụ thể, mà chỉ những chi không phát sinh từ những nguyên uỷ cốt yếu của loại. Vì Thuộc tính không thuộc về yếu tính của một vật, nhưng phát sinh từ những nguyên uỷ cốt yếu của loại: thành thử nó ở giữa yếu tính và phụ thể nói đây. Theo nghĩa này, ta có thể coi những tiềm năng của linh hồn, hiểu như những đặc trưng tự nhiên của linh hồn, là những trung gian giữa bản thể và những phụ thể.
Còn câu nói của thánh Augustinô, sự nhận thức và tình yêu không trụ tại linh hồn như những phụ thể nơi chủ thể thì phải hiểu theo cách thức trên đây (gđ.1), nghĩa là chúng tương quan với linh hồn không phải như chủ thể yêu mến và nhận biết, mà như được yêu mến và nhận biết. Và lối chứng minh của người diễn tiến như thế này: nếu tình yêu trụ tại linh hồn, được yêu mến, như tại chủ thể, thì phụ thể sẽ vượt trên chủ thể của mình; vì còn những thực tại khác nữa được linh hồn yêu mến.
6. Dù linh hồn không phức hợp bởi chất thể và mô thể, nhưng nó còn có điều ở trong tiềm thể pha trộn vào, như đã nói trên (vđ.75, m.5, gđ.4). Mệnh đề được viện dẫn đó thể hiện nơi Thiên Chúa, là hiện thể thuần tuý: Để biểu thị điều này Boetius đưa ra mệnh đề đó.
7. Ta không lấy suy lý và khả giác, xét như những dị điểm, từ những tiềm năng cảm giác và suy lý; nhưng từ chính giác hồn và linh hồn. Nhưng vì những mô thể bản thể, mà ta không am tường trong chính chúng, được nhận biết bằng những phụ thể của chúng; nên không chi cản trở để đôi khi ta lấy những phụ thể thay cho những dị điểm về bản thể.
1. Thực vậy, linh hồn thì rất giống Thiên Chúa. Nhưng nơi Thiên Chúa chỉ có một tiềm năng đơn thuần. Cho nên nơi linh hồn cũng vậy.
2. Vả lại, tiềm lực càng cao thì càng thống nhất. Mà linh hồn thì trổi vượt hơn mọi mô thể và tiềm lực. Cho nên nó càng phải có một tiềm lực hay tiềm năng.
3. Vả lại, hoạt động thì thuộc về vật hiện hữu trong hiện thể. Nhưng nhờ cũng một yếu tính của linh hồn mà con người hiện hữu theo nhiều cấp bậc hoàn bị, như đã nói trên (vđ.76, m.3.4). Cho nên nhờ cũng một tiền măng của linh hồn mà con người thực hiện nhiều hoạt động thuộc nhiều cấp bậc khác nhau.
NHƯNG. Nhà Hiền triết liệt kê nhiều tiềm năng của linh hồn.
LUẬN GIẢI. Cần phải công nhận rằng, tiềm năng của linh hồn thì nhiều. Để làm sáng tỏ điều đó cần phải cùng với nhà Hiền triết (trong II De Caelo) lưu ý rằng: những vật hạ cấp không thể đạt được sự thiện hảo hoàn bị, mà chỉ đạt được thiện hảo khiếm khuyết, với một ít động tác; còn những vật cao cấp hơn thì đạt được thiện hảo hoàn bị với nhiều động tác; nhưng những vật cao cấp hơn nữa, lại đạt được sự thiện hảo hoàn bị với một ít động tác. Sự hoàn bị tuyệt đỉnh thì thấy nơi những vật không có động tác mà đạt được sự thiện hảo hoàn bị. Cũng một cách, người có thể chất khoẻ mạnh kém nhất là người không thể đạt được sự khoẻ mạnh hoàn bị, mà chỉ đạt được khoẻ mạnh phần nào nhờ một ít thuốc men; người có thể chất khá hơn là người có thể đạt được sự khoẻ mạnh hoàn bị, nhưng nhờ nhiều thuốc men; người có thể chất khá hơn nữa là người nhờ ít thuốc men; người có thể chất tuyệt vời là người được khoẻ mạnh hoàn bị mà không nhờ thuốc men.
Cho nên phải kết luận rằng, những thực tại ở dưới con người thì đạt được một vài thiện hảo đặc thù: thành thử chúng có những hoạt động và tiềm lực vừa ít ỏi vừa nhất định. Nhưng con người có thể đạt tới sự thiện hảo phổ quát và hoàn bị: vì có thể đạt tới hạnh phúc. Tuy nhiên theo bản tính, con người lại đứng ở bậc thấp nhất trong những vật có thể được hạnh phúc; vì thế linh hồn con người cần nhiều hoạt động và nhiều tiềm lực. Nhưng ít tiềm năng khác nhau hơn lại thích hợp với các thiên thần. Còn nơi Thiên Chúa không có tiềm năng hay hoạt động nào ngào yếu tính của Người.
Còn một lý do nữa làm cho linh hồn có những tiềm năng phong phú khác nhau là vì, linh hồn ở giáp ranh với những thụ tạo thiêng liêng và hữu chất, vì thế những tiềm lực của cả hai thụ tạo đổ dồn vào linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Linh hồn thì giống với Thiên Chúa hơn các thụ tạo cấp dưới, vì có thể đạt tới sự thiện hảo hoàn bị; nhưng phải nhờ nhiều phương tiện, thành thử linh hồn thua kém những thụ tạo cấp trên.
2. Nếu tiềm lực thống nhất đạt được những công hiệu như tiềm lực cấp cao thì là cao cấp. Nhưng nếu tiềm lực bội tăng được nhiều vật phục tùng thì cũng là tiềm lực cao cấp.
3. Cũng một thực tại duy nhất chỉ có một hiện hữu bản thể, nhưng nó có thể có nhiều hoạt động. Và vì thế chỉ có một yếu tính của linh hồn, nhưng có nhiều tiềm năng.MỤC 3: Phải chăng các tiềm năng được phân biệt bằng hành vi
NGHI VẤN. Hình như tiềm năng không được phân biệt bằng hành vi và đối tượng.
1. Thực vậy, không chi được loại định bằng điều đến sau và ngoại tại. Nhưng hành vi thì có sau tiềm năng; còn đối tượng thì ngoại tại. Cho nên tiềm năng không được loại định bởi những điều đó.
2. Vả lại, những điều tương phản là những điều rất khác nhau. Vậy nếu các tiềm năng được phân biệt bởi các đối tượng thì sẽ không có một tiềm năng đồng nhất cho nhiều điều tương phản. điều đó hiển nhiên là sai nơi hầu hết các tiềm năng: vì cũng là một tiềm năng trông nhìn đối với màu trắng và đen; cũng một vị giác đối với vị ngọt và đắng.
3. Vả lại, triệt tiêu căn nguyên sẽ triệt tiêu công hiệu. Vậy nếu sự khác biệt của các tiềm năng hệ tại sự khác biệt của những đối tượng thì cũng một đối tượng không thuộc về nhiều tiềm năng khác nhau. Điều đó hiển nhiên là sai: vì điều mà tiềm năng nhận biết cũng là điều mà dục vọng ham muốn.
4. Vả lại, điều tự thể là căn nguyên của công hiệu nào thì phát sinh công hiệu ấy trong mọi trường hợp. Nhưng một vài đối tượng khác nhau, thuộc về những tiềm năng khác nhau, cũng thuộc về một tiềm năng đó: như thanh âm và màu sắc thuộc về thính giác và thị giác, là những tiềm năng khác nhau, nhưng cũng thuộc về một tiềm năng, là công giác. Cho nên không được phân biệt các tiềm năng theo sự khác nhau của các đối tượng.
NHƯNG. Những thực tại đến sau thì được phân biệt theo những thực tại đến trước. Nhưng như nhà Hiền triết nói trong II De Anima: những hành vi và những hoạt động, theo cách hiểu biết của chúng ta, thì có trước những tiềm năng; lại những điều đối lập, tức là những đối tượng, cũng có trước những tiềm năng. Cho nên các tiềm năng được phân biệt theo những hành vi và những đối tượng.
LUẬN GIẢI. Tiềm năng, xét như tiềm năng, thì quy về hành vi. Cho nên lý tính của tiềm năng phải được quy định theo hành vi mà nó hướng tới; nhiên hậu như lý tính của hành vi khác nhau thế nào, thì lý tính của tiềm năng cũng khác nhau như thế. Nhưng lý tính của hành vi thì phân biệt nhau theo lý tính của đối tượng. Thực vậy, mọi hành vị thì thuộc về tiềm năng chủ động hay thụ động. Mà trong tương quan với tiềm năng thụ động thì đối tượng là như nguyên uỷ và căn nguyên huy động: màu sắc là nguyên uỷ của sự trông nhìn, vì lẽ nó huy động thị giác. Nhưng trong tương quan với tiềm năng chủ động thì đối tượng là như chung hạn và cùng đích: chẳng hạn đối tượng của tiềm lực tăng trưởng là lượng hoàn bị, là cùng đích của sự tăng trưởng. Hành vi được loại định bởi hai điều này là, bởi nguyên uỷ hay bởi cùng đích: thực vậy, sự hâm nóng khác với việc làm lạnh hệ tại sự hâm nóng thì khởi đi từ vật thể nóng, - tức là từ nguyên uỷ chủ động, - đến nóng; còn sự làm lạnh khởi đi từ vật thể lạnh đến lạnh. Cho nên các tiềm năng thì nhất thiết khác biệt nhau theo hành vi và đối tượng.
Nhưng nên suy rằng, những điều do ngẫu nhiên thì không làm cho loại ra khác được. Thực vậy, có màu sắc là chuyện ngẫu nhiên đối với động vật, nên động vật không được phân thành loại khác nhau theo sự khác biệt về màu sắc; nhưng theo sự khác biệt cốt yếu, nghĩa là theo sự khác biệt của giác hồn, thứ giác hồn đôi khi đi với linh hồn, đôi khi không. Thành thử suy lý và không suy lý là những dị điểm phân biệt động vật, làm thành những loại khác nhau. Cho nên không phải bất cứ sự khác biệt nào về đối tượng cũng làm cho các tiềm năng của linh hồn thành khác nhau; mà chỉ có sự khác biệt của đối tượng mà tiềm năng tự thể hướng tới. - Như giác quan tự thể hướng tới phẩm chất dễ cảm, phẩm chất này được phân chia cách tự thể thành màu sắc, thanh âm vv... vì thế thị giác, là tiềm năng cảm giác màu sắc, thì khác với thính giác, là tiềm năng cảm giác thanh âm. Nhưng một phẩm chất dễ cảm, như vật được tô màu, là một nhạc sĩ, một nhà văn phạm, là to lớn hay bé nhỏ, là một người hay một hòn đá, thì đó là điều xảy ra tình cờ. Cho nên những tiềm năng của linh hồn không phân biệt nhau theo những dị điểm này.
GIẢI ĐÁP. 1. Hành vi, dù có sau tiềm năng về hiện hữu, nhưng có trước về phạm vi ý hướng và lý tính, như mục đích có sau tác nhân. - Còn đối tượng, dù là ngoại tại, nhưng là nguyên uỷ hay là cùng đích của hành vi. Mà những điều nội tại của một vật thì tương ứng với nguyên uỷ và cùng đích.
2. Nếu tiềm năng nào đã tự thể tương quan với một trong hai điều tương phản như đối tượng, thì điều tương phản kia phải thuộc về tiềm năng khác. Nhưng tiềm năng của linh hồn không tự thể hướng về khía cạnh riêng của một trong hai điều tương phản, mà về khía cạnh chung của cả hai: như thị giác không tự thể hướng về màu trắng, mà về màu sắc. Sở dĩ như thế là vì một cách nào đó điều tương phản nọ là lý tính của điều kia, vì chúng tương quan với nhau như điều hoàn bị với điều khiếm khuyết.
3. Không chi ngăn trở để điều đồng nhất về chủ thể lại khác nhau về lý tính. Và vì thế có thể thuộc về nhiều tiềm năng của linh hồn.
4. Tiềm năng cao cấp thì tự thể nhằm vào đối tượng phổ quát hơn tiềm năng hạ cấp: vì tiềm năng càng cao bao nhiêu càng phổ cập đến nhiều đối tượng bấy nhiêu. Vì thế, nhiều thực tại có lý tính chung của đối tượng mà tiềm năng cao cấp tự thể nhằm tới, nhưng chúng lại khác nhau theo theo khía cạnh mà những tiềm năng hạ cấp nhằm tới. Cho nên những đối tượng khác nhau thì thuộc về những tiềm năng hạ cấp khác nhau; nhưng lại lệ thuộc vào cũng một tiềm năng cao cấp.
1. Thực vậy, trong các thực tại, là những thành phần của một phân chia, không có trước và sau, nhưng chúng cùng có một trật. mà những tiềm năng của linh hồn là những thực tại như thế. Cho nên giữa chúng không có trật tự nào cả.
2. Vả lại, những tiềm năng của linh hồn thì tương quan với đối tượng và với chính linh hồn. Nhưng về phía linh hồn, thì giữa các tiềm năng ấy không có trật tự: vì linh hồn thì duy nhất. Về phía các đối tượng cũng không: vì các đối tượng thì khác nhau và hoàn toàn bác tạp, chẳng hạn như màu sắc và thanh âm. Cho nên giữa những tiềm năng của linh hồn không có trật tự nào cả.
3. Vả lại, trong các tiềm năng phối trí với nhau ta thấy có điều này: hoạt động của tiềm năng nọ lệ thuộc vào hoạt động của tiềm năng kia. Nhưng hành vi thuộc tiềm năng nọ của linh hồn không lệ thuộc vào hành vi của tiềm năng kia: thực vậy thị giác có thể hoạt động mà không có thính giác, và ngược lại. Cho nên giữa các tiềm năng của linh hồn không có trật tự nào cả.
NHƯNG. Trong II De Anima, nhà Hiền triết so sánh các phần hay các tiềm năng của linh hồn với những hình thù. Mà các hình thù thì lớp lang trật tự. Cho nên các tiềm năng của linh hồn cũng thế.
LUẬN GIẢI. Linh hồn tuy là một, nhưng tiềm năng thì nhiều; mà số các vật thì diễn tiến từ một đến nhiều theo trật tự nào đó; cho nên giữa các tiềm năng của linh hồn phải có một trật tự.
Ta thấy nơi các tiềm năng ấy ba thứ trật tự. Hai trong ba trật tự ấy được suy cứu theo sự lệ thuộc của tiềm năng nọ vào tiềm năng kia: còn trật tự thứ ba thì theo trật tự của các đối tượng. Nhưng tiềm năng nọ lệ thuộc vào tiềm năng kia hai cách: một là theo trật tự của bản tính, vì những điều hoàn bị thì tự nhiên có trước điều khiếm khuyết; hai là theo trật tự của sự sinh sản và của thời gian, vì từ hữu thể khiếm khuyết tiến đến hoàn bị.
Vậy theo trật tự thứ nhất của các tiềm năng, những tiềm năng tri thức thì ưu tiên hơn tiềm năng cảm giác: vì thế chúng hướng dẫn và truyền khiến những tiềm năng cảm giác. Cũng theo trật tự này những tiềm năng cảm giác thì ưu tiên hơn tiềm năng thực vật. Còn theo trật tự thứ hai thì ngược lại: vì tiềm năng thực vật thì có trước những tiềm năng cảm giác trong quá trình sinh nở: vì chúng chuẩn bị thân thể cho những hoạt động. Các tiềm năng cảm giác cũng tương quan với tiềm năng tri thức như thế. - Nhưng theo trật tự thứ ba, thì một vài tiềm năng cảm giác liên hệ với nhau, như thị giác, thính giác và khứu giác. Cứ tự nhiên thì điều khả thị đứng đầu: vì là điều chung cho những vật thể cao cấp và hạ cấp. Nhưng điều khả thính thì thể hiện trên không khí, là điều có trước sự pha trộn các nguyên tố; sau đó là hương vị.
GIẢI ĐÁP. 1. Những loại của một giống nào đó tương quan với nhau theo trước và sau, như những con số và những hình, xét theo hiện hữu. Tuy nhiên ta nói chúng cùng có một trật, vì chúng nhận sự quy gán của cũng một giống chung.
2. Trật tự giữa các tiềm năng của linh hồn được xác định cả về phía linh hồn, vì theo một trật tự nào đó nó thích hợp để phát xuất ra những hành vi khác nhau, dù vẫn là một theo yếu tính; cả về phía các đối tượng và về phía các hành vi, như đã nói trên (luận giải).
3. Lý lẽ đó chỉ có giá trị đối với những tiềm năng xét theo loại trật tự thứ ba. Còn những tiềm năng được thành tựu theo hai loại trật tự khác thì tương quan với nhau, như thể hành vi của tiềm năng nọ lệ thuộc vào hành vi của tiềm năng kia.MỤC 5: Phải chăng mọi tiềm năng của linh hồn đều trụ tại linh hồn
NGHI VẤN. Hình như mọi tiềm năng của linh hồn đều trụ tại linh hồn như một chủ thể.
1. Thực vậy, như những tiềm năng của thân thể tương quan với thân thể thế nào thì những tiềm năng của linh hồn cũng tương quan với linh hồn như thế. Mà thân thể là chủ thể của những tiềm năng thể xác. Cho nên linh hồn cũng vậy.
2. Vả lại, vì linh hồn mà những hoạt động của các tiềm năng linh hồn được quy gán cho thân thể: vì trong cuốn II De Anima có viết: linh hồn là điều ưu tiên nhờ đó mà chúng ta cảm giác và hiểu biết. Nhưng những nguyên uỷ riêng của những hoạt động của linh hồn là những tiềm năng. Cho nên các tiềm năng thì ưu tiên trụ tại linh hồn.
3. Vả lại, trong cuốn XII Super Gen. ad Litt. thánh Augustinô nói: có những điều, như sợ hãi vv... linh hồn cảm thấy mà không nhờ thân thể, thậm chí không có thân thể nữa; trái lại có những điều nó cảm thấy nhờ thân thể. Vậy nếu tiềm năng cảm giác không trụ nơi một mình linh hồn như nơi chủ thể, thì nó không thể cảm thấy điều gì mà không có thân thể. Cho nên linh hồn là chủ thể của tiềm năng cảm giác; và cua mọi tiềm năng khác, vì cũng một lẽ.
NHƯNG. Trong cuốn De Somno et Vigilia nhà Hiền triết viết: Cảm giác không phải là việc riêng của linh hồn hay của thân thể, mà là của phức thể. Cho nên tiềm năng cảm giác trụ tại phức thể như tại chủ thể. Cho nên một mình linh hồn không phải là chủ thể của mọi tiềm năng.
LUẬN GIẢI. Chủ thể của tiềm năng hoạt động là chủ thể có thể hoạt động: thực vậy, mọi phụ thể đều giãi bày bản tính của chủ thể riêng. Nhưng chủ thể có thể hoạt động và chủ thể hoạt động cũng là một. Cho nên tiềm năng thuộc về hữu thể nào như chủ thể, thì hoạt động cũng thuộc về hữu thể ấy, như nhà Hiền triết nói ở đầu cuốn De Somno et Vigilia.
Nhưng do những điều đã nói trên (vđ.75, m.2.3; vđ.76, m.1, gđ.1), hiển nhiên là có những hoạt động của linh hồn, như hiểu biết và ưa muốn, được thể hiện mà không có cơ quan thể xác. Cho nên những tiềm năng là nguyên uỷ của những hoạt động ấy thì trụ tại linh hồn như tại chủ thể. Nhưng có những hoạt động mà linh hồn thực hiện nhờ những cơ quan thể xác: như việc trông nhìn nhờ cặp mắt, và việc nghe nhờ đôi tai. Và cũng phải nói như thế về mọi hoạt động khác của sự sống thực vật và cảm giác. Vì thế những tiềm năng là nguyên uỷ của những hoạt động ấy thì trụ tại phức thể như tại chủ thể, chứ không tại một mình linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Ta nói mọi tiềm năng thì thuộc về linh hồn, không phải như chủ thể, mà như nguyên uỷ: vì nhờ linh hồn mà phức thể, có những hoạt động ấy, mới có thể hoạt động.
2. Những thứ tiềm năng đó trụ tại linh hồn trước khi trụ tại phức thể, không phải như tại chủ thể, mà như tại nguyên uỷ.
3. Đối với ông Platon, cảm giác là hoạt động riêng của linh hồn như hiểu biết. Trong nhiều vấn đề triết học, thánh Augustinô viện dẫn ý kiến của Platon không phải như thể chấp nhận, mà như trích dẫn. - Nhưng trong trường hợp này, khi thánh nhân nói rằng: có những điều mà linh hồn cảm thấy nhờ thân thể. Điều này có thể hiểu hai cách. - Một là khi tôi nói: nhờ thân thể và không nhờ thân thể là xác định hành vi cảm giác, như phát xuất từ chủ thể cảm giác. Và theo cách này linh hồn không cảm giác điều gì mà không có thân thể: vì hành vi cảm giác chỉ có thể phát xuất từ linh hồn nhờ cơ quan thể xác. Cũng có thể hiểu một cách nữa là xác định hành vi về phía đối tượng được cảm thấy. Trong trường hợp này có những tâm trạng mà linh hồn cảm thấy với thân thể, ấy là như hiện hữu nơi thân thể, chẳng hạn như vết thương hay điều gì như thế; cũng có những tâm trạng mà linh hồn cảm thấy mà không nhờ thân thể, nghĩa là những tâm trạng này chỉ có trong nhận thức của linh hồn chứ không có nơi thân thể, như khi linh hồn cảm thấy mình buồn phiền hay vui vẻ khi nghe biết điều gì.MỤC 6: Những tiềm năng của linh hồn có phát sinh
NGHI VẤN. Hình như những tiềm năng của linh hồn không phát sinh từ yếu tính của nó.
1. Thực vậy, những điều khác nhau không thể phát sinh từ một nguyên uỷ đơn thuần. Mà yếu tính của linh hồn thì là một và đơn thuần. Nhưng những tiềm năng của linh hồn thì nhiều và khác nhau; nên không thể phát sinh từ yếu tính của nó.
2. Vả lại, hữu thể nào từ đó phát sinh ra hữu thể khác, thì là căn nguyên của nó. Nhưng không thể nói yếu tính của linh hồn là căn nguyên những tiềm năng của nó, như thấy rõ khi nghiên cứu từng giống căn nguyên. Cho nên những tiềm năng của linh hồn không phát sinh từ yếu tính của nó.
3. Vả lại, lưu xuất là một thứ chuyển động. Nhưng không chi tự chuyển động, như đã được chứng minh trong VII Physic.; có chăng là theo tư cách của một phần: như động vật thì tự di chuyển, vì phần nọ của nó thì cung cấp sự chuyển động, còn phần kia thì đón nhận. Nhưng linh hồn không tự di chuyển như thế, như đã được chứng minh trong I De Anima. Cho nên linh hồn không phát sinh những tiềm năng trong chính mình.
NHƯNG. Những tiềm năng của linh hồn là những thuộc tính tự nhiên của nó. Nhưng chủ thể là căn nguyên của những thuộc tính riêng; vì thế được cho nó vào câu định nghĩa của mỗi thuộc tính, như đã được chứng minh trong VII Metaphys. Cho nên những tiềm năng của linh hồn thì phát sinh từ yếu tính của nó như từ căn nguyên.
LUẬN GIẢI. Mô thể bản thể và mô thể phụ thể phần thì giống nhau phần thì khác nhau. Giống nhau vì cả hai đều là hiện thể và đều làm cho vật nào đó ở trong hiện thể. - Nhưng khác nhau về hai điểm. Một là mô thể bản thể cung cấp hiện hữu đơn thuần, và chủ thể của nó chỉ là hữu thể trong tiềm thể. Còn mô thể phụ thể không cung cấp hiện hữu đơn thuần; mà hiện hữu thể này, ngần này, hay cách nào đó; vì chủ thể của nó là hữu thể trong hiện thể. Thành thử ta thấy hiện thể tính nơi mô thể bản thể trước, chứ không phải nơi chủ thể của nó; và vì điều đầu tiên trong bất cứ giống nào luôn luôn là căn nguyên, nên mô thể bản thể cung cấp hữu thể trong hiện thể nơi chủ thể của nó. Trái lại, ta nhận thấy hiện thể tính nơi chủ thể của mô thể phụ thể trước, chứ không phải nơi mô thể phụ thể; cho nên hiện thể tính của mô thể phụ thể được phát sinh bởi hiện thể tính của chủ thể. Thành thử chủ thể, như ở trong tiềm thể, thì đón nhận mô thể phụ thể; nhưng như ở trong hiện thể, thì phát sinh mô thể này. Và đây là nói về phụ thể tự thể, hay là về thuộc tính: vì đối với phụ thể ngoại lai, thì chủ thể chỉ đón nhận mà thôi; còn tác nhân ngoại tại mới phát xuất ra nó. - Thứ đến, mô thể bản thể và phụ thể còn khác nhau ở chỗ yếu tố nào kém phần chính yếu thì vì yếu tố chính yếu hơn, như chất thể thì vì mô thể bản thể; nhưng trái lại, mô thể phụ thể là để kiện toàn chủ thể.
Do những điều trên đây (m.5) hiển nhiên là chủ thể của các tiềm năng nơi linh hồn thì hoặc là một mình linh hồn, vì linh hồn có thể là chủ thể của phụ thể, xét như có phần ở trong tiềm thể, như đã chứng minh (m.1, gđ.6; vđ.75, m.5, gđ.4); hoặc là phức thể. Nhưng nhờ linh hồn mà phức thể ở trong hiện thể. Cho nên hiển nhiên là mọi tiềm năng của linh hồn, chẳng kỳ chủ thể của chúng là một mình linh hồn hay là phức thể, đều phát sinh bởi yếu tính của linh hồn như từ nguyên uỷ; vì đã nói rằng phụ thể phát sinh bởi chủ thể nếu chủ thể ở trong hiện thể, và được đón nhận vào chủ thể, nếu chủ thể ở trong tiềm thể.
GIẢI ĐÁP. 1. NhiỀu điều có thể tự nhiên phát sinh từ một nguyên uỷ đơn thuần với một trật tự nào đó, hoặc do những chủ thể đón nhận khác nhau. Thành thử từ một yếu tính của linh hồn phát sinh ra nhiều tiềm năng khác nhau, hoặc vì trật tự của các tiềm năng; hoặc cũng vì sự khác nhau của những cơ quan thể xác.
2. Chủ thể có thể là căn nguyên cứu cánh và, một cách nào đó, là căn nguyên tác thành của thuộc tính; hơn nữa còn là căn nguyên chất thể, như chủ thể đón nhận phụ thể. Do đó, yếu tính của linh hồn là căn nguyên của mọi tiềm năng, như mục đích và nguyên uỷ chủ động; lại còn là chủ thể đón nhận một vài tiềm năng.
3. Các thuộc tính phát sinh từ chủ thể không do sự thay đổi nào đó, mà do sự thành tự tự nhiên nào đó, theo cách thức một vật thành tựu tự nhiên từ vật khác, như màu sắc từ ánh sáng.
1. Thực vậy, khi những thực tại cùng bắt đầu xuất hiện, thì thực tại no không phát sinh từ thực tại kia. Nhưng mọi tiềm năng của linh hồn đều cùng được tạo dựng với linh hồn. Cho nên tiềm năng nọ không phát sinh từ tiềm năng kia.
2. Vả lại, tiềm năng của linh hồn thì phát sinh bởi linh hồn như phụ thể bởi chủ hể. Nhưng tiềm năng nọ của linh hồn không thể là chủ thể của tiềm năng kia: vì không có phụ thể của phụ thể. Cho nên tiềm năng nọ không phát sinh từ tiềm năng kia.
3. Vả lại, một điều không phát sinh từ điều tương phản với nó; nhưng mọi hữu thể đều phát sinh bởi hữu thể đồng loại với mình. Mà các tiềm năng của linh hồn thì tương phản nhau, như những điều khác loại nhau. Cho nên tiềm năng nọ không phát sinh từ tiềm năng kia.
NHƯNG. Tiềm năng được nhận biết bằng hành vi. Mà hành vi của tiềm năng nọ thì do hành vi của tiềm năng khác; như những hành vi của giác tượng thì do hành vi của giác quan. Cho nên tiềm năng nọ của linh hồn thì phát sinh từ tiềm năng kia.
LUẬN GIẢI. Trong các thực tại, phát sinh tự nhiên từ một nguyên uỷ, thì nguyên uỷ thứ nhất là căn nguyên của các thực tại khác, và căn nguyên càng gần nguyên uỷ thì, một cách nào đó, là căn nguyên của những điều xa cách hơn. Nhưng như trên đây (m.4) được chứng minh rằng, trong các tiềm năng có nhiều thứ trật tự. Cho nên tiềm năng nọ của linh hồn thì nhờ tiềm năng kia mà phát xuất bởi yếu tính của linh hồn.
Nhưng vì so sánh với các tiềm năng, thì yếu tính của linh hồn vừa như nguyên uỷ chủ động và cứu cánh, vừa như chủ thể đón nhận, hoặc một mình hoặc cùng với thân thể; nhưng nguyên uỷ chủ động và cứu cánh thì hoàn bị hơn, còn nguyên uỷ đón nhận thì khiếm khuyết hơn; thành thử những tiềm năng của linh hồn có trước theo trật tự của sự hoàn bị và của bản tính là nguyên uỷ của những tiềm năng khác theo cách thức của nguyên uỷ cứu cánh và chủ động. Thực vậy, chúng ta thấy giác quan thì vì trí khôn, chứ không ngược lại. Giác quan cũng là sự thông dự khiếm khuyết vào trí khôn; cho nên có thể nói nó phát xuất một cách nào đó bởi trí khôn như điều khiếm khuyết bởi điều hoàn bị.- Nếu theo quá trình đón nhận thì ngược, những tiềm năng khiếm khuyết hơn là nguyên uỷ đối với các tiềm năng khác: như linh hồn, xét như nó có tiềm năng cảm giác, thì được coi như chủ thể và một cách nào đó như chất thể đối với trí khôn. Do đó, các tiềm năng khiếm khuyết hơn thì có trước theo quá trình sinh nở: vì động vật được sinh ra trước con người.
GIẢI ĐÁP. 1. Như tiềm năng của linh hồn lưu xuất từ yếu tính không do sự thay đổi nào đó, mà do sự thành tựu tự nhiên nào đó, nhưng chúng có một trật với linh hồn; thì tiềm năng nọ đối với tiềm năng kia cũng thế.
2. Một phụ thể nguyên nó không thể là chủ thể của phụ thể khác; nhưng phụ thể nọ được nhận vào bản thể trước phụ thể kia, như lượng trước phẩm. Theo cách này phụ thể nọ được coi là chủ thể của phụ thể kia, như diện tích là chủ thể của màu sắc, vì lẽ nhờ phụ thể nọ mà bản thể đón nhận phụ thể kia. Cũng có thể nói về các tiềm năng của linh hồn như thế.
3. Sự đối lập giữa các tiềm năng của linh hồn là sự đối lập của điều hoàn bị và khiếm khuyết; như những loại con số và hình thù. Nhưng sự đối lập đó không cản trở để tiềm năng nọ bắt nguồn từ tiềm năng kia: vì cứ tự nhiên điều khiếm khuyết phát sinh từ điều hoàn bị.MỤC 8: Các tiềm năng của linh hồn có tồn tại nơi linh hồn
NGHI VẤN. Hình như mọi tiềm năng của linh hồn vẫn tồn tại nơi linh hồn đã lìa khỏi thân thể.
1. Thực vậy, trong sách De Spiritu et Anima có nói rằng linh hồn lìa khỏi thân thể, mang theo giác quan và óc tưởng tượng, lý trí, trí hiểu và sự hiểu biết, tham dục và nộ dục.
2. Vả lại những tiềm năng của linh hồn là những thuộc tính tự nhiên của nó. Nhưng thuộc tính thì luôn luôn trụ tại chủ thể của nó, và không bao giờ xa lìa. Cho nên những tiềm năng của linh hồn vẫn tồn tại nơi linh hồn, sau khi (ta) chết.
3. Vả lại, những tiềm năng của linh hồn, kể cả những tiềm năng cảm giác, không suy nhược, khi thân thể suy nhược, vì như trong I De Anima có nói: nếu người lão thành nhận được con mắt của người trai trẻ thì sẽ nhìn thấy như người trai trẻ. Mà sự suy nhược là con đường đưa tới sự huỷ hoại. Cho nên các tiềm năng của linh hồn không bị huỷ hoại khi thân xác bị huỷ hoại, nhưng còn lại nơi vong hồn.
4. Vả lại, ký ức là tiềm năng của giác hồn, như nhà Hiền triết đã chứng minh. Nhưng ký ức thì tồn tại nơi vong hồn: Thánh Kinh (Lc 16,25) có nói cho người giàu có, mà linh hồn hắn đang ở hoả ngục rằng: Hãy nhớ lại rằng suốt đời con, con đã nhận được của cải rồi. Cho nên ký ức vẫn tồn tại nơi vong hồn.
5. Vả lại, niềm vui và nỗi buồn thì trụ ở tham vọng, là những tiềm năng của giác hồn. Nhưng hiển nhiên là các vong hồn thì buồn phiền và vui sướng về phần thưởng hay hình phạt của mình. Cho nên tham dục vẫn tồn tại nơi vong hồn.
6. Vả lại, thánh Augustinô nói trong cuốn III Super Gen. ad Litt. rằng: như khi thân thể nằm bất tỉnh nhưng chưa chết hẳn, linh hồn vẫn nhìn thấy vài thực tại theo cái nhìn tưởng tượng; thì cũng xảy ra như thế sau khi, do sự chết, linh hồn hoàn toàn lìa khỏi thân thể. Nhưng óc tưởng tượng là tiềm năng của phần cảm giác. Cho nên tiềm năng của phần cảm giác vẫn tồn tại nơi vong hồn; nhiên hậu mọi tiềm năng khác cũng vậy.
NHƯNG. Trong sách De Eccles. Dogmat. có nói: Con người chỉ thành nên bởi hai bản thể, linh hồn với lý trí của nó và nhục thể với những giác quan của nó. Cho nên khi xác đã chết, thì những tiềm năng cảm giác không còn nữa.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (m.5.6.7), mọi tiềm năng của linh hồn tương quan với một mình linh hồn như với nguyên uỷ. Nhưng một vài tiềm năng tương quan với một mình linh hồn như với chủ thể, như trí khôn và ý muốn. Và những tiềm năng này phải tồn tại nơi linh hồn khi thân thể đã bị huỷ hoại. Còn một vài tiềm năng thì trụ nơi phức thể như nơi chủ thể: như các tiềm năng của giác hồn và sinh hồn. Vì thế khi chủ thể bị huỷ hoại thì phụ thể không thể tồn tại. Cho nên khi phức thể bị huỷ hoại thì những tiềm năng ấy không còn trong hiện thể, nhưng chỉ còn trong tiềm lực; chúng tồn tại nơi linh hồn như nơi nguyên uỷ và như nơi cội rễ.
Cho nên, như một số người, quả quyết rằng những tiềm năng ấy tồn tại nơi linh hồn, cả khi thân thể đã bị huỷ hoại, là sai lầm. - Còn những ai khẳng định rằng cả những hành vi của những tiềm năng ấy vẫn tồn tại nơi vong hồn thì càng sai lầm hơn nữa: vì những tiềm năng ấy không thể hoạt động nếu không có cơ quan thể xác.
GIẢI ĐÁP. 1. Sách đó không có thế giá. Vì như thế điều được chép trong đó đã được chép cách dễ dàng thế nào, thì cũng bị coi thường cách dễ dàng như thế. - Nhưng có thể nói rằng linh hồn đem theo mình những tiềm năng ấy không phải trong hiện thể, mà trong tiềm lực.
2. Những tiềm năng mà chúng ta nói không tồn tại trong hiện thể nơi ly hồn, không phải là những đặc tính của nguyên linh hồn, mà của cả phức thể.
3. Ta không nói những tiềm năng ấy bị suy nhược khi thân thể bị suy nhược, vì linh hồn, là nguyên uỷ hoạt động của những tiềm năng ấy, thì bất khả biến.
4. Ta phải hiểu sự nhớ lại đó như thánh Augustinô, ngài cho ký ức thuộc về trí khôn; chứ không cho ký ức là phần của giác hồn.
5. Niềm vui và nỗi buồn tồn tại nơi ly hồn, không như dục vọng cảm giác, mà như dục vọng tri thức; nơi các thiên thần cũng vậy.
6. Ở đây thánh Augustinô nói cách nghiên cứu, chứ không phải cách khẳng định. Cho nên ngài đã trừu lại đôi điều ngài đã nói ở đó.
VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG
I. LÝ DO CỦA VẤN ĐỀ
Thần học quan niệm con người như một lữ khách tìm về hạnh phúc vô tận, hay như một chủ thể của ân sủng siêu nhiên, cho nên nhà thần học chỉ bàn về những tài năng có thể đón nhận ân sủng siêu nhiên và các nhân đức thiên phú, đó là trí khôn và ý muốn: những đề tài này sẽ được chính thức bàn tới trong phần I-II, vđ.50 và 55 của bộ Tổng Luận này.
Nhưng việc nhận biết những tài năng hữu cơ khác cũng giúp ta nhận biết những tiềm năng hay tài năng thiêng liêng trên đây: vì những tài năng hữu cơ được coi như những tài năng khai đoạn mở đường cho trí năng; thế nên nhà thần học phải bàn về những tiềm năng này, và thánh Thomas đã thực sự bàn giải về những tiềm năng ấy trong vấn đề 78. Thực vậy, sau khi nói về con số các tài năng, và về những tiềm lực của phần thực vật nơi con người, ngài bàn về những ngoại quan và nội quan. Nhưng trong phần dẫn nhập này chúng tôi chỉ xin giới thiệu đôi nét về những ngoại quan và nội quan này, vì phần nhiều đã được bàn giải trong tâm lý học.
II. VỀ CON SỐ 5 TIỀM NĂNG (M.1)
Linh hồn là nguyên uỷ của nhiều hoạt động khác nhau của con người, nếu linh hồn không trực tiếp hoạt động thì phải hoạt động qua những tiềm năng. Thomas đã liệt kê và viện lý cho con số năm (5) tiềm năng này.
Linh hồn duy nhất của con người bao gồm ba cấp bậc là: sinh hồn, giác hồn và linh hồn. Như thế hiển nhiên là linh hồn phải có ba loại tiềm năng, là tiềm năng thực vật, cảm giác, hiểu biết. Mà tiềm năng ham muốn và di chuyển,[65] thì đi theo tiềm năng cảm giác và hiểu biết. Thành thử nơi linh hồn có năm tiềm năng.
Sở dĩ có năm tiềm năng là vì, đối tượng của tiềm năng nào càng phổ quát thì tiềm năng ấy càng cao cả. Mà những sinh hoạt của linh hồn thì nhằm vào ba cấp bậc đối tượng: 1* Là vật thể phối hợp với hồn. 2* Toàn thể những vật khả giác. 3* Hữu thể phổ quát. Vậy theo thứ tự tiệm tiến của sự hoàn bị, trước hết tương ứng với đối tượng thứ nhất có tiềm năng thực vật. Nơi hai loại đối tượng sau, còn cần phân biệt lãnh vực tri thức và dục vọng: đối với lãnh vực tri thức thì có giác quan, tức là tiềm năng cảm giác, và trí khôn, tức là tiềm năng hiểu biết; đối với lãnh vực dục vọng thì có tiềm năng ham muốn và di chuyển (xc. m.1).
Vì ham muốn được nhận thấy cách tương tự nơi mọi hữu thể, nên không phải là đặc tính riêng của cấp bậc sinh sống nào cả, vì thế nếu loại sự ham muốn ra thì chỉ còn bốn cách thức sinh hoạt (xc. m.1, luận giải).
III. VỀ NHỮNG NGOẠI QUAN
1) Cảm giác là gì? Được thành tựu như thế nào? Cảm giác là sự kiện tâm linh thô sơ, nhưng phức tạp, nên mỗi tác giả định nghĩa cảm giác một cách khác nhau, tuỳ theo quan điểm. L. Meynard định nghĩa cảm giác cách chung là “mối tương quan giữa một vài hình thức kích thích và những bộ máy tiếp nhận trong cơ thể, phản ứng lại hay đáp lại sự kích thích đó”; hoặc theo tâm lý, cảm giác là một sự kiện tâm linh sơ đẳng được trực tiếp phát sinh bởi sự chuyển biến của một trong các giác quan của chúng ta, hay một chuyển biến cơ thể nào đó, được truyền đi bởi hệ thống thần kinh trung ương.[66]
Trước khi đi đến những định nghĩa đó, tác giả đã phân biệt ba khía cạnh của cảm giác là: vật lý, dữ kiện khả giác bên ngoài, gây nên sự chuyển biến trong môi trường, như sóng của ánh sáng, của thanh âm; sinh lý, sự chuyển biến nơi cơ quan thể xác, phát sinh do sự kích của ngoại vật, được truyền đến cơ thể; và tâm lý, là hiện tượng tâm linh phát sinh bởi những chuyển biến sinh-vật-lý và thông báo cho chúng ta về biến cố. Rồi tác giả lại giản lược ba khía cạnh đó thành hai là: khía cạnh khách thể (aspect objectif) và chủ vị (aspect subjectif).[67]
2) Tính cách thụ động và chủ động của các giác quan. Những phân tách của giáo sư L. Meynard phản ánh một cách trung thực học thuyết của thánh Thomas về cảm giác. Trước hết, thánh sự theo Aristote xác định tính cách thụ động và chủ động của giác quan. Ngài viết giác quan là tiềm năng thụ động, có thể được dữ kiện khả giác bên ngoài biến đổi (m.3, luận giải).[68] Nhưng phải chăng giác quan thì luôn luôn là thụ động? Hẳn không, vì khi bàn về thị giác thánh Thomas viết: chính thị giác, xét theo thực tại của nó, không phải là do thân thể biến chất, nhưng do căn nguyên chính, là tiềm năng của linh hồn (De Sensu, 1-4). Như thế sự cảm giác được thể hiện do sự tương tác giữa đối tượng khả giác bên ngoài và giác quan. Dữ kiện khả giác bên ngoài gây nên sự chuyển biến nơi giác quan, thứ chuyển biến gọi đúng là sự biến tính (alteratio), sự hoá ra khác. Nhưng có hai thứ biến tính (alteratio), một là vật lý, như nhiệt lực được tiếp nhận vào vật được hâm nóng; hai là chuyển biến thiêng liêng hay tâm linh: như một chủ thể, ngoài mô thể riêng của mình; còn nhận được mô thể của vật khác, giúp cho nó trở thành vật ấy cách thiêng liêng: chẳng hạn cũng một thanh âm, từ quả chuông phát ra và loạt vào tai chúng ta. Thanh âm, như phát ra từ quả chuông gây nên sự chuyển biến vật lý: âm ba có hữu thể vật thể, được chuyển qua môi trường dàn hồi đến cơ quan thính giác; nhưng âm thanh, như được tiếp nhận vào thính giác, thì có trong thính giác cách tâm linh, vì thông cho thính giác một tín hiệu, một tin tức gì đó, một ý nghĩa gì đó.
3) Những thứ đối tượng của cảm giác. Dõi theo Aristote, các học giả phân biệt hai thứ đối tượng cảm giác (αισθήματα):
- Khả giác tự thể (кαθ`αύτο) là những phẩm tính vật lý tự chúng có thể được giác quan thâu nhận. Khả giác tự thể này được tái phân thành:
+ Khả giác riêng của một giác quan là dữ kiện mà giác quan nào đó thâu nhận cách ưu tiên, và cũng nhờ đó mà nhận biết những khả giác khác: ví dụ màu sắc là khả giác riêng của thị giác. Vì thông thường ta công nhận ngũ quan nên cũng có năm khả giác riêng tương ứng với ngũ quan là: màu sắc, thanh âm, hương, vị, sự cản cự (resistentia).[69]
+ Khả giác chung là dữ kiện được thâu nhận bởi nhiều giác quan, nhưng mỗi giác quan thâu nhận qua đối tượng riêng của nó, như một mặt bằng được thâu nhận bởi thị giác qua màu sắc, và bởi xúc giác qua sự xù xì. Thông thường người ta công nhận năm thứ cảm giác chung: đại lượng (độ lớn), hình thù, con số, sự chuyển động và sự an tĩnh).
- Khả giác ảo ngẫu trừ (κατα`συμβεβηκος). Những đối tượng này không được giác quan trực tiếp tiếp nhận, nhưng vì chúng liên kết với những vật thực sự được giác quan thâu nhận. Chẳng hạn khi tôi thấy một vật có màu sắc; tôi thấy đó là quả táo, và tôi cho là tôi nhìn thấy quả táo (xc. In De Anima, lib. II, c.6).
Ngày nay một số học giả gọi khả giác riêng là những phẩm tính đệ nhị (qualitates secundariae) và những khả giác chung là những phẩm tính đệ nhất (qualitates primariae). Cố nhiên chúng ta không thể công nhận lối phân chia hàm súc nhiều sai lầm này, mà nhiều học giả, chẳng hạn như Henri Collin đã biện bác.[70]
4) Những ảnh niệm. Như đã nói trên, cảm giác là đón nhận một mô thể vào một chủ thể thụ động. Vậy mô thể này là gì? trong Triết học Kinh viện mô thể này được gọi là ảnh niệm, và thánh Thomas chỉ dùng hạn từ “ảnh niệm” để chỉ mô thể nguyên uỷ của nhận thức.[71]
a) Ảnh niệm là gì? Ta có thể cứu xét ảnh niệm theo hai khía cạnh khác nhau. - Xét theo thực thể luận, ảnh niệm là một dạng thức hữu thể thực hữu có nơi tài năng, (esse in: trụ tại) phẩm định tài năng theo lối phụ thể, phối hợp với chủ thể để làm thành một thực tại đệ tam, như hình ảnh trong võng mạc. Và đã là hữu thể có nơi tài năng, ắt phải là vô chất cách nào đó. - Xét theo khách thể, hoặc trong lãnh vực hữu hướng (esse ad: hướng tha) thì ảnh niệm hướng cái nhìn của giác quan vào một đối tượng, để nhận biết nó, như thế nó sinh hoạt hoá tiềm năng bằng cách đưa nó từ trạng thái tiềm thể sang hiện thể, và quy định để nó cảm giác điều này điều nọ, vì thế là yếu tố loại định sự nhận thức.
b) Tính cách vô chất của ảnh niệm. Vì chức năng của ảnh niệm là làm cho điều khả giác ngoại tại hiện diện nơi tiềm năng nhận thức: mà phàm chi được tiếp nhận vào một chủ thể thì phải được tiếp nhận theo cách thức của chủ thể tiếp nhận; mà vì điều khả giác không thể trực tiếp mô thể hoá tiềm năng (ngoại trừ trong thị kiến thanh nhàn), cho nên ảnh niệm phải có phần vô chất nào đó, như bản tính của ảnh niệm trên đây cho thấy.
5) Tiêu chuẩn để chấp nhận năm ngoại quan. Ngày nay các học giả nói đến nhiều thứ cảm giác như cảm giác về nhiệt độ (thermique), về toàn thân (cénesthésique), về vận động (kinesthésique), về định hướng, về đau đớn, về nỗ lực của cơ bắp. Những dữ kiện có thể quy về xúc giác, hoặc nội quan hay về ý thức. Vậy chúng ta hãy xem căn cứ vào tiêu chuẩn nào và triết học Kinh viện nói đến ngũ quan? Tiêu chuẩn này không thể là những cơ quan, cũng không phải môi trường, hoặc những phẩm chất khả giác, mà là những đối tượng mô thể riêng và công dụng của các giác quan.
a) Nếu căn cứ vào đối tượng vô chất tuyệt đối như vừa nói trên đây (tr.196,b), thì đứng đầu các giác quan là thị giác, là giác quan không hàm súc sự biến đổi nào nơi đối tượng, mà chỉ có sự biến đổi tâm linh (thiêng liêng) nơi cơ quan; giác quan này đòi hỏi rằng, giữa nó và đối tượng phải có một quãng cách, chính vì thế mà màu sắc nào ở kề sát con mắt thì con mắt không thể nhìn thấy được. Kế đến là thính giác và khứu giác hàm súc sự chuyển biến về phía đối tượng; thấp nhất có vị giác và xúc giác; đòi hỏi sự biến đổi (alteratio) nơi cơ quan nữa (m.3).
b) Căn cứ vào công dụng. Dẫu mọi sinh vật đều cần được dinh dưỡng, nhưng vì chúng không hoàn bị như nhau nên không cần đến mọi tài năng nhận biết như nhau. Vả lại, những động vật hoàn bị hơn, vì cần phải di chuyển để tìm kiếm đồ ăn thức uống, nên cần phải có nhiều giác quan hơn. Cho nên nơi các động vật có hai loại giác quan: 1* Những giác quan hạ cấp và cơ bản, mà động vật không thể thiếu, đó là xúc giác và vị giác; 2* Những giác quan cao cấp, giúp cho sự sống của động vật được hoàn hảo hơn, đó là thính giác, khứu giác, và thị giác.[72]
Như thế dù ngày nay các học giả nói đến nhiều thứ ngoại quan, thì ta vẫn thấy sự phân biệt ngoại quan thành ngũ quan không phải là việc làm vu vơ thiếu nền tảng.
IV. VỀ NHỮNG NỘI QUAN NÓI CHUNG
Kinh nghiệm cho thấy nhận thức giác quan giúp chúng ta vươn ra ngoài những đối tượng trực tiếp: chúng ta bảo tồn những cảm giác và tái tạo những cảm giác đó cách tự phát; chúng ta còn có thể so sánh, phối trí những cảm giác đó, và quy chiếu với những nhu cầu thực dụng. Như thể những sinh hoạt đó, xét theo tổng thể, đòi hỏi những tiềm năng khác với những ngoại quan, và ta gọi những tiềm năng này là những nội quan.
1) Sự thực hữu của những nội quan. Theo thói quen, thánh Thomas đã chứng minh sự thực hữu của những nội quan này.
a) Trong thực tế ta thấy những động vật hoàn bị phải di chuyển để thoả mãn những nhu cầu của chúng, nên chúng phải có khả năng nhận biết những thực tại khả cảm ẩn khuất, không sờ sờ trước mắt chúng.
b) Đàng khác, để những động vật này có thể phân biệt điều thích hợp và không thích hợp với chúng, chúng phải có tiềm năng nhận ra điều lợi hại đối với chúng, tiềm năng này phải khác với những ngoại quan.
Như vậy sự thực hữu của những nội quan được biện minh bằng những lý lẽ khách quan, phân biệt chúng với những ngoại quan.[73]
2) Số những nội quan này là bao nhiêu? Thánh Thomas chẳng những công nhận danh mục truyền thống của những ngoại quan, lại của cả nội quan, như được khởi xướng bởi Aristote, và được kiện toàn bởi Avicenna và Averroes. Theo các triết gia này có bốn nội quan là: Công giác, sức tưởng tượng (hay trí vẽ), sức thẩm định và ký ức.
a) Về công giác (κοινὴ αϊσθησις: sensus communis),[74] là giác quan thâu nhận những giác cảm của các giác quan khác; phân biệt và so sánh chúng để rồi thẩm định.[75] Khi chú giải phần Tổng Luận Thần học này, linh mục Manuel Cuervo cho rằng: “trong liên hệ với các ngoại quan, công giác có hai chức năng, mà ngài gọi là tĩnh và động”.
1* Chức năng tĩnh. Công giác liên hệ với những giác quan riêng như trung tâm của một vòng tròn, nơi hội tụ của mọi đường bán kính.[76] Qua trung gian của công giác, linh hồn thông đạt sự sống cho các ngoại quan. Đối tượng của công giác dù tổng quát, nhưng xét theo nguồn gốc thì không khác với đối tượng của các ngoại quan. Thực vậy, như đối tượng mà tôi hiện trông thấy, xuất hiện một trật trước thị giác của tôi như dài rộng và có màu sắc; trước thính giác của tôi như tiếng âm vang; và trước xúc giác của tôi như xù xì và nong nóng. Vậy chính công giác tiếp nhận tất cả những cảm giác đó một trật như thể thống nhất chúng lại. Vì thế nội quan này được gọi là công giác không phải theo lối quy gán luận lý, mà như cội rễ chung và nguyên uỷ của ngoại quan.[77]
Nhưng công giác cũng có tính cách thụ động bởi tiếp nhận dữ kiện do những ngoại quan cung cấp, và được chuyển biến bởi các ngoại quan, như vậy thì khiếm khuyết hơn các ngoại quan ư? Quả thế, nhưng sự khiếm khuyết đây chỉ là do ngẫu trừ, vì thực ra, các ngoại quan cũng như chính trí khôn cũng thụ động, vì thâu nhận đối tượng, nhưng đây chỉ là chỗ khai đoạn, là giai đoạn khởi diễn của nhận thức, vì một khi đã tiếp nhận đối tượng qua ảnh niệm, thì công giác phát sinh hoạt động cao cả và phổ quát hơn hoạt động của ngoại quan, vì có chức năng động nữa.[78]
2* Chức năng động. Công giác không hoàn toàn tiếp nhận những dữ kiện của ngoại quan mà còn phản ứng lại, và tác động trên những dữ kiện đó. Thực vậy, nếu sự chuyển biến thể hiện nơi các ngoại quan không phải là sự chuyển biến hoàn toàn sinh lý mà còn là sự chuyển biến tâm linh, tức la vô chất nữa,[79] thì sự chuyển biến thể hiện nơi công giác càng có tính cách tâm linh và vô chất hơn.[80]
Đàng khác, chỉ công giác mới có thể nhận ra những khác biệt giữa những thể thức thuộc về các giác quan khác nhau, cũng như chỉ có công giác mới nhận ra những hành vi của các giác quan. Thực vậy, ta thấy thị giác thân nhận màu sắc, chứ không nhận biết hành vi thâu nhận màu sắc;[81] ngoại quan nọ cũng không thể nhận ra hành vi của ngoại quan kia;[82] vậy cần phải có một tài năng cao hơn, đảm đương công việc này, gọi là công giác.[83]
Nhưng công giác làm thể nào để phân biệt như thế? Một số học giả như Joannes de sancto Thoma, Remer, Gardeil vv...[84] cho rằng ngoại quan có một thứ phản tỉnh hay hồi suy khiếm khuyết. Ý kiến này tương phản với lập trường của thánh Thomas, như những trích dẫn trên đây cho thấy.
b) Về óc tưởng tượng hay về trí vẽ (imaginatio vel phantasia). Sức tưởng tượng là một nội quan, nhờ đó chúng ta duy trì được dấu vết của những đối tượng đã thâu nhận, và chúng ta biểu thị chúng cách nội tại dưới dạng thức của hình ảnh. Như thế sức tưởng tượng có hai chức năng là: bảo tồn và kiến tạo lại.
1* Sức bảo tồn. Thánh Thomas quy gán rõ ràng chức năng bảo tồn những điều khả giác đã được tiếp nhận, nhưng hiện không còn nữa, cho óc tưởng tượng của động vật.[85] Khi chú giải cuốn De Anima của Aristote, thánh Thomas đã diễn đạt chức năng bảo tồn bằng dấu ấn, do hành vi của công giác để lại, vì thế sức tưởng tượng là điều riêng của những vật có cảm giác, và nếu thiếu một giác quan nào thì không thể tưởng tượng gì về những điều liên quan đến giác quan ấy.[86]
Dấu ấn hay sự biến thái nơi sức tưởng tượng này thì khác với biến thái nơi ngoại quan, vì nó vẫn tồn tại sau khi không còn yếu tố kích thích bên ngoài, tức là điều khả giác. Vì thế thánh Thomas đã sánh ví dấu ấn này với dấu ấn tồn tại nơi miếng sáp do hình ảnh hay con dấu in vào.[87]
2* Sức kiến tạo lại là sức phối hợp những hình ảnh của cảm giác dĩ vãng thành những tổng hợp mới. Có lẽ vì chức năng tái tạo này mà sức tưởng tượng (imaginatio) nên được gọi là trí vẽ (phantasia). Henri Collin đã phân biêẹt nhiều dạng thức của sức tưởng tượng hay của trí vẽ.[88] Chúng ta chỉ cần biết rằng, vì thông phần trí năng, nên trí vẽ nơi con người có sức kiến tạo như vô hạn, chẳng những để phục vụ mục đích thực hành hay tình cảm, mà nhất là chức năng trừu tượng để phục vụ lý trí. Thành thử nó có thể phân chia, hay tán vụn những điều khả giác riêng và chung thành từng trăm nghìn mảnh, hoặc khía cạnh khác nhau, rồi kiến tạo ra những khoa học, kỹ thuật, văn chương, nghệ thuật, thiên hình vạn trạng, một giả tưởng trước khi có thể dùng tài nghệ mà thể hiện trong thực tế những sáng kiến giả tưởng đó.
c) Về sức thẩm định. Sự kiện hiển nhiên là súc vật đi tìm kiếm hoặc lẩn tránh một số đối tượng, không phải vì những đối tượng này phù hợp hay xung khắc với giác quan đặc thù này nọ, mà còn vì chúng hữu ích hay có hại cho cả bản tính của nó: như con cừu lẩn tránh chó sói, và con chim tha rác làm tổ vv... Vậy hiển nhiên là không có giác quan riêng nào nhận ra tính hữu dụng hoặc tác hại của những đối tượng đó; đàng khác, ít là nơi các súc vật, ta không thể nói đó là những thể thức được trí khôn thâu nhận, vì súc vật đâu có trí khôn. Cho nên phải có một tiềm năng giác cảm riêng để nhận ra những ý hướng (hay tương quan) vô cảm (intentiones insensatae), để nhờ đó mà những tiềm năng dục cảm và di chuyển có thể phản ứng lại với dữ kiện khả cảm bên ngoài. Các học giả ngoài Kinh viện thường gọi sức thẩm định này là bản năng (instinctus).
Nếu tiềm năng thẩm định có nơi súc vật thì hẳn cũng phải có nơi con người, và có với cấp độ cao hơn; vì thế nơi con người, nội quan này được gọi cách đặc thù là khiếu suy nghĩ (cogitativa); khiếu này khác với sức thẩm định ở chỗ có lãnh vực hoạt động rộng rãi hơn, nhất là vì nó tiếp cận với tài năng cao cấp là trí năng, vì thế trong lãnh vực tâm linh của con người, nó là trung gian giữa sức thẩm định và trí năng.[89]
Sức thẩm định của súc vật và khiếu suy nghĩ của con người thì khác nhau về đối tượng.
1* Đối tượng. Thánh Thomas luôn luôn cho đối tượng của sức thẩm định là những hàm ý vô cảm (intentiones insensatae). Những hàm ý vô cảm này là gì? Đây là những giá trị hay những biện phân về giá trị, những lợi hại cụ thể, những tương quan đặc thù và cụ thể, được nhận thấy nơi những cảm giác hay nơi toàn bộ những giác cảm, như dữ kiện gây nên những phản ứng tâm sinh lý nơi chủ thể; như thế những hàm ý vô cảm thì khác với những điều khả giác và với những nội dung hay những khía cạnh có tính cách hoàn toàn hiện tượng bên ngoài, do ngoại quan thâu nhận và được óc tưởng tượng hay trí vẽ bảo tồn. Nhưng tại sao những ý hướng này lại được gọi là vô cảm (insensatae), đang khi khiếu suy nghĩ là một giác quan và là giác quan chính yếu? Được gọi như thế không phải để phủ nhận mọi tính cách khả giác của chúng: vì hàm ý vô cảm được bộc lộ trong và qua cảm giác ấy; nhưng để phủ nhận điều riêng biệt của ngoại quan, nghĩa là sự chuyển biến về sinh vật lý mà cường độ của đối tượng gây nên nơi cơ quan, cũng như những thể thức và những điều kiện khác của vật kích thích bên ngoài: vì hoạt động của khiếu suy nghĩ giả định sự nhập cuộc của chủ thể, và một thứ khởi thảo, không trực tiếp lệ thuộc vào cảm giác bên ngoài.
Vả lại, lối sinh hoạt của súc vật có tính cách nhất điệu và cố định: như chim én luôn luôn làm tổ một kiểu;[90] thế nên sức thẩm định thì chỉ thâu nhận đối tượng như một chỗ thành tựu hay đầu mối của cảm giác, mà không thâu nhận nó như được hàm chứa trong một bản tính chung, vì thế cũng không thâu nhận như một cá vật.[91] Những sự kiện đó tỏ rõ chúng không có lý trí, vì điều bản nhiên của lý trí là tiến triển. Còn nơi con người thì không thế: sức suy nghĩ là giới hạn sau cùng của giác cảm, tiếp cận một cách nào đó với lý trí,[92] vì thế, dù sức suy nghĩ có đối tượng như điều gì riêng lẻ, nhưng điều riêng lẻ này được nhìn nhận như thành phần của một bản tính chung, thành thử có thể biết điều riêng lẻ như riêng lẻ.
Để hiểu rõ hơn, nên biết rằng nhà Hiền triết đã phân biệt những khả giác thành khả giác tự thế và khả giác do ngẫu trừ (xc. tr.195). Những khả giác tự thể là đối tượng của những giác quan liên hệ; trái lại những khả giác do ngẫu trừ, không được ngoại quan nào trực tiếp thâu nhận cả, nhưng được thâu nhận do những liên hệ của chúng với những khả giác tự thể, và vì được hàm chứa trong những khả giác ấy.[93] Những khả giác do ngẫu trừ không được thâu nhận do bất cứ ngoại quan nào cả, nhưng được nhận biết bởi những tài năng cao cấp hơn, và là đối tượng tự thể của những tài năng này: nếu là điều phổ quát thì được trí năng nhận biết; còn nếu là điều đặc thù thì được nhận biết bởi khiếu suy nghĩ nơi con người (hoặc thẩm định nơi súc vật). “Như thoạt khi tôi thấy ai nói năng hay cử động, thì nhờ trí năng tôi nhận ra sự sống của người ấy, do đó tôi có thể nói là tôi trông thấy người ấy sinh sống. Nhưng nếu điều được thâu nhận là điều riêng lẻ, như khi tôi thấy một vật có màu sắc mà tôi nhận ra đây là một người hay một động vật, thì nơi con người, việc nhìn nhận ấy được thể hiện bằng sức suy nghĩ (vis cogitativa), cũng gọi là lý trí đặc thù, vì là sức so sánh những hàm ý cá biệt, như lý trí phổ quát là sức so sánh những lý tính phổ quát”[94]
2* Dù trí năng có tiếp cận trực tiếp với sức suy nghĩ, nhưng không làm cho các giác quan biến chất. Vì thế một số giác quan nơi nhiều súc vật thì linh lợi hơn nơi con người. Trái lại những giác quan thông dự phần lý trí thì có đối tượng phổ quát hơn, vì có thể nhận biết những khả giác do ngẫu trừ, mà không ngoại quan nào có thể nhận biết, như vừa nói trên đây.
d) Về ký ức. Nội quan sau cùng là ký ức. Theo nghĩa rộng, ký ức là tiềm năng duy trì, gợi lại, nhìn lại những sự kiện tâm linh dĩ vãng, và xác định thời gian của chúng. Chẳng hạn khi nói: nhớ lại một sự vật là quy chiếu hiện tượng tâm linh hiện tại với việc nhận thấy nó trong dĩ vãng: hôm qua, tôi đã gặp nhân vật ấy; hình ảnh của biến cố này hiện diện trong lương tâm của tôi với hoàn cảnh thời gian của nó. Nhưng hình như việc nhớ lại và tái tạo những giác cảm là chức năng của óc tưởng tượng.
Vì thế theo nghĩ hẹp ký ức là kho lẫm, là nơi tàng trữ những ý hướng vô cảm mà khiếu suy nghĩ đã tiếp nhận: ký ức làm thức tỉnh những ý hướng vô cảm ấy làm một với những hình ảnh.
Dù sao thì đặc trưng của ký ức là khả năng biểu thị các sự vật như dĩ vãng. Thánh Thomas cũng cho đó là đặc tính của ký ức, vì ngài cho đối tượng của ký ức là những điều dĩ vãng.[95]
Vậy làm thế nào để chắp nối hình ảnh, những hàm ý vô cảm tương quan, vào một thời gian nhất định? Điều này không phải là công việc trực tiếp của trí năng, vì đối tượng của trí năng là yếu tính được trừu xuất khỏi những điều kiện cá biệt, tức là vượt trên thời gian và không gian. Việc nhận biết sự di động là thời gian và việc trực tiếp của giác quan; thứ tự thời gian của các biến cố được nhận biết như thế thì thuộc về ký ức, và vì thế ký ức có thể diễn tả lại thứ tự đó.
Nơi súc vật, việc làm sống lại dĩ vãng đó được thể hiện cách tự động; còn nơi con người việc phục hồi đó có thể là thành quả của việc tìm tòi chủ động, vì thế nơi con người ký ức còn được gọi là việc hồi suy (reminiscentia).[96]
Tiếp đến phải nghiên cứu những tiềm năng đặc thù của linh hồn (xc. vđ.77, dẫn nhập). Nhiệm vụ của nhà thần học là nghiên cứu những tiềm năng hiểu biết và ham muốn, vì các nhân đức thì trụ tại những tiềm năng đó. Nhưng vì sự nhận biết những tiềm năng này lệ thuộc vào sự nhận biết những tiềm năng khác, vì thế việc nghiên cứu của chúng tôi về các tiềm năng được chia thành ba phần: trước hết chúng tôi sẽ bàn về những tiềm năng khai đoạn cho trí hiểu, rồi bàn đến những tiềm năng hiểu biết (vđ.79); sau hết về những tiềm năng ham muốn (vđ.80).
Về điều thứ nhất sẽ tìm hiểu bốn mục.
1. Về những giống tiềm năng khác nhau của linh hồn.
2. Về những tiềm năng của sinh hồn.
3. Về những ngoại quan.
4. Về những nội quan.
1. Thực vậy, những tiềm năng của linh hồn cũng được gọi là thành phần của nó. Nhưng theo ý kiến chung, thiên hạ chỉ công nhận ba thành phần của linh hồn, ấy là sinh hồn, giác hồn và linh hồn. Cho nên chỉ có ba giống tiềm năng của linh hồn, chứ đâu có năm.
2. Vả lại, những tiềm năng của linh hồn là những nguyên uỷ của các sinh hoạt. Nhưng ta nói một vật sinh sống bốn cách. Thực vậy, trong cuốn II De Anima, nhà Hiền triết viết: Một vật được coi là sinh sống nhiều cách, và dẫu vật ấy chỉ có một trong các cách đó ta vẫn nói là nó sinh sống: chẳng hạn trí hiểu, giác quan, cử động hay đứng yên tại chỗ, hoặc biến đổi về mặt suy thoái và tảng trưởng bằng lương thực. Cho nên chỉ có bốn giống tiềm năng của linh hồn, dục vọng đã bị loại bỏ.
3. Vả lại, điều chung đối với mọi tiềm năng thì không nên kể là một giống riêng biệt của linh hồn. Nhưng ham muốn thì phù hợp với bất cứ tiềm năng nào của linh hồn. Thực vậy thị giác thì ham muốn điều khả thị tương ứng; cho nên sách Huấn Ca (40,22) viết: “Vẻ đẹp và duyên sáng làm người ta thích nhìn, nhưng cánh đồng xanh mướt còn đáng nhìn hơn”. Cũng một lẽ, bất cứ tiềm năng nào khác cũng ham muốn đối tượng phù hợp với nó. Thành thử không nên công nhận dục vọng như một giống riêng biệt trong các tiềm năng của linh hồn.
4. Vả lại, nguyên uỷ huy động trong mọi động vật là giác quan, hay trí khôn, hoặc dục vọng, như đã nói trong II De Anima. Cho nên ngoài những điều đó không nên công nhận một giống tiềm năng nào khác của linh hồn.
NHƯNG. Trong II De Anima nhà Hiền triết nói: Chúng ta gọi tiềm năng của linh hồn là sức thực vật, cảm giác, ham muốn, di chuyển và hiểu biết.
LUẬN GIẢI. Có năm giống tiềm năng của linh hồn đã được liệt kê. Ba giống được quy gán cho hồn. Còn cách thức sinh sống thì có bốn.
Lý do của sự khác biệt ấy là vì các hồn khác nhau thì phân biệt nhau theo những cách thức làm cho công việc của hồn trổi vượt trên công việc của bản tính thể xác: thực vậy toàn thể bản tính thể xác thì lệ thuộc vào linh hồn, và là như chất thể hay dụng cụ đối với linh hồn. Vậy có những hoạt động của hồn, trổi vượt trên bản tính thể xác dường ấy, đến nỗi không thể hiện bằng cơ quan thể xác. Và đó là hoạt động của linh hồn. - Thấp hơn hoạt động này có hoạt động khác của hồn, những hoạt động này quả được thể hiện nhờ cơ quan thể xác, nhưng không do phẩm chất của thể xác nào cả. Đó là hoạt động của giác hồn. Vì mặc dầu để thực hiện hoạt động của giác quan thì cần phải có nóng, lạnh, ẩm ướt và khô ráo cùng những phẩm chất thể xác khác như thế; nhưng hoạt động của giác hồn không phát xuất nhờ tiềm lực của những thể thức ấy; chúng chỉ cần cho cơ quan được chỉnh bị đúng đắn thôi. - Hoạt động thấp nhất trong các hoạt động của hồn, được thể hiện bằng cơ quan thể xác và nhờ phẩm chất thể xác; nhưng vẫn trổi vượt hơn hoạt động của bản tính thể xác: vì những chuyển động của các vật thể là do ngoại căn, còn hoạt động này thì do nội căn: là điều chung của mọi hoạt động của hồ: vì phàm chi có hồn thì tự chuyển động cách nào đó. Và đây là hoạt động của sinh hồn: sự tiêu hoá và những hoạt động tiếp theo được thể hiện nhờ tác động của sức nóng như của dụng căn, như nhà Hiền triết đã nói trong II De Anima.
Vậy những giống tiềm năng khác nhau của linh hồn thì được phân chia theo đối tượng. Tiềm năng nào càng cao thì đối tượng của nó càng phổ quát, như đã nói trên (vđ.77, m.3, gđ.4). Đối tượng thuộc hoạt động của linh hồn có thể được suy cứu trong ba cấp bậc. Thực vậy, có những tiềm năng mà đối tượng hoạt động chỉ là vật thể phối hợp với hồn. Và ta gọi giống bao gồm những tiềm năng này là thực vật: tiềm năng thực vật chỉ hoạt động trên vật thể phối hợp với hồn. - Một giống khác bao gồm những tiềm năng của hồn có đối tượng phổ quát hơn, ấy là tất cả các vật thể khả giác, chứ không phải nguyên vật thể phối hợp với hồn. Còn một giống khác bao gồm những tiềm năng của linh hồn có đối tượng phổ quát hơn nữa; vì không những là vật thể khả giác, mà là mọi hữu thể nói chung. Do đó hiển nhiên là hai giống tiềm năng sau cùng hoạt động trên thực tại phối hợp với thân thể, lại trên cả thực tại bên ngoài nữa. - Vì tác nhân phải liên kết cách nào đó với đối tượng hoạt động của nó, nên thực tại bên ngoài, là đối tượng hoạt động của linh hồn, phải tương quan với linh hồn hai cách. Một là thực tại bên ngoài có sở năng để phối hợp với linh hồn, và trụ nơi linh hồn bằng hình ảnh của mình. Theo cách này có hai giống tiềm năng: ấy là cảm giác, nhằm vào đối tượng kém phần phổ quát, là vật thể khả giác; và hiểu biết nhằm vào đối tượng rất tổng quát, ấy là hữu thể phổ quát. - Hai là như linh hồn khuynh hướng và nghiêng chiều về thực tại bên ngoài. Theo cách này cũng có hai giống tiềm năng của linh hồn: ấy là ham muốn, theo đó linh hồn tương quan với thực tại bên ngoài như với mục đích, trước là trong ý hướng; hai là tiềm năng di chuyển tới nơi chốn, theo đó linh hồn tương quan với thực tại bên ngoài như với đích điểm của hoạt động và của sự chuyển động. Thực vậy để đạt được điều mình mong muốn và theo đuổi thì mọi động vật phải di chuyển.
Cách thức sinh sống được phân biệt theo cấp bậc của những sinh vật. Thực vậy, có những sinh vật chỉ được thông dự sự sống thực vậy, như cây cối. - Có những sinh vật khác, cùng với sự sống thực vật, còn có sự sống cảm giác, nhưng không di chuyển trong nơi chốn, đó là những sinh vật bất di dịch, như những hàu hến. - Có những sinh vật, ngoài những điều đây, còn có sức di chuyển trong nơi chốn, như những động vật hoàn bị, cần đến nhiều thứ để sinh sống, nên cần phải di chuyển, để có thể tìm kiếm những nhu yếu phẩm xa cách. - Lại có những sinh vật, ngoài những điều trên đây, còn có sức hiểu biết, đây là con người. - Nhưng dục vọng không thiết lập cấp bậc nào giữa các sinh vật: vì phàm vật nào có giác quan đều có dục vọng, như đã nói trong cuốn II De Anima.
GIẢI ĐÁP. 1.2. Như thế là những nghi vấn 1 và 2 đã được giải đáp.
3. Dục vọng tự nhiên là khuynh hướng do bản tính của một thực tại về một điều gì đó: thành thử do dục vọng tự nhiên, mọi tiềm năng đều thèm muốn điều phù hợp với mình. - Trái lại, dục vọng của động vật thì theo sau một mô thể đã được thâu nhận. Và để có dục vọng này cần phải có một tiềm năng riêng của hồn, chứ nguyên việc nhận biết chưa đủ. Thực tại được thèm muốn như nó có trong bản tính của nó, nhưng nó không có trong tiềm năng nhận biết như trong bản tính của nó, mà có theo hình ảnh của nó. Thành thử hiển nhiên là thị giác thèm muốn cách tự nhiên đối tượng khả thị để thực hiện hành vi của mình, nghĩa là để trông thấy; còn động vật thì thèm muốn thực tại được trông thấy không phải để trông thấy mà thôi, nhưng còn để ích dụng nữa. - Nhưng nếu linh hồn chỉ cần đến những thực tại do giác quan thâu nhận vì những hoạt động của những giác quan khác, nghĩa là để cảm thấy chúng, thì không cần phải phân biệt dục vọng thành một giống riêng trong các tiềm năng, vì dục vọng tự nhiên của các tiềm năng cũng đủ.
4. Dẫu giác quan và dục vọng là những nguyên uỷ chuyển động nơi các động vật hoàn bị; nhưng giác quan và dục vọng, xét nguyên chúng, không đủ để huy động nếu không có tiềm lực nào thêm vào: vì nơi những động vật bất di dịch có giác quan và dục vọng, nhưng không có sức chuyển động. Vì sức chuyển động này không những trụ tại dục vọng và giác quan như truyền khiến sự chuyển động; mà còn trụ tại những phần của thân thể để làm cho chúng sẵn sàng tuân phục dục vọng của linh hồn huy động. Bằng chứng của điều đó là, khi các chi thể không còn trong tình trạng tự nhiên nữa, thì không tuân phục dục vọng để chuyển động.
1. Thực vậy, những tiềm năng là những sức tự nhiên. Nhưng những tiềm năng của linh hồn thì ở trên những sức tự nhiên. Cho nên không được kể những sức này là những tiềm năng của linh hồn.
2. Vả lại, không được quy gán một tiềm năng nào của linh hồn cho điều gì chung của cả những vật có sự sống và không có sự sống. Nhưng sinh sản là chức năng chung của mọi vật khả sinh và khả hoại, có sự sống và không có sự sống. Cho nên không được coi sức truyền sinh là một tiềm năng của linh hồn.
3. Vả lại, linh hồn có tiềm lực mãnh liệt hơn bản tính thể xác. Nhưng bản tính thể xác, nhờ cũng một tiềm lực chủ động, cung cấp loại và phân lượng thích hợp. Cho nên linh hồn càng có tiềm lực ấy hơn. Thành thử tiềm năng tăng trưởng của linh hồn không khác với tiềm năng sinh sản.
4. Vả lại, mọi thực tại được bảo tồn trong hiện hữu bằng cũng một nguyên uỷ cung cấp hiện hữu cho nó. Nhưng tiềm năng sinh sản là tiềm năng cung cấp hiện hữu cho sinh vật. Cho nên nhờ cũng một tiềm năng ấy mà thực tại duy trì được sự sống. Nhưng sức nuôi dưỡng thì nhằm vào việc bảo tồn sinh vật, như đã nói trong cuốn II De Anima: Thực vật, nó là một tiềm năng có thể cứu vãn chủ thể đón nhận nó. Cho nên không nên phân biệt tiềm năng dinh dưỡng với tiềm năng sinh sản.
NHƯNG. Hiền triết nói trong cuốn II De Anima rằng: công việc của hồn là sinh sản, nuôi dưỡng, và làm tăng trưởng.
LUẬN GIẢI. Có ba tiềm năng của sinh hồn. Thực vậy, như đã nói trên (m.1), sinh hồn nhằm vào chính thân thể sinh sống bởi hồn, và đối với thân thể này thì ba hoạt động của hồn là cần thiết. Một là nhờ đó mà nó có hiện hữu: tiềm năng truyền sinh nhằm vào điều đó. Hai là nhờ đó mà thân thể sống động đạt được tấm vóc thích đáng: tiềm năng tăng trưởng nhằm vào điều đó. Ba là nhờ đó mà thân thể sinh sống được bảo tồn trong hiện hữu và trong tầm vóc thích đáng: tiềm năng dinh dưỡng nhằm vào điều đó.
Nhưng nên lưu ý đến sự khác biệt giữa những tiềm năng này. Vì tiềm năng dinh dưỡng và tăng trưởng phát sinh công hiệu nơi chúng hiện hữu: vì chính thân thể, đã phối hợp với linh hồn, được tăng trưởng và bảo tồn bằng sức tăng trưởng và dinh dưỡng hiện hữu nơi cũng một linh hồn. Còn sức truyền sinh phát sinh công hiệu, không phải nơi cũng một thân thể, mà nơi thân thể khác: vì không chi sinh sản ra chính mình. - Vì thế sức sinh sản thì gần gũi cách nào đó với phẩm cách của giác hồn, dù có hoạt động một cách trác tuyệt và phổ quát hơn, nhưng ảnh hưởng đến những thực tại bên ngoài: vì điều tối cao của bản tính cấp dưới thì gần gũi với điều thấp nhất của bản tính cấp trên. Như Dionysius đã làm chứng trong chương 7 của cuốn De Div. Nom.- Vì thế trong ba tiềm năng ấy tiềm năng sinh sản thì có tính cách mục đích, chính yếu và hoàn bị hơn cả, như đã nói trong II De Anima: thực vậy nhiệm vụ của vật đã hoàn bị là kiến tạo một vật khác giống như mình. Sức tăng trưởng và dinh dưỡng thì phục vụ sức truyền sinh: còn sức dinh dưỡng thì phục vụ tăng trưởng.
GIẢI ĐÁP. 1. Những sức ấy được gọi là tự nhiên, một đàng vì có công hiệu giống như công hiệu của thiên nhiên, cũng cung cấp hiện hữu, sự tăng trưởng và sự bảo tồn (dẫu những tiềm lực này có một cách cao hơn); đàng khác vì hoạt động của mình, những tiềm lực này cũng dùng như dụng cụ những phẩm tính chủ động và thụ động, là những nguyên uỷ của các hoạt động tự nhiên.
2. Việc sinh sản của những vật vô hồn thì hoàn toàn là ngoại tại. Nhưng sự sinh sản của những sinh vật được thể hiện một cách cao trọng hơn, bằng một yếu tố của chính sinh vật, tức là mầm sống, trong đó có nguyên tố cấu thành thân thể. Vì thế cần phải có tiềm năng nào đó của sinh vật, nhờ đó mà mầm sống được chuẩn bị.
3. Vì sự sinh sản của các sinh vật phát xuất từ một mầm sống, vì thế động vật được sinh ra lúc ban đầu thì nhỏ bé. Cho nên cần phải có một tiềm năng của linh hồn, nhờ đó nó được phát triển đầy đủ. Nhưng vật thể vô hồn, được sinh ra từ một chất thể nhất định bởi tác nhân bên ngoài: cho nên đã nhận được tính chất loại định và kích thước phù hợp với những điều kiện của chất thể.
4. Như đã nói trên (m.1), hoạt động của nguyên uỷ thực vật được kiện toàn bởi sức nóng, làm cạn khô sự ẩm ướt. Vì thế để bổ khuyết vào sự ẩm ướt đã mất cần phải có tiềm năng dinh dưỡng, nhờ đó mà lương thực biến thành bản thể của thân thể. Đó cũng là điều cần cho hoạt động của năng lực tăng trưởng và truyền sinh.
1. Thực vậy, giác quan nhận biết những phụ thể. Nhưng có nhiều giống phụ thể. Vậy vì những tiềm năng được phân chia theo các đối tượng, cho nên có bao nhiêu giống phụ thể thì hình như có bấy nhiêu giác quan khác nhau.
2. Vả lại, đại lượng và hình thù và những thứ được mệnh danh là khả giác chung không phải là khả giác do ngẫu trừ, nhưng đối lập với những thứ kia, như nhà Hiền triết nói trong II De Anima. Mà sự khác biệt cốt yếu của các đối tượng cũng khác biệt hoá các tiềm năng. Vậy vì đại lượng và hình thù thì khác màu hơn là thanh âm; cho nên hình như giác quan nhận biết đại lượng hoặc hình thù càng phải khác với giác quan quan nhận biết màu sắc và thanh âm.
3. Vả lại, một giác quan chỉ nhận biết một cặp tương phản; như thị giác về màu trắng và về màu đen. Nhưng xúc giác thì nhận biết nhiều điều tương phản, như nóng và lạnh, ẩm ướt và khô ráo vv... Cho nên không có một mà có nhiều giác quan. Thành thử giác quan thì nhiều hơn năm.
4. Vả lại, “loại” thì không tương phản với “giống”. Mà vị giác là một loại xúc giác. Thành thử không nên công nhận một giác quan nào khác ngoài xúc giác.
NHƯNG. Nhà Hiền triết nói trong III De Anima: Ngoài năm giác quan không còn giác quan nào khác.
LUẬN GIẢI. Để phân biệt và đếm số các ngoại quan, một số người muốn căn cứ vào các cơ quan, theo như tại đó có một yếu tố chế ngự, như nước hay không khí, hoặc yếu tố nào khác như thế. - Một số người khác lại căn cứ vào trung gian gắn liền hay ngoại tại: như không khí, nước vv... - Một số người nữa thì căn cứ vào bản tính khác nhau của những phẩm chất dễ cảm, tuỳ theo đó là phẩm chất của vật thể đơn thuần, hay phẩm chất theo sau sự phức hợp.
Nhưng không ý kiến nào trên đây là thích hợp. Thực vậy, tiềm năng không vì cơ quan, mà cơ quan thì vì tiềm năng: cho nên không phải vì những cơ quan khác nhau mà có những tiềm năng khác nhau; nhưng thiên nhiên thiết lập sự khác biệt nơi các cơ quan để thích ứng với sự khác biệt của các tiềm năng. - Thiên nhiên cũng trù liệu những trung gian khác nhau cho những tiềm năng khác nhau, để dung hợp với sự khác nhau của các tiềm năng. - Nhưng nhận biết bản tính của những phẩm chất dễ cảm không phải là việc của giác quan, mà của trí khôn.
Cho nên phải căn cứ vào điều thuộc về giác quan cách riêng biệt và tự thể để tính số và phân biệt các ngoại quan. Vậy giác quan là một tiềm năng thụ động, cứ bẩm sinh thì được biến đổi bởi đối tượng khả giác bên ngoài. Cho nên điều mà giác quan tự thể thâu nhận là đối tượng ngoại tại biến đổi nó, và theo sự khác nhau của đối tượng này mà ta phân biệt các tiềm năng cảm giác.
Nhưng có hai thứ biến đổi: một là tự nhiên, hai là thiêng liêng. Biến đổi tự nhiên là khi mô thể của biến căn được tiếp nhận vào chủ thể thụ biến một cách tự nhiên, như nhiệt lực vào vật được hâm nóng. Còn thiêng liêng là khi mô thể của biến căn được tiếp nhận vào chủ thể thụ biến cách thiêng liêng: như mô thể của màu sắc ở trong con ngươi, mà không vì thế mà con ngươi bị tô màu. Để giác quan hoạt động cần phải có sự biến đổi thiêng liêng, nhờ đó hàm ý của mô thể khác giác được hình thành trong cơ quan của giác quan. Nếu một mình sự biến đổi tự nhiên đã đủ để cảm giác, thì mọi vật thể tự nhiên đều có cảm giác khi chúng được biến chất.
Nhưng nơi một vài giác quan chỉ có sự biến đổi thiêng liêng, như nơi thị giác. - Nơi một số giác quan khác, cùng với sự biến đổi thiêng liêng còn có sự biến đổi tự nhiên: hoặc nơi đối tượng mà thôi, hoặc nơi cả cơ quan nữa. Nơi đối tượng thì có sự biến đổi vật lý, hoặc theo không gian, nơi thanh âm, là đối tượng của thính giác: vì thanh âm phát sinh do sự kích động và sự rung chuyển của không khí; hoặc theo sự biến chất, như nơi hương vị là đối tượng của khứu giác: vật thể phải nhờ nhiệt lực mà biến chất cách nào đó để có thể bốc hơi. - Còn về phía cơ quan, thì có sự biến đổi tự nhiên nơi xúc giác và vị giác: vì tay đụng vào vật nóng sẽ hoá nóng, và lưỡi hoá ướt do sự ẩm ướt của mùi vị. Còn cơn quan của khứu giác và thính giác thì không bị biến đổi tự nhiên khi cảm giác, có chăng là do ngẫu trừ.
Nhưng thị giác, vì thể hiện mà không có sự biến đổi tự nhiên về cơ quan và về đối tượng, là tiềm năng thiêng liêng và hoàn bị nhất trong các giác quan, lại phổ thông nhất. Sau thị giác thì đến thính giác, rồi khứu giác, là những giác quan giả định sự biến đổi tự nhiên về phía đối tượng. Nhưng sự biến đổi về nơi chốn thì hoàn bị hơn sự biến chất, và có trước nó, như được chứng minh trong VIII Physic.. Xúc giác và vị giác thì có tính cách đặc biệt vật chất; dưới đây (gđ.3.4) sẽ bàn về cách phân biệt chúng. - Ba giác quan trên hoạt động bằng trung gian tiếp cận, để cơ quan của chúng khỏi bị biến đổi cách tự nhiên, như xảy ra nơi hai giác quan sau.
GIẢI ĐÁP. 1. Không phải mọi phụ thể nguyên chúng có sức biến đổi; nhưng chỉ có những phẩm chất thuộc loại thứ ba có thể biến chất. Cho nên chỉ có những phẩm chất này mới là đối tượng của các giác quan. Thực vậy, theo VII Physic.: những vật thể vô hồn biến chất thế nào thì giác quan cũng biến chất như thế.
2. Đại lượng, hình thù và những thứ mà ta gọi là khả giác chung là trung gian giữa khả giác do ngẫu trừ và khả giác riêng, là đối tượng của những giác quan. Vì khả giác riêng thì phẩm định giác quan trước tiên và tự thể: vì là những phẩm chất làm biến chất. - Tất cả những khả giác chung thì được giải kết vào lượng. Về đại lượng và hình thù thì hiển nhiên chúng là những loại của lượng. Hình thù là một phẩm chất liên hệ đến lượng; vì lý tính của hình thù là đặt giới hạn cho đại lượng. Sự chuyển động và sự yên nghỉ thì được cảm thấy, tuỳ theo chủ thể nghiệm thấy có tương quan một hay nhiều cách với lượng của chủ thể, hay của quãng cách về nơi chốn, như trong sự biến đổi về tăng trưởng và về sự di dịch; hoặc tuỳ theo cả những phẩm chất dễ cảm, như trong sự biến chất: như thế thì cảm thấy sự chuyển động và sự yên nghỉ tức là, một cách nào đó, cảm thấy một và nhiều. Nhưng lượng là chủ thể gần gũi của phẩm tính làm biến chất, như diện tích là chủ thể của màu sắc. Và vì thế những khả giác chung không ưu tiên và tự thể huy động giác quan, mà nhờ phẩm tính dễ cảm: như diện tích nhờ màu sắc. - Nhưng chúng cũng không phải là những khả giác do ngẫu trừ: vì những khả giác chung ấy cũng gây nên sự khác biệt nào đó khi làm cho giác quan biến đổi. Thực vậy, giác quan thì được biến đổi một cách khác nhau bởi diện tích nhỏ và lớn: vì chính sắc trắng cũng được cho là lớn hay nhỏ, vì thế nó được phân biệt theo chủ thể riêng.
3. Hình như nhà Hiền triết nói trong II De Anima rằng: xét về giống thì xúc giác là một, nhưng theo loại thì được chia thành nhiều giác quan; và vì thế là giác quan của nhiều nhóm tương phản nhau. Nhưng những giác quan này không tách biệt nhau bằng cơ quan, chúng đồng hành với nhau qua toàn thể thân thể; vì thế sự phân biệt của chúng không được rõ ràng. - Trái lại, vị giác, là giác quan cảm nhận vị ngọt và đắng, thì đồng hành với xúc giác nơi lưỡi, chứ không qua toàn thể thân thể; thành thử ta dễ phân biệt nó với xúc giác.
Cũng có thể trả lời rằng, trong các nhóm tương phản đó, mỗi nhóm phù hợp với nhau ở giống gần, còn tất cả thì phù hợp với nhau ở một giống chung, là đối tượng chung và mô thức của xúc giác. Nhưng giống chung đó thì vô danh; cũng như giống gần của vật nóng và lạnh thì vô danh.
4. Vị giác, như nhà Hiền triết nói, là một loại xúc giác trụ nơi lưỡi mà thôi. Ta không phân biệt nó với xúc giác nói chung, nhưng chỉ phân biệt với thứ xúc giác, xét theo những loại lan toả khắp thân thể.
Còn nếu xúc giác chỉ là một giác quan vì lý tính chung của đối tượng, thì phải nói rằng, vị giác thì khác với xúc giác vì lý tính riêng của sự biến đổi. Vì xúc giác thì được biến đổi do sự biến đổi tự nhiên nơi cơ quan của nó, bằng phẩm chất là đối tượng riêng của nó, chứ không do nguyên sự biển đổi thiêng liêng. Nhưng cơ quan của vị giác thì không được biến đổi cách tất yếu bởi sự biến đổi tự nhiên bằng phẩm chất, là đối tượng riêng của nó, nghĩa là để lưỡi trở thành ngọt hay đắng; nhưng bằng một phẩm chất khai đoạn, và là nền tảng của mùi vị, ấy là sự ẩm ướt, là đối tượng của xúc giác.
1. Thực vậy ta không đối lập điều chung với điều riêng. Vì thế không nên liệt kê công giác làm một với những nội quan, tách biệt với những ngoại quan riêng.
2. Vả lại, đối với những điều mà ngoại quan riêng cũng đủ, thì không nên đặt thêm một tiềm năng tiếp nhận nội tại. Nhưng để đoán định về những điều khả giác thì những ngoại quan riêng đã đủ: vì mỗi giác quan đoán định về đối tượng riêng của mình. Cũng vậy, hình như đã đủ để nhận ra những hành vi của mình: vì một cách nào đó hành vi là trung gian giữa tiềm năng và đối tượng, nên xem ra thị giác có thể nhận thấy sự trông nhìn của mình như điều gần gũi mình hơn là màu sắc; về những điều khác cũng vậy. Cho nên không cần phải chỉ định một nội quan, mệnh danh là công tác.
3. Vả lại, theo nhà Hiền triết, trí vẽ và ký ức là những biến thái của trung tâm cảm giác thứ nhất. Nhưng biến thái không tương phản với chủ thể của nó. Cho nên ngoài giác quan ra, không nên công nhận ký ức và trí vẽ như những tiềm năng khác.
4. Vả lại, trí năng ít lệ thuộc vào giác quan hơn bất cứ tiềm năng nào của giác hồn. Nhưng trí năng không hiểu biết điều gì mà không tiếp nhận bởi giác quan; cho nên trong I Posteriorum có nói: Vật nào thiếu một giác quan là thiếu một tri thức. Thành thử ta càng không nên công nhận thêm một tiềm năng cảm giác, được gọi là sức thẩm định, để nhận ra những ý hướng mà giác quan không tiếp thu được.
5. Vả lại, hành vi của sức duy nghĩ là so sánh, tổng hợp cùng phân tách, và hành vi của sức hồi tưởng, hệ tại dùng một thứ tam đoạn luận để tìm kiếm, thì không khác với hành vi của sức thẩm định và của ký ức hơn là hành vi của óc thẩm định với sức tưởng tượng. Cho nên, hoặc ta phải coi sức suy nghĩ và hồi tưởng như những tiềm năng khác với sức thẩm định và ký ức, hoặc không được coi sức thẩm định và ký ức là những tiềm năng khác với trí vẽ.
6. Vả lại, trong Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô công nhận ba giống trông nhìn: thể xác, nhờ giác quan; thiêng liêng nhờ sức tưởng tượng; trí thức nhờ trí khôn. Cho nên, giữa giác quan và trí khôn, đừng kể sức tưởng tượng không có một nội quan nào khác.
NHƯNG. Trong cuốn De Anima, Avicenna công nhận năm nội quan là: Công giác, trí vẽ, sức tưởng tượng, sức thẩm định và ký ức.
LUẬN GIẢI. Thiên nhiên không thiếu sót trong những điều cần thiết, cho nên đời sống của động vật hoàn bị cần bao nhiêu hoạt động, thì giác hồn phải có bấy nhiêu hoạt động. Và những hoạt động không thể giản lược vào một nguyên uỷ thì phải có những tiềm năng khác nhau: vì tiềm năng của linh hồn là nguyên uỷ gần gũi để linh hồn hoạt động, chứ không là chi khác.
Vậy phải lưu ý rằng, đời sống của động vật hoàn bị đòi hỏi phải nhận biết thực tại, chẳng những khi vật khả giác hiển hiện trước mắt, mà cả khi nó khuất ẩn. Chẳng vậy, - vì sự chuyển động và hoạt động của động vật thì theo sau sự nhận biết, - động vật sẽ không di chuyển để tìm kiếm điều khuất ẩn; nhưng ta thấy ngược lại, đặc biệt nơi những động vật hoàn bị, là những vật di chuyển từ từ: quả thực chúng di chuyển đến đối tượng khuất ẩn mà chúng đã biết. Cho nên nhờ giác hồn, động vật chẳng những thâu nhận được hình ảnh của những vật khả giác, đang khi nó hiện được cảm kích bởi những hình ảnh này, mà còn phải giữ lại và bảo tồn chúng nữa. Nơi các hữu thể hữu chất việc thâu nhận và bảo tồn được gán cho những nguyên uỷ khác nhau: chẳng hạn những vật thể ẩm ướt thì tốt trong việc thâu nhận, nhưng lại xấu trong việc bảo tồn; các vật khô ráo thì ngược lại. Vậy vì tiềm năng cảm giác là hiện thể của cơ quan thể xác, nên tiềm năng thâu nhận những ảnh niệm khả giác thì khác với tiềm năng bảo tồn. - Lại còn phải lưu ý rằng, nếu động vật chỉ chuyển động vì điều khoái lạc hay đau đớn theo giác quan, thì chỉ cần biết những mô thể mà giác quan thâu nhận, mà nó thích thú hay kinh khiếp. Nhưng động vật phải tìm kiếm hay trốn tránh một số đối tượng, không những vì chúng gây cảm giác thích hợp hay không thích hợp, mà còn vì những tiện lợi hay hữu ích khác, hoặc có hại: như con cừu hễ thấy chó sói đến là trốn chạy, không phải vì sự khiếm nhã của màu sắc hay của hình thù, nhưng vì là kẻ thù bẩm sinh; cũng vậy, con chim thâu lượm rơm rác, không phải vì khoái cảm, mà vì nó hữu dụng để làm tổ. Động vật cần phải nhận biết những ý hướng mà ngoại quan không nhận ra đó. Và phải có một nguyên uỷ nào đó để nhận biết như thế: vì sự trực giác những mô thể khả cảm thì phát sinh do sự biến đổi mà đối tượng khả giác gây nên, chứ sự trực giác những ý hướng trên đây thì không.
Cho nên để thâu nhận những mô thể khả giác thì có giác quan riêng và chung; dưới đây ta sẽ bàn về cách chúng phân biệt nhau (gđ.1.2).- Để gìn giữ hoặc bảo tồn những mô thể ấy có trí vẽ, hoặc sức tưởng tượng, hai tiềm năng ấy chỉ là một: thực vậy trí vẽ hay sức tưởng tượng là như công khố chứa những mô thể được giác quan thâu nhận. Nhưng để nhận ra những ý hướng mà giác quan không thâu nhận đã có sức thẩm định. - Để bảo tồn chúng thì có ký ức là công khố chứa những ý hướng đó. Bằng chứng về điều đó là các động vật bắt đầu nhớ lại nhờ một ý hướng nào đó, chẳng hạn điều có hại hay có ích cho nó. Và chính lý tính của điều dĩ vãng, mà ký ức nhận ra, phải được kể vào số những ý hướng ấy.
Nhưng phải lưu ý rằng, đối với những mô thể khả giác thì không có sự khác biệt giữa con người và các động vật: cả hai đều được cảm hoá bởi những đối tượng khả giác bên ngoài như nhau. Nhưng về những ý hướng trên đây thì có sự khác biệt: vì những động vật khác chỉ nhờ bản năng mà nhận ra những ý hướng ấy, còn con người thì nhận ra bằng sự so sánh nào đó. Cho nên nơi các động vật tiềm năng được gọi là sức thẩm định tự nhiên, nơi con người được gọi là sức suy nghĩ, là sức tìm ra những ý hướng ấy bằng sự so sánh nào đó. Cho nên cũng gọi nó là lý trí đặc thù, và những y sĩ còn gán cho nó một cơ quan nhất định, là trung khu của sọ; thực vậy nó so sánh những hàm ý cá biệt, cũng như lý trí so sánh những ý hướng phổ quát. - Còn về ký ức, con người không những có ký ức như các động vật khác, khi đột nhiên nhớ lại những điều quá khứ; mà còn bằng sức hồi tưởng, như thể dùng tam đoạn luận mà tìm cách nhớ lại quá khứ của những hàm ý cá biệt.
Avicenna đã đặt ra một tiềm năng thứ năm, đứng giữa sức thẩm định và sức tưởng tượng, tập hợp và phân tán những hình ảnh tưởng tượng; như do hình ảnh tưởng tượng của vàng và hình ảnh tưởng tượng của núi, chúng ta kiến tạo một hình ảnh của núi vàng, mà chúng ta chưa hề trông thấy. Nhưng tác động này không thấy có nơi động vật nào khác, mà chỉ thấy nơi con người, nơi mà nguyên sức tưởng tượng cũng đủ để làm điều đó. Đàng khác, trong cuốn De Sensu et Sensibilibus, Averroes đã quy việc đó cho sức tưởng tượng.
Cho nên chỉ cần phân biệt bốn nội quan của giác hồn: ấy là công giác, sức tưởng tượng, sức thẩm định và ký ức.
GIẢI ĐÁP. 1. Nội giác không gọi là công giác do sự quy gán, như giống, nhưng như cội rễ chung và nguyên uỷ của các ngoại quan.
2. Giác quan riêng đoán định về đối tượng khả giác riêng, phân biệt nó với các đối tượng khác, như phân biệt trắng với đen hay với xanh. Nhưng cả thị giác lẫn vị giác cũng không thể phân biệt trắng với ngọt: vì để phân biệt vật này với vật nọ thì phải biết cả hai vật. Cho nên phán đoán biện phân thì thuộc về công giác, như chỗ kết tụ chung mà mọi nhận biết của các giác quan riêng phải hướng tới; nó cũng nhận biết những ý hướng thuộc hành vi của các giác quan, như khi ai thấy mình trông thấy. Điều này không thể thực hiện bằng giác quan riêng, là thứ giác quan chỉ biết hình ảnh của điều khả giác biến đổi nó; sự trông nhìn được thành tựu trong sự biến đổi ấy; và theo sự sự biến đổi ấy là sự biến đổi nơi công giác, là giác quan nhận biết sự trông nhìn.
3. Như một tiềm năng nhờ tiềm năng khác mà phát sinh từ hồn, như đã nói trên (vđ.77, m.7), thì hồn cũng nhờ một tiềm năng khác mà lệ thuộc vào một tiềm năng. Theo cách này, sức tưởng tượng và ký ức được gọi là những biến thái của sức cảm giác thứ nhất.
4. Dù hoạt động của trí khôn bắt nguồn từ giác quan, nhưng trong thực tại, do giác quan thâu nhận, trí khôn biết nhiều điều mà giác quan không thể nhận biết. Sức thẩm định cũng vậy, dẫu ở cấp bậc thấp hơn.
5. Nếu sức suy nghĩ và ký ức nơi con người có trác tuyệt hơn thì không phải là do giác hồn, mà vì chúng tiếp cận và gần gũi với lý trí phổ quát, theo sự phản hồi nào đó. Vì thế, không phải là những năng lực khác với những năng lực nơi động vật; cũng là những năng lực như nhau, nhưng hoàn bị hơn.
6. Thánh Augustinô gọi sự trông nhìn tâm linh là thứ trông nhìn được thể hiện bởi hình ảnh của vật thể, trong sự khuất ẩn của các vật thể ấy. Cho nên hiển nhiên là nó bao hàm mọi nhận thức nội tại.
I. BỐ CỤC CỦA VẤN ĐỀ
II. VỀ SỰ PHÂN BIỆT GIỮA YẾU TÍNH CỦA LINH HỒN VÀ TÀI NĂNG HIỂU BIẾT
Như bản bố cục cho thấy, vấn đề này rất phong phú về mặt đạo lý. Mục 1 xác định lại cũng một đạo lý đã được trình bày trong mục 5 của vấn đề 77 và trong mục 3 của vấn đề 54, bàn về một trong những cơ cấu nền tảng của vật thụ tạo. Không một bản thể thụ tạo nào có thể trực tiếp hoạt động, vì không bản thể thụ tạo nào là hữu thể của mình. Mà vì không phải là hữu thể tự hữu nên là hữu thể do thông dự. Nhưng có thể hiểu sự thông dự này theo hai khía cạnh là: tĩnh và động. Việc thông dự của yếu tính hữu hạn vào hữu thể thuần tuý, nếu là nguyên uỷ của mọi thứ thông dự khác, thì nguyên nó khó chấp nhận thứ thông dự nào khác thuộc cũng một phạm vi, nghĩa là về bản tính. Nhưng sự thông dự vào hoạt động lại làm cho việc hiệp thông trong các hoàn thiện của vũ trụ trở thành khả dĩ. Sự nhận thức, hoạt động cao nhất, giúp cho hữu thể riêng trở nên phong phú nhờ sự tiếp thu cách hữu hướng mọi vật khác, như vậy là bổ khuyết cho sự nghèo nàn bẩm sinh của những vật thụ tạo. Đây là sự phức hợp của yếu tính và hiện hữu, nó đặt nền tảng cho sự phức hợp giữa hiện hữu và hoạt động nơi các vật thụ tạo.
III. VỀ TÍNH CÁCH THỤ ĐỘNG CỦA TRÍ NĂNG
Mục 2 chứng minh rằng, trí năng của chúng ta là tiềm thể thụ động. Nhưng không nên hiểu sự thụ động này như đối lập với căn nguyên hoạt động, - vì trí khôn luôn luôn là căn nguyên thực hiện những hành vi riêng của mình, - mà như đối lập với căn nguyên mô thể loại định: vì trí khôn nguyên nó thì phiếm định, tức là dửng dưng đối với những thực tại mà nó có thể nhận biết; nói cách khác nó không có nơi chính mình những thực tại, hay những đối tượng quy định việc nhận biết của nó; vì thế nó phải thâu nhận những thực tại đó từ bên ngoài, từ những điều khả giác đã được giác quan thâu nhận và đã được trí khôn tác động thanh lọc. Hiển nhiên là sự quy định này cũng cần thiết đối với căn nguyên tác động: vì thiếu sự quy định này thì trí khôn không ở trong trạng thái hiện thể cần thiết để phát sinh hoạt động hiểu biết. Như thế ta phải tẩy chay thuyết bẩm sinh (Innéismus) của Descartes và thuyết Duy tâm (Idealismus criticus) dưới nhiều hình thức.
1) Trí khôn thụ động và sự tiếp nhận ảnh niệm. Tính cách thụ động của những tài năng nhận thức chi phối toàn thể tâm lý của Aristote.
a) Trước hết, nếu trí khôn nhân loại luôn luôn chủ động thì hẳn nó phải có khả năng vô cùng vô tận: vì đối tượng của tài năng này là hữu thể phổ quát; mà hữu thể phổ quát thì vô cùng vô tận. Nhưng chỉ duy trí tuệ của Thiên Chúa mới có khả năng vô cùng vô tận. Cho nên trí khôn nhân loại phải là một tiềm năng thụ động.
b) Nhưng xét về phía tài năng, trí khôn nhân loại là hữu thể thiêng liêng, thì thụ động hay chịu đựng nghĩa là gì đây? Đối với một chủ thể tiếp nhận, như trí khôn nhân loại thì thụ động hay chịu đựng không có nghĩa là biến chất, bị hư hoại hay bị cất mất một thuộc tính tự nhiên nào; nhưng có nghĩa là nhờ hoạt động của một tác nhân mà kinh qua cách đơn thuần từ tiềm thể đến hiện thể, tức là việc chủ thể chinh phục được tình trạng hiện thể mà trước đây nó ở trong tiềm thể để có. Việc kinh qua này được thể hiện bằng cách tiếp nhận đối tượng vào trí khôn, như vừa nói trên, để nó kiện toàn trí khôn cách khách thể hay hữu hướng. Để hiểu điều này nên biết rằng có hai cách tiếp nhận những mô thể rất khác nhau.
Một là tiếp nhận cách chủ vị hay thực thể. Mọi vật tự nhiên đều được thành tự một cách cốt yếu bởi một mô thể bản thể; mà một chất thể, theo tư cách là chủ thể, thì đón nhận mô thể như thuộc riêng về mình, như của mình (ut formam suam). Trong sự phối hợp này, mỗi yếu tố: chất thể và mô thể, đã là thế nào thì vẫn thế, nhưng phối hợp với nhau để làm nên một thực tại thứ ba, là chất thể được mô thể hoá. Như thế là làm thành một vật thiên nhiên.
Hai là tiếp nhận cách khách thể hay hữu hướng. Khi một mô thể được đón nhận bởi một chủ thể nhận biết thì khác. Mô thể được nhận biết không được đón nhận bởi chủ thể nhận biết như của chủ thể ấy (non ut suam), nhưng như của vật khác (ut formam alterius rei), như vậy thì chính chủ thể trở thành đối tượng, đồng hoá với nó mà không làm nên thực tại đệ tam. Trong phạm vi nhận thức, có sự phối hợp thâm thuý, nhưng mỗi yếu tố vẫn hoàn toàn khác nhau trong phạm vi thực thể luận. Vì thế cụm từ sự phối hợp khách thể hay là hữu hướng được dùng để cho thấy đây là sự phối hợp được thể hiện trong phạm vi biểu trưng, diễn tả, chứ không phải là sự tiếp nhận những mô thể cách thể lý.
c) Tính cách vô chất, điều kiện cơ bản của nhận thức. Nếu ta so sánh hai cách tiếp nhận các mô thể trên đây ta sẽ thấy rằng: trong việc tiếp nhận cách chủ vị thì mô thể như bị chủ thể chiếm đoạt và đặt giới hạn, vì làm cho nó có hiện hữu hạn định (esse determinatum); nhưng trong sự tiếp nhận cách khách thể thì không có chuyện đó.
vậy theo nguyên lý tổng quát của mô-chất thuyết thì mô thể bị hạn định và bị co cụm lại bởi chất thể (coarctatio formae per materiam). Vậy để một chủ thể có thể tiếp nhận mô thể mà không gò bó nó, hoặc không bao vây nó trong giới hạn của mình, thì chủ thể này phải là vô chất (xc. I, vđ.14, m.1).
d) Nhưng sự vô chất này là gì? Không phải là thiếu vật chất thể lý suông, chẳng vậy thì các thiên thần cũng hiểu biết như Thiên Chúa, mà còn là không ở trong tiềm thể, nghĩa là không có khuyết điểm; nói cách khác là phải ở trong hiện thể, và trí tuệ nào càng ở trong hiện thể bao nhiêu càng có thể nhận biết bấy nhiêu, cũng như đối tượng càng vô chất bao nhiêu càng có thể được hiểu biết bấy nhiêu.[97]
2) Sự tiếp nhận ảnh niệm.[98] Việc tiếp nhận này được thành tựu do sự tác động phối hợp của trí khôn hoạt động (intellectus agens), như chính căn, và của giác tượng (phantasma), như dụng căn.
IV. TRÍ KHÔN TÁC ĐỘNG VÀ SỰ TRỪU XUẤT ĐIỀU KHẢ HỘI
Mục 3 bàn về trí khôn tác động, tức là bàn giải trọng điểm của cả vấn đề về nhận thức của trí khôn, tức là về nguồn gốc của các quan niệm (ideogenesis). Trong học thuyết của Aristote, trí khôn nhân loại thì ở trong tình trạng có thể biết chứ không luôn biết thật, vì phải tiếp nhận đối tượng, như đã nói trên. Vậy đối tượng này ở đâu mà đến? Không phải như những ý niệm tách biệt đến từ thế giới siêu việt: giả thuyết đó không có nền tảng và đi ngược với kinh nghiệm. Cho nên những ý niệm của chúng ta thì phát xuất từ nhận thức giác quan.
Đàng khác, ta phải phi bác thuyết Duy tâm và thuyết Bẩm sinh, nên phải công nhận một trí khôn tác động, có chức năng phổ quát hoá và vô chất hoá những dữ kiện cụ thể và hữu chất, do giác quan thâu nhận, sơ luyện, và cung cấp. Để xác định sự thực hữu của trí khôn tác động này, Aristote và thánh Thomas phi bác chủ thuyết công nhận những mô thể của các vật tự nhiên lập hữu mà không có chất thể, hay những ý niệm phân lập (ideae separatae), như Platon đã dạy. Lại những mô thể hiện hữu trong chất thể không phải là những điều ta thực sự hiểu biết trong hiện thể; thành thử bản tính hay mô thể của những vật khả giác, mà chúng ta hiểu biết, chỉ là những điều ta có thể hiểu biết trong tiềm thể. Nói cách khác, những thực tại khả giác chỉ có thể được ta lý hội, chứ chưa thực sự được lý hội. Làm thế nào để những thực tại khả giác này được trí khôn thực sự lý hội? Vậy vì không chi được đưa từ tiềm thể sang hiện thể nếu không nhờ một hữu thể ở trong hiện thể. Cho nên ta phải công nhận một tiềm năng chủ động trong linh hồn, tức là lý trí tác động (intellectus agens).
Đàng khác những đối tượng vật chất thì làm sao có thể in hình ảnh của mình vào trí năng, là tiềm năng hoàn toàn vô chất, thiêng liêng?
Đối với nhận thức giác quan, ta có thể giải thích rằng, đối tượng có thể được nhận biết vì nhờ những cơ quan, các giác quan có thể tiếp cận với thế giới vật thể. Nhưng đối với trí khôn, không thể chấp nhận sự lệ thuộc vào những thực tại thể chất như thế. Vì thế vấn đề là làm cho những điều khả giác trở thành khả hội.
V. VỀ TRÍ KHÔN TÁC ĐỘNG RIÊNG BIỆT CỦA MỖI NGƯỜI
Với mục 4 và 5 thánh Thomas đối thoại lại với chủ thuyết của Averroes về một trí khôn tác động chung cho mọi người. Tuy việc chủ trương một trí khôn tác động chung cho mọi người, xét cách tuyệt đối, không hàm chứa việc phủ nhận sự bất hoại và hạnh phúc cá biệt của con người: vì hoạt động riêng của con người là suy lý, - trong lúc linh hồn phối hợp với thân thể hay đã lìa khỏi thân thể, - là hiểu biết; mà chỉ trí khôn thụ động mới đích thị là trí khôn hiểu biết, lại trong thị kiến thanh nhàn không cần phải có ảnh niệm, nên không cần có sự can dự của trí khôn hoạt động, chỉ cần có ánh vinh quang tăng cường thị lực của trí khôn mà thôi.
Nhưng chủ trương một trí khôn thụ động chung cho mọi người sẽ mang theo những công hiệu tai hại, ấy là phủ nhận sự bất hoại và hạnh phúc cá thể của con người. Vì thế thánh Thomas cho rằng, mỗi người chẳng những có trí khôn thụ động thiêng liêng, mà còn có cả trí khôn tác động riêng nữa. Đối với trí khôn thụ động thì đã rõ, vì liên hệ đến cả niềm tin vào sự bất hoại và hạnh phúc cá nhân. Còn việc công nhận trí khôn tác động riêng của mỗi người thì căn cứ vào kinh nghiệm. Thực vậy, việc trừu xuất những dữ kiện khả giác chỉ có thể là công việc của trí khôn tác động riêng biệt của mỗi người. Như vừa nói trên: không chi được đưa từ tiềm thể sang hiện thể nếu không nhờ một hữu thể ở trong hiện thể. Nên trong trí khôn phải có một tiềm năng chủ động hay tác động, có nhiệm vụ làm cho những điều khả giác trở thành khả hội, nghĩa là làm cho dữ kiện giác cảm, chứa ở trong trạng thái vô chất tương ứng với trí khôn, được trở thành vô chất tương ứng. Nhưng theo định luật phổ quát, những căn nguyên phổ quát và siêu việt chỉ hoạt động với sự cộng tác của những căn nguyên riêng biệt nơi những vật đặc thù; vì thế nếu có một trí khôn tác động siêu việt, thì vẫn cần sự cộng tác của một tiềm năng riêng biệt của từng linh hồn, phóng xuất từ trí khôn tác động siêu việt kia. Đàng khác, hiển nhiên mỗi người chúng ta cảm thấy mình trừu xuất những ảnh niệm, từ đó phát sinh ra sự hiểu biết: vì ta không thể nói là hoạt động này là của người nọ người kia nếu nó không phát sinh từ một mô thể có trong người ấy.
Trong trường hợp này có thể nói về một trí tuệ tác phân lập chăng? Có! Miễn là hiểu trí tuệ này là chính Thiên Chúa tạo thành soi sáng linh hồn ta.
1) Tính cách hiện thể của trí khôn tác động. Có phải hiểu lý trí tác động như một tài năng luôn luôn ở trong hiện thể chăng? Thực ra, ta không hiểu ngay được rằng: đối với những điều khả hội, trong cũng một trí năng lại có tài năng ở trong tiềm thể và tài năng ở trong hiện thể! Thánh Thomas trả lời rằng, không nên hiểu sự thụ động của tài năng nọ và sự chủ động của tài năng kia như thuộc về cũng một lãnh vực.[99] Trí khôn thụ động thì ở trong tiềm thể đối với việc quy định của những ngoại vật mà nó muốn nhận biết, như vừa nói trên đây;[100] còn trí khôn tác động, được gọi là tác động vì nó là vô vật chất nên có thể làm cho đối tượng trở thành vô chất, và như vậy là làm cho điều khả hội trong tiềm thể trở thành khả hội trong hiện thể.[101]
2) Những giác tượng. Thánh Thomas thường dùng hạn từ giác tượng (phantasma) để chỉ hình ảnh biểu trưng cho điều khả giác, do óc tưởng tượng hay trí vẽ phát sinh, để khai mào cho việc hiểu biết. Vậy nói cho chính xác giác tượng là gì?
a) Xét theo tâm lý, giác tượng là những hình ảnh mà toàn thể những ngoại quan và nội quan cộng tác để kiến tạo. Vì thế không nên coi giác tượng là phó bản của những cảm giác, mà như chỗ thành tựu của một công việc khá phức tạp. Xem ra thánh Thomas nhìn nhận rằng, trước việc nhận thức của trí khôn, nhận thức giác quan cần phải kiến tạo những hình đồ có tính cách tổng quát phần nào, những hình đồ này là như những trung gian giữa điều riêng lẻ được giác quan trực tiếp nhận biết và sự phổ quát đích thực mà chỉ trí khôn mới thâu nhận được.
b) Xét về mặt khách thể, ta gọi giác tượng là điều khả hội trong tiềm thể, hay là điều hàm chứa trong tiềm thể điều khả hội. Phải chăng là mô thể của đối tượng bên ngoài, mà giác tượng biểu thị, không có trong các đối tượng một cách phân minh? Không! Các giác tượng thực sự hàm chứ yếu tính của thực tại mà chúng phải làm cho chúng ta nhận biết, - nếu không thì ta không thể hiểu chúng làm thế nào để thông đạt yếu tính ấy cho trí khôn, - nhưng sỏ dĩ ta nói thế là để so sánh với hữu thể khả hội, hay hữu thể hữu hướng mà yếu tính này phải mặc lấy, để có thể được nhận biết. Vậy sự thể hiện hoá của điều khả hội không hệ tại quy định mô thể của đối tượng ngoại lai, mà hệ tại việc trí khôn phải khách thể hoá nó, hay biểu thị nó trong chính mình.
3) Tác động phối hợp của trí khôn hoạt động và của giác tượng. Trước hết hiển nhiên là, xét riêng biệt, cả trí khôn hoạt động - là phiếm định về mặt mô thể - cả giác tượng - theo phương diện hiểu biết - đều ở trong tiềm thể, không thể tác động đến trí khôn thụ động: cần phải có sự cộng tác của cả hai. Có hai lối giải thích sự cộng tác này:
a) Giác tượng can thiệp trong viện in ảnh niệm như căn nguyên chất thể, còn trí khôn hoạt động thì can thiệp như căn nguyên mô thể. Ngoài những bất tiện khác, lối giải thích này làm cho ta lầm tưởng rằng, trong động tác này giác tượng là chủ thể, đang khi đúng ra trí khôn thụ động mới đóng vai chủ thể.
b) Cho nên có lẽ phải cho rằng, các giác tượng là dụng căn, được cất nhắc bởi trí khôn hoạt động, là chính căn. Thành quả mang dấu ấn của cả hai tác nhân: giác tượng mang dấu ấn của nội dung hay của thực tại; trí khôn hoạt động thì mang dấu ấn của điều phổ quát, như thánh sư Thomas nói: Trí khôn hoạt động trừu xuất những ảnh niệm từ những giác tượng, vì nhờ tiềm năng của trí khôn hoạt động chúng ta có thể đưa ra cứu xét những bản tính của các loại mà không để ý đến những điều kiện cá biệt, rồi theo hình ảnh của những bản tính đó trí khôn khả dĩ được mô thể hoá.[102]
VI. VỀ SỰ PHÂN BIỆT CÁC TIỀM NĂNG CỦA LINH HỒN THEO CHỨC NĂNG
Trong mục 6,7,9,10 thánh Thomas giải đáp những vấn đề do thuyết Augustinismus đặt ra, và giải thích ý kiến của thánh Augustinô cho phù hợp với lập trường riêng của mình, chứ về mặt sử quan thì không chính xác là tư tưởng của thánh Augustinô.
VII. VỀ SỰ PHÂN BIỆT LÝ TRÍ TRỪU TƯỢNG, THỰC HÀNH VÀ LƯƠNG TÂM
Thánh Albertus chủ trương lý trí trừu tượng và thực hành là hai tiềm năng khác nhau nên trong mục 11, thánh Thomas đã tham luận và đưa ra nguyên tắc để minh định rằng, lý trí trừu tượng và lý trí thực hành không phải là hai tiềm năng khác nhau. Trong mục 12 ngài bàn đến minh trí (intellectus) và lương tri (synderesis) và chủ trương rằng: như minh trí là tập quán bảo tồn các nguyên lý thủ yếu trừu tượng, thì lương tri cũng là tập quán bảo tồn các nguyên lý thực hành. Trong mục 13, thánh tiến sĩ cũng xác định rằng lương tâm không phải là tiềm năng, mà là hành vị.
Bây giờ phải bàn về những tiền năng hiểu biết (xc. vđ.78, dẫn nhập). Về điều này phải bàn 13 mục.
1. Trí khôn có phải là tiềm năng của linh hồn hay là yếu tính của nó?
2. Nếu là tiềm năng, thì có phải là tiềm năng thụ động chăng?
3. Nếu là tiềm năng thụ động, thì có nên công nhận một trí khôn tác động nào chăng?
4. Trí khôn tác động này có phải là thuộc tính của linh hồn chăng?
5. Phải chăng chỉ có một trí khôn tác động chung cho mọi người?
6. Trí nhớ có trụ tại trí khôn chăng?
7. Có phải là một tiềm năng khác với trí khôn chăng?
8. Lý trí có phải là tiềm năng khác với trí khôn chăng?
9. Lý trí cao và thấp có phải là những tiềm năng khác nhau chăng?
10. Sự hiểu biết có phải là một tiềm năng khác với trí khôn chăng?
11. Trí khôn trừu tượng và thực hành có phải là những tiềm năng khác nhau chăng?
12. Lương tri có phải là một tiềm năng của trí khôn chăng?
13. Lương tâm có phải là một tiềm năng của trí khôn chăng?
1. Thực vậy, trí khôn thì đồng nhất với tâm hồn. Nhưng tâm hồn không phải là tiềm năng, mà là yếu tính của linh hồn. Thực vậy, trong cuốn IX De Trin. Thánh Augustinô viết: tâm hồn và tâm trí không biểu thị điều gì tuyệt đối, những giãi bày yếu tính. Cho nên trí khôn là chính yếu tính của linh hồn.
2. Vả lại, các giống khác nhau về tiềm năng của linh hồn liên kết với nhau không phải trong một tiềm năng duy nhất, nhưng trong yếu tính của linh hồn mà thôi. Mà dục vọng và trí hiểu là những tiềm năng khác nhau của linh hồn, như đã nói trong cuốn II De Anima; nhưng hiệp nhất với nhau nơi tâm hồn, vì trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô đặt trí hiểu và ý chí nơi tâm hồn. Cho nên tâm hồn và trí khôn là chính yếu tính của linh hồn, chứ không phải là tiềm năng nào của nó.
3. Vả lại, trong bài giảng lễ Thăng Thiên, thánh Gregorius nói: Con người hiểu biết như các thiên thần. Mà thiên thần được gọi là Tâm hồn và Trí khôn (vđ.54, m.3, nv.1). Cho nên tâm hồn và trí khôn của con người không phải là tiềm năng của linh hồn, mà là chính linh hồn.
4. Vả lại, một bản thể là hiểu biết vì là vô chất. Mà linh hồn là vô chất theo yếu tính. Cho nên hình như linh hồn phải và vật hiểu biết do yếu tính của mình.
NHƯNG. Như thấy trong cuốn II De Anima., nhà Hiền triết cho hiểu biết là tiềm năng của linh hồn.
LUẬN GIẢI. Theo những điều trên đây (vđ.54, m.3; vđ.77, m.1) phải nói rằng trí khôn là một tiềm năng chứ không phải là chính yếu tính của linh hồn. Thực vậy, chỉ khi chính hoạt động là hiện hữu của một vật, thì yếu tính của nó mới là nguyên uỷ trực tiếp hoạt động của nó: vì như tiềm thể tương quan với hiện thể thế nào, thì yếu tính cũng tương quan với hiện hữu như thế. Nhưng chỉ nơi Thiên Chúa việc hiểu biết mới đồng nhất với hiện hữu của Người. Cho nên chỉ nơi Thiên Chúa trí khôn mới là yếu tính của Người; còn nơi các vật thụ tạo hiểu biết khác trí khôn, là tiềm năng nào đó của hữu thể hiểu biết.
GIẢI ĐÁP. 1. Đôi khi giác quan được hiểu là tiềm năng, đôi khi được hiểu là chính giác hồn: được gọi là giác hồn bằng tên gọi của tiềm năng chính của nó, đó là giác quan. Cũng vậy, linh hồn hiểu biết đôi khi được gọi là trí hiểu như thể bởi tiềm lực chính của nó: như đã nói trong I De Anima rằng, trí khôn là bản thể nào đó. Với cũng một cách thức đó, thánh Augustinô nói tâm hồn là tâm trí hay là yếu tính.
2. Sức ham muốn và hiểu biết là những giống tiềm năng khác nhau của linh hồn, vì lý tính khác nhau của đối tượng. Nhưng ham muốn vừa giống với sức hiểu biết vừa giống với sức cảm giác: tuỳ theo cách thức hoạt động bằng cơ quan thể xác hay không: vì dục vọng theo sau sự nhận biết. Do đó thánh Augustinô đặt ý chí trong tâm hồn, còn nhà Hiền triết thì trong lý trí.
3. Nơi các thiên thần không có tiềm năng nào khác ngoài trí khôn và ý chí theo sau trí khôn. Vì thế thiên thần được gọi là Tâm hồn hay là Trí hiểu, vì toàn thể tiềm lực của thiên thần hệ tại đó. Nhưng linh hồn thì có nhiều nghị lực khác, như cảm giác và dinh dưỡng: vì thế vấn đề không giống nhau.
4. Vô chất tính thuộc bản thể của thụ tạo hiểu biết không phải là trí khôn của nó; nhưng nhờ vô chất tính mà nó có tiềm lực để hiểu biết. Cho nên trí khôn không nhất thiết phải là bản thể của linh hồn, mà là tiềm lực và tiềm năng của nó.
1. Thực vậy, hữu thể thụ động là do chất thể; còn hữu thể chủ động là do mô thể. Nhưng tiềm năng hiểu biết là nhờ vô chất tính của bản thể hiểu biết. Cho nên hình như trí khôn không phải là tiềm năng thụ động.
2. Vả lại, tiềm năng hiểu biết thì bất hoại, như đã nói trên (vđ.75, m.6). Nhưng nếu trí khôn là thụ động thì sẽ khả hoại. Cho nên tiềm năng hiểu biết không phải là tiềm năng thụ động.
3. Vả lại, trong cuốn XII Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô nói: hữu thể chủ động thì cao sang hơn là hữu thể thụ động. Nhưng mọi tiềm năng của sinh hồn đều chủ động; dẫu là những tiềm năng thấp kém nhất của linh hồn. Phương chi những tiềm năng hiểu biết, là những tiềm năng cao thượng nhất, càng phải toàn là chủ động.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết viết: hiểu biết là một thứ chịu đựng.
LUẬN GIẢI. Chịu đựng được hiểu ba cách. Một là, theo nghĩa rất hẹp, ấy là khi một chủ thể bị cất mất điều gì phù hợp với nó theo bản tính, hay là theo khuynh hướng riêng: như khi do đun nóng mà nước mất sự mát lạnh, và khi con người mắc bệnh hoặc buồn phiền. - Hai là, theo nghĩa hẹp, ta nói một chủ thể phải chịu đựng khi bị cất mất điều gì, chẳng kỳ là điều phù hợp hay không phù hợp với chủ thể ấy. Theo nghĩa này, chẳng những người mắc bệnh hay được lành mạnh; chẳng những người phải buồn phiền hay vui vẻ; hoặc cảm thấy biến chất hay biến đổi cách nào đó, đều được coi là phải chịu đựng. - Ba là, theo nghĩa rộng, ta hiểu chịu đựng là khi một hữu thể ở trong tiềm thể đối với điều nào đó, thực sự tiếp nhận được điều này, mà không mất mát chi hết. Theo cách này, phàm chi đi từ tiềm thể sang hiện thể đều được gọi là chịu đựng, cả khi nó được kiện toàn. Như vậy việc hiểu biết của chúng ta là chịu đựng.
Và đây là lý chứng. Như đã nói trên (vđ.78, m.1), trí khôn tác động trên hữu thể phổ quát. Cho nên trí khôn có thể được cứu xét như ở trong hiện thể hay ở trong tiềm thể, theo tương quan của nó với hữu thể phổ quát. Vì theo tương quan với hữu thể phổ quát, có trí khôn là hiện thể của toàn thể hữu thể: và đó là trí tuệ của Thiên Chúa, là chính yếu tính của Thiên Chúa, trong dó, như trong căn nguyên đệ nhất, có sẵn cội nguồn và tiềm lực của toàn thể hữu thể. Vì thế trí khôn của Thiên Chúa không phải là tiềm thể, mà là hiện thể thuần tuý. - Nhưng không trí khôn thụ tạo nào có thể là hiện thể đối với toàn thể hữu thể phổ quát: vì như thế nó phải là hữu thể vô hạn. Cho nên mọi trí khôn thụ tạo, vì nguyên việc nó hiện hữu, không phải là hiện thể của mọi đối tượng khả tri, nhưng so sánh với những điều khả tri thì là như tiềm thể với hiện thể.
Nhưng có hai thứ tiềm thể đối với hiện thể. Có thứ tiềm thể luôn luôn được hoàn bị bởi hiện thể: như chúng tôi đã nói về chất thể của những thiên thể (vđ.58, m.1). Lại có thứ tiềm thể không luôn luôn ở trong hiện thể, mà đã tiến từ tiềm thể sang hiện thể, như ta thấy nơi những vật lệ thuộc vào sự sinh sản và huỷ hoại. - Vậy trí khôn thiên thần thì luôn luôn ở trong hiện thể đối với những điều khả tri, vì được gần gũi với trí khôn đệ nhất, là hiện thể thuần tuý, như đã nói trên. Nhưng trí khôn con người, thấp nhất trong các hữu thể hiểu biết, và rất xa cách sự hoàn bị với những điều khả tri, và lúc khởi đầu thì như tấm bảng trống trơn, chưa có chi được viết vào, như nhà Hiền triết đã nói trong cuốn III De Anima. Điều đó cũng hiển nhiên, vì lúc ban đầu chúng ta là những chủ thể hiểu biết trong tiềm thể, rồi sau mới hiểu biết trong hiện thể. - Vì thế hiển nhiên việc hiểu biết của chúng ta chịu đựng theo nghĩa thứ ba. Thành thử trí khôn là tiềm năng thụ động.
GIẢI ĐÁP. 1. Sở dĩ có nghi vấn đó là vì sức chịu đựng đã được hiểu theo nghĩa thứ nhất và thứ hai, là điều chỉ phù hợp với chất thể đệ nhất. Cách chịu đựng thứ ba thì phù hợp với bất cứ hữu thể nào ở trong tiềm thể mà được đưa sang hiện thể.
2. Theo một số học giả trí khôn thụ động được gọi là dục vọng cảm giác, trong đó có những đam mê của linh hồn; trong cuốn I Ethic. dục vọng đó được gọi là dục vọng hữu lý do thông dự, vì nó “tuân phục lý trí”. Theo một số học giả khác trí khôn thụ động là sức suy nghĩ, và được gọi là “lý trí đặc thù”. Với cả hai cách “thụ động” được hiểu theo hai cách đầu của sức chịu đựng, vì lẽ trí khôn đó được gọi như thế, là hiện thể của cơ quan thể xác. Còn trí khôn ở trong tiềm thể đối với những điều khả tri, mà vì thế Aristote gọi là trí khôn khả dĩ, chỉ là thụ động theo nghĩa thứ ba: vì không phải là hiện thể của cơ quan thể xác. Cho nên là bất khả hoại.
3. Là chủ động thì cao trọng hơn là thụ động, nếu chủ động và thụ động thuộc về cũng một lãnh vực; còn nếu thuộc về lãnh vực khác nhau thì không luôn luôn như thế. Nhưng trí khôn là sức thụ động đối với toàn thể hữu thể phổ quát. Còn tiềm năng thực vật thì chỉ là chủ động đối với hữu thể đặc thù nào đó, như đối với thân thể của phức thể. Thành thử không chi cản trở để sức thụ động kia cao trọng hơn sức chủ động này.
1. Thực vậy, giác quan tương quan thế nào với những điều khả giác thì trí khôn chúng ta cũng tương quan như thế với những điều khả hội. Dù giác quan ở trong tiềm thể đối với những điều khả giác, nhưng không có giác quan tác động, mà chỉ có giác quan thụ động thôi. Vậy vì trí khôn chúng ta ở trong tiềm thể đối với những điều khả hội. Cho nên xem ra không nên công nhận trí khôn tác động, mà chỉ nên công nhận trí khôn thụ động.
2. Nếu ai nói rằng nơi giác quan cũng có nguyên uỷ chủ động nào đó, như ánh sáng, thì trái lại: Ánh sáng chỉ cần cho thị giác để làm cho môi trường được soi sáng trong hiện thể, vì chính màu sắc nguyên nó cũng huy động sự soi sáng. Nhưng trong hoạt động của trí khôn không có môi trường nào cần được trở thành hiện thể. Cho nên không cần phải công nhận trí khôn tác động.
3. Vả lại, hình ảnh của vật chủ động được tiếp nhận vào vật thụ động theo cách thức của vật thụ động. Mà trí khôn là tiềm năng thụ động vô chất. Cho nên vô chất tính của nó cũng đủ để những mô thể của các vật được tiếp nhận vào nó cách vô chất. Mà chính vì một mô thể nào đó là vô chất, nên nó là khả hội trong hiện thể. Cho nên tuyệt nhiên không cần phải công nhận trí khôn tác động, để làm cho những ảnh niệm được khả hội trong hiện thể.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết viết: Trong linh hồn cũng như trong mọi bản tính, có điều gì nhờ đó mà nó trở thành mọi sự, và có điều gì đó nó có thể làm nên mọi sự. Cho nên cần phải công nhận trí khôn tác động.
LUẬN GIẢI. Theo ông Platon, tuyệt nhiên không cần công nhận trí khôn tác động để làm cho các vật thành khả hội trong hiện thể; có chăng là để cung cấp ánh sáng khả hội cho người hiểu biết, như sẽ được bàn tới dưới đây (m.4; vđ.84, m.6). Quả thực, ông Platon cho rằng những mô thể của các vật tự nhiên thì lập hữu mà không có chất thể, thành thử những vật ấy là khả tri: chính vì một hữu thể là vô chất, nên nó là khả hội trong hiện thể rồi. Và ông gọi những mô thể ấy là ảnh niệm hay ý niệm: và ông nói, do sự thông dự vào những ý niệm ấy, mà chất thể của thân thể được mô thể hoá, để những cá vật được liệt vào giống và loại riêng; và trí khôn chúng ta cũng được mô thể hoá, để nhận biết những giống và loại của các vật.
Nhưng ông Aristote không công nhận những mô thể của các vật tự nhiên lập hữu mà không có chất thể, mà những mô thể hiện hữu trong chất thể không phải là những mô thể khả hội trong hiện thể; cho nên bản tính hay là mô thể của những vật khả giác, mà chúng ta hiểu biết, không phải là khả hội trong hiện thể. Nhưng không chi ở trong tiềm thể được trở thành hiện thể nếu không do hữu thể ở trong hiện thể: cũng như giác quan trở thành hiện thể do điều khả giác trong hiện thể. Cho nên về phía trí khôn cũng phải công nhận một tiềm năng khả dĩ làm cho các đối tượng trở thành khả hội trong hiện thể, bằng việc trừu xuất những ý niệm khỏi những tình trạng chất thể. Cho nên cần phải công nhận trí khôn tác động.
GIẢI ĐÁP. 1. Ta thấy có những vật khả giác, bên ngoài linh hồn, ở trong hiện thể: vì thế không cần đặt ra một giác quan tác động. - Và hiển nhiên là mọi tiềm năng thực vật đều là chủ động; mọi tiềm năng cảm giác đều thụ động; còn về linh hồn thì vừa chủ động vừa thụ động.
2. Về công hiệu của ánh sáng thì có hai ý kiến. Có người chủ trương rằng ánh sáng thì cần cho thị giác để làm cho màu sắc thành khả thị trong hiện thể. Theo cách đó, như ánh sáng thì cần thiết để nhìn thấy thế nào, thì trí khôn tác động cũng cần để hiểu biết như thế. - Nhưng theo một số người khác, ánh sáng thì cần thiết không phải để làm cho những màu sắc thành khả thị trong hiện thể, mà để làm làm cho môi trường được sáng sủa trong hiện thể, như Averroes viết trong sách Chú giải cuốn II De Anima đã nói. Theo ý nghĩa này, việc Aristote so sánh trí khôn tác động với ánh sáng phải hiểu là, như điều này cần để trông thấy thì điều kia cũng cần để hiểu biết, nhưng không vì cũng một chức năng.
3. Hễ tác nhân đã có sẵn, thì đúng là hình ảnh của nó có thể được tiếp nhận nơi nhiều chủ thể khác nhau, tuỳ theo những chỉnh bị của các chủ thể ấy. Nhưng nếu tác nhân không có sẵn, thì sự chỉnh bị của chủ hể thâu nhận không ăn nhằm gì hết. Mà điều khả hội trong hiện thể là điều không có trong thiên nhiên, ít là khi bàn về bản tính của những thực tại khả giác, là những thực tại không hiện hữu mà không có chất thể. Vì thế để hiểu biết thì vô chất tính của trí khôn thụ động chưa đủ, nếu không có trí khôn tác động, dùng lối trừu xuất để làm cho các thực tại thành khả hội trong hiện thể.
1. Thực vậy, công hiệu của trí khôn tác động là soi sáng để hiểu. Nhưng việc này được thể hiện bởi điều gì cao cả hơn linh hồn, theo lời thánh Gioan (1,9): “Ngôi Lời là ánh sáng thật, chiếu soi mọi người đến trong thế gian này”. Cho nên hình như trí khôn tác động không phải là điều gì riêng của linh hồn.
2. Vả lại, trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói về trí khôn tác động rằng: không phải đôi khi nó hiểu biết và đôi khi nó không hiểu biết. Nhưng linh hồn chúng ta không luôn luôn hiểu biết; song có lúc hiểu biết có lúc không. Cho nên trí khôn tác động không phải là điều gì riêng của linh hồn chúng ta.
3. Vả lại, để hoạt động thì chỉ cần có kẻ làm và kẻ chịu. Nếu trí khôn khả dĩ là tiềm lực thụ động và trí khôn tác động là tiềm lực chủ động, đều là điều gì riêng của linh hồn chúng ta, thì con người có thể luôn luôn hiểu biết theo sở ước: điều đó hiển nhiên là sai. Cho nên trí khôn tác động không phải là điều gì riêng của linh hồn chúng ta.
4. Vả lại, trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói: trí khôn tác động là bản thể hiện hữu trong hiện thể. Nhưng không chi vừa là hiện thể và tiềm thể theo cũng một khía cạnh. Vậy nếu trí khôn khả dĩ, ở trong tiềm thể đối với mọi điều khả hội, là điều gì thuộc về linh hồn chúng ta, thì hình như trí khôn tác động không thể là điều gì thuộc về linh hồn chúng ta.
5. Vả lại, nếu trí khôn tác động là điều gì thuộc về linh hồn chúng ta, thì nó phải là tiềm năng nào đó. Thực vậy, nó không phải là đam mê hay tập quán: vì tập quán và những đam mê không có chức năng tác động đối với những đam mê của linh hồn; trái lại đam mê là chính hoạt động của tiềm năng thụ động; còn tập quán là điều thành tựu bởi nhiều hành vi. Mà mọi tiềm năng thì phát xuất từ yếu tính của linh hồn. Thành thử trí khôn tác động phát xuất từ yếu tính của linh hồn. Như thế nó không trụ tại linh hồn bằng sự thông dự vào trí khôn nào cao trọng hơn; đó là điều không thể chấp nhận. Cho nên trí khôn tác động không phải là điều gì thuộc về linh hồn chúng ta.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói: nơi linh hồn cần phải có những dị điểm này, ấy là trí khôn khả dĩ và tác động.
LUẬN GIẢI. Trí khôn tác động mà nhà Hiền triết bàn tới trong III De Anima là điều gì thuộc về linh hồn. Để hiểu rõ điều đó, phải suy rằng ở trong linh hồn hiểu biết của con người cần phải công nhận một trí khôn cao trọng hơn, từ đó linh hồn đón nhận được tiềm năng hiểu biết. Vì phàm chi là hữu thể do thông dự, lại là hữu thể khả biến và khiếm khuyết, thì đều ngần hiểu sẵn sự hiện hữu của một hữu thể, là hữu thể theo yếu tính, bất khả biến và hoàn bị. Sở dĩ linh hồn nhân loại hiểu biết là vì nhờ thông dự tiềm lực hiểu biết: bằng chứng về điều đó là nó không phải toàn là hiểu biết, mà chỉ theo một phần của nó thôi. Lại nó cũng chỉ đạt được sự hiểu biết chân lý bằng cách nhờ suy luận và vận dụng để biện luận. Sau hết nó chỉ có sự hiểu biết khiếm khuyết: vì không hiểu biết mọi sự; và có hiểu biết những gì thì cũng phải đi từ tiềm thể đến hiện thể. Cho nên cần phải có một trí khôn nào đó cao hơn trợ giúp để linh hồn hiểu biết.
Thành thử một số người cho rằng, trí khôn phân lập theo bản thể này, là trí khôn tác động, vì bằng cách soi sáng các giác tượng mà nó làm cho chúng trở thành khả tri trong hiện thể. - Nhưng dù cho rằng có thứ trí khôn tác động phân lập như thế, vẫn phải công nhận là nơi linh hồn con người một tiềm lực nào đó, thông phần trí khôn cao cấp kia, nhờ tiềm lực này mà linh hồn con người tác tạo những điều khả hội trong hiện thể. Cũng như trong các vật tự nhiên hoàn bị, ngoài những tác nhân phổ quát, được phú vào mỗi vật hoàn bị: thực vậy, không phải nguyên mặt trời sinh ra con người, nhưng nơi con người còn có sức sinh ra con người; nơi các động vật hoàn bị cũng vậy. Trong các vật hạ cấp, không có chi hoàn bị hơn linh hồn con người. Cho nên phải nói rằng, nơi linh hồn có một tiềm lực dẫn xuất từ trí khôn cao cấp, nhờ tiềm lực ấy linh hồn có thể soi sáng các giác tượng.
Và do kinh nghiệm mà chúng ta nhận biết điều đó, khi chúng ta nghiệm thấy mình trừu xuất những mô thể phổ quát khỏi những điều kiện đặc thù, là chúng ta làm cho chúng trở thành khả hội trong hiện thể. Nhưng không thể quy gán một hành vi nào cho một thực tại mà không có một nguyên uỷ trụ trong thực tại ấy theo yếu tính, như đã nói trên (vđ.76, m.1), khi bàn về trí khôn khả dĩ. Cho nên tiềm lực, là nguyên uỷ của hoạt động này, phải là điều gì riêng của linh hồn. - Vì thế Airstote đã so sánh trí khôn tác động với ánh sáng, là một phẩm chất được nhận vào không khí. Còn Platon, như Themisius viết trong sách Chú giải về cuốn III De Anima, thì so sánh trí khôn tách biệt, in dấu ấn vào linh hồn chúng ta, như mặt trời.
Nhưng trí khôn phân lập, theo giáo huấn của đức tin chúng ta, là chính Thiên Chúa, là Đấng tạo thành linh hồn, và là Đấng duy nhất làm cho linh hồn được hạnh phúc, như sẽ được chứng tỏ dưới đây (vđ.90, m.3; I-II, vđ.3, m.7). Cho nên từ Thiên Chúa mà linh hồn nhân loại được thông dự ánh sáng hiểu biết, như Thánh vịnh 4,7 viết: “Lạy Chúa, xin toả ánh tôn nhan Ngài trên chúng con”.
GIẢI ĐÁP. 1. Ánh sáng thật đó chiếu soi như căn nguyên phổ quát, từ đó linh hồn nhân loại thông dự một tiền lực đặc thù, như đã nói trên (LG).
2. Qua những lời đó nhà Hiền triết không nói về trí khôn tác động, mà về trí khôn trong hiện thể. Vì thế trên đây ông đã nói về trí khôn này: trí khôn ở trong hiện thể và nhận biết thực tại cũng là một. - Hoặc, nếu hiểu về trí khôn tác động, thì sở dĩ ông nói như thế không phải do phía trí khôn tác động lúc thì hiểu biết lúc thì không; nhưng do phía trí khôn ở trong tiềm thể.
3. Nếu trí khôn tác động tương quan với trí khôn khả dĩ như đối tượng tác động tương quan với tiềm năng: chẳng hạn điều khả thị trong hiện thể với thị giác; thì chúng ta sẽ hiểu biết mọi sự ngay: vì trí khôn tác động là nguyên uỷ làm ra những điều khả hội. Nhưng nó không phải là đối tượng, mà như là tiềm năng làm cho đối tượng trở thành hiện thể; điều đó đòi hỏi rằng, ngoài sự hiện diện của trí khôn tác động, còn phải có sự hiện diện của những giác tượng, sự chỉnh bị hoàn hảo của những tiềm lực khả giác, và sự luyện tập trong loại hoạt động này: vì nhờ một điều đã hiểu biết ta có thể hiểu biết nhiều điều khác, cũng như nhờ những hạn từ mà biết được những mệnh đề, và nhờ nguyên lý thủ yếu mà biết được những kết luận. Theo khía cạnh này, thì trí khôn tác động là điều gì riêng của linh hồn hay là điều gì phân lập cũng không quan hệ.
4. Linh hồn hiểu biết quả là vô chất trong hiện thể, nhưng ở trong tiềm thể đối với những ảnh niệm đặc thù của các vật. Trái lại, những giác tượng là những hình ảnh trong hiện thể của một số loại, nhưng chỉ là vô chất trong tiềm thể. Vì thế không chi cản trở để cũng một linh hồn duy nhất, xét như là vô chất trong hiện thể, có tiềm năng nào đó để kiến tạo những vật vô chất trong hiện thể bằng cách trừu xuất khỏi những điều kiện cá biệt của chất thể, tiềm năng này được gọi là trí khôn tác động; và có một tiền năng khác, đón nhận những ảnh niệm này, được gọi là trí khôn khả dĩ, xét như nó ở trong tiềm thể đối với những ảnh niệm ấy.
5. Vì yếu tính của linh hồn thì vô chất, do trí khôn tối cao tạo thành, nên không chi cản trở để tiềm lực, - được trí khôn tối cao cho thông dự, nhờ đó mà linh hồn trừu xuất điều khả hội khỏi chất thể, - phát xuất từ chính yếu tính của nó, cũng như các tiềm năng khác của nó.
1. Thực vậy, không chi phân lập với thân thể lại gia tăng theo sự gia tăng của các thân thể. Nhưng theo cuốn III De Anima, trí khôn tác động là trí khôn phân lập. Cho nên không gia tăng nơi nhiều thân thể con người, mà chỉ có một nơi mọi người.
2. Vả lại, trí khôn tác động làm nên điều phổ quát thì thuần nhất nơi nhiều vật. Nhưng điều là căn nguyên của thuần nhất tính thì càng phải thuần nhất hơn. Cho nên nơi mọi người chỉ có một trí khôn tác động.
3. Vả lại, mọi người đều nhất trí về những ý niệm thủ yếu của trí khôn. Nhưng nhờ trí khôn tác động mà họ nhất trí như thế. Cho nên mọi người chỉ có một trí khôn tác động.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói, trí khôn tác động là như ánh sáng. Nhưng ánh sáng nơi những vật khác nhau mà nó soi sáng không phải chỉ là một và đồng nhất. Cho nên trí khôn tác động nơi những người khác nhau cũng không phải là một và đồng nhất.
LUẬN GIẢI. Chân lý của vấn đề này lệ thuộc vào những điều trên đây (m.4). Nếu trí khôn tác động không phải là điều riêng của linh hồn, mà là một bản thể phân lập nào đó, thì trí khôn tác động này sẽ chỉ là một và chung cho mọi người. Và những ai chủ trương sự duy nhất tính của trí khôn tác động đã hiểu như thế. - Nhưng nếu trí khôn tác động là điều riêng của linh hồn, như một tiềm lực của nó, thì cần phải công nhận có nhiều trí khôn tác động, tuỳ theo con số linh hồn, được tăng gia theo sự tăng gia của con người, như đã nói trên đây (vđ.76, m.2). Cũng một tiềm lực đồng nhất không thể thuộc về nhiều bản thể khác nhau.
GIẢI ĐÁP. 1. Nhà Hiền triết chứng minh trí khôn tác động thì phân lập ở chỗ trí khôn khả dĩ thì phân lập, vì theo kiểu nói của ông: tác động thì cao trọng hơn là chịu đựng. Nhưng trí khôn khả dĩ được gọi là phân lập vì là hiện thể của một cơ quan thể xác nào đó. Theo cách này thì trí khôn tác động cũng gọi được là phân lập: không phải vì là bản thể phân lập nào đó.
2. Trí khôn tác động kiến tạo điều phổ quát bằng cách trừu xuất chúng khỏi chất thể. Nhưng để được như thế không cần phải là “một” nơi mọi hữu thể có trí khôn: nhưng phải là “một” trong tương quan với mọi thực tại, từ đó nó trừu xuất ra điều phổ quát, thứ phổ quát là một đối với những thực tại đó. Và điều này thì phù hợp với trí khôn tác động vì lẽ là vô chất.
3. Tất cả các vật thuộc về một loại thì có chung một hoạt động, phù hợp với bản tính của loại, thành thử cũng có chung một tiềm lực, là nguyên uỷ của hoạt động: nhưng hoạt động này không nhất thiết phải là một duy nhất nơi mọi vật. Vậy, việc nhận biết những ý niệm thủ yếu là hoạt động riêng của nhân loại. Cho nên mọi người phải có chung một tiềm năng, là nguyên uỷ của hoạt động đó; và đây là tiềm lực của trí khôn tác động. Nhưng tiềm lực này không nhất thiết phải là một duy nhất nơi mọi người. - Tuy nhiên nó phải từ một nguyên uỷ dẫn xuất sang mọi người. Như vậy sự hiệp thông của mọi người trong những ý niệm thủ yếu chứng tỏ duy nhất tính của trí khôn phân lập, mà Platon đã so sánh với mặt trời; chứ không phải duy nhất tính của trí khôn tác động, mà Aristote so sánh với ánh sáng (xc. m.4).
1. Thực vậy, trong cuốn XII De Trin. thánh Augustinô viết: Những chi không phải là những điều chung của con người và súc vật thì thuộc về phần cao thượng của linh hồn. Nhưng trí nhớ là điều chung của con người và súc vật: vì cũng trong sách đó, thánh nhân viết: súc vật có thể cảm thấy những vật có thân thể bằng những giác quan, và ghi chúng vào trí nhớ. Cho nên trí nhớ không thuộc về phần hiểu biết của linh hồn.
2. Vả lại, trí nhớ nhằm vào những quá khứ. Nhưng quá khứ là nói theo một thời gian nhất định nào đó. Cho nên trí nhớ là nhận biết điều gì trong thời gian nhất định; tức là những điều gì ở đây và bây giờ. Điều này không thuộc về trí khôn mà thuộc về giác quan. Cho nên trí nhớ không trụ tại phần hiểu biết, mà chỉ trụ tại phần cảm giác.
3. Vả lại, được bảo tồn trong trí nhớ những hình ảnh của các vật, hiện không được nghĩ tới. Nhưng điều đó không thể xảy ra trong trí khôn: vì trí khôn trở thành hiện thể vì được mô thể hoá bởi ảnh niệm: nhưng trí khôn ở trong hiện thể là chính việc hiểu biết trong hiện thể; như thế trí khôn hiểu biết trong hiện thể mọi thực tại mà nó có ảnh niệm nơi chính nó. Cho nên trí nhớ không trụ tại phần hiểu biết.
NHƯNG. Trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô viết: trí nhớ, trí hiểu và lý chí đều là một tâm trí.
LUẬN GIẢI. Vì lý tính của trí nhớ là bảo tồn hình ảnh của các vật mà nó không thâu nhận trong hiện tại, nên trước hết phải cứu xét xem những ảnh niệm có thể được bảo tồn trong trí khôn như thế chăng? Đối với Avicenna thì đó là điều không thể có. Nhưng ông nói, đó là điều xảy ra nơi cảm giác đối với một vài tiềm năng, vì là những hành vi của những cơ quan thể xác, tại đó có thẻ được bảo tồn một vài ảnh niệm mà không có sự nhận biết hiện tại. Nhưng không chi hiện hữu trong trí khôn, là tiềm năng không có cơ quan thể xác, nếu không hiện hữu như điều khả hội. Thế nên điều mà hình ảnh của nó có trong trí khôn thì phải được hiểu biết trong hiện thể. - Thành thử, theo Avicenna, thoạt khi ai ngưng hiểu biết trong hiện thể một vật nào, thì hình ảnh của vật ấy không còn trong trí khôn; nếu muốn hiểu biết vật ấy một lần nữa thì phải quay lại với trí khôn tác động, mà ông cho là bản phân lập, để từ đó phát sinh ra những ảnh niệm trong trí khôn khả dĩ. Và theo ông, do thực tập và sử dụng việc quay về với trí khôn tác động, mà tồn đọng trong trí khôn khả dĩ một thứ thành thạo, mà ông gọi là tập quán khoa học. - Vậy theo lập trường này, không chi được bảo tồn trong trí khôn mà không được hiểu biết trong hiện thể. Theo cách đó, không thể công nhận là trí nhớ trụ trong trí khôn.
Nhưng ý kiến này tương phản một cách rõ rệt với đạo lý của Aristote. Thực vậy, trong cuốn III De Anima, ông viết: trí khôn khả dĩ trở thành mỗi vật khi nhận biết nó, thì được coi là ở trong hiện thể; và điều đó xảy ra khi trí khôn có thể tự mình hoạt động. Và cả lúc đó nó vẫn ở trong tiềm thể cách nào đó; nhưng không giống như trước khi học hỏi và khám phá ra. Song nói rằng, trí khôn khả dĩ trở thành mỗi vật vì nó tiếp nhận ảnh niệm của từng vật. Chính vì nó tiếp nhận ảnh niệm nên có thể hoạt động khi nó muốn, chứ không phải luôn luôn hoạt động: vì chính lúc đó nó vẫn ở trong tiềm thể cách nào đó, dù khác với trước khi hiểu biết; ấy là theo cách mà người có quan tập nhận biết thì ở trong tiềm thể để thực sự nhận biết.
Lập trường của Avicenna cũng nghịch lý. Thực vậy, phàm chi được tiếp nhận vào một chủ thể, thì được tiếp nhận theo cách thức của chủ thể tiếp nhận. Mà trí khôn thì có bản tính kiên bền và bất biến hơn là chất thể thể xác. Nếu chất thể thể xác bảo tồn những mô thể mà nó tiếp nhận chẳng những khi nhờ chúng mà hoạt động trong hiện thể, lại cả khi ngừng hoạt động, thì trí khôn càng phải tiếp nhận một cách bất biến không thể mất những ảnh niệm, chẳng kỳ là những ảnh niệm được tiếp nhận từ những điều khả giác, hay được phóng xuất từ một trí khôn cao cấp nào. - Cho nên, nếu chỉ hiểu biết trí nhớ như sức bảo tồn những ảnh niệm, thì phải nói rằng trí nhớ trụ ở trí khôn.
Còn nếu ta hiểu trí nhớ là tiềm năng có đối tượng là điều quá khứ, như quá khứ; thì trí nhớ không trụ ở trí khôn, nhưng chỉ trụ ở nguyên tiềm năng cảm giác, khả dĩ thâm nhập những điều đặc thù. Vì quá khứ như quá khứ, biểu thị vật hiện hữu vào một thời gian nhất định, nên mang sắc thái của điều đặc thù.
GIẢI ĐÁP. 1. Trí nhớ, xét như tiềm năng bảo tồn những ảnh niệm, không phải là điều chung của chúng ta và súc vật. Những ảnh niệm được bảo tồn, không những nơi giác hồn mà thôi, lại cả nơi phức thể: vì sức nhớ là hành vi của một cơ quan. Mà trí khôn nguyên nó thì bảo tồn những ảnh niệm, mà không có sự hỗ trợ của cơ quan thể xác nào cả. Vì thế, trong III De Anima, nhà Hiền triết nói: không phải toàn thể linh hồn, nhưng trí khôn là trụ sở của những ảnh niệm.
2. Tính cách quá khứ có thể quy cho hai thực tại: ấy là đối tượng được nhận biết và hành vi nhận biết. Hai điều ấy phối hợp với nhau nơi giác hồn, là tiềm năng nhận biết thực tại nào đó vì đã được biến đổi bởi điều khả giác hiện diện: thành thử cùng một lúc động vật nhớ lại là: đã cảm thấy trong quá khứ, và đã cảm thấy điều khả giác quá khứ nào đó. - Nhưng về phía linh hồn hiểu biết, tính cách quá khứ là điều ngẫu trừ, chứ không tự thể phù hợp với đối tượng của trí khôn. Thực vậy, trí khôn hiểu biết con người như con người: hiện tại, quá khứ hay tương lai thì phù hợp cách ngẫu trừ với con người như con người. Còn về phía hành vi, tính cách quá khứ có thể nhận thấy nơi trí khôn và giác quan. Vì việc hiểu biết của linh hồn chúng ta là một hành vi đặc thù, hiện hữu trong thời gian này nọ, vì thế ta nói con người hiểu biết bây giờ, hôm qua hay ngày mai. Và điều đó không tương phản với tình trạng của trí khôn: vì việc hiểu biết này, dù là một điều đặc thù, nhưng là hành vi vô chất, như đã nói trên (vđ.76, m.1) khi bàn về trí khôn; vì thế như trí khôn hiểu biết chính mình, dẫu nó là một trí khôn riêng lẻ, thì cũng hiểu biết việc hiểu biết của mình, là hành vi riêng lẻ, hiện hữu trong quá khứ, hiện tại hay tương lai. Vì thế, lý tính của trí nhớ, hiểu như nhằm vào những điều quá khứ, được bảo toàn nơi trí khôn, theo như trí khôn hiểu biết mình hiểu biết: không theo như nó hiểu biết quá khứ như ở đây và bây giờ.
3. Đôi khi ảnh niệm chỉ có trong trí khôn theo tiềm thể: lúc đó ta nói trí khôn ở trong tiềm thể. Nhưng đôi khi nó có theo sự hoàn chỉnh cuối cùng của hiện thể: lúc đó ta nói trí khôn hiểu biết trong hiện thể. Đôi khi ảnh niệm đứng giữa tiềm thể và hiện thể: lúc đó ta nói trí khôn ở trong tập quán. Và theo cách này, trí khôn bảo tồn ảnh niệm, cả khi không hiểu biết trong hiện thể.
1. Thực vậy, trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô đặt trí nhớ, trí hiểu và ý chí trong tâm trí. Nhưng hiển nhiên là trí nhơ là một tiềm năng khác với ý chí. Cho nên cũng khác với trí khôn.
2. Vả lại, lý do phân biệt các tiềm năng cảm giác và hiểu biết cũng là một. Nhưng ký ức cảm giác là tiềm năng khác với giác quan, như đã nói trên (vđ.78, m.4). Cho nên trí nhớ hiểu biết cũng là tiềm năng khác với trí khôn.
3. Vả lại, theo thánh Augustinô, trí nhớ, trí hiểu và ý chí thì bằng nhau, và tiềm năng nọ phát xuất từ tiềm năng kia. Nhưng điều đó không thể có, nếu trí nhớ và trí khôn cũng là một tiềm năng. Cho nên trí nhớ và trí khôn không phải cũng là một tiềm năng.
NHƯNG. Trí nhớ, theo bản tính, là kho tàng hay nơi bảo tồn những ảnh niệm. Nhưng trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết quy gán điều đó cho trí khôn, như đã nói trên (m.6, gđ.1). Cho nên, trí nhớ không phải là một tiềm năng khác với trí khôn.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (vđ.77, m.3) những tiềm năng của linh hồn thì phân biệt nhau theo những lý tính khác nhau của đối tượng: vì lý tính của mỗi tiềm năng hệ tại tương quan của nó với điều mà nó hướng tới, tức là với đối tượng. Trên kia (vđ.59, m.4) cũng đã nói, nếu tiềm năng nào, với lý tính riêng, hướng tới một đối tượng theo lý tính chung của đối tượng, thì tiềm năng ấy không được phân biệt theo những khác biệt của hoặc dị điểm đặc thù: như thị giác, nhằm vào đối tượng của nó theo lý tính của vật được tô màu, thì không được phân biệt vì sự khác biệt của màu trắng và đen. Mà trí khôn thì nhằm vào đối tượng của nó theo lý tính chung của hữu thể; vì trí khôn khả dĩ là tiềm năng “nhờ đó ta trở thành mọi sự”. Thành thử sự khác biệt của trí khôn khả dĩ không căn cứ vào sự khác biệt nào của các hữu thể.
Nhưng tiềm năng trí khôn tác động và của trí khôn khả dĩ thì khác nhau: vì đối với cũng một đối tượng: tiềm năng chủ động, làm cho đối tượng được hiện hữu trong hiện thể, phải là nguyên uỷ khác với tiềm năng thụ động, được huy động bởi đối tượng hiện hữu trong hiện thể. Và như vậy, đối với đối tượng của mình, tiềm năng chủ động là như hữu thể trong hiện thể đối với hữu thể trong tiềm thể; trái lại, đối với đối tượng của mình, tiềm năng thụ động thì như hữu thể trong tiềm thể đối với hữu thể trong hiện thể.
Như thế, không thể có sự khác biệt về những tiềm năng nào nữa nơi trí khôn, ngoài trí khôn khả dĩ và trí khôn tác động. Cho nên hiển nhiên là trí nhớ không phải là tiềm năng khác với trí khôn: vì việc bảo tồn cũng như việc tiếp nhận thì thuộc về lý tính của tiềm năng thụ động.
GIẢI ĐÁP. 1. Dù trong I Sent., dist. 3, có nói rằng: trí khôn, trí hiểu và ý chí là ba tiềm lực, nhưng đó không phải là tư tưởng của thánh Augustinô, vì trong XIV De Trin., thánh nhân nói rõ: nếu hiểu trí nhớ, trí hiểu và ý chí theo như chúng luôn luôn hiện diện trong linh hồn, dù có được nghĩ đến hay chăng, thì xem ra những tiềm năng ấy đều thuộc về trí nhớ. Nhưng tôi gọi trí hiểu là tiềm năng nhờ đó chúng ta hiểu biết khi suy nghĩ; và tôi gọi trí nhớ, tình yêu hay là sự sủng ái là tiềm năng liên kết đứa con này với thân phụ. Như thể hiển nhiên là thánh Augustinô không công nhận ba hạn từ ấy như ba tiềm năng; nhưng hiểu trí nhớ là tập quán bảo tồn của linh hồn; sự hiểu biết như hành vi của trí khôn, còn ý chí như hành vi của ý chí.
2. Quá khứ và hiện tại có thể là những dị điểm riêng của các tiềm năng cảm giác, phân biệt chúng; nhưng không phải của các tiềm năng hiểu biết, vì lý lẽ đã viện dẫn trên đây (LG.; xc. m.7, gđ.2).
3. Sự hiểu biết phát sinh bởi trí nhớ, như hành vi bởi tập quán. Và cũng theo cách này thì chúng bằng nhau; nhưng không như một tiềm năng với tiềm năng khác.
1. Thực vậy, trong sách De Spiritu et Anima có nói: “Khi chúng ta muốn đi từ tiềm năng cấp dưới lên cấp trên, thì trước hết chúng ta gặp thấy giác quan, rồi đến sức tưởng tượng, rồi đến lý trí, rồi đến trí khôn”. Cho nên lý trí là tiềm năng khác với trí khôn, cũng như sức tưởng tượng khác với lý trí.
2. Vả lại, trong sách De Consol., Boetius nói, so sánh trí khôn với lý trí thì như so sánh hằng cửu với thời gian. Nhưng hiện hữu từ hằng cửu và trong thời gian thì không thuộc về cũng một tiềm lực. Cho nên lý trí và trí khôn không phải cũng là một tiềm năng.
3. Vả lại, con người có trí khôn như các thiên thần, và có giác quan như những súc vật. Nhưng lý trí, tiềm năng riêng của con người, nhờ đó mà con người được gọi là động vật suy lý, là tiềm năng khác với giác quan. Cho nên cũng một lẽ, lý trí là tiềm năng khác với trí khôn, là tài năng phù hợp cách riêng với các thiên thần: vì thế các ngài được mệnh danh là những hữu thể hiểu biết.
NHƯNG. Trong cuốn III Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô viết: Điều làm cho con người trổi vượt trên những vật không có lý trí là lý trí, hay là tâm trí, hoặc hiểu biết, hay muốn gọi thế nào cho tiện thì gọi. Cho nên lý trí, trí khôn và tâm trí là một tiềm năng.
LUẬN GIẢI. Nơi con người lý trí và trí khôn không thể là những tiềm năng khác nhau. Ta sẽ nhận biết tỏ tường như thế, nếu chúng ta suy xét hành vi của cả hai. Thực vậy, việc hiểu biết là thâu nhận cách đơn thuần một chân lý khả hội. Còn lý luận là diễn tiến từ điều đã hiểu biết đến điều khác, để nhận ra chân lý khả hội. Vậy vì theo bản tính của mình, các thiên thần hoàn toàn hiểu biết chân lý khả hội, nên không cần phải diễn tiến từ điều này đến điều khác; nhưng các ngài thâu nhận chân lý của các vật một cách đơn thuần và không lý luận, như Dionysius nói trong De Div. Nom., chương 7. Trái lại, như chính Dionysius nói, con người đạt tới sự nhận biết chân lý bằng cách suy diễn từ điều nọ sang điều kia: vì thế được gọi là những vật suy lý. Vì thế hiển nhiên là việc lý luận so sánh với hiểu biết, thì như sự di chuyển sánh với an nghỉ, hay là như tìm kiếm với chiếm hữu: việc này thuộc về hữu thể hoàn bị, việc kia thuộc hữu thể khiến khuyết. Mà vì sự biến đổi luôn luôn phát xuất từ hữu thể bất biến và kết thúc ở chỗ an nghỉ; cho nên việc lý luận của con người theo lối khám phá và tìm tòi, thì khởi diễn từ những điều đã được hiểu biết cách đơn thuần, là những nguyên lý thủ yếu; để rồi, theo lối phán đoán giải kết, quay lại với những nguyên lý thủ yếu, quy chiếu theo đó mà xét đoán những chi đã được khám phá.
Nhưng hiển nhiên là việc an nghỉ và biến đổi không thuộc về những tiềm năng khác nhau được, mà thuộc về cũng một tiềm năng duy nhất, ngay cả nơi các vật tự nhiên cũng vậy: vì bằng cũng một tiềm năng mà một vật nào đó di chuyển đến một nơi và an nghỉ tại đó. Cho nên càng đúng là chúng ta hiểu biết và lý luận bằng cũng một tiềm năng. Như thể hiển nhiên là: nơi con người lý trí và trí khôn cũng là một tiềm năng.
GIẢI ĐÁP. 1. Sự liệt kê đó thể hiện theo trật tự của các hành vi, chứ không theo sự phân biệt của các tiềm năng. Đàng khác sách đó không có thế giá mấy.
2. Với những điều đã nói (LG.) đã rõ phải giải đáp nghi vấn này như thế nào. Vì so sánh sự hằng cửu với thời gian, thì như so sánh điều bất khả biến với điều khả biến. Cho nên Boetius đã so sánh trí khôn với sự hằng cửu, và lý trí với thời gian.
3. Những động vật khác thấp hơn con người, không thể đạt tới sự nhận biết chân lý mà lý trí khám phá. Còn con người thì đạt tới cách khiếm khuyết chân lý khả hội mà các thiên thần nhận biết. Vì thế năng lực nhận biết của các thiên thần không thuộc về giống khác với năng lực của lý trí, nhưng so sánh với lý trí thì như hoàn bị với khiếm khuyết.MỤC 9: Phải chăng lý trí cao cấp với hạ cấp là những
NGHI VẤN. Hình như lý trí cao cấp và hạ cấp là những tiềm năng khác nhau.
1. Thực vậy, trong cuốn XII De Trin., thánh Augustinô viết: hình ảnh của Chúa Ba Ngôi thì ở phần thượng của lý trí, chứ không ở phần hạ. Nhưng các phần của linh hồn là những tiềm năng của nó. Cho nên có hai tiềm năng là lý trí cao cấp và hạ cấp.
2. Vả lại, không chi bắt nguồn từ chính mình. Mà lý trí hạ cấp thì phát sinh bởi lý trí cao cấp. Cho nên lý trí cao cấp là tiềm năng khác với lý trí hạ cấp.
3. Vả lại, trong cuốn VI Ethic., nhà Hiền triết nói: “phần khoa học của linh hồn, nhờ đó linh hồn biết những điều tất yếu, là nguyên uỷ khác và là phần của linh hồn khác với ý kiến và lý luận, nhờ đó nó biết những điều bất tất. Và ông chứng minh điều đó như thế này: mỗi phần khác nhau về giống của linh hồn thì hướng về những thực tại khác nhau về giống. Nhưng bất tất và tất yếu, cũng như khả hoại và bất khả hoại, thì khác nhau về giống. Vậy vì tất yếu cũng đồng nhất với hằng cửu, và tạm thời cũng đồng nhất với bất tất; cho nên hình như điều mà nhà Hiền triết gọi là phần khoa học thì đồng nhất với phần cao cấp của lý trí, mà thánh Augustinô cho là nhằm chiêm ngưỡng và tìm kiếm những điều hằng cửu; và điều mà nhà Hiền triết cho là lý luận hay là ý kiến thì đồng nhất với lý trí hạ cấp, mà thánh Augustinô cho là nhằm xếp đặt những điều lâm thời. Cho nên lý trí cao cấp và lý trí hạ cấp là tiềm năng khác nhau của linh hồn.
4. Vả lại, thánh Damascenus nói rằng: do tưởng tượng mà có ý kiến; rồi tâm trí, biện phân ý kiến xem đúng hay sai, để đoán định về chân lý; vì thế mens (tâm trí) là do (metiendo) đo lường. Thành thử trí khôn thì liên hệ đến những điều đã được đoán định và phân định. Cho nên, tỏ ý kiến, là tiềm năng hạ cấp (xc. nghi vấn 3), thì khác nhau với tâm trí và trí khôn, những thứ có thể được hiểu là lý trí cao cấp.
NHƯNG. Trong cuốn XII De Trin., thánh Augustinô viết: chỉ do chức năng mà ta phân biệt lý trí cao cấp với hạ cấp. Cho nên chúng không phải là hai tiềm năng.
LUẬN GIẢI. Theo như thánh Augustinô hiểu, lý trí cao cấp và hạ cấp tuyệt nhiên không thể là hai tiềm năng. Thực vậy, thánh nhân nói lý trí cao cấp là lý trí nhằm chiêm ngưỡng và tra cứu những chân lý hằng cửu: chiêm ngưỡng là ngắm nhìn những chân lý ấy trong chính chúng; còn tra cứu là nhờ những chân lý ấy mà nhận ra những quy tắc để hành động. Còn lý trí hạ cấp thì thánh nhân hiểu là nhằm vào những thực tại tạm thời. Nhưng hai thực tại ấy, nghĩa là hằng cửu và tạm thời, tương quan với sự nhận biết của chúng ta như thế này, một trong hai điều là phương tiện để nhận biết điều kia. Vì theo đường lối khám phá, qua những thực tại tạm thời chúng ta nhận biết được những thực tại hằng cửu, theo lời thánh tông đồ (Rm 1,20): “Những gì người ta không thể nhìn thấy nơi Thiên Chúa, thì qua những công trình của Người trí khôn con người có thể nhìn thấy được”; còn theo lối phán đoán, thì qua những điều hằng cửu đã biết, ta phán đoán về những điều tạm bợ, và xếp đặt những điều này theo những định luật hằng cửu.
Nhưng có thể xảy ra là phương tiện, và mục đích mà ta nhờ phương tiện để đạt tới, thuộc về những tập quán khác nhau: như những nguyên lý thủ yếu tự hiển minh thì thuộc về tập quán của minh trí, còn những kết luận dẫn xuất bởi những nguyên lý ấy lại thuộc về tập quá khoa học. Và vì thế từ những nguyên lý của hình học ta có thể kiến tạo những kết luận của khoa học khác, như khoa phối cảnh. - Nhưng trung gian và cùng đích thì thuộc về cũng một tiềm năng. Vì hành vi của lý trí thì như sự biến đổi từ điểm nọ đến điểm kia: nhưng cũng một động tử, kinh qua quãng trung gian, đạt tới đích. Cho nên lý trí cao cấp và hạ cấp cũng là một tiềm năng của lý trí. Nhưng phân biệt nhau theo những chức năng và những tập quán, như thánh Augustinô đã nói: vì người ta quy gán sự thông tuệ cho lý trí cao cấp, và khoa học cho lý trí hạ cấp.
GIẢI ĐÁP. 1. Điều được chia theo bất cứ tiêu chuẩn nào cũng được gọi là thành phần. Vậy xét như lý trí được phân chia theo chức năng khác nhau, thì các phần được gọi là lý trí cao cấp và hạ cấp; chứ không phải vì là những tiềm năng khác nhau.
2. Sở dĩ ta nói lý trí hạ cấp phát xuất từ lý trí cao cấp, hay được nó điều chỉnh là vì những nguyên lý mà lý trí hạ cấp sử dụng, thì được dẫn xuất và điều chỉnh bởi những nguyên lý của lý trí cao cấp.
3. Khiếu khoa học, mà nhà Hiền triết nói đến, không đồng nhất với lý trí cao cấp: vì những chân lý tất yếu cũng được nhận thấy nơi những vật tạm thời, là đối tượng của khoa vật lý và toán học. Còn ý kiến và lý luận thì kém phổ quát hơn lý trí hạ cấp: vì bàn về những điều bất tất mà thôi.
Nhưng không nên nói suông rằng, tiềm năng trí khôn dùng để nhận biết những điều tất yếu thì khác với tiềm năng trí khôn dùng để biết những điều bất tất: vì cả hai đều nhận biết theo cũng một lý tính của đối tượng, nghĩa là theo lý tính của hữu thể và của điều thật. Và vì thế nó nhận biết một cách hoàn bị những điều tất yếu, là những điều hoàn bị về mặt chân lý: vì nó thấu hiểu chính yếu tính của chúng, và nhờ yếu tính mà suy diễn ra những thuộc tính. Nhưng nó chỉ biết một cách khiếm khuyết những điều bất tất, là những điều khiếm khuyết về mặt chân lý. Nhưng hoàn bị hay khiếm khuyết về hành vi không khác biệt hoá tiềm năng; nhưng khác biệt hoá hành vi theo cách thức hoạt động, nhiên hậu cũng khác biệt hoá các nguyên uỷ của các hành vi, và chính những tập quán nữa. Thành thử nhà Hiền triết phân biệt hai phần của linh hồn, là khoa học và lý luận, thì không phải vì là hai tiềm năng; nhưng chúng phân biệt nhau theo sự xứng hợp riêng biệt để đón nhận những tập quán khác nhau, sự khác nhau mà ở đây Aristote chủ tâm tìm hiểu. Dù bất tất và tất yếu có khác nhau theo giống của chúng, nhưng lại hoà hợp với nhau trong lý tính chung của hữu thể, lý tính mà trí khôn suy cứu, và trong tương quan với nó bất tất và tất yếu là như hoàn bị và khiếm khuyết.
4. Sự phân biệt của thánh Damascenus là theo sự khác biệt của các hành vi, chứ không theo sự khác nhau của các tiềm năng. Vì ý kiến biểu thị hành vi của trí khôn hướng về một phía đối ngược, với nỗi lo sợ rằng phía kia đúng. Đoán định hay đo lường là hành vi của trí khôn áp dụng nhưng nguyên lý chắc chắn để đoán định về những điều được đề nghị. Do đó có hạn từ tâm hồn. Còn hiểu biết là gắn bó với những điều đã đoán định bằng sự tán đồng nào đó.
1. Thực vậy, trong sách De Spiritu et Anima có nói: Khi chúng ta muốn đi từ tiềm năng cấp thấp đến cấp trên, thì trước hết chúng ta gặp thấy giác quan, rồi đến sức tưởng tượng, rồi đến lý trí, rồi đến trí khôn, rồi đến sự hiểu biết. Mà sức tưởng tượng và giác quan là những tiềm năng khác nhau. Cho nên trí khôn và sự hiểu biết cũng vậy.
2. Vả lại, trong cuốn V De Consol., Boetius nói: giác quan, sức tưởng tượng, lý trí, trí khôn, và sự hiểu biết thì nhìn con người một cách khác nhau. Nhưng trí khôn là tiềm năng đồng nhất với lý trí. Cho nên hình như sự hiểu biết là tiềm năng khác với trí khôn, như lý trí là tiềm năng khác với sức tưởng tượng và giác quan.
3. Vả lại, những hành vi thì có trước các tiềm năng, như thấy trong cuốn II De Anima.. Mà sự hiểu biết là một hành vi tách biệt với các hành vi khác, được quy gán cho trí khôn. Vì thánh Damascenus nói rằng, sự biến đổi thứ nhất của nhận thức được gọi là sự hiểu biết; còn hiểu biết điều gì thì được gọi là chủ ý; sự hiểu biết kiên bền và làm cho linh hồn thành đồng hình với đối tượng được hiểu biết, thì được gọi là sự hồi tưởng; sự hồi tưởng trụ lại nơi cũng một chủ thể, cứu xét và phán đoán chính mình thì được gọi là “phronesis” (ấy là sự thông tuệ); “phronesis” đã triển nở thì phát sinh ra sự suy nghĩ, nghĩa là lời được xếp đặt từ bên trong; do đó phát sinh lời sẽ được tường thuật qua miệng lưỡi. Cho nên hình như sự hiểu biết là một tiềm năng riêng biệt.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima nhà Hiền triết nói: Sự hiểu biết có đối tượng là những điều bất khả phân, trong đó không có sự sai lầm. Cho nên sự hiểu biết không phải là tiềm năng khác với trí khôn.
LUẬN GIẢI. Theo đúng nghĩa, cụm từ sự hiểu biết biểu thị hành vi của trí khôn, đó là việc hiểu biết. Trong một số sách được dịch từ tiếng Ảrập, những bản thể phân lập, mà chúng ta gọi là thiên thần, được gọi là trí hiểu, có lẽ vì các bản thể ấy luôn luôn hiểu biết trong hiện thể. Còn trong các sách được dịch từ tiếng Hy Lạp thì người ta gọi là Trí khôn hay Tâm hồn. Như thế sự hiểu biết không khác với trí khôn như tiềm năng với tiềm năng; nhưng như hiện thể với tiềm thể. Sự phân chia ấy cũng thấy nơi các triết gia. Thực vậy, đôi khi họ công nhận bốn trí khôn, ấy là trí khôn tác động, khả dĩ, trong tập quán, và đã đạt được. Trong bốn trí khôn đó trí khôn tác động và khả dĩ là những tiềm năng khác nhau; cũng như trong mọi vật chủ động và thụ động thì khác nhau. Còn về ba trí khôn kia thì được phân biệt nhau theo ba trạng thái của trí khôn khả dĩ: trí khôn này đôi khi chỉ ở trong tiềm thể mà thôi; đôi khi ở trong hiện thể đệ nhất, là khoa học, nên được gọi là trí khôn trong tập quán; đôi khi ở trong hiện thể đệ nhị, ấy là suy xét, và như vậy được gọi là trí khôn trong hiện thể, hay là trí khôn đã đạt được.
GIẢI ĐÁP. 1. Nếu ta chấp nhận thế giá của mệnh đề đó (xc. vđ.8, gđ.1), thì sự hiểu biết biểu thị hành vi của trí khôn. Và như vậy nó được phân biệt với trí khôn, như hiện thể với tiềm thể.
2. Boetius hiểu sự hiểu biết là hành vi của trí khôn, trổi vượt trên hành vi của lý trí. Thành thử ông viết thêm: lý trí chỉ thuộc về loài người, cũng như sự hiểu biết chỉ thuộc về Thiên Chúa; vì điều chuyên biệt của Thiên Chúa là hiểu biết mọi sự, mà không mảy may tra cứu.
3. Các hành vi mà thánh Damascenus liệt kê đó đều thuộc về một tiềm năng, đó là tiềm năng hiểu biết. Trước hết nó thâu nhận điều gì cách đơn thuần, và hành vi này được gọi là sự hiểu biết. Thứ đến nó phối trí điều đã thâu nhận để nhận biết hoặc để làm điều gì khác: hành vi này được gọi là chú ý. Còn khi nó kiên trì trong sự tìm tòi điều mà nó chú ý, thì gọi là hồi tưởng. Khi nó lấy những nguyên lý chắc chắn mà suy xét điều đã được hồi tưởng thì gọi là thông hiểu: đó là phronesis hay là sự thông hiểu: vì nhiệm vụ của sự thông hiểu là phán đoán, như đã nói trong I Metaphys.. Nhưng chính vì biết điều gì chắc chắn, như đã được cứu xét, nên mới nghĩ đến cách là thế nào để thông đạt điều đó cho tha nhân: và đây là sự chuẩn bị về lời nói bên trong; từ đó thể hiện việc phát ngôn bên ngoài. Vậy không phải mọi khác biệt về hành vi gây nên sự khác nhau giữa các tiềm năng; mà chỉ những hành vi không thể giản lược vào cũng một nguyên uỷ, như đã nói trên (vđ.78, m.4).MỤC 11: Trí khôn trừu tượng và thực hành có phải là
NGHI VẤN. Hình như trí khôn trừu tượng và thực hành là những tiềm năng khác nhau.
1. Thực vậy, tiềm năng nhận biết và tiềm năng huy động thì khác nhau, như thấy trong cuốn II De Anima. Mà trí khôn trừu tượng thì chỉ nhận biết mà thôi, còn trí khôn thực hành thì huy động. Cho nên là những tiềm năng khác nhau.
2. Vả lại, lý tính khác nhau của đối tượng thì nói lên sự khác nhau của tiềm năng. Mà đối tượng của trí khôn trừu tượng là điều thật; còn của trí khôn thực hành là điều thiện: là những điều có lý tính khác nhau. Cho nên trí khôn trừu tượng và thực hành là những tiềm năng khác nhau.
3. Vả lại, trí khôn thực hành so sánh với trừu tượng trong lãnh vực hiểu biết của linh hồn, thì như óc thẩm định sánh với óc tưởng tượng trong lãnh vực cảm giác. Nhưng như đã nói trên (vđ.78, m.4), thẩm định và tưởng tượng là những tiềm năng khác nhau. Cho nên trí khôn thực hành và trừu tượng cũng vậy.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima có nói: trí khôn trừu tượng vươn rộng ra là thực hành. nhưng một tiềm năng không đổi thành tiềm năng khác. Cho nên trí khôn trừu tượng và thực hành không phải là những tiềm năng khác nhau.
LUẬN GIẢI. Trí khôn thực hành và trừu tượng không phải là những tiềm năng khác nhau. Sở dĩ như thế là vì, như đã nói trên (vđ.77, m.3), phàm chi là ngẫu trừ nơi đối tượng của một tiềm năng, thì không khác biệt hoá tiềm năng ấy. Như một đối tượng được tô màu là người, là lớn hay bé là do ngẫu trừ: nên tất cả đều được thâu nhận bởi cũng một tiềm năng thị giác. Vậy đối với điều được trí khôn thâu nhận, thì do ngẫu trừ mà nó hướng về hoạt động hay không. Và tuỳ theo đó mà trí khôn trừu tượng và trí khôn thực hành khác nhau. Vì trí khôn trừu tượng không hướng điều nó biết vào hoạt động, nhưng chỉ để suy niệm chân lý; còn trí khôn thực hành thì hướng điều nó nhận biết vào hoạt động. Thế nên, trong III De Anima nhà Hiền triết nói: Do mục đích mà trí khôn trừu tượng khác với thực hành. Cho nên cả hai nhờ mục đích mà được đặt tên: trí khôn này là trừu tượng, trí khôn kia là thực hành, nghĩa là hoạt động.
GIẢI ĐÁP. 1. Trí khôn thực hành thì huy động, không phải như thực hiện sự chuyển động, mà như hướng tới sự chuyển động. Điều này phù hợp với nó theo cách thức nhận biết.
2. Điều thật và điều thiện thì hàm súc lẫn nhau: vì điều thật là một thứ điều thiện, chẳng vậy không đáng ham muốn; và điều thiện là một thứ điều thật, chẳng vậy không thể lý hội. Vậy như đối tượng của dục vọng có thể là điều thật, vì có lý tính của điều thiện, như khi ai ham muốn biết chân lý; thì đối tượng của trí khôn thực hành là điều thiện khả dĩ quy hướng về hoạt động, vì có lý tính của điều thật. Vì trí khôn thực hành cũng nhận biết chân lý như trí khôn trừu tượng; nhưng quy hướng chân lý đã được nhận biết vào công việc.
3. Nhiều khác biệt làm cho những tiềm năng cảm giác thành khác nhau, nhưng không làm cho các tiềm năng hiểu biết khác nhau, như đã nói trên đây (xc. m.7, gđ.2; vđ.77, m.3, gđ.4).
1. Thực vậy, những thành phần của một phân chia thì hình như cũng thuộc về một giống. Nhưng trong chú giải của thánh Hieronymus về sách ngôn sứ Ezech (1,6), lương tri được phân biệt với nộ dục và tham dục: mà nộ dục và tham dục là những tiềm năng nào đó. Cho nên lương tri cũng là một tiềm năng.
2. Vả lại, những điều tương phản thì thuộc về cũng một giống. Nhưng hình như lương tri thì tương phản với nhục dục: vì lương tri luôn luôn khuynh hướng về điều thiện, còn nhục dục thì về điều ác, thế nên được biểu thị bằng con rắn, như thánh Augustinô nói trong XII De Trin.. Cho nên hình như lương tri là một tiềm năng như nhục dục.
3. Vả lại, thánh Augustinô nói trong sách De Libero Arbitrio rằng, trong tiềm năng phán đoán tự nhiên của chúng ta có những quy tắc và những mầm nhân đức vừa chân xác vừa bất khả biến, và ta gọi đó là lương tri. Mà vì những quy tắc bất biến mà ta dùng để phán đoán thì thuộc về phần cao cấp của lý trí, như thánh Augustinô nói trong cuốn XII De Trin.; nên hình như lương tri cũng đồng nhất lý trí. Cho nên lương tri là một tiềm năng nào đó.
NHƯNG. Theo nhà Hiền triết, những tiềm năng suy lý thì hướng về những điều tương phản. Nhưng lương tri không thể hướng về những điều tương phản, mà chỉ hướng về điều thiện. Cho nên lương tri không phải là tiềm năng. Nếu là tiềm năng thì phải là tiềm năng suy lý: vì không thấy có nơi thú vật.
LUẬN GIẢI. Lương tri không phải là tiềm năng mà là một tập quán: dẫu có người cho lương tri là một tiềm năng nào đó cao cấp hơn lý trí; cũng có người cho là chính lý trí, không như lý trí mà như bản tính. - Để hiểu rõ điều đó nên lưu ý rằng, như đã nói trên đây (m.8), sự suy luận của con người, vì là một thứ biến đổi, phát xuất từ sự hiểu biết một vài điều, mà ta hiểu biết một cách tự nhiên, không do sự nghiên cứu của lý trí, như từ nguyên lý bất di dịch; và cũng kết thúc ở đều được hiểu biết, vì nhờ những nguyên lý tự hiển minh, chúng ta đoán định về câu kết luận được tìm ra khi suy luận. Nhưng như chúng ta đã biết, như lý trí trừu tượng thì suy luận về những điều trừu tượng, thì lý trí thực hành cũng suy luận về những điều thực hành. Cho nên như những nguyên lý trừu tượng được thiên nhiên trang bị cho chúng ta thế nào, thì những nguyên lý thực hành cũng thế.
Nhưng những nguyên lý trừ tượng được thiên nhiên trang bị cho chúng ta không thuộc về một tiềm năng riêng; nhưng thuộc về một tập quán riêng, được gọi là minh trí về những nguyên lý, như thấy trong VI Ethic.. Cho nên những nguyên lý thực hành được thiên nhiên trang bị cho chúng ta, cũng không thuộc về một tiềm năng riêng; nhưng thuộc về tập quán riêng, mà chúng ta gọi là lương tri. Thành thử ta nói lương tri thôi thúc làm điều thiện và bài bác điều ác, vì khởi diễn từ những nguyên lý thủ yếu chúng ta khám phá, và đoán định về những điều đã khám phá. Cho nên hiển nhiên, lương tri không phải là một tiềm năng, mà là một tập quán tự nhiên.
GIẢI ĐÁP. 1. Lối phân chia đó của thánh Hieronymus là theo sự khác biệt của những hành vi, chứ không theo sự khác biệt của những tiềm năng. Nhưng những hành vi khác nhau có thể thuộc về cũng một tiềm năng.
2. Cũng vậy sự đối lập của cảm giác và lương tri thì căn cứ trên sự khác biệt của các hành vi; chứ không trên sự khác biệt của những loại khác nhau thuộc cũng một giống.
3. Những lý lẽ bất di bất dịch đó là những nguyên lý thủ yếu thực hành, ta không bao giờ sai lầm về những nguyên lý này: chúng được quy gán cho lý trí như cho tiềm năng, và cho lương tri như cho tập quán. Thành thử tự nhiên chúng ta phán đoán bằng lý trí và bằng lương tri.
1. Thực vậy, ông Origenes viết lương tâm là tâm trí sửa bảo và là một quản giáo tháp tùng linh hồn, nhờ đó linh hồn xa lánh những điều ác và gắn bó với những điều thiện. Nhưng tâm trí trong linh hồn là một tiềm năng nào đó: hoặc chính tâm hồn, theo lời thánh tông đồ (ep 4,23): Anh em hãy canh tâm tâm trí của linh hồn anh em; hay chính óc tưởng tượng: vì thế thị kiến tưởng tượng được gọi là thị kiến của tâm trí, như thánh Augustinô chứng minh trong cuốn XII Super Gen. ad Litt.. Cho nên lương tâm là một tiềm năng.
2. Vả lại, chỉ tiềm năng của linh hồn mới có thể là chủ thể của tội lỗi, vì thánh tông đồ đã nói (Tt 1,15) về một số người rằng: tâm hồn và lương tâm của họ đã bị ô nhiễm. Cho nên hình như lương tâm là một tiềm năng.
3. Vả lại, lương tâm phải là một hành vi, một tập quán hay một tiềm năng. Nhưng không phải là hành vi, chẳng vậy nó sẽ không trụ cách thường trực trong con người. Cũng không phải là tập quán: vì như thế sẽ không phải là một lương tâm, mà là nhiều: vì chúng ta được hướng dẫn bởi nhiều tập quán hiểu biết để hành động. Cho nên lương tâm là một tiềm năng.
NHƯNG. Lương tâm có thể bị bỏ qua, còn tiềm năng thì không.
LUẬN GIẢI. Nói đúng ra, lương tâm không phải là tiềm năng, mà là hành vi. Đó là điều hiển nhiên, dù căn cứ vào ý nghĩa của danh từ, hay vào những công việc mà ngôn ngữ thông thường vẫn quy gán cho lương tâm. Thực vậy, theo nghĩa đen của từ ngữ, lương tâm hàm súc tương quan của tri thức với một thực tại: vì conscientia (lương tâm) là cum alio scientia (tri thức áp dụng vào điều khác). Nhưng sự áp dụng kiến thức vào một điều khác được thể hiện bằng hành vi. Cho nên, do ý nghĩa của từ ngữ cũng hiển nhiên lương tâm là một hành vi.
Đó cũng là điều hiển nhiên nếu căn cứ vào những chi được quy gán cho lương tâm. Vì ta nói lương tâm làm chứng, bó buộc hay thôi thúc, lại còn tố giác, day dứt hoặc quở trách. Những điều đó đều theo sau việc áp dụng một nhận thức hay tri thức nào đó của chúng ta vào những việc chúng ta làm. Việc áp dụng đó được thể hiện ba cách. Một là khi chúng ta hồi tưởng lại là chúng ta đã làm hay đã không làm điều gì, theo lời sách Giảng Viên (7,23): “Lương tâm bạn biết rõ: đã bao phen chính bạn cũng nguyền rủa người khác”; theo nghĩa này ta nói lương tâm “làm chứng”. Hai là áp dụng bằng cách nhờ lương tâm chúng ta phán đoán về điều phải làm hay không được làm: theo nghĩa này ta nói lương tâm “thôi thúc”, “bó buộc”. Ba là áp dụng bằng cách nhờ lương tâm chúng ta phán đoán về điều đã làm, có hoàn hảo hay chăng: theo nghĩa này ta nói lương tâm “bào chữa”, “tố cáo” hay “day dứt”. Hiển nhiên là tất cả những việc đó đều theo sau việc thực sự áp dụng kiến thức vào những điều chúng ta làm. Cho nên nói đúng ra lương tâm là hành vi.
Nhưng vì tập quán là nguyên uỷ của hành vi, nên đôi khi người ta ưu tiên dùng hạn từ lương tâm để chỉ tập quán tự nhiên, ấy là lương tri: như khi chú giải sách Ez (1,6) thánh Hieronymus gọi lương tri là lương tâm; thánh Basilius thì gọi là quyền xét xử tự nhiên; thánh Damascenus thì gọi là luật của trí khôn chúng ta. Thực ra, căn nguyên và công hiệu thường được dùng để gọi lẫn nhau.
GIẢI ĐÁP. 1. Lương tâm được gọi là tâm trí, bởi lẽ tâm trí được dùng thay cho tâm hồn, vì là phán quyết nào đó của tâm hồn.
2. Ta nói sự ô nhiễm có trong lương tâm, không phải như trong chủ thể, nhưng như điều được nhận biết trong sự nhận biết: nghĩa là vì ai đó biết mình bị ô nhiễm.
3. Hành vi, dù không luôn luôn tồn tại trong chính nó, nhưng luôn luôn tồn tại trong căn nguyên của nó, là tiềm năng và tập quán. Nhưng dù tập quán kiến tạo nên lương tâm thì nhiều, nhưng tất cả đều hữu hiệu nhờ tập quán thứ nhất, ấy là tập quán về những nguyên lý thủ yếu, được gọi là lương tri. Cho nên tập quán này đôi khi được gọi cách riêng biệt là lương tâm, như đã nói trên (LG.).
I. VỀ SỰ THỰC HỮU CỦA NHỮNG DỤC VỌNG NÓI CHUNG (m.1)
Sự thực hữu của đời sống ham muốn hay tình cảm là một sự kiện ai ai cũng nghiệm thấy, những điều khúc mắc là công nhận sự thực hữu của những tiềm năng riêng biệt của đời sống này. Thực vậy, ta không có thể nói dục vọng là khuynh hướng tháp tùng bản tính của mỗi vật hay sao? Đây là sự kiện thông thường mà chúng ta nhận thấy nơi các vật, chẳng kỳ là vật có sự sống hay không có sự sống. Vậy nếu đã có khuynh hướng tự nhiên của bản tính thì cần gì phải có những dục vọng riêng biệt nữa?
Thánh Thomas trả lời câu hỏi ấy như thế này: bất cứ mô thể nào cũng có một khuynh hướng tháp tùng, như lửa có khuynh hướng vươn cao và phát hoả. Và xét tổng quát ta có thể gặp thấy hai trường hợp.
- Trường hợp những vật vô tri. Nơi những vật chỉ có một mô thể hạn định nó theo hữu thể riêng của nó, thì tháp tùng mô thể này là một khuynh hướng tự nhiên, được gọi là dục vọng tự nhiên (appetitus naturalis).
- Trường hợp những vật hữu tri. Nơi những vật này, ngoài một mô thể và khuynh hướng tự nhiên như ta thấy nơi những vật vô tri, còn có những mô thể của những thực tại khác, mà các vật này thâm nhập vào các tiềm năng nhận biết của mình; những mô thể của các thực tại được thâm nhập này có cách thức hiện hữu cao sang hơn cách hiện hữu mà chúng có nơi chính thực tại của chúng. Vậy khuynh hướng tháp tùng những mô thể cao sang này phải là khuynh hướng cao sang hơn khuynh hướng tự nhiên, nên phải được gọi là dục vọng thú tính (appetitus animalis).
Như thế chúng ta đã phân biệt dục vọng tự nhiên với dục vọng thú tính. Dục vọng thú tính thì khác với dục vọng tự nhiên nhiều cách. Trước hết dục vọng thú tính thì không luôn luôn ở trong hiện thể: trước khi súc vật thấy con mồi, như trước khi mèo thấy chuột, thì súc vật chỉ có khả năng để đuổi bắt con mồi thôi. Như thế dục vọng thú tính là một tiềm năng có thể được hiện thực hoá. Đàng khác tiềm năng này cũng phải khác với những tài năng nhận biết: vì hành vi nhận biết là hành vi đồng hoá, trụ tại chủ thể nhận biết; còn hoạt động dục vọng thì hướng về tha vật. Vậy chỉ có những tài năng khác nhau mới có thể thực hiện những hoạt động khác nhau. Vả lại dục vọng tự nhiên thì bị giới hạn vào một mô thể của hữu thể, còn dục vọng thú tính thì có thể hướng về vô số những mô thể, như tài năng nhận biết có thể tiếp nhận. Sau hết dục vọng tự nhiên của tài năng nào thì chỉ hướng về thiện ích riêng của tài năng ấy, còn dục vọng thú tính thì phổ đạt đến toàn thể thiện ích của chính chủ thể. Dục vọng này vì trực tiếp phát xuất từ tiềm năng đã được kích động, nên được gọi là dục vọng trực phát (appetitus elicitus). Nếu ta áp dụng sự phân biệt trên đây vào một vật hữu tri ta phải nói rằng nơi vật này có hai dục vọng, một là dục vọng tự nhiên, luôn luôn hiện thực, hướng về điều thiện của bản tính; hai là dục vọng trực phát, hướng về điềm thiêng được nhận biết như phù hợp với mình.
II. VỀ SỰ PHÂN BIỆT GIỮA DỤC VỌNG CẢM GIÁC VÀ HIỂU BIẾT (m.2)
Nhưng các dục vọng trực phát cũng khác nhau tuỳ theo mô thể khác nhau được những nhận thức khác nhau thâu nhận, như nhận thức của giác quan và của trí khôn. Vì thế trong mục 2 này, thánh Thomas xác định sự khác nhau ấy. Dĩ nhiên là nhận thức của giác quan chỉ thâu nhận đối tượng đặc thù, cụ thể, nên dục vọng cảm giác cũng chỉ hướng về những điều thiện đặc thù; nhận thức của trí khôn thì thâu nhận điều phổ quát, như cố tính hay yếu tính của các vật khả giác, thành thử dục vọng hiểu biết thì luôn luôn nhằm vào lý tính phổ quát của điều thiện nơi các vật đặc thù. Vì thế dù cả hai dục vọng đều nhằm vào một đối tượng đặc thù như nhau, nhưng kỳ thực là những dục vọng thuộc hai loại khác nhau.
Vả lại điều khác nhau căn bản hệ tại có hay không có khả năng phản tỉnh về những hành vi nhận thức của mình. Vậy khả năng phản tỉnh này là đặc trưng của trí khôn. Vì thế dục vọng đi theo nhận thức của trí khôn có thể làm chủ những hành vi nhận thức ấy, và qua những hành vi ấy làm chủ được cả những thực tại bên ngoài. Dục vọng giác cao cảm cũng được gọi là dục vọng theo bản năng (appetitus instinctivus); còn dục vọng hiểu biết cũng được gọi là ý chí hay ý muốn (voluntas).
III. SỰ PHÂN BIỆT GIỮA DỤC VỌNG GIÁC CẢM VÀ SỰ NHẬN THỨC GIÁC CẢM (vđ.81, m.1)
Trong mục này thánh Thomas giải đáp vấn đề từ ngữ do dụng ngữ của thánh Augustinô gây nên. Trong cuốn XII De Trinitate, khi bàn về giác cảm, thánh Augustinô đã dùng một kiểu nói mơ hồ, có thể làm cho người ta đồng hoá dục vọng giác cảm với nhận thức giác cảm. Thánh Thomas phân biệt minh bạch hai lãnh vực: nhận biết và ham muốn, dù không phân ly chúng: vì nhận biết là thâu nhận đối tượng vào chủ thể, còn sự ham muốn là hướng tới điều thiện phù hợp. Vì thế thiên hạ dành hẳn hạn từ dục vọng để chỉ sự ham muốn giác cảm.
IV. VỀ SỰ PHÂN BIỆT GIỮA THAM DỤC VÀ NỘ DỤC (m.2)
Thánh Thomas duyệt chính việc phân biệt tham dục với nộ dục bằng hai lý chứng: một là sự tương tự của thế giới vật lý với kinh nghiệm tâm lý về sự trái ngược giữa những động tác thèm muốn và những động tác để đương đầu với những chướng ngại vật, những điều vừa hãn ngữ những điều thích hợp vừa mở lối cho những điều độc hại. Cho nên đối tượng của nộ dục thì có tính cách gay go.
V. SỰ KIỆN VÀ CÁCH THỨC THAM DỤC VÀ NỘ DỤC TUÂN PHỤC LÝ TRÍ
Trong giải đáp nghi vấn 2 của mục 2 và của mục 3 hình như thánh Thomas cho sức thẩm định (nơi súc vật) và suy nghĩ (nơi con người) cùng với óc tưởng tượng và ngoại quan là yếu tố huy động cảm giác. Riêng trong giải đáp nghi vấn 2 của mục 3, chẳng những ngài xác định sự kiện là dục vọng cảm giác tuân phục lý trí, mà còn cho thấy cách thức riêng biệt của sự tuân phục này, ấy là theo lối tự do chứ không phải nô lệ, nên lý trí phải điều khiển theo lối chính trị, chứ không theo lối độc tài.
Tiếp đến chúng tôi sẽ bàn về những tiềm năng dục vọng (xc. vđ.78, dẫn nhập).
Và về vấn đề này cần nghiên cứu bốn điều:
1. Về dục vọng nói chung;
2. Về nhục dục (vđ.81);
3. Về ý chí (vđ.82);
4. Về sự tự do tự quyết (vđ.83).
Về điều thứ nhất cần nghiên cứu hai mục.
1. Có phải công nhận dục vọng như một tiềm năng riêng của linh hồn chăng?
2. Dục vọng có được phân thành dục vọng giác cảm và dục vọng hiểu biết như những tiềm năng khác nhau chăng?
1. Thực vậy, không được chỉ định một tiềm năng riêng nào của linh hồn cho những điều chung của những vật hữu hồn và vô hồn. Mà dục vọng là điều chung của vật hữu hồn và vô hồn: vì điều thiện là điều mọi vật đều ham muốn, như đã nói trong I Ethic.. Cho nên dục vọng không phải là một tiềm năng riêng của linh hồn.
2. Vả lại, ta phân biệt tiềm năng theo đối tượng. Nhưng đối tượng mà chúng ta nhận biết và ham muốn cũng là một. Cho nên không cần phải tiềm năng dục vọng khác với tiềm năng nhận biết.
3. Vả lại, điều gì là chung thì không tương phân với điều riêng. Nhưng bất cứ tiềm năng nào của linh hồn cũng ham muốn điều đặc thù đáng ham muốn nào đó, nghĩa là điều phù hợp với nó. Cho nên đối với đối tượng này, là điều đáng ham muốn nói chung, không nên đặt ra một tiềm năng riêng biệt, gọi là tiềm năng dục vọng.
NHƯNG. Trong cuốn II De Anima, nhà Hiền triết phân biệt dục vọng với những tiềm năng khác. Trong cuốn II De Fide Orth., thánh Damascenus cũng phân biệt tiềm lực dục vọng với nhận thức.
LUẬN GIẢI. Cần phải công nhận một tiềm năng dục vọng nào đó của linh hồn. Để hiểu rõ điều này phải suy rằng, theo sau bất cứ một mô thể nào cũng có một khuynh hướng: chẳng hạn do mô thể của mình, thì lửa có khuynh hướng vươn cao và phát sinh ra điều giống với mình. Nhưng nơi những vật hữu tri thì mô thể được hoàn bị hơn nơi những vật vô tri. Nơi những vật vô tri, chỉ có mô thể hạn định cho mỗi vật thành một hữu thể riêng biệt, cũng là hữu thể tự nhiên của chúng. Cho nên theo sau mô thể tự nhiên ấy phải có một khuynh hướng tự nhiên, gọi là dục vọng tự nhiên. Nhưng nơi những vật hữu tri, thì mỗi vật được mô thể tự nhiên hạn định thành hữu thể riêng, mà vẫn tiếp nhận được những ảnh niệm của những thực tại khác: như giác quan tiếp nhận ảnh niệm của mọi điều khả giác, và trí khôn tiếp nhận ảnh niệm của mọi điều khả hội, để nhờ giác quan và trí khôn, linh hồn trở thành mọi vật một cách giác quan và trí khôn, linh hồn trở thành mọi vật một cách nào đó; nhờ vậy những vật hữu tri, một cách nào đó, trở nên giống Thiên Chúa, nơi Người đã sẵn có mọi sự, như Dionysius đã nói.
Vậy như cách thức của những mô thể nơi những vật hữu tri thì hoàn bị hơn cách thức của những mô thể tự nhiên, thì cách thức khuynh hướng nơi những vậy ấy cũng phải hoàn bị hơn cách thức của khuynh hướng tự nhiên, gọi là dục vọng tự nhiên. Và khuynh hướng cao cấp này thì thuộc về dục vọng của hồn, nhờ đó động vật có thể ham muốn những điều mà nó nhận biết, chứ không nguyên những điều mà mô thể tự nhiên quy định cho nó. Cho nên phải công nhận một tiềm năng ham muốn trong linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Như đã nói trên (LG.), ta thấy cách thức ham muốn nơi những vật hữu tri thì trổi vượt hơn cách thức thông thường nơi mọi vật. Để được như thế nơi linh hồn phải có một tiềm năng phân minh nào đó.
2. Điều được nhận biết và ham muốn thì đồng nhất về chủ thể, nhưng khác nhau về lý tính: vì được nhận biết như hữu thể đáng ham muốn hay như khả hội; còn được ham muốn như điều phù hợp hay như điều thiện. Để có sự khác biệt về tiềm năng cần phải có sự khác biệt về đối tượng mô thể, chứ không phải chất thể.
3. Mỗi một tiềm năng của linh hồn là một mô thể, một bản tính nào đó, và tự nhiên khuynh hướng về điều gì đó. Cho nên do dục vọng tự nhiên mỗi vật đều khuynh hướng về đối tượng phù hợp với mình. Theo sau sự nhận biết, còn có một dục vọng trổi vượt trên dục vọng tự nhiên, nhờ dục vọng trổi vượt này ta ham muốn điều nào đó, không phải vì nó phù hợp với hành vi của tiềm năng này hay tiềm năng nọ: như thị giác để trông nhìn, và thính giác để nghe; nhưng vì nó phù hợp cách đơn thuần với động vật.MỤC 2: Dục vọng cảm giác và dục vọng hiểu biết
NGHI VẤN. Hình như dục vọng cảm giác và hiểu biết không phải là những tiềm năng khác nhau.
1. Thực vậy, các tiềm năng không được phân biệt bởi những dị điểm phụ thuộc, như đã nói trên (vđ.77, m.3). Nhưng được nhận biết bởi giác quan hay bởi trí khôn là chuyện phụ thuộc đối với điều đáng ham muốn. Cho nên dục vọng cảm giác và hiểu biết không phải những tiềm năng khác nhau.
2. Vả lại, nhận thức của trí khôn thì nhằm vào những điều phổ quát, và như vậy thì khác với nhận thức giác quan, nhằm vào những điều riêng lẻ. Nhưng sự phân biệt này không có nơi dục vọng: thực vậy, dục vọng là một chuyển động khởi diễn từ linh hồn đến các thực tại, là những vật riêng lẻ, hình như dục vọng nào cũng nhằm vào vật riêng lẻ. Thành thử không nên phân biệt dục vọng hiểu biết với dục vọng cảm giác.
3. Vả lại, như dục vọng lệ thuộc vào nhận thức vì là tiềm năng hạ cấp, thì tiềm năng huy động cũng vậy. Nhưng tiềm năng huy động, theo sau sự hiểu biết như có nơi con người, thì không khác với tiềm năng huy động, theo sau cảm giác như có nơi các động vật. Cho nên, cũng một lẽ, không có tiềm năng dục vọng nào khác.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết phân biệt hai thứ dục vọng, và nói dục vọng cao cấp huy động dục vọng hạ cấp.
LUẬN GIẢI. Cần phải công nhận dục vọng tri thức là một tiềm năng khác với dục vọng cảm giác. Vì tiềm năng dục vọng là tiềm năng thụ động, nên cứ tự nhiên phải được huy động bởi đối tượng đã được nhận biết. Vì thế điều đáng ham muốn đã được nhận biết là “biến căn bất thụ biến”, còn dục vọng là “biến căn thụ biến”, như đã nói trong III De Anima và trong cuốn XII Metaphys. Nhưng những hữu thể thụ động và khả biến thì phân biệt nhau theo sự phân biệt của những nguyên uỷ chủ động và huy động: vì điều huy động phải tương ứng với động tử, và chủ động với thụ động: lại cũng hệ tại mối liên hệ với nguyên uỷ chủ động mà chính tiềm năng thụ động có lý tính riêng. Vậy vì điều được nhận biết bởi trí khôn thì khác với điều được nhận biết bởi giác quan, cho nên dục vọng hiểu biết là tiềm năng khác với dục vọng cảm giác.
GIẢI ĐÁP. 1. Đối tượng đáng ham muốn phải được nhận biết bởi giác quan hay bởi trí khôn thì đó không phải là điều phụ thuộc, mà là điều thiết yếu: vì điều đáng ham muốn chỉ huy động dục vọng khi nó đã được nhận biết. Vì thế những dị điểm của điều được nhận biết là những dị điểm cốt yếu của điều đáng ham muốn. Cho nên những tiềm năng dục vọng thì khác biệt nhau theo sự khác biệt của những điều đã được nhận biết, như theo đối tượng riêng.
2. Dục vọng hiểu biết dù nhằm vào những thực tại riêng lẻ ở ngoài linh hồn, nhưng nhằm vào chúng theo lý tính phổ quát nào đó: như khi ham muốn điều gì vì nó thiện hảo. Cho nên trong cuốn Rhetorica, nhà Hiền triết nói: ta có thể ghét một đối tượng phổ quát: như khi chúng ta ghét mọi giống trộm cướp. - chúng ta cũng có thể nhờ dục vọng hiểu biết mà ham muốn những điều thiện vô chất mà giác quan không nhận biết, như khoa học, đức hạnh và những điều tương tự.
3. Như đã nói trong cuốn III De Anima, ý kiến phổ quát chỉ huy động qua trung gian của ý kiến đặc thù: cũng vậy dục vọng cấp trên chỉ huy động qua trung gian của dục vọng cấp dưới. Cho nên sức huy động theo sau trí khôn không khác với sức huy động theo sau giác quan.
TỔNG LUẬN THẦN HỌC
VỀ CON NGƯỜI
*** (Phần I)
PHẦN I, VẤN ĐỀ 75-102
Phiên dịch và dẫn nhập
Joachim. Nguyễn Văn Liêm OP.
Và một số cộng tác viên
Imprimi potest
Tp. Hồ Chí Minh
Ngày 28 tháng 01 năm 2003
Giuse Nguyễn Cao Luật OP.
Giám tỉnh
Imprimatur
Tp. Hồ Chí Minh
Ngày 28 tháng 01 năm 2003
Gioan Baotixita Phạm Minh Mẫn
Tổng Giám mục
Lời giới thiệu
Bạn đọc thân mến, đã từng có trào lưu tư tưởng cho rằng “người với người là sài lang, là chó sói” (Homo homini lupus), hoặc cho câu nói: “tứ hải giai huynh đệ” là giả tưởng, vì trong đời sống xã hội, những xích mích giữa cá nhân với cá nhân, giữa gia đình với gia đình xảy ra như cơm bữa; hơn nữa, căn cứ vào lịch sử nhân loại, có lẽ không có thời đại nào mà không có chiến tranh; những xung đột và chiến tranh giữa các sắc tộc và các quốc gia ngày càng ác liệt. Nhưng nhà Nho lại dạy: Nhân chi sơ tính bản thiện. Khảo luận về con người của thánh sư Thomas Aquinas có thể giúp chúng ta thẩm định đúng đắn về những trào lưu tư tưởng đó, nhất là để giúp chúng ta chung sống với tha nhân trong hoà bình tương đối, khả dĩ ở trần gian này. Thực vậy, khảo luận này sẽ cho thấy con người có cùng một bản tính, cùng một nguồn gốc, cùng một cứu cánh, cùng phải sử dụng nhiều thứ phương tiện như nhau, nên phải tương thân tương ái, phải đồng tâm nhất trí để kiến tạo những điều kiện cần thiết cho cuộc nhân sinh, giúp cho cuộc sống tạm thời của chúng ta ngày càng khởi sắc hơn.
Vậy sau khi đã gởi tới bạn đọc những phần Thiên Chúa Tạo Thành, Các Thiên Thần, và Tuần lễ Khai Nguyên thuộc bộ Tổng Luận Thần học của thánh thánh Thomas Aquinas, chúng tôi xin gởi đến bạn đọc cuốn Về Con Người. Qua phần này độc giả sẽ nắm bắt được, ít là cách khái quát, toàn thể những vật thụ tạo mà Thiên Chúa đã làm ra từ hư vô, hay đã tạo thành.
Tu viện thánh Alberto Cả,
Phú Nhuận, ngày 28 tháng 01 năm 2003
DẪN NHẬP TỔNG QUÁT
I. ĐẠI CƯƠNG CỦA KHẢO LUẬN VỀ CON NGƯỜI
Thánh Thomas Aquinas bàn về con người trong phần Thiên Chúa Tạo Thành, nhưng lại đặt sau khảo luận về các thiên thần và về các vật hữu hình: nghĩa là sau khi đã bàn về những thực tại thuần tuý thiêng liêng và thuần tuý vật chất.[1] Như thế chỗ đứng của khảo luận về con người trong toàn bộ Tổng Luận Thần học đã cho thấy quan niệm của thánh sư Thomas về con người, như một vật thụ tạo hữu hạn, kết tinh bởi linh hồn và thân thể, như bởi hai thành phần mật thiết liên kết với nhau, làm thành một thực tại phức hợp. Xét theo thân thể thì con người giống như các động vật khác; xét theo linh hồn thì con người giống như các thiên thần và trổi vượt trên các động vật (xc. vđ.91, m.3, gđ.3): vì được tác thành theo hình ảnh của Thiên Chúa, để làm bá chủ công trình tạo thành của Người.[2]
Riêng trong bộ Tổng Luận Thần học, ngoài khảo luận riêng về con người, mà chúng tôi phiên dịch và giới thiệu đây, thánh sư còn bàn về con người ở nhiều phần khác: chẳng hạn như trong phần I-II (vđ.1-114) ngài bàn về con người, như một lữ khách đang tiến về hạnh phúc tối hậu của mình bằng cách thực hiện những hành vi nhân tính, tự do tự quyết, và bằng những tập quán tốt lành, giúp ta ăn ở cho có đức hạnh; trong phần III, khi bàn về Ngôi Lời nhập thể, ngài còn bàn lại cách sâu sắc về nhiều vấn đề tâm lý.
Hai chủ đề chính của khảo luận. Trong khảo luận này (I, vđ.75-102), hai chủ đề chính được đề cập đến là:
1* bản tính của con người (vđ.75-89);
2* cách thức Thiên Chúa tạo thành con người (vđ.90-102).
Về bản tính của con người, thánh Thomas nghiên cứu cách chuyên biệt theo khía cạnh tự nhiên. Dù con người cũng là chủ thể đón nhận ánh sáng siêu nhiên, giúp con người được thần hoá, được thông phần bản tính Thiên Chúa, nhưng mãi đến vấn đề 95, m.1, thánh sư mới đề cập đến việc con người được tạo thành trong bậc ân sủng.[3]
Theo bản tính, con người là vật có hồn có xác; dù tội lỗi có làm cho con người thất sủng với Thiên Chúa, nhưng bản tính tự nhiên của con người vẫn không bị tiêu diệt; lại nhờ mầu nhiệm Ngôi Hai nhập thể và cứu chuộc, Thiên Chúa đã phụ chồi phẩm giá siêu nhiên của con người, cho con người thấy cùng đích tối cao, làm nên hạnh phúc đích thực của mình hệ tại diện đối diện, để chiêm ngưỡng Đấng là thuỷ chung của mình: Đấng đã tạo thành, đã cứu chuộc mình và sẽ trở nên niềm hoan lạc sung mãn của mình.
II. TÍNH CÁCH MINH TRIẾT VÀ THẦN HỌC CỦA KHẢO LUẬN VỀ CON NGƯỜI
Để tiếp cận với khảo luận này, thiết tưởng nên nhắc lại rằng: khoa học là sự nhận thức chắc chắn và minh bạch những câu kết luận, dẫn xuất bởi những nguyên lý, hoặc xa hoặc gần tuỳ là khoa thực nghiệm hay là triết lý. Đừng kể bốn nguyên lý hay căn nguyên, gồm hai nội căn là: chất thể và mô thể; và hai ngoại căn là: tác thành và cứu cánh. Triết học Kinh viện còn nói đến căn nguyên mô biểu (causa exemplaris), hay là mẫu mã, là thứ căn nguyên mô thể ngoại. Khoa học chẳng những nghiên cứu thực tại bằng cách khám phá căn nguyên, nhưng khoa học còn phải có tính cách phổ quát và tất yếu, như giới học giả thường nói: chỉ có khoa học khi có phổ quát và tất yếu. Mà sự tất yếu và phổ quát này lại lệ thuộc vào mức độ trừu xuất của đối tượng được nghiên cứu và của các căn nguyên được sử dụng.
Nghiên cứu những căn nguyên xa hay gần của một thực tại, tuy là hai lối nghiên cứu khác nhau, nhưng không tương phản nhau mà còn bổ khuyết lẫn nhau, miễn là nghiên cứu với mục đích tìm ra chân lý để phục vụ cuộc sống muôn mặt của con người.
Nhân loại học, với những ngành chuyên môn khác nhau, được các nhà thực nghiệm nghiên cứu theo những phương pháp thực tiễn, với những máy móc gây kiến thiết, nội soi ngoại chẩn và đo lường vv..., để khám phá ra nguyên nhân của những phản xạ sinh lý sinh hoá, hoặc những hiện tượng tâm sinh lý. Tóm lại, có thể nói là các nhà nhân loại học thực nghiệm nghiên cứu theo những nguyên nhân tác thành và cùng đích gần của thực tại.
Vào thế kỷ 13, những phương tiện kỹ thuật thích hợp để nghiên cứu còn thô sơ, lại vì những tài liệu sử học và nhân chủng học còn bị giới hạn về nhiều mặt, nhất là vì chủ tâm nghiên cứu con người theo bình diện triết thần, nên thánh Thomas Aquinas, cũng như các nhà Kinh viện nói chung, đặc biệt chú ý đến căn nguyên mô thể và chất thể, tức là linh hồn và thân thể con người; rồi đến căn nguyên tác thành và cứu cánh xa của con người. Vì thế, thánh nhân tìm cách giãi bày yếu tính, cùng giải thích những sự kiện nhân sinh theo những nguyên lý phổ quát của hữu thể nói chung, và của hữu thể khả biến nói riêng, như tiềm thể và hiện thể; phân tách sự chuyển biến, như quá trình từ tiềm thể đến hiện thể; rồi qua mọi sinh hoạt của con người khám phá tiềm năng phát sinh ra hành vi, thứ hành vi loại định tiềm năng đó.
Đọc qua khảo luận về con người này, độc giả sẽ thấy thánh sư Thomas luôn luôn đối thoại với các học giả thuộc nhiều trào lưu tư tưởng khác nhau, như Do Thái, Hy Lạp, Ảrập, và với chính những giáo phụ của Kitô giáo. Thánh sư không khẳng định điều gì mà không đưa ra những dẫn chứng chắc chắn hoặc cái nhiên, lấy bởi thế giá của Thánh Kinh, của các thánh hiền, hay bởi lý trí tự nhiên.
III. NỘI DUNG CỦA KHẢO LUẬN
Trong khảo luận chuyên đề về con người này, tác giả đã bàn cách sâu sắc về rất nhiều vấn đề liên hệ đến con người, như những thành tố kết tinh nên con người; những tài năng cơ bản của con người như trí khôn, ý muốn, những giác quan nội và ngoại; những cách thức sinh hoạt như hiểu biết và yêu mến cùng những đối tượng liên hệ, hữu hình cũng như vô hình; về đời sống tình cảm, về giới tính (vđ.92) với việc sinh nở (vđ.89); hơn nữa ngài còn bàn đến cả môi sinh, đến cả tiện nghi của đời sống, như việc điều hoà không khí (vđ.102, m.2, luận giải), đến việc làm chủ các thụ tạo hạ cấp.
1* Con người xét theo yếu tính. Về bản tính của con người, thánh Thomas đã theo Aristote mà định nghĩa con người là “động vật suy lý” [animal rationale], là một vật thụ tạo, là một thành phần trong vũ trụ, liên kết với các vật khác bằng nhiều thứ tương quan giao hỗ, phát xuất từ chính yếu tính của con người và của các vật. Nhưng những tương quan này, vì là những phụ thể, không cấu thành cũng không làm nên câu định nghĩa về con người: vì ngay trong tác phẩm đầu tiên thánh Thomas đã xác định rằng: “ta không thể lấy tương quan để định nghĩa một yếu tính hay một yếu tố thuộc yếu tính”.[4]
Vả lại, nếu con người là một vật thụ tạo, ắt phải là một phức thể, vì nếu mọi phức thể đều có căn nguyên (omne compositum est causatum), thì ta có thể đạo ngược là mọi vật có căn nguyên, tức là thụ tạo, đều là phức thể. Thế nên, xét theo bình diện siêu hình, con người thành nên bởi tiềm thể và hiện thể, bởi yếu tính và hiện hữu, bởi mô thể và chất thể, nói cách khác bởi linh hồn duy nhất và thân thể. Đây là điểm căn bản của học thuyết Thomas về con người, được thánh sư khẳng định trong nhiều tác phẩm của ngài,[5] và được đúc kết ở Đề luận 16, trong số 24 Đề luận căn bản của Học thuyết thánh Thomas, đã được Thánh Bộ Học vấn của Giáo Hội Công giáo cho công bố ngày 7.3.1916, như sau: “Cũng một linh hồn suy lý phối hợp với thân thể chặt chẽ đến nỗi là mô thể bản thể duy nhất của nó, và nhờ linh hồn ấy mà con người là người, là động vật, là sinh vật, là vật thể, là bản thể và là hữu thể. Như thế linh hồn cung cấp cho con người mọi cấp bậc của sự hoàn bị cốt yếu; hơn nữa cả hiện thể mà chín nó hiện hữu, nó cũng thông cho thân thể” (DS.3616). Linh hồn là một mô thể nhập thể, vì thế nó hiện hữu không những trong thân thể, mà với thân thể.
Tuy linh hồn là mô thể hay yếu tố mô thức của con người, nhưng nguyên nó không làm nên con người, cũng không phải là yếu tố duy nhất cấu thành câu định nghĩa về con người.[6] Vì thế tất cả mọi hàn hiển vinh đều là của con người với yếu tính trọn vẹn. Thành thử không phải một mình thân thể nhận biết nhờ giác quan, cũng không phải linh hồn nhận biết nhờ trí khôn, mà trong mọi trường hợp là chính con người nhận biết. Chính nhờ hành vi nhận biết mà con người tự bộc một cách sâu sắc hơn cả như một thực tại duy nhất, kết tinh bởi hai yếu tố: chất thể và mô thể.[7]
2* Con người, một tiểu vũ trụ.[8] Từ bình diện yếu tính sang bình diện hiện hữu, con người xuất hiện trong thế giới như một hữu thể đặc thù, với những điều kiện vật chất, cụ thể, cá biệt, luôn luôn y nguyên về mặt bản thể; nhưng không phải cô đơn mất hút trong vũ trụ bao la này, mà cùng hiện hữu với các vật khác trong vũ trụ. Con người lại là một thực tại khả biến, luôn luôn thay đổi, luôn luôn tự phong phú hoá, vì nhờ trí khôn, ý muốn và các tài năng, con người biết cởi mở, để có thể liên tục tiếp thu và trao lại nhiều thứ giá trị về nhân bản, kinh tế, khoa học, văn hoá, luân lý và nghệ thuật.
Thực vậy, thánh Thomas đã nói rõ là nhờ trí khôn mà con người có bốn thứ tương quan với các vật khác trong thiên nhiên. Ngài viết: Đối với trí khôn có bốn trật tự: một là trật tự mà trí khôn khám phá chứ không kiến tạo lại; hai là trật tự mà trí khôn khám phá rồi kiến tạo lại trong trí khôn; ba là trật tự mà trí khôn khám phá rồi kiến tạo lại trong ý muốn; bốn là trật tự mà trí khôn khám phá rồi kiến tạo lại nơi ngoại vật.[9] Trong lời giới thiệu của cuốn Thiên Chúa Nhất Thể, chúng tôi đã quảng diễn bốn thứ tương quan ấy.[10]
Nhờ bốn tương quan ấy, con người có thể cụ thể hoá nơi chính mình những giá trị tích cực và cao quý của vũ trụ, và làm cho cụm từ tiểu vũ trụ mà thiên hạ gán cho con người mang một ý nghĩa rất thanh cao.
3* Con người, một vật có xã hội tính. Con người cá thể là một nhân vị tự lập, tự do, tự quyết, nhưng không phải là một thực tại cô lập, cô đơn: nhờ trí khôn, ý muốn, và những tài năng với những cử chỉ và ngôn ngữ, con người có thể và phải chung sống với tha nhân trong gia đình, trong làng xã, trong quốc gia và với cộng đồng quốc tế. Đã chung sống hẳn có người trên kẻ dưới, tuy nhiên mỗi người vẫn phải tôn trọng nhân phẩm của tha nhân, bất luận người ấy là ai trong xã hội. Về điểm này, sau khi đã phân biệt hai cách cai trị: là cai trị trên những người nô lệ và trên những người tự do, thánh Thomas đã đưa ra một nguyên tắc phổ quát về việc cai trị: “... Một người thống trị trên người khác như trên người tự do, khi quy hướng chính người này vào tư thiện của đương sự hay vào công thiện. Và sự thống trị của con người trên con người theo cách này thì có trong bậc vô tội vì hai lẽ. Một là, vì tự nhiên con người là một vật có xã hội tính: thành thử trong bậc vô tội con người sống theo xã hội. Nhưng đời sống xã hội của đại chúng chỉ có thể có, khi có người cai trị, nhằm đến công thiện: vì nhiều người vốn dĩ hướng về nhiều điều, còn một người thì hướng về một điều. Vì thế ở đầu sách Politic., nhà Hiền triết viết: Mỗi khi nhiều yếu tố được phối trí để đạt một mục đích thì ta luôn luôn thấy có một yếu tố đầu mối điều khiển. Hai là vì nếu một người trổi vượt trên người khác về kiến thức và sự công chính mà không dùng để sinh ích cho tha nhân thì quả là không thích hợp, như thánh Phêrô đã viết (1Pr 4,10): “Ơn riêng Thiên Chúa đã ban, mỗi người trong anh em phải dùng mà phục vụ kẻ khác”. Vì thế trong cuốn XIX De Civ. Dei, thánh Augustinô viết rằng: “Những người công chính truyền khiến không phải vì ham muốn thống trị, mà vì bổn phận bàn bạc: trật tự tự nhiên đòi hỏi như thế, và Thiên Chúa cũng tạo dựng con người như thế”.[11]
4* Con người, một vật có cứu cánh. Xét một cách nghiêm túc, không một thụ tạo nào trong vũ trụ hoàn toàn giống thụ tạo khác: vũ trụ đã được phối trí một cách có phẩm trật; mỗi vật thuộc cấp trên đều hàm chứa nơi mình toàn thể sự hoàn bị của những vật thuộc cấp dưới, và theo ý nghĩa nào đó, vật cấp trên là mục đích của vật cấp dưới; như thế, những vật trung gian là mục đích trung gian của những vật hạ cấp kế cận. Trong các vật thụ tạo hữu hình, con người là thụ tạo cao nhất, nên là mục đích của các thụ tạo hữu hình khác. Nhưng chính con người, vì cũng là vật thụ tạo, nên phải quy hướng về Đấng tạo thành như về mục đích tối hậu hay về cứu cánh của mình và của mọi thụ tạo khác. “Con người là mục đích của các vật hữu hình”,[12] không phải để các vật này phục vụ và tùng phục con người mà thôi,[13] nhưng còn để giãi bày Thiên Chúa cho con người.[14] Nhờ nhận thức của mình, con người cung cấp cho các thụ tạo hạ đẳng một cách hiện hữu mà tự chúng không có, đó là làm chúng được phảng phất như sống trong tâm trí của mình, nên chúng có thể nhờ con người mà quy hướng cách nào đó về Thiên Chúa.[15] Đó là một vẻ đẹp hoàn bị tuyệt vời của vũ trụ, vì tất cả các vật thụ tạo đều hoà hợp hướng về Đấng Tạo Hoá.[16]
5* Con người, một vật được thần hoá. Là một vật khiếm khuyết, có giới hạn, con người không thể tự thần hoá chính mình, cũng không ai có thể phong thần phong thánh cho ai; nhưng con người là vật khả biến, luôn luôn được hình thành về mặt tâm luân lý; hơn nữa con người là chủ thể của ân sủng siêu nhiên, đến độ có thể quyết rằng, con người không bao giờ được Thiên Chúa quan niệm và cho hiện hữu mà không quy hướng về ân sủng siêu nhiên, để được thần hoá.
Như thế, theo hai khía cạnh bản thể và phụ hể, tĩnh và động, tự nhiên và siêu nhiên, con người là một thụ tạo cao cả, được Thiên Chúa tạo thành theo hình ảnh của Người, để làm chủ công trình hữu hình của Người và để cùng với các thụ tạo khác hướng về Chủ Tể càn khôn; lại được Thiên Chúa Ba Ngôi mời gọi và ban ơn để một mai chung hưởng vinh quang bất tận với Người.[17]
Độc giả có thể coi Bố cục tổng quát của khảo luận này trong tập Đồ biểu.[18]
Dẫn nhập vào vấn đề 75
VỀ YẾU TÍNH CỦA LINH HỒN
Khảo luận thần học của thánh Thomas về con người được bắt đầu bằng vấn đề bàn về linh hồn. Hạn từ linh hồn ở đây biểu thị hồn suy lý riêng biệt của con người, chứ không phải hồn nói chung, như sinh hồn của thảo mộc hay giác hồn của súc vật. Giác hồn của súc vật được đề cập trong mục 3 như điều tương phản, để định nghĩa linh hồn con người cho minh bạch hơn. Mà vì đối tượng mô thể của Thần học là Thiên Chúa, nên tất cả những đề tài được bàn trong Thần học bất cứ cách nào cũng được bàn trong tương quan với Thiên Chúa. Đó là điều thánh Thomas đã minh định, ngài viết: Nhà thần học có nhiệm vụ nghiên cứu con người về phần linh hồn chứ không phải về phần thân thể, đừng kể khi thân thể có liên hệ với linh hồn.
I. LÝ DO CỦA VẤN ĐỀ
Sở dĩ thánh Thomas bàn về linh hồn trước tiên là vì, về con người cụ thể nhà thần học phải nghiên cứu hai khía cạnh: 1* con người là một thụ tạo, nghĩa là một thực tại do Thiên Chúa tạo thành; 2* con người là chủ thể của ân sủng, giúp con người trở về với Thiên Chúa. Mà dưới hai khía cạnh đó, thần học phải trực tiếp nghiên cứu linh hồn: vì chỉ linh hồn là thành quả trực tiếp của việc tạo thành (vđ.90, m.2), và trong các thụ tạo hữu hình, chỉ linh hồn là chủ thể của ơn thánh hoá (vđ.110, m.4).
II. CÁCH BỐ CỤC CỦA VẤN ĐỀ
Cố nhiên cách bố cục của thánh Thomas thì rất mạch lạc rồi.
|
Yếu tính của linh hồn
|
|
I. So sánh với thân thể
|
|
a) có phải là vật thể hay mô thể của thân thể? (m.1)
b) có hiện hữu hay có thể hiện hữu biệt lập với thân thể? (m.2) c) hồn của các vật không suy lý có như thế (m.3) d) nguyên linh hồn có làm nên con người (m.4) |
|
II. Về chính yếu tính của linh hồn
|
|
a) có phức hợp bởi mê thể và chất thể? (m.5)
b) có bất hoại? (m.6) |
|
III. So sánh với các thiên thần (m.7)
|
III. VỀ SỰ BẤT HOẠI HAY BẤT TỬ CỦA LINH HỒN
Triết học thường quan niệm linh hồn một cách khái quát là nguyên uỷ thứ nhất của sự sống. Rồi với mô chất thuyết [hylemorphismus] về bản thể, Aristote và triết học Kinh viện quan niệm linh hồn như mô thể [forma] của thân thể. Giả định như thế nên trong phần dẫn nhập này chúng tôi chỉ đặc biệt chú ý đến đường lối thánh Thomas sử dụng để chứng minh sự bất hoại hay bất tử của linh hồn.
1. Đường lối nghiên cứu. Linh hồn là thực tại thiêng liêng vô hình, chúng ta không thể dùng con mắt mà nhìn thấy được, nên để khám phá và nhận biết bản tính của linh hồn, chúng ta cần phải căn cứ vào những dữ kiện do giác quan thâu nhận: mọi nhận thức đều bắt đầu bằng giác quan. Vì thế khi tìm cách giải thích cốt tính của linh hồn thánh Thomas đã đi từ những đối tượng, ngài viết: Chúng ta khởi diễn từ những đối tượng đến các hành vi, từ những hành vi đến các tài năng, qua những tài năng ta nhận biết chính linh hồn.[19]
2. Một định hướng đặc thù hơn, nhưng vẫn mông lung, chưa cụ thể, của một số học giả tiền bối. Khi bàn về hồn nói chung, các triết gia tiền bối đã thấy rằng: giữa thực tại vô hồn (inanimatum) và hữu hồn (animatum), hay giữa những tử vật và sinh vật có sự khác biệt này là, đang khi những tử vật, như khoáng chất, vô vi bất động, thì một số sinh vật, như những động vật, chẳng những có thể di chuyển lại có cảm giác nữa. Vì thế các triết gia tiền bối đã căn cứ vào sự chuyển biến (motu) và tri giác( sensu) để nghiên cứu bản tính của hồn. Nhưng sự chuyển biến (motus) có thể hiểu theo nghĩa đen và nghĩa bóng.
a) Sự chuyển biến theo nghĩa đen có bốn thứ là: - chuyển biến về nơi chốn (motus secundum locum); ta thường gọi sự chuyển biến này là sự di chuyển hay là sự biến dịch; - chuyển biến của sự tăng trưởng (motus augmenti); - chuyển biến của sự suy thoái (motus decrementi); - và sau cùng là sự biến chất (motus alterationis).[20]
b) Chuyển biến theo nghĩa bóng là sự sinh hoạt (operatio). Sinh hoạt nói chung được gọi là sự chuyển biến vì hàm súc quá trình từ tiềm hể đến hiện thể. Ở đây các học giả tiền bối đã nhằm vào thứ sinh hoạt nhất định, đó là sự nhận biết giác quan. Nhưng ngoài sự nhận thức của giác quan, mà ta thường gọi là tri giác, là hoạt động của phức thể, tức là của con người có hồn có xác, còn có nhận thức riêng của trí khôn; ta có thể gọi nhận thức này là tri thức. Nơi những dân tộc bán khai, đôi kh người ta đồng hoá hồn với máu, hay với sinh khí (hơi thở).
Ta có thể quy kết những trào lưu tư tưởng, cố cựu hay hiện kim, chung quanh vấn đề này, vào thuyết Duy tâm hay Duy vật, như lịch sử Triết học chứng minh. Ở đây chúng tôi chỉ xin đưa ra học thuyết của Platon và Aristote, trước khi trình bày lập trường của thánh Thomas Aquinas.
Sự bất hoại đó rất khác với sự bất hoại theo đạo lý Kitô giáo về đời sống bất hoại mai hậu, thứ đời sống bắt đầu ngay khi Thiên Chúa tự ý dựng nên linh hồn. Lập trường của Platon hàm súc những vấn nạn lớn lao khi ta chứng minh được rằng, linh hồn và thân thể là hai yếu tố bổ sung nhau để làm nên một thực tại bản thể duy nhất.
4. Học thuyết của Aristote. Sau một thời gian theo ý kiến của Platon, lúc trưởng thành Aristote quan niệm linh hồn như mô thể thứ nhất έντελέχια η πρώτη σώμαιος của thân thể (De Anima II, 412b). Hiểu như thế linh hồn không tự hiện hữu và lập hữu, mà chỉ là nguyên uỷ và sự hoàn thiện để cùng với chất thể thành nên một bản thể duy nhất của con người. Và ông cho rằng với mỗi một sinh hoạt của thân thể có một dạng thức của linh hồn: như sinh hồn, giác hồn, hồn biến chuyển và hiểu biết. Nơi hồn hiểu biết ông phân biệt hồn thụ động và chủ động.
Nhưng đây là lúc phải đặt vấn đề nghiêm trọng về sự bất tử của con người. Nếu toàn thể linh hồn được giản lược vào việc mô thể hoá thân thể, thì một cách tương tự, mặc dầu ở cấp bậc cao hơn, con người cũng như các vật khác, phải thuộc về lãnh vực vật lý, và cũng như các vật ấy phải lệ thuộc vào sự sinh sản và hư hoại; vì thế không có chi của con người vượt trên lãnh vực giác cảm và bất hoại. Đó là điều nhà Hiền triết tuyệt nhiên không công nhận, và ông phải gồng minh giải quyết các vấn nạn.
Vậy điều riêng biệt này phải là hoạt động hay thụ động. Nhưng không thể có những biến thái hay biến trạng nếu không có sự can dự của thân thể. Trái lại trong các hoạt động có sự tư duy là điều phải quy gán cách chuyên biệt cho νοΰς là “tiềm thể đối với chân lý”, và vì nó có thể nhờ hiểu biết mà thâu tóm mọi vật, nên nó phải tinh trong, siêu thoát, bất tử và hằng cửu.
Những trích văn ấy chưa đủ minh bạch, thành thử người ta đã đi đến những giải thích khác nhau, và nói chung, trước thời thánh Thomas, người ta kết luận là có một nguyên uỷ hiểu biết thiêng liêng, hoàn toàn tách biệt và duy nhất, chung cho mọi người, như vậy là phủ nhận sự bất tử cá thể, cá vị (immortalitas personalis) của linh hồn.
e) Hướng đi cụ thể của thánh Thomas. Thánh sư Thomas được hướng dẫn, ít là cách tích cực, bởi đức tin Kitô giáo về sự thân xác loài người sống lại, và về cuộc sống mai hậu, đã nỗ lực dùng lý trí tự nhiên để chứng minh sự bất hoại hay bất tử của linh hồn con người. Trong một cuốn Dẫn nhập vào Triết học của thánh Thomas Aquinas, linh mục H.D. Gardeil viết: “Nơi thánh Thomas những văn bản về Tâm lý học thì phong phú, đến nỗi ta phải lúng túng khi muốn lựa chọn”.[22] Thực vậy sau khi đã cùng với Aristote,[23] phân tách và nghiên cứu thận trọng các thứ chuyển biến cũng như hoạt động tri giác, ngài đã nhận thấy là tất cả những dữ kiện đó chưa đủ để khám phá ra yếu tính của linh hồn và viện lý cho sự bất hoại hay bất tử của nó; nên ngài đã căn cứ vào những nguyên tắc trên đây mà hướng tất cả công cuộc nghiên cứu vào hoạt động tri thức hay là hiểu biết của con người, để từ đó tìm ra bản tính và những đặc trưng của linh hồn. Trong cuốn Tổng Luận gởi Lương Dân, quyển II, chương 55, thánh sư đã viện dẫn rất nhiều lý lẽ để chứng minh sự bất hoại hay bất tử của linh hồn. Trong Tổng Luận Thần học, ngay khi bắt đầu bàn về con người, trong ba mục (m.1.2.6) ngài đưa ra ba câu hỏi bàn về tính cách vô chất hay thiêng liêng của linh hồn, đến sự lập hữu và đến sự bất hoại của linh hồn. Đó là những vấn đề mật thiết liên lập với nhau, đến độ việc giải đáp vấn đề nọ sẽ, như khai đoạn, nhất thiết dẫn đến việc giải đáp vấn đề kia, theo cũng một đường hướng: vì sự vô chất của mọi bản thể thiêng liêng đòi hỏi sự lập hữu và bất hoại của các bản thể ấy; và sự bất hoại chính là sự bất tử. Chúng ta hãy xem thánh Thomas viện lý cho mỗi đề mục như thế nào.
ĐỀ LUẬN I. LINH HỒN CON NGƯỜI THÌ THIÊNG LIÊNG, VÔ CHẤT
Để chứng minh đề luận này, trong Tổng Luận Thần học thánh Thomas đã đưa ra nhiều lý lẽ có tính cách phản bác,[24] nhưng trong các tác phẩm khác ngài đã đưa ra nhiều lẽ tích cực. Đại loại những lẽ này căn cứ hoặc vào đối tượng của nhận thức, hoặc vào cách thức nhận biết của trí năng. Ở đây chúng tôi xin trích dẫn một vài lẽ thánh sư đã sử dụng.
a) Đối tượng. 1) Nhiều vô kể. Sự đa phức của đối tượng đòi nói phải vô chất. Thánh nhân viết: Nếu bản thể hiểu biết là vật thể, thì vật thể này hoặc là vô hạn hay hữu hạn. Nhưng không vật thể nào là vô hạn trong hiện thể. Còn nếu là hữu hạn, thì không vật thể hữu hạn nào có tiềm năng vô hạn. Mà tiềm năng của trí khôn, khi hiểu biết, thì một cách nào đó là vô hạn: vì hiểu biết mọi loại số, mọi loại hình thù và tỷ lệ bằng cách tăng gia đến vô hạn; lại hiểu biết điều phổ quát, là một thứ vô hạn nào đó.[25]
Theo cũng một tư tưởng đó, thánh Thomas viết: Con người có thể nhờ trí năng mà nhận biết mọi bản tính hữu chất. Nhưng để có thể nhận biết như thế thì trí năng cần phải thanh thoát, không pha trộn với bất cứ bản tính thể chất nào... Cho nên trí năng phải là vô chất, phải là bản thể thiêng liêng.[26]
1* Đây là nguyên lý nền tảng được thánh sư nhắc đi nhắc lại trong nhiều tác phẩm, chẳng hạn trong cuốn De Anima, thánh sư đã khẳng định rằng, để hiểu biết mọi thực tại thì trí khôn phải được thanh thoát [denudatum] không hỗn hợp với bất cứ thực tại nào.[27]
* Việc áp dụng đúng đắn đạo lý nền tảng về tiềm thể (potentia) và hiện thể (actus) cho phép chúng ta thiết lập một kết luận khác: Chính vì trí khôn của chúng ta ở trong tiềm thể để nhận biết mọi vật thể, cho nên không phải là một vật thể, lại nguyên nó phải phiếm định đối với mọi vật thể, chẳng vậy sẽ bị cản trở không thể biết mọi vật thể.[28]
2) Tính chất vô chất là điều kiện cần thiết cho sự hiểu biết đến độ cơ quan thể chất cũng có thể gây cản trở cho việc nhận biết mọi vật thể.[29] Trong cuốn De Anima, ngài cũng viện dẫn lý chứng này.[30]
Vả lại, hai vật thể không thể chứa đựng lẫn nhau: vì vật chứa đựng phải hơn vật được chứa đựng. Nhưng hai trí khôn có thể chứa đựng và thấu đáo lẫn nhau. Trí khôn nọ có thể hiểu biết trí khôn kia. Cho nên trí khôn không phải là vật thể (xc. De Anima, a.14).
b) Cách thức hiểu biết. 1* Trí khôn không thâu nhận đối tượng bằng cách sử dụng phân lượng. Một vật thể chỉ thâu nhận vật thể khác bằng cách ước tính phân lượng, vì thế vật thể lấy toàn thể để thâu nhận toàn thể; lấy từng phần để thâu nhận từng phần, lấy phân lượng lớn, bé để thâu nhận phân lượng lớn bé. Nhưng trí khôn không thâu nhận thực tại được hiểu biết bằng cách ước tính phân lượng: vì toàn thể trí khôn nhận biết và thấu đáo toàn thể và từng phần, chẳng kỳ là lớn hay bé về phân lượng. Cho nên không bản thể hiểu biết nào là vật thể (Ibi.).
2* Trí khôn có thể phản tỉnh về chính mình. Hoạt động của bất cứ vật thể nào cũng không thể phản hồi lại chính nó, như đã chứng minh trong cuốn VIII Physicis. Nhưng trí khôn khi hoạt động có thể phản tỉnh về chính mình: vì nó hiểu biết chính mình, không phải theo từng phần, mà theo toàn thể. Cho nên trí khôn không phải là vật thể.[31]
3* Trí khôn còn có thể phản tỉnh về chính hoạt động của mình. Cho nên trí khôn không phải là vật thể.[32]
ĐỀ LUẬN II. LINH HỒN LÀ BẢN THỂ LẬP HỮU
Từ tính cách vô chất của trí năng, như đã được chứng minh trên đây, như từ khai đoạn, thánh Thomas chứng minh sự tự lập hữu của trí năng, hay của linh hồn.
Ngài nhắc lại tính cách vô chất của linh hồn để kết luận: “Con người có thể nhờ trí năng mà nhận biết mọi bản tính hữu chất. Nhưng để có thể nhận biết như thế thì trí năng cần phải thanh thoát, không pha trộn với bất cứ bản tính thể chất nào. Cho nên trí năng không phải là vô chất, phải là bản thể thiêng liêng. Nhưng không chi có thể hoạt động như nguyên uỷ đệ nhất nếu không tự lập hữu... Cho nên linh hồn con người, mà ta gọi là trí khôn hay trí tuệ, là thực tại vô chất và lập hữu” (xc. I, vđ.75, m.2 luận giải).
- Nhưng nếu như thế thì làm thế nào để lý giải rằng linh hồn là mô thể của thân thể? Và cá nhân là một thực tại thuần khiết? Có thể lý giải bằng cách cùng với thánh Thomas nhìn nhận rằng: có hai cách lập hữu:
1* một là lập hữu hoàn bị về loại, như cây này, hòn đá này, người này;
2* hai là không hoàn bị về loại, như linh hồn con người.
Linh hồn con người, như một loại bản thể, chỉ được hoàn bị khi phối hợp với thân thể.[33]
Thánh Thomas còn nói, nơi linh hồn nên phân biệt yếu tính và tiềm năng; để chứng minh rằng linh hồn có thể lập hữu tách biệt với thân thể: vì theo tiềm năng linh hồn có những công việc riêng mà thân thể không tham dự.[34]
ĐỀ LUẬN III. LINH HỒN CON NGƯỜI THÌ BẤT HOẠI HAY BẤT TỬ
Đề luận này là hệ luận của những hai đề luận trên, nhưng thánh Thomas vẫn căn cứ vào đối tượng nhận thức để chứng minh sự bất tử của linh hồn.
a) Thực vậy, sự hư hoại có thể xảy ra hai cách, một là do tự thể; hai là do ngẫu trừ.
1* Cố nhiên là linh hồn không thể hư hoại do ngẫu trừ, tức là do sự hư hoại của vật mà nó bám vào: vì là linh hồn là thực tại lập hữu.
2* Linh hồn nhân loại cũng không bị hư hoại do tự thể: vì điều tự thể phù hợp với vật nào thì bất khả phân ly với vật ấy. Mà linh hồn là mô thể lập hữu, và mô thể là hiện thể. Nhưng mô thể không thể lìa ra khỏi chính mình. Cho nên mô thể lập hữu không thể thôi không hiện hữu nữa (xc. m.6).
Trong Tổng Luận gởi Lương Dân thánh Thomas còn nói rõ: Sở dĩ linh hồn thì bất hoại hay bất tử vì không phải là tiềm thể để không hiện hữu.[35]
b) Do đối tượng nhận thức. 1* Chính đối tượng của trí khôn cũng chứng minh sự bất tử của linh hồn. Thánh Thomas viết: “Điều khả hội là sự hoàn bị của trí năng: thành thử trí năng trong hiện thể và điều khả hội trong hiện thể cũng là một. Vì thế phàm chi phù hợp với điều khả hội, xét như khả hội, cũng phù hợp với trí năng, xét như trí năng... Mà điều khả hội, xét như khả hội, thì tất yếu và bất khả hoại... Cho nên trí năng phải bất hoại”.[36]
2* Hơn nữa, cả những điều nguyên chúng là khả hoại, xét như được trí khôn hiểu biết thì trở thành bất khả hoại, vì được nhận biết cách tổng quát.[37]
3* Thánh Thomas viện dẫn cả những điều tương phản để chứng minh bất hoại, hay bất tử của linh hồn. Vì phàm chi tự thể bị huỷ hoại đều hàm chứa điều tương phản nào đó. Nhưng cả những điều tương phản nhau theo bản tính, thì nơi trí khôn không còn là tương phản nữa, chẳng hạn như mà trắng và màu đen trong trí khôn không phải là những điều tương phản; không khai trừ nhau mà còn theo nhau nữa, vì nhờ hiểu biết màu nọ mà hiểu biết màu kia. Cho nên các bản thể hiểu biết thì bất khả hoại do tự thể.[38]
Tuy nhiên không thể do những lý lẽ đó mà cho rằng linh hồn thì tuyệt đối là bất khả hoại. Vì linh hồn cũng là một vật thụ tạo phải hoàn toàn lệ thuộc vào căn nguyên tạo thành nên nó; và căn nguyên đệ nhất này có thể hư vô hoá nó cũng như đã tạo thành nên nó từ hư vô.
c) Do sự ước muốn tự nhiên của con người. Trong mục 6 thánh Thomas cũng căn cứ vào ước muốn được hạnh phúc để chứng minh cho sự bất hoại của linh hồn.
1* Trong cuốn De Anima ngài viết: Chúng ta thấy con người ước ao hiện hữu mãi mãi. Và muốn như thế là muốn cách hữu lý: vì hiện hữu nguyên nó là đáng ham muốn, cho nên phải được linh hồn ước ao cách đơn thuần, và theo mọi thời gian, vì trí khôn thâu nhận hiện hữu cách tuyệt đối, chứ không phải ở đây và bây giờ.[39]
2* Trong Tổng Luận gởi Lương Dân, sau khi đưa ra nguyên lý chung là: “Ước muốn tự nhiên không thể là hư luống: vì thiên nhiên không làm điều gì cách uổng phí”; thánh Thomas đã tỉ mỉ phân tách những thứ ước muốn khác nhau của vạn vật trong thiên nhiên, “từ những vật vô hồn, đến những vật có sinh hồn, có giác hồn, đến những vật có linh hồn, tức là con người, để đi đến kết luận: Vậy những vật nhận biết chính hiện hữu hằng cửu, thì ước ao sự hiện hữu ấy bằng ước muốn tự nhiên. Nhưng điều này phù hợp với mọi bản thể hiểu biết. Cho nên với ước muốn tự nhiên, mọi bản thể hiểu biết ước muốn hiện hữu mãi mãi. Thành thử những bản thể này không thể mất hiện hữu”.[40]
Qua những dòng trên đây chúng ta thấy, để có hiệu lực, các lý chứng thuộc lãnh vực ước muốn vẫn phải đặt nền tảng trên sự nhận thức của trí khôn.
Tóm lại, thánh Thomas đã căn cứ vào đối tượng và cách thức nhận biết của trí khôn, mà tuần tự chứng minh tính cách vô vật chất [thiêng liêng], rồi đến tính cách lập hữu của linh hồn con người, độc lập với thân thể; để từ đó chứng minh sự bất hoại hay bất tử của linh hồn con người.
Hẳn ai cũng phải nhận thấy tầm quan trọng của vấn đề. Vì nếu mỗi người chúng ta đều có linh hồn thiêng liêng bất hoại và bất tử, thì hẳn ở trần gian này mỗi người chúng ta phải sống làm sao để bảo đảm cho hạnh phúc của cuộc sống mai hậu!
Vấn đề 75
VỀ CON NGƯỜI, LÀ VẬT PHỨC HỢP
BỞI BẢN THỂ THIÊNG LIÊNG VÀ HỮU CHẤT.
TRƯỚC HẾT, VỀ YẾU TÍNH CỦA LINH HỒN
Sau khi đã nghiên cứu thụ tạo thiêng liêng và hữu hình, phải nghiên cứu về con người, là vật phức hợp bởi bản thể thiêng liêng và hữu hình (xc. vđ.50, dẫn nhập). Và trước hết bàn về bản tính của chính con người; thứ đến về nguồn gốc con người (vđ.90). Nhà thần học có nhiệm vụ nghiên cứu con người về phần linh hồn chứ không phải về phần thân thể, đừng kể khi thân thể có liên hệ với linh hồn. Vì thế trước hết phải nghiên cứu linh hồn. Theo Dionysius, cap.11 Angel. Hier., nơi bản thể thiêng liêng ta thấy ba điều, là “yếu tính, tiềm lực, và hoạt động”; vì thế tiên vàn chúng tôi sẽ nghiên cứu những điều thuộc về yếu tính của linh hồn; thứ đến, những điều thuộc về tiềm lực hay về các tiềm năng của linh hồn (vđ.77); ba là, những điều thuộc về hoạt động của linh hồn (vđ.84).
Về điều thứ nhất phải nghiên cứu hai điểm: một là về chính linh hồn; hai là về sự phối hợp của linh hồn với thân thể (vđ.76).
Về điều thứ nhất có bảy mục cần tìm hiểu.
1. Linh hồn có phải là vật thể chăng?
2. Linh hồn con người có phải là thực tại lập hữu chăng?
3. Hồn của súc vật có lập hữu chăng?
4. Linh hồn có phải là con người chăng; hay đúng hơn con người là thực tại phức hợp bởi linh hồn và thân thể?
5. Linh hồn có phức hợp bởi chất thể và mô thể chăng?
6. Linh hồn con người có bất hoại chăng?
7. Linh hồn có thuộc về cũng một loại với thiên thần chăng?
MỤC 1: Linh hồn có phải là vật thể chăng?
NGHI VẤN. Hình như linh hồn là vật thể.1. Thực vậy, linh hồn là biến căn của thân thể. Nhưng không phải là biến căn bất thụ biến. Một đàng vì xem ra không chi có thể huy động nếu không được huy động: bởi không ai cung cấp cho tha nhân điều mình không có; cũng như vật nào không nóng thì không thể đốt nóng. Đàng khác, vật nào là biến căn bất thụ biến, thì sẽ phát sinh sự biến chuyển vĩnh viễn và luôn luôn nhất mực, như nhà Hiền triết đã chứng minh VIII Phys., là điều chúng ta không thấy trong sự biến chuyển của động vật, thứ biến chuyển phát xuất từ linh hồn. Cho nên linh hồn là biến căn thụ biến. Mà mọi biến căn thụ biến là vật thể. Cho nên linh hồn là vật thể.
2. Vả lại, mọi nhận thức đều thể hiện bằng sự tương tự nào đó. Nhưng giữa vật thể và thực tại vô hình hoặc thể có sự tương tự nào hết. Vậy nếu linh hồn không phải là vật thể thì không thể nhận biết những vật thể.
3. Vả lại, biến căn cần phải đụng đến vật thụ biến cách nào đó. Nhưng sự đụng chạm chỉ thuộc về những vật thể. Vậy vì linh hồn huy động thân thể, nên xem ra linh hồn là vật thể.
NHƯNG. Thánh Augustinô nói trong VI De Trin. rằng: “So sánh với thân thể thì linh hồn là đơn thuần, vì nó không chiếm cứ không gian bằng khối lượng”.
LUẬN GIẢI. Để nghiên cứu bản tính của linh hồn, cần phải giả định rằng linh hồn là nguyên uỷ thứ nhất của sự sống nơi các sinh vật ở trần gian: thực vậy ta nói những sinh vật là những vật “hữu hồn”, và những vật thiếu sự sống là “vô hồn”. Mà sự sống thì được giãi bày cách đặc biệt bằng hai công việc là nhận biết và chuyển động. Những triết gia cổ thời, vì không biết vượt lên trên óc tưởng tượng, đã cho nguyên uỷ của những công việc ấy là vật thể nào đó; nên chỉ cho vật thể là thực tại, ngoài ra không còn chi hết. Thành thử họ cho linh hồn là một vật thể nào đó.
Dù có thể chứng minh sự sai lầm của ý kiến này nhiều cách, nhưng chúng tôi chỉ dùng một lý lẽ, qua đó ta thấy một cách tổng quát và chắc chắn rằng linh hồn không phải là vật thể. Hiển nhiên là không phải mọi nguyên uỷ của sinh hoạt là linh hồn; chẳng vậy con mắt sẽ là linh hồn, vì con mắt là nguyên uỷ nào đó của sự trông nhìn; và cũng phải nói như thế về những dụng cụ khác của linh hồn. Nhưng chúng ta nói nguyên uỷ “thứ nhất” của sự sống là linh hồn. Mặc dầu một vật thể nào đó có thể là nguyên uỷ của sự sống; nhưng nguyên uỷ thứ nhất của sự sống không thể là vật thể nào đó. Vì hiển nhiên là nguyên uỷ của sự sống, hay sinh vật không phù hợp với vật thể xét như vật thể; chẳng vậy mọi vật thể sẽ là sinh vật hay nhưng uỷ của sự sống. Một vật thể là sinh vật hay là nguyên uỷ của sự sống vì lẽ là vật thể “này, nọ”. Còn việc vật thể là thế này thì hệ tại một nguyên uỷ nào đó, mệnh danh là hiện thể của nó. Vậy linh hồn, nguyên uỷ thứ nhất của sự sống không phải là vật thể, mà là hiện thể của vật thể: như sức nóng, nguyên uỷ của sự hâm nóng, không phải là vật thể, mà là hiện thể nào đó của vật thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Hễ một vật đã thụ biến thì thụ biến bởi vật khác, nhưng điều đó không thể diễn tiến đến vô tận, cho nên phải công nhận rằng không phải mọi biến căn đều thụ biến. Và vì việc thụ biến là đi từ tiềm thể đến hiện thể; biến căn thì thông cho vật thụ biến điều mình có, bằng cách làm cho nó ở trong hiện thể. Nhưng nhà Hiền triết đã chứng minh trong VIII Phys. rằng, có một biến căn hoàn toàn bất khả biến, không thụ biến do tự thể hay do ngẫu trừ: và biến căn ấy có thể biến chuyển bằng sự chuyển biến luôn luôn đồng điệu. Cũng có biến căn khác, không thụ biến do tự thể mà do ngẫu trừ; và vì thế không biến chuyển bằng sự chuyển biến luôn luôn đồng điệu. Và biến căn đó là linh hồn. Nhưng cũng có biến căn khác, thụ biến do tự thể, ấy là vật thể. Và vì những nhà vật lý học cổ thời tưởng rằng không có chi khác ngoài những vật thể, nên chủ trương rằng mọi biến căn đều thụ biến, và linh hồn thì thụ biến do tự thể, và là vật thể.
2. Sự tương tự của vật được nhận biết không nhất thiết phải có theo hiện thể nơi bản tính của vật nhận biết. Nhưng nếu một vật nào trước đây là chủ thể nhận biết trong tiềm thể, rồi nhận biết trong hiện thể, thì sự tương tự của vật được nhận biết không cần phải có trong hiện thể mà chỉ cần có trong tiềm thể nơi bản tính của chủ thể nhận biết: như màu sắc không cần phải có trong hiện thể nơi con ngươi, mà chỉ cần có trong tiềm thể thôi. Cho nên sự tương tự của những vật thể không cần phải có trong hiện thể nơi bản tính của linh hồn, mà chỉ cần có trong tiềm thể. Vậy vì những nhà vật lý học cổ thời không biết phân biệt giữa tiềm thể và hiện thể, nên chủ trương rằng linh hồn là vật thể để biết vật thể; và để biết mọi vật thể, thì linh hồn phải được kết hợp bởi những nguyên tố của mọi vật thể.
3. Có hai cách đụng chạm, là đụng chạm của lượng và của năng lực. Theo cách thức thứ nhất thì vật thể chỉ có thể được vật thể đụng đến. Theo cách thứ hai, vật thể có thể được đụng đến bởi vật vô chất, là vật làm cho vật thể biến chuyển.
MỤC 2: Linh hồn con người có phải là thực tại hữu lập chăng?
NGHI VẤN. Hình như linh hồn con người không phải là thực tại lập hữu.1. Thực vậy, phàm chi “lập hữu” thì được gọi là “thực tại này”. Nhưng chỉ điều tổ hợp bởi linh hồn và thân thể mới là “thực tại này”, còn nguyên linh hồn thì không. Cho nên linh hồn không phải là thực tại lập hữu.
2. Vả lại, mọi vật lập hữu đều có thể hoạt động. Nhưng ta không nói linh hồn hoạt động: vì nhà Hiền triết đã nói trong I De Anima: “ai nói rằng linh hồn cảm giác hay là hiểu biết thì cũng như nói rằng linh hồn đan dệt và xây dựng”. Cho nên linh hồn không phải là thực tại lập hữu.
3. Vả lại, nếu linh hồn là thực tại lập hữu thì sẽ thực hiện công việc nào đó mà không có thân thể. Nhưng linh hồn không thực hiện việc gì mà không có thân thể, kể cả việc hiểu biết: vì nó không hiểu biết mà không có giác tượng; mà không có thân thể thì không có giác tượng. Cho nên linh hồn nhân loại không phải là thực tại lập hữu.
NHƯNG. Thánh Augustinô nói trong X de Trin.: “Phàm ai hiểu bản tính của trí tuệ là một bản thể và không phải là hữu chất, hẳn sẽ biết ngay những người chủ trương linh hồn là hữu chất thì sai lầm, ở chỗ họ thêm vào linh hồn những điều mà nếu thiếu, thì họ không thể nghĩ ra một bản tính nào, ấy là những hình ảnh của các vật thể”. Cho nên bản tính của trí khôn con người không những là vô chất, mà còn là bản thể, nghĩa là một thực tại lập hữu.
LUẬN GIẢI. Cần phải nói rằng, điều là nguyên uỷ của hành vi hiểu biết, mà chúng ta gọi là linh hồn, là nguyên uỷ vô chất và lập hữu nào đó. Vì hiển nhiên là, con người nhờ trí khôn có thể nhận biết bản tính của mọi vật thể. Nhưng để con người có thể nhận biết những vật nào, thì không được có nơi bản tính của mình điều gì thuộc về những vật ấy: vì điều có cách tự nhiên nơi mình đó sẽ cản trở việc nhận biết những thực tại khác: như ta thấy lưỡi bệnh nhân nhuốm phải mặt đắng, hay dịch vị đăng đắng thì không thể cảm thấy vị ngọt, nhưng mọi thứ đều trở thành đắng đót. Vậy nếu nguyên uỷ tri thức có nơi mình bản tính của một vật thể thì không thể biết được mọi vật thể: vì mọi vật thể đều có bản tính bị hạn định nào đó. Cho nên nguyên uỷ hiểu biết không thể là vật thể.
Nguyên uỷ này cũng không thể hiểu biết bằng cơ quan hữu chất: vì bản tính bị hạn định của cơ quan thể chất này cũng cản trở việc nhận biết mọi vật thể: như khi một màu sắc nào đó không còn ở trong con người, mà ở trong bình thuỷ tinh, thì dung dịch trong bình sẽ được coi như đồng màu với màu của bình.
Vậy chính nguyên uỷ tri thức, được gọi là trí khôn hay trí năng, nguyên nó có một hoạt động mà thân thể không thông dự. Nhưng không chi có thể hoạt động nếu không tự thể lập hữu. Vì chỉ hữu thể trong hiện thể mới hoạt động được: nên một hữu thể hiện hữu thế nào thì cũng hoạt động như thế. Vì thế, ta không nói vật làm cho nóng là “nhiệt lực”, mà là “vật nóng”. - Thành thử linh hồn con người, được gọi là trí năng hay trí khôn, là thực tại vô chất và lập hữu.
GIẢI ĐÁP. 1. Có thể hiểu “thực tại này” theo hai ý nghĩa: một là về bất cứu hữu thể lập hữu nào; hai là về hữu thể lập hữu hoàn bị của một loại phân minh. Ý nghĩa thứ nhất thì loại trừ sự hiệp lập của phụ thể và của mô thể hữu chất. Ý nghĩa thứ hai loại trừ cả sự khiếm khuyết của thành phần. Như thế bàn tay có thể gọi là “thực tại này” theo ý nghĩa thứ nhất, chứ không theo hay ý nghĩa thứ hai. Cũng một cách, linh hồn nhân loại, có thể gọi là “thực tại này” theo ý nghĩa thứ nhất, chứ không theo ý nghĩa thứ hai: vì theo ý nghĩa này, vật phức hợp bởi linh hồn và thân thể mới được gọi là “thực tại này”.
2. Aristote trưng dẫn những lời đó không theo ý kiến riêng, nhưng theo ý kiến của những người chủ trương rằng việc hiểu biết là tự chuyển biến, như văn mạch chứng tỏ.
Hay phải trả lời rằng, việc tự thể hoạt động thì phù hợp với vật thể tự thể hiện hữu. Nhưng đôi khi, dù một thực tại là thành phần của một hữu thể, ta vẫn có thể cho nó là vật tự thể hiện hữu, nếu nó không bám víu như phụ thể, hay như mô thể hữu chất. Nhưng nói đúng ra tự thể lập hữu là vật không bám víu theo cách thức trên đây, cũng không phải là thành phần. Như thế ta không thể cho con mắt hay bàn tay là vật tự thể lập hữu; nhiên hạn cũng không thể cho là vật tự thể hoạt động được. Vì thế những hoạt động của cả tấm hình hài, qua mỗi thành phần, được quy gán cho toàn thể. Vì chúng ta nói con người nhìn thấy bằng con mắt, và sờ mó bằng tay, thì khác với nói rằng vật nóng hun nóng bằng nhiệt lực: vì nói đúng ra, nhiệt lực tuyệt nhiên không hâm nóng. Vậy có thể nói linh hồn thì hiểu biết, như con mắt thì xem thấy; nhưng đúng hơn, ta nói con người hiểu biết bằng linh hồn.
3. Thân thể thì cần cho hoạt động của trí khôn, không như cơ quan nhờ đó hoạt động được thể hiện, nhưng vì đối tượng: giác tượng tương quan với trí khôn như màu sắc với thị giác. Việc nó cần đến thân thể không cản trở để trí khôn là lập hữu: chẳng vậy thì động vật cũng không phải là thực tại lập hữu, vì để cảm giác nó cũng cần đến đối tượng khả giác bên ngoài.
MỤC 3: Hồn cua các súc vật có lập hữu chăng?
NGHI VẤN. Hình như hồn của các súc vật thì lập hữu.1. Thực vậy, con người thuộc cũng một giống như các súc vật khác. Nhưng linh hồn của con người là hữu thể lập hữu, như đã chứng minh (m.2). Cho nên hồn của các súc vật cũng lập hữu.
2. Vả lại, giác quan cũng tương quan với những điều khả giác như trí năng với những điều khả hội. Nhưng trí năng hiểu biết những điều khả hội mà không cần thân thể. Cho nên giác quan cũng tiếp nhận những điều khả giác mà không cần thân xác. Nhưng hồn của súc vật là những giác hồn. Cho nên những giác hồn cũng lập hữu, như hồn của con người, là hồn hiểu biết.
3. Vả lại, hồn của các súc vật thì huy động thân xác. Mà thân xác thì không huy động, nhưng được huy động. Cho nên hồn của súc vật vẫn có hoạt động nào đó mà không cần đến thân xác.
NHƯNG. Trong sách De Eccl. Dogmat. có nói: “Chúng tôi tin rằng chỉ con người có linh hồn lập hữu; còn hồn của các súc vật thì không”.
LUẬN GIẢI. Các triết gia cố cựu không công nhận sự phân biệt nào giữa giác quan và trí khôn, và quy gán cả hai cho một nguyên tố hữu chất, như đã nói trên (m.1; xc. vđ.50, m.1). - Ông Platon thì phân biệt trí khôn với giác quan; nhưng ông quy gán cả hai cho một nguyên tố vô chất, ông chủ trương rằng, cũng như việc hiểu biết, việc cảm giác phù hợp với linh hồn vì nguyên nó. Do đó cả hồn của những súc vật cũng lập hữu.
Nhưng Atistote thì cho rằng, trong các công việc của linh hồn, chỉ có việc hiểu biết được thực hiện mà không có cơ quan hữu chất. Còn việc cảm giác, và nhiên hậu những hoạt động của giác hồn, đều thể hiện với sự biến đổi nào đó của thân thể; như khi trông nhìn thì con người được biến đổi bởi hình ảnh của màu sắc; đối với những cơ năng khác cũng thế. Cho nên hiển nhiên là giác hồn tự nó không có hành vi nào riêng, nhưng mọi hoạt động của giác hồn đều là của phức thể. Vậy vì những hồn của các súc vật không tự chúng hoạt động, nên cũng không lập hữu; vì mỗi vật hiện hữu thế nào thì cũng hoạt động như thế.
GIẢI ĐÁP. 1. Dù con người thuộc về cũng một giống với các súc vật, nhưng không cùng một loại. Mà sự khác biệt về loại là do sự khác biệt của mô thể. Nhưng sự khác biệt về mô thể không nhất thiết gây nên sự khác biệt về giống.
2. Sở dĩ tương quan của giác quan đối với những điều khả giác cũng giống như tương quan của trí hiểu đối với những điều khả hội, là vì cả hai đều ở trong tiềm thể đối với đối tượng của chúng. Nhưng có phần khác nhau, vì giác quan thì chịu ảnh hưởng của điều khả giác với sự chuyển biến nơi thân thể, đến nỗi độ cao cường của những điều khả giác làm hư hoại giác quan. Điều đó không xảy ra nơi trí khôn: vì sau khi hiểu biết điều cao viễn trí không càng có hể hiểu biết điều thấp kém. - Nếu khi hiểu biết mà thân thể mệt mỏi, thì đó là điều ngẫu nhiên, vì trí khôn cần hoạt động của những giác quan, chuẩn bị cho nó những giác tượng.
3. Có hai năng lực biến chuyển. Một năng lực điều khiển sự biến chuyển, đó là dục vọng. Và nơi giác hồn, dục vọng này không thể hoạt động mà không có thân thể; vì thế sự tức giận và vui mừng và những đam mê tương tự hàm súc sự thay đổi nào đó của thân thể. Một năng lực nữa thi hành sự biến chuyển, nhờ đó mà các chi thể trở nên sẵn sàng để tuân theo dục vọng; mà hành vi của nó không phải là biến chuyển mà là được biến chuyển. Cho nên hiển nhiên là việc biến chuyển không phải là hành vi của nguyên giác hồn mà không có thân thể.
MỤC 4: Linh hồn có phải là con người chăng?
NGHI VẤN. Hình như linh hồn là con người.1. Thực vậy, thánh tông đồ viết (2Cr 4,16): “Dù con người bên ngoài của chúng tôi có tiêu tan đi, thì con người bên trong của chúng tôi ngày càng đổi mới”. Nhưng điều ở bên trong con người là linh hồn. Cho nên linh hồn là con người nội tâm.
2. Vả lại, linh hồn nhân loại là bản thể nào đó. Nhưng không phải là bản thể phổ quát. Thành thử là bản thể đặc thù. Nhiên hậu là bản vị hay ngôi vị. Mà ngôi vị này chỉ là nhân vị. Cho nên linh hồn là con người: vì nhân vị là con người.
NHƯNG. Trong XIX De Civ. Dei, thánh Augustinô ca tụng ông Varron vì ông co rằng: “con người không phải chỉ là thân thể, hay chỉ là linh hồn, nhưng là linh hồn và thân thể một trật”.
LUẬN GIẢI. Có thể hiểu câu nói “linh hồn là con người” hai cách: một là “con người” là linh hồn, nhưng “người này” không phải là linh hồn, mà là một phức thể bởi linh hồn và thân thể, như ông Socrates. Tôi nói thế là vì một số người chủ trương, chỉ có mô thể thuộc về lý tính của loại, còn chất thể là phần của cá vật, chứ không phải của loại. - Điều đó không thể đúng. Vì điều mà câu định nghĩa biểu thị thì thuộc về bản tính của loại. Mà nơi các vật tự nhiên định nghĩa không biểu hiện mô thể mà thôi, nhưng cả mô thể lẫn chất thể. Cho nên, nơi các vật tự nhiên, chất thể là thành phần của loại: không phải là chất thể mang dấu ấn, là nguyên uỷ của sự cá vật hoá; mà là chất thể chung. Vì cũng như lý tính của “người này” là hữu thể kết hợp bởi linh hồn này và bởi cốt nhục này, thì lý tính của “con người” cũng là một hữu thể kết hợp bởi linh hồn và cốt nhục. Vì tất cả những chi thuộc chung về bản thể của mọi cá nhân, được bao gồm trong loại, thì phải thuộc về bản thể của loại.
Ta còn có thể hiểu cách khác như thế này, “linh hồn này” là “con người này”. Ta có thể chủ trương như thế, nếu ta công nhận hoạt động của giác hồn là điều riêng của nó, mà không có thân thể tham dự: vì như thế mọi hoạt động được quy gán cho con người thì chỉ phù hợp với một mình linh hồn; vì điều cấu tạo nên vật nào cũng là điều thực hiện những hoạt động riêng của vật ấy. Thành thử điều cấu tạo nên con người cũng là điều thực hiện những hoạt động riêng của con người. - Nhưng đã chứng minh (m.3) rằng, việc cảm giác không phải là hoạt động của một mình linh hồn. Vậy vì cảm giác là một hoạt động nào đó của con người, dù không phải là hoạt động riêng, nên hiển nhiên con người không phải là linh hồn mà thôi, nhưng là một phức thể bởi linh hồn và thân thể. - Còn ông Platon, chủ trương việc cảm giác là hoạt động riêng của linh hồn, có thể chủ trương rằng, con người là “linh hồn sử dụng thân thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Theo nhà Hiền triết (IX Ethic), mỗi hữu thể được đặc biệt nhìn nhận theo điều chính yếu trong nó: như điều mà ông chủ tịch thành phố thực hiện thì được kể như thành phố thực hiện. Và theo cách này, đôi khi ta gọi điều chính yếu trong con người là con người: thực vậy, đôi khi ta gọi phần hiểu biết nơi con người, theo đúng thực tại, là “con người nội tâm”; nhưng theo sự thẩm định của một số người chỉ dừng lại ở những điều khả giác, đôi khi ta gọi phần cảm giác, gồm cả thân thể, là “con người ngoại diện”.
2. Không phải bất cứ một bản thể đặc thù nào cũng là bản vị hay ngôi vị; mà phải là bản thể hoàn bị về loại. Vì thế, ta không thể gọi tay hay chân là ngôi vị. Linh hồn cũng vậy, vì nó chỉ là một phần của loài người.
MỤC 5: Linh hồn có phức hợp bởi chất thể và mô thể chăng?
NGHI VẤN. Hình như linh hồn thì phức hợp bởi chất thể và mô thể.1. Thực vậy, ta phân biệt tiềm thể với hiện thể. Nhưng tất cả những chi ở trong hiện thể thì thông dự hiện thể đệ nhất, là Thiên Chúa; nhờ sự thông dự ấy mà tất cả là thiện hảo, là hữu thể, là sống động, như Dionysius đã dạy trong cuốn De Div. Nom. Cho nên tất cả những chi ở trong tiềm thể thì cũng thông dự tiềm thể đệ nhất. Mà tiềm thể đệ nhất là chất thể đệ nhất. Vậy vì một cách nào đó linh hồn con người ở trong tiềm thể, như ta thấy hiển nhiên là đôi khi linh hồn hiểu biết trong tiềm thể. Cho nên hình như linh hồn con người thông dự chất thể đệ nhất như thành phần của mình.
2. Vả lại ở đâu thấy có những đặc trưng của chất thể thì ở đó có chất thể. Nhưng nơi linh hồn thấy có những đặc trưng của chất thể, như làm chủ thể và được đổi thay: vì nó làm chủ thể cho kiến thức và nhân đức, và được đổi thay từ dốt nát đến thông thái, từ nết xấu đến nhân đức. Cho nên nơi linh hồn có chất thể.
3. Vả lại, phàm chi không có chất thể thì không có căn nguyên làm cho mình hiện hữu, như thấy trong VIII Metaphys. Nhưng linh hồn thì có căn nguyên làm cho nó hiện hữu: vì được Thiên Chúa tạo thành. Cho nên linh hồn có chất thể.
4. Vả lại, phàm chi không có chất thể, nhưng chỉ là mô thể mà thôi, thì là hiện thể thuần tuý và vô hạn. Nhưng đó là điều chuyên biệt của một mình Thiên Chúa. Cho nên linh hồn có chất thể.
NHƯNG. Trong cuốn VII Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô chứng minh rằng linh hồn không được tác thành từ chất thể hữu hình, cũng chẳng từ chất thể thiêng liêng.
LUẬN GIẢI. Linh hồn không có chất thể. Và có thể chứng minh điều đó hai cách: Một là theo lý tính của hồn nói chung. Theo lý tính của hồn là mô thể của một thân thể nào đó. Vậy hoặc hồn là mô thể theo toàn thể tính của nó, hoặc theo một phần của nó. Nếu theo toàn thể tính của nó thì một phần của nó không thể là chất thể, nếu hiểu chất thể là hữu thể nào đó trong tiềm thể mà thôi: vì mô thể, xét như mô thể, là hiện thể; nhưng điều chỉ ở trong tiềm thể mà thôi thì không thể là một phần của hiện thể, vì tiềm thể thì đối lập với hiện thể, và tương phản với hiện thể. Nhưng nếu là mô thể theo một phần nào của nó, phần mà chúng ta gọi là hồn; và chúng ta sẽ gọi phần chất thể, mà nó trực tiếp là hiện thể, là phần “có hồn đầu tiên”.
Hai là xét riêng theo lý tính của linh hồn con người, xét như hồn hiểu biết. Hiển nhiên là điều được đón nhận vào một chủ thể thì được đón nhận theo cách thức của chủ thể đón nhận. Cho nên, mỗi vật được nhận biết theo như mô thể của nó có trong chủ thể nhận biết. Nhưng linh hồn hiểu biết nhận biết thực tại trong chính bản tính thuần tuý của nó: chẳng hạn biết tảng đá như tảng đá thuần tuý. Vậy mô thể trơ trụi của tảng đá, theo lý tính của mô thể, có trong linh hồn hiểu biết. Cho nên linh hồn hiểu biết là mô thể thuần tuý, chứ không phải là phức thể nào bởi chất thể và mô thể. - Nếu linh hồn hiểu biết phức hợp bởi chất thể và mô thể, thì những mô thức của các thực tại được nhận vào nó sẽ là cá biệt: như thế linh hồn ấy sẽ chỉ biết điều riêng lẻ, như xảy ra nơi các tài năng cảm giác, những tài năng thâu nhận mô thức của các thực tại vào cơ quan thể xác: vì chất thể là nguyên uỷ của sự cá biệt hoá các mô thể. Thành thử linh hồn hiểu biết và mọi bản thể hiểu biết, nhận biết những mô thể thuần tuý, không phức hợp bởi mô thể và chất thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Hiện thể đệ nhất là nguyên uỷ phổ quát của mọi hiện thể, vì là nguyên uỷ vô tận, theo tiềm năng “có sẵn trong mình mọi thực tại”, như Dionysius nói. Vì thế được các vật thông dự không phải như một phần, mà theo sự thông ban, phát xuất từ chính hiện thể ấy. Nhưng tiềm thể, vì đón nhận hiện thể, nên phải tương ứng với hiện thể. Còn về những hiện thể được đón nhận, phát xuất từ hiện thể đệ nhất vô tận và là những thông dự của hiện thể, thì khác nhau. Cho nên không thể có một tiềm thể tiếp nhận mọi hiện thể, như một hiện thể phát sinh ra mọi hiện thể được thông dự: chẳng vậy tiềm năng đón nhận sẽ bằng tiềm năng chủ động của hiện thể đệ nhất. Nhưng có một tiềm năng tiếp nhận nơi linh hồn hiểu biết khác với tiềm năng tiếp nhậu của chất thể đệ nhất, như sự khác biệt của những chủ thể tiếp nhận chứng tỏ: vì chất thể đệ nhất tiếp nhận những mô thể cá biệt, nhưng trí khôn thì tiếp nhận những mô thể thuần tuý. Cho nên tài năng ấy có trong linh hồn hiểu biết, không chứng minh rằng, linh hồn thì phối hợp bởi chất thể và mô thể.
2. Chịu lệ thuộc và chịu thay đổi thì phù hợp với chất thể, xét như nó ở trong tiềm thể. Vậy như tiềm thể của trí năng thì khác với tiềm thể của chất thể đệ nhất, thì lý tính của việc chịu lệ thuộc cũng khác với lý tính của chịu thay đổi. Trí năng thì lệ thuộc vào kiến thức và được thay đổi từ ngu dốt đến kiến thức, vì nó ở trong tiềm thể đối với những ảnh niệm.
3. Mô thể là căn nguyên hiện hữu của chất thể; và tác nhân cũng vậy: vì tác nhân làm cho chất thể trở thành hiện thể của mô thể bằng cách thay đổi, nên nó là căn nguyên làm cho nó hiện hữu. Nhưng nếu là mô thể lập hữu, thì không nhận được hiện hữu bởi nguyên uỷ mô thể nào cả, cũng không có căn nguyên chuyển đổi từ tiềm thể sang hiện thể. Vì thế sau những lời trên đây, nhà Hiền triết đã kết luận rằng, nơi những thực tại phức hợp bởi chất thể và mô thể “không có căn nguyên nào ngoài căn nguyên chuyển nó từ tiềm thể đến hiện thể: còn những thực tại không có chất thể, thì ngay lập tức là những hữu thể đích thực”.
4. So sánh với chủ thể thông dự thì điều được thông dự là như hiện thể. Nhưng mọi mô thể thụ tạo, dù lập hữu đi nữa, đều phải thông dự hữu thể: vì “chính sự sống”, hoặc điều gì được gọi như thế, cũng “thông dự chính hữu thể”, như Dionysius đã nói trong cap.5 De Div. Nom. Những hữu thể được thông dự thì bị giới hạn theo khả năng của chủ thể thông dự. Vì thế chỉ một mình Thiên Chúa, là chính hữu thể của mình, là hiện thể thuần tuý và vô tận. Còn nơi những bản thể hiểu biết có sự phức hợp bởi hiện thể và tiềm thể: nhưng không phải bởi chất thể và mô thể, mà bởi mô thể và hữu thể được thông dự. Vì thế có người nói rằng, chúng phức hợp “bởi điều nhờ đó mà chúng là” và bởi “điều chúng là”: vì chính hữu thể là điều “nhờ đó” một thực tại hiện hữu.
MỤC 6: Linh hồn con người có khả hoại chăng?
NGHI VẤN. Hình như linh hồn con người thì khả hoại.1. Hình như những chi có nguồn gốc và sự sinh trưởng giống nhau thì cũng có cùng đích giống nhau. Nhưng nguồn gốc sinh sản của con người và của thú vật thì giống nhau: vì được tác thành từ đất. Sự sinh trưởng nơi cả hai cũng giống nhau: “vì tất cả đều hô hấp như nhau, và con người không có gì hơn thú vật”, như lời sách Giảng Viên (3,19). Cho nên, như sách ấy kết luận: “sự chết của con người và thú vật đều như nhau, số phận của cả hai đều như nhau”. Nhưng hồn của thú vật thì khả hoại. Cho nên linh hồn con người cũng khả hoại.
2. Vả lại, phàm chi phát xuất từ hư vô thì cũng trở về hư vô; vì “chung” và “thuỷ” phải tương ứng với nhau. Mà sách Khôn Ngoan (2,2) nói: “chúng ta được sinh ra từ hư vô”: đó là điều chân thật chẳng những đối với thân thể mà còn đối với linh hồn. Cho nên, như sách ấy kết luận “sau dó chúng ta sẽ như chưa hề có mặt”, cả về linh hồn.
3. Vả lại, không vật nào hiện hữu mà không có hoạt động riêng. Mà hoạt động riêng của linh hồn là nhờ giác tượng mà hiểu biết, thì không thể có nếu không có thân thể. Linh hồn không thể hiểu biết nếu không có giác tượng; nhưng không thể có giác tượng nếu không có thân thể, như sách De Anima đã nói. Cho nên linh hồn không thể tồn tại khi thân thể đã bị huỷ hoại.
NHƯNG. Dionysius nói trong cap.4 De Div. Nom. rằng: Do lòng nhân lành của Thiên Chúa mà linh hồn nhân loại là “vật hiểu biết” và có “sự sống lập hữu bất hoại”.
LUẬN GIẢI. Phải nói rằng linh hồn nhân loại, mà chúng ta gọi là nguyên uỷ hiểu biết, thì bất khả hoại. Thực vậy, một thực tại thì bất khả hoại hai cách: một là tự thể; hai là do ngẫu trừ. Nhưng một thực tại lập hữu thì không thể được sinh ra hay bị huỷ hoại do ngẫu trừ, nghĩa là vì một thực tại nào đó được sinh ra hay bị huỷ hoại. Quả thế, việc được sinh ra và bị huỷ hoại của một vật thì tương ứng với cách thức hiện hữu, mà nó nhận được bằng sự sinh sản và mất đi bằng sự huỷ hoại. Thành thử, vật nào do tự thể mà có hiện hữu thì cũng chỉ có thể do tự thể mà được sinh ra và bị huỷ hoại; còn vật nào không lập hữu, như những phụ thể và những mô thể chất thể thì được hình thành và bị huỷ hoại do sự sinh sản và huỷ hoại của những phức thể. - Trên đây (m.2.3) đã chứng minh rằng, hồn của súc vật không tự thể lập hữu, duy chỉ có linh hồn nhân loại là lập hữu. Cho nên hồn của súc vật thì bị huỷ hoại khi thân xác chúng bị huỷ hoại; còn linh hồn nhân loại thì không thể bị huỷ hoại; có chăng là do tự thể.
Nhưng đó là điều tuyệt nhiên không thể có, chẳng những đối với linh hồn mà còn đối với mọi thực tại lập hữu là mô thể thuần tuý. Hiển nhiên là điều tự thể phù hợp với vật nào thì bất khả phân ly với vật ấy. Mà hiện hữu thì tự thể phù hợp với mô thể, mô thể là hiện thể. Thành thử chất thể chỉ tiếp nhận được hiện hữu trong hiện thể vì đã tiếp nhận được mô thể: nếu chất thể bị huỷ hoại thì cũng chỉ là vì mô thể đã lìa ra khỏi nó. Nhưng mô thể không thể lìa ra khỏi chính mình. Cho nên mô thể lập hữu không thể thôi không hiện hữu nữa.
Giả dụ linh hồn có phức hợp bởi chất thể và mô thể, như một số người chủ trương, vẫn phải công nhận linh hồn thì bất khả hoại. Thực vậy, chỉ ở đâu có sự tương phản mới có sự huỷ hoại: vì những sinh sản và những huỷ hoại thì phát xuất từ những điều tương phản nọ sang điều tương phản kia. thành thử các thiên thể, mà chất thể không lệ thuộc vào sự tương phản, thì bất khả hoại. Nhưng nơi linh hồn hiểu biết không thể có sự tương phản nào cả. Khi nó đón nhận là đón nhận theo cách thức hiện hữu của nó: còn những điều được đón nhận vào nó thì không có sự tương phản nào. Vì cả những ý niệm của những điều tương phản thì không phải là tương phản trong trí khôn, mà là kiến thức về những điều tương phản. Cho nên linh hồn hiểu biết thì không thể là khả hoại.
Ta có thể nhận ra bằng chứng của sự bất hoại này ở điều này, ấy là cứ tự nhiên mọi vật đều muốn hiện hữu theo cách thức của chúng. Nhưng nơi những vật nhận biết, ước vọng thì đi theo sự nhận biết. Các giác quan chỉ nhận biết điều hiện hữu ở đây và bây giờ; nhưng trí khôn thì thâu nhận hữu thể tuyệt đối, theo mọi thời gian. Cho nên, phàm chi có trí tuệ đều muốn hiện hữu mãi mãi. Mà ước vọng tự nhiên không thể là hão huyền. Cho nên mọi bản thể hiểu biết đều bất khả hoại.
GIẢI ĐÁP. 1. Vua salomon đã nhân danh những người ngu xuẩn để đưa ra lý lẽ đó, như ta có thể thấy trong sách Khôn Ngoan (2,1-21). Việc con người và thú vật có nguồn gốc sinh sản giống nhau thì đúng về phần thân thể: quả thực mọi động vật đều được tác thành từ đất. Nhưng về phần hồn thì không: hồn của thú vật thì được phát xuất bởi tiềm năng hữu chất nào đó, nhưng linh hồn con người thì bởi Thiên Chúa. Để biểu thị điều đó sách Sáng Thế viết (1,24) về các động vật khác: “Đất phải sản xuất ra sinh hồn”; nhưng về con người thì viết: “Thiên Chúa đã thổi sinh khí vào mặt nó” (2,7). Cho nên sách Giảng Viên đã kết luận: “... bụi đất lại trở về với đất, nơi nó được lảy ra, và tinh thần trở lại với Thiên Chúa, Đấng đã ban tinh thần” (12,7). - Lại sự sinh trưởng cũng giống nhau về thân thể; và đó là điều sách Giảng Viên đề cập tới khi viết: “vì tất cả đều hô hấp như nhau”; sách Khôn Ngoan viết: “Đó là làn khói và hơi thở trong mũi ta, vv...” (2,2). Nhưng về linh hồn thì sự sinh trưởng không giống nhau: vì con người thì hiểu biết còn thú vật thì không. Thành thử nói rằng “con người không có gì hơn thú vật” là sai. - Vì thế sự chết về thân thể thì giống nhau, nhưng về phần hồn thì không.
2. Cũng như khi nói, một vật có thể được tạo thành, ta không hiểu theo tiềm năng thụ động, nhưng theo tiềm năng chủ động của Tạo Hoá, Đấng có thể tạo thành một vật từ hư vô, thì khi nói, một thực tại có thể trở về hư vô, ta cũng không hiểu là nơi thụ tạo có tiềm năng để không hiện hữu, nhưng nơi Đấng Tạo Hoá có tiềm năng để không duy trì hiện hữu nữa. Nhưng ta nói một hữu thể là khả hoại là có ý nói nó có sở năng để không hiện hữu.
3. Hiểu biết nhờ giác tượng là hoạt động riêng của linh hồn còn phối hợp với thân thể. Một khi linh hồn đã lìa khỏi thân thể thì sẽ có cách hiểu biết khác, giống như những bản thể tách ra khỏi thân thể, như ta sẽ thấy rõ rằng hơn qua những điều dưới đây (vđ.89, m.1).
MỤC 7: Linh hồn có đồng một loại với thiên thần chăng?
NGHI VẤN. Hình như linh hồn thì đồng một loại với thiên thần.1. Thực vậy, vật nào cũng được quy hướng về mục đích của nó bằng bản tính loại định, thứ bản tính giúp nó khuynh hướng về mục đích. Nhưng mục đích của con người và của thiên thần thì đồng nhất, ấy là hạnh phúc vĩnh cửu. Cho nên linh hồn và thiên thần thuộc cũng một loại.
2. Vả lại, dị điểm loại định sau cùng thì cao sang nhất: vì hoàn chỉnh bản tính của loại: Nhưng nơi thiên thần và nơi linh hồn không có gì cao sang hơn là hữu thể hiểu biết. Thành thử linh hồn và thiên thần có cũng một dị điểm loại biệt. Cho nên thuộc về cũng một loại.
3. Vả lại, hình như linh hồn và thiên thần chỉ khác nhau ở chỗ linh hồn phối hợp với thân thể. Mà thân thể thì ở ngoài yếu tính của linh hồn, vì thế xem ra không thuộc về loại của nó. Cho nên linh hồn và thiên thần thì cùng một loại.
NHƯNG. Phàm vật nào có hoạt động tự nhiên khác nhau, thì cũng thuộc về loại khác nhau. Mà linh hồn và thiên thần thì có những hoạt động tự nhiên khác nhau, vì Dionysius nói trong cap.7 De Div. Nom. rằng, “trí khôn thiên thần thì có những hiểu biết đơn sơ và hạnh phúc, không thu thập kiến thức về Thiên Chúa từ những vật khả giác”; rồi ông khẳng định ngay điều tương phản về linh hồn. Cho nên linh hồn và thiên thần không thuộc về cùng một loại.
LUẬN GIẢI. Ông Origenes chủ trương mọi linh hồn và thiên thần đều thuộc về một loại. Sở dĩ như thế là vì ông chủ trương rằng, sự khác biệt về cấp bậc mà ta thấy nơi các bản tính ấy, chỉ là phụ thuộc, vì phát sinh bởi quyền tự quyết, như đã nói trên (vđ.47, m.2).
Nhưng đó là điều không thể có; vì nơi những bản thể vô chất không thể có sự khác biệt số định mà không có sự khác biệt loại định, và không có sự chênh lệch tự nhiên. Mà vì những bản hể ấy không phức hợp bởi chất thể và mô thể, nhưng là những mô thể lập hữu, thì hiển nhiên là chúng phải khác nhau về loại. Ta không thể hiểu được một mô thể tách rời, nếu nó không phải là duy nhất trong mỗi loại: chẳng hạn nếu có màu trắng tách rời thì chỉ có thể có một; thực vậy màu trắng này chỉ khác với màu trắng kia, vì là máu trắng của chủ thể này hay của chủ thể kia. Sự khác biệt về loại luôn luôn đi đôi với sự khác biệt tự nhiên: như trong các loại màu sắc màu này hoàn bị hơn màu kia, thì trong các vật khác cũng vậy. Sở dĩ như thế là vì những dị điểm phân biệt giống thì tương phản nhau; mà những điều tương phản nhau thì tương quan nhau như khiếm khuyết và hoàn bị, vì “nguyên lý của sự tương phản là khuyết phạp và thủ đắc”, như nhà Hiền triết đã dạy trong X Metaphys.
Nếu những bản thể vô chất phức hợp bởi chất thể và mô thể thì cũng thế. Vì nếu chất thể của chủ hể này khác với chất thể kia, thì hoặc mô thể phải là nguyên lý của sự phân biệt về chất thể, nghĩa là các chất thể thì khác nhau do tương quan của chúng với những mô thể khác nhau: như vậy vẫn có sự khác biệt về loại và sự chênh lệch tự nhiên. Hoặc chất thể là nguyên lý của sự khác biệt về những mô thể; nhưng chỉ có thể nói chất thể này khác với chất thể kia theo sự phân chia về lượng: là điều không có noơi các bản thể vô chất, như thiên thần và linh hồn. Cho nên thiên thần và linh hồn không thể thuộc về một loại. - dưới đây (vđ.76, m.2, gđ.1) sẽ chứng minh xem nhiều linh hồn thuộc về cùng một loại như thế nào.
GIẢI ĐÁP. 1. Lý lẽ đó phát xuất từ mục đích gần gũi và tự nhiên. Nhưng hạnh phúc tối hậu là mục đích sau cùng và siêu nhiên.
2. Dị điểm loại định sau cùng thì cao sang nhất hữu thể, vì là điều được hạn định nhất, cũng một cách như hiện thể thì cao sang hơn tiềm thể. Nhưng tài năng hiểu biết thì cao sang nhất theo nghĩa đó, vì là tài năng bất định và phổ thông đối với nhiều cấp bậc hiểu biết, cũng như tài năng cảm giác đối với nhiều cấp bậc trong vật biết cảm giác. Thành thử như không phải mọi vật có cảm giác thuộc về cũng một loại, thì mọi vật hiểu biết cũng vậy.
3. Thân thể không thuộc về yếu tính của linh hồn, nhưng do yếu tính, linh hồn có thể phối hợp với thân thể. Cho nên đúng ra phức thể, chứ không phải linh hồn, thuộc về loại. Và chính vì linh hồn cần đến thân thể cách nào đó để hoạt động, nên hiển nhiên là linh hồn có cấp bậc hiểu biết thấp hơn thiên thần, vì thiên thần không phối hợp với thân thể.
Dẫn nhập vào vấn đề 76
VỀ SỰ PHỐI HỢP CỦA LINH HỒN VỚI THÂN THỂ
I. BA CHỦ ĐỀ CHÍNH
Trong vấn đề này thánh Thomas bàn về nhiều mục, như chúng ta có thể thấy trong cách bố cục của vấn đề, nhưng chủ đề về sự phối hợp theo bản thể giữa linh hồn và thân thể của con người là chủ đề căn bản đến nỗi linh mục Manser khẳng định rằng: “Chúng tôi không cường điệu khi cho rằng: đạo lý về sự thuần nhất căn bản của linh hồn và thân thể là nền tảng vững chãi duy nhất để có một quan niệm sáng suốt về con người, trên bình diện nhân bản, pháp lý, xã hội và giáo dục”. Vì thế chúng ta hãy tìm hiểu riêng về ba mục: 1* Sự phối hợp giữa linh hồn và thân thể là sự phối hợp theo bản thể; 2* Mỗi người có một linh hồn riêng biệt; 3* Nơi mỗi người chỉ có một linh hồn như mô thể bản thể của thân thể.
II. CÁCH BỐ CỤC CỦA THÁNH THOMAS TRONG VẤN ĐỀ NÀY
|
Điều kiện mà sự phối hợp giữa linh hồn và thân thể đòi hỏi
|
|
- Về phía linh hồn
|
|
- Về phía thân thể: có cấu trúc sinh lý nhất định (m.5)
|
|
- Về phía việc phối hợp
|
|
- Nguyên nó: phải là mô thể bản thể (m.1)
|
|
- Về phía việc phối hợp
|
|
- phải cá biệt nơi mỗi thân thể (m.2)
- phải là duy nhất nơi mỗi thân thể (m.3-4) |
|
- phải là trực tiếp đối với toàn thể linh hồn (m.6-7)
- và ứng với từng phần (m.8) |
III. NHỮNG LẠC THUYẾT
Ta có thể quy những lạc thuyết liên quan đến vấn đề này có thành ba nhóm. a) Thuyết Ảnh hưởng vật lý (influxus physicus) của Platon, Cartesius, Tongiorgius và Palmieri vv... Platon và những người theo thuyết Platon chủ trương: linh hồn là động cơ của thân thể, như thuỷ thủ trong con tàu. Con người không phải thực tại kết tinh bởi linh hồn và thân thể, mà là linh hồn sử dụng thân thể (anima utens corpore), cho nên con người cũng không phải là thực tại thuần nhất, hay hữu thể đơn thuần, mà chỉ là thuần nhất hay hữu thể do ngẫu trừ.[41] b) Thuyết Duy Tình huống (Occasionalismus) của Malebranche vv... cho rằng: Chỉ một mình Thiên Chúa thực hiện những hoạt động của linh hồn và thân thể, để linh hồn và thân thể được coi như tương tác lẫn nhau và lệ thuộc vào nhau. c) Thuyết Hài hoà tiền chế (harmonia praestabilita) của Leibniz cho rằng: những đơn tử (monades) hội tụ để thành nên thân thể, và đơn tử, là linh hồn, chỉ hoạt động cách nội tại, nhưng hoạt động theo sự hài hoà mà Thiên Chúa đã thiết định trước, để những hoạt động của linh hồn và của thân thể được khớp với nhau.[42]
IV. ĐẠO LÝ CÔNG GIÁO
Vấn đề này liên hệ mật thiết đến giáo lý Công giáo, đến độ dù Thánh Kinh và Thánh truyền không minh nhiên dạy về điều này, nhưng đã được Huấn quyền của Giáo Hội can thiệp.[43] Công đồng chung Vienne còn ra vạ tuyệt thông cho những ai chủ trương ngược lại.[44]
V. LẬP TRƯỜNG CỦA THÁNH THOMAS
Để dễ nắm bắt những lý lẽ của thánh nhân trong vấn đề này, chúng tôi xin trình bày lập trường của ngài qua những đề luận dưới đây:
ĐỀ LUẬN I. SỰ PHỐI HỢP GIỮA LINH HỒN VÀ THÂN THỂ LÀ SỰ PHỐI HỢP THEO BẢN THỂ
Các lý lẽ của thánh Thomas rất rõ rệt, vì ngài đã lấy mô thể phụ thể (forma accidentalis) để giải thích mô thể bản thể. Thực vậy, điều trước tiên làm cho thân thể được lành mạnh là chính sự lành mạnh; cũng như điều trước tiên làm cho linh hồn nhận biết là kiến thức. Thành thử nguyên uỷ thứ nhất của hoạt động hiểu biết là trí khôn hay linh hồn, phải là mô thể của thân thể con người.
* Nói cách khác, điều làm cho một vật có thể là thể này thực sự trở thành thể ấy là điều phẩm định nó: như âm nhạc là điều phẩm định làm cho một người trở thành nhạc sĩ. Triết học chỉ dùng dụng ngữ riêng để diễn tả cũng một chân lý đó trong lãnh vực bản thể, khi nói rằng: “Điều nhờ đó mà một thực tại là hữu thể trong tiềm thể trở thành hữu thể trong hiện thể là mô thể của nó. Vậy nhờ linh hồn mà thân thể, hiện hữu trong tiềm thể, trở thành hữu thể trong hiện thể: như việc sinh sống là hiện hữu của sinh vật. Cho nên linh hồn là mô thể của thân thể”.[45]
* Khi đối thoại với những ý kiến tương phản ngài đã chứng minh rằng linh hồn và thân thể phối hợp với nhau theo bản thể, vì linh hồn và thân thể liên kết thành một hiện hữu duy nhất, và một chủ thể duy nhất của hoạt động nơi con người, dẫu trí khôn cũng có những hoạt động riêng mà thân thể không tham dự như đã chứng minh trong dẫn nhập vào vấn đề 75.
Vì thế chúng tôi thiết tưởng ở đây chỉ cần xem thánh Thomas đã giải thích tính cách khả dĩ của sự phối hợp này như thế nào. Theo thánh Thomas, sở dĩ linh hồn thiêng liêng có thể phối hợp với thân thể để trở thành một con người duy nhất và thuần nhất, là vì thân thể tương quan với linh hồn như chủ thể đón nhận, được cất nhắc lên thành điều gì cao trọng hơn; còn linh hồn như nguyên uỷ theo bản tính của nó phù hợp với thân thể. Cho nên không chi cản trở để bản thể suy lý, tức là linh hồn con người, là mô thể của thân thể con người.
Với cách đó, ta có thể nhận thấy sự phối trí lạ lùng của vạn vật. Vì ta luôn luôn thấy vật thấp nhất thuộc loại trên thì ở kề sát với vật cao nhất thuộc loại cấp dưới: như vật thấp nhất của động vật thì không hơn thảo mộc là bao, chẳng hạn con hầu hến, là vật bất động, chúng chỉ có súc giác, và phải bám chắt lấy đất như cây cối. Cho nên thánh Dionysius viết trong chương VII của cuốn De Div. Nom. rằng: “Đấng thượng trí đã liên kết những tận cùng của các vật trên với những khởi đầu của các vật dưới”. Cho nên cũng phải nhìn nhận rằng, điều tuyệt đỉnh của các vật thể, tức là thân thể con người... thì liên kết với điều thấp nhất thuộc giống loại cao cấp, tức là linh hồn con người, là vật thấp nhất trong các bản thể hiểu biết, như ta có thể nhận thấy do cách thức hiểu biết. Cho nên linh hồn hiểu biết của con người là như giao điểm, như gạch nối (horizon et confinium) giữa những vật hữu chất và vô chất, vì dù linh hồn thì vô chất, nhưng là mô thể của thân thể.[46]
ĐỀ LUẬN II: MỖI NGƯỜI CHÚNG TA ĐỀU CÓ MỘT LINH HỒN RIÊNG BIỆT.[47]
Trong mục 2 thánh Thomas đã phi bác lạc thuyết cho rằng mọi người chỉ có một linh hồn: những lý lẽ ngài viện dẫn trong mục 2 này phần nhiều có tính cách “đối nhân”, khi đọc chính bản văn của mục này, độc giả có thể nhận thấy điều đó. Ở đây chúng tôi xin trưng dẫn một vài lý lẽ tích cực khác, ta dễ nắm bắt hơn, mà thánh nhân đã đưa ra trong các tác phẩm khác của ngài.
a) Khả năng phản tỉnh của linh hồn. Trên đây chúng ta đã thấy, linh hồn con người có thể phản tỉnh về chính hoạt động của mình, cũng như về chính mình.[48] Điều đó chứng tỏ linh hồn là thực tại cá biệt và riêng biệt của mỗi người, chứ không phải chỉ là thực tại chung cho mọi người.
b) Tính cách nội cố của việc hiểu biết. Dù chúng ta hiểu linh hồn như trí khôn hoạt động, trừu xuất những giác tượng, hay như trí khôn khả dĩ tiếp nhận và hiểu biết những quan niệm đã được trừu xuất từ những giác tượng, thì cả hai sinh hoạt vẫn là những sinh hoạt nội tại nơi mỗi người. Nên mỗi người phải có một mô thể như nguyên uỷ để hoạt động: vì không tác nhân nào có thể hoạt động do mô thể như nguyên uỷ hiện hữu ở ngoài nó.[49]
ĐỀ LUẬN III. LINH HỒN LÀ MÔ THỂ BẢN THỂ DUY NHẤT CỦA CON NGƯỜI
Thomas đã chủ trương như thế một cách có ý thức, vì ngài đã phủ nhận: - sự phức hợp của linh hồn bởi chất thể và mô thể;[50] - hiện thể tính của chất thể đệ nhất;[51] - việc con người có ba hồn là sinh hồn, giác hồn và linh hồn; - một mô thể riêng của thân thể.[52]
Với đề luận này thánh Thomas khẳng định là không thể có nhiều mô thể bản thể nơi con người,[53] là một thực tại thành nên bởi linh hồn và thân thể. Thánh Thomas đã đơn thương độc mã chủ trương chân lý này, đến nỗi cha Manser đã quả quyết: “Nếu nói rằng với chủ trương này Thomas đã tuyên chiến với tất cả giới trí thức của thời ngài, thì không phải là quá lời”.[54]
Nhưng thánh nhân đã căn cứ vào những lý chứng rất chắc chắn của Siêu hình học. Những lý lẽ này thì rất nhiều, nhưng đều nhằm chứng minh rằng linh hồn hay con người hiểu biết là một bản thể thuần nhất. Dưới đây chúng tôi xin trưng dẫn một vài lý lẽ.
a) Quả nhiên là mỗi người là một ngôi vị thuần nhất, có một bản tính là một nguyên uỷ của hoạt động. Do cũng một điều mà một vật được hiện hữu và thuần nhất. Vậy do mô thể mà mỗi vật được hiện hữu; cho nên cũng do mô thể mà một vật được thuần nhất. Vì thế nếu chủ trương nơi con người có nhiều hồn như nhiều mô thể, thì không phải là một hữu thể, mà là nhiều.[55]
b) Mỗi một mô thể, như nguyên lý của sự thuần nhất, tự nó đã kiến tạo một bản thể thiết thực, như thế nhiều mô thể sẽ kiến tạo nhiều bản thể. Vậy cũng một vật không thể đồng thời vừa là một vừa là nhiều: vì điều thuần nhất tuyệt đối không thể do hai hiện thể, mà chỉ do tiềm thể và hiện thể.
c) Mô thể bản thể chính là mô thể cung cấp hiện hữu đơn thuần và chính yếu; còn mô thể phụ thể, vì luôn luôn bám vào bản thể, nên chỉ cung cấp hiện hữu thứ yếu. Thế nên, giả dụ nơi một chủ thể có nhiều mô thể bản thể, thì những mô thể đến sau thêm vào mô thể bản thể thứ nhất, không thể là mô thể bản thể, mà chỉ là mô thể phụ thể.
d) Nhiều mô thể bản thể nơi cũng một chủ thể làm cho việc sinh sản tuyệt nhiên không thể có: vì việc sinh sản, xét như sự chuyển biến về bản thể, là chuyển biến từ vô hữu về bản thể đến thực hữu về bản thể. Giả dụ có nhiều mô thể bản thể, và nhất là chất thể đệ nhất đã hiện thực, thì vật được sinh ra sẽ có trước khi sinh ra; vì thế sẽ không được hình thành, và nhiên hậu sẽ không có sự sinh sản và huỷ hoại.[56]
e) Những tiềm năng khác nhau không bắt nguồn từ một nguyên uỷ thì không cản trở nhau trong khi hoạt động. Nhưng ta thấy đôi khi những hoạt động khác nhau của linh hồn thì cản trở nhau: vì khi một hoạt động quá cao cường thì hoạt động kia trở thành uể oải và ẻo lả. Cho nên những hoạt động này, và những tiềm năng là những nguyên uỷ gần của những hoạt động ấy, phải được quy về một nguyên uỷ thuần nhất. Mà nguyên uỷ này không thể là thân thể: vì một đàng có thứ hoạt động, như hiểu biết, không thể do thân thể; đàng khác nếu nguyên uỷ của những tiềm năng này và những hoạt động này là thân thể, xét như thân thể, thì một vật [thân] thể sẽ là nguyên uỷ của hoạt động, điều này hiển nhiên là sai lầm. Rút cuộc mọi hoạt động của các hồn nơi chúng ta đều phát xuất từ một linh hồn. Cho nên nơi chúng ta không thể có nhiều hồn.[57]
g) Trong lãnh vực luân lý. Quả nhiên chúng ta có thể nói rằng: mỗi người, chẳng hạn ông Giáp, là một bản thể có thân thể, là một sinh vật, là một động vật, là một con người. Nhưng nếu mỗi thuộc tính trên đây đều phát xuất từ một mô thể thực sự khác nhau thì không thể quy gán những thuộc tính cho một người như thế, nói cách khác, không thể lấy những thuộc tính ấy làm thuộc từ để nói về một người như thế.[58]
VI. NHỮNG HỆ LUẬN
1. Trong mục 6 và 7 thánh Thomas trình bày lập trường của ngài về cách thức phối hợp của linh hồn với thân thể. Ở đây không bàn về tình trạng hiện thực, nghĩa là về sự phối hợp trực tiếp giữa linh hồn và thân thể, mà không qua trung gian của một vật thể hay phụ thể nào. Hiểu như thế, mục 6 và 7 này có thể được coi như hệ luận của đạo lý chủ trương linh hồn là mô thể bản thể duy nhất của thân thể nơi con người. Còn về cách thức hình thành việc phối hợp giữa linh hồn và bào thai con người, nghĩa là về những điều chuẩn bị, như những yếu tố “xúc tác” để bào thai đón nhận linh hồn, thì thánh Thomas sẽ bàn trong vấn đề 118 dưới đây.
2. Sự hiện diện của linh hồn trong toàn thể và trong từng phần của thân thể nhu được bàn giải trong mục 8, cũng chỉ là hệ luận của đạo lý về mô thể bản thể duy nhất của thân thể con người. Nhưng việc phân biệt những thứ thành phần như chủ vị, toàn túc và tiềm năng [partes subjectivae, integrales et potentiales] của một tổng thể - rất được trọng dụng khi bàn về các nhân đức - giúp giải thích hài hoà cái cấu trúc và sinh hoạt phức tạp của một động vật hữu hình thượng đẳng là con người.
Vấn đề 76
VỀ VIỆC LINH HỒN PHỐI HỢP VỚI THÂN THỂ
Rồi phải bàn đến việc linh hồn với thân thể (xc. vđ.76, dẫn nhập).
Về điều này có tám mục cần tìm hiểu:
1. Nguyên uỷ hiểu biết có phối hợp với thân hể như mô thể chăng?
2. Nguyên uỷ hiểu biết có tăng số theo sự tăng thêm của thân thể; hay chỉ có một trí khôn chung cho mọi người?
3. Nơi thân thể, mà mô thể là nguyên uỷ hiểu biết, có hồn nào khác chăng?
4. Nơi thân thể ấy có mô thể bản thể nào khác chăng?
5. Thân thể, mà nguyên uỷ hiểu biết là mô thể, phải như thế nào?
6. Nguyên uỷ hiểu biết có nhờ vật thể khác để phối hợp với thân thể chăng?
7. Có nhờ một phụ thể nào chăng?
8. Toàn thể linh hồn có ở trong từng phần của thân thể chăng?
MỤC 1: Nguyên uỷ hiểu biết có phối hợp với thân thể như mô thể chăng?
NGHI VẤN. Hình như nguyên uỷ hiểu biết không phối hợp với thân thể như mô thể.1. Thực vậy, nhà Hiền triết viết trong III De Anima rằng, trí năng thì phân lập, và không là hiện thể của thân thể nào cả. Cho nên nó không phối hợp với thân thể như mô thể.
2. Vả lại, mọi mô thể đều được hạn định theo bản tính của chất thể mà nó là mô thể: chẳng vậy không cần có sự tương ứng giữa chất thể và mô thể. Vậy nếu trí khôn phối hợp với thân thể như mô thể, mà mọi thân thể đều có bản tính hạn định, ắt trí khôn sẽ có bản tính hạn định. Và như vậy, trí khôn không còn nhận biết mọi vật, như đã chứng minh (vđ.75, m.2), là điều tương phản với lý tính của trí khôn. Cho nên trí khôn không phối hợp với thân thể như mô thể.
3. Vả lại, mọi tiềm năng tiếp nhận, là hiện thể của vật thể nào, đều tiếp nhận mô thể một cách chất thể và cá biệt: vì điều được tiếp nhận thì ở trong chủ thể tiếp nhận theo cách thức của chủ thể tiếp nhận. mà mô thể của điều được hiểu biết không được tiếp nhận vào trí khôn một cách chất thể và cá biệt, nhưng một cách vô chất và tổng quát; chẳng vậy trí khôn không biết những điều vô chất và phổ quát, nhưng chỉ biết những điều riêng lẻ như giác quan. Cho nên trí tuệ không phối hợp với thân thể như mô thể.
4. Vả lại, tiềm năng và hoạt động đều thuộc về một chủ thể: quả thực cũng một vật có thể hoạt động và thực sự hoạt động. Nhưng hoạt động hiểu biết không thuộc về thân thể nào cả, như đã chứng minh trên đây (vđ.75, m.2). Cho nên tiềm năng hiểu biết cũng không phải là tiềm thể của thân thể nào cả. Nhưng tiềm lực hay tiềm năng không thể trừu tượng hơn hay đơn thuần hơn yếu tính, từ đó tiềm lực hay tiềm năng phát xuất ra. Cho nên cả bản thể của trí khôn cũng không phải là mô thể của thân thể.
5. Vả lại, điều tự thể có hiện hữu thì không phối hợp với thân thể như mô thể: vì mô thể là điều nhờ đó mà một thực tại hiện hữu; như vậy chính hiện hữu của mô thể không tự nó thuộc về chính mô thể. Nhưng nguyên uỷ hiểu biết tự nó có hiện hữu và là lập hữu, như đã được đề cập tới ở trên (vđ.75, m.2). Cho nên nó không phối hợp với thân thể như mô thể.
6. Vả lại, điều tự thể thuộc về một thực tại thì luôn luôn ở trong thực tại ấy. Vậy đặc trưng của mô thể là tự thể phối hợp với chất thể: quả thực, nó là hiện thể của chất thể không phải bằng phụ thể nào, mà bằng yếu tính của nó: chẳng vậy bởi chất thể và mô thể không hình thành một tổng thể bản thể, mà là một tổng thể phụ thể. Vậy mô thể không thể hiện hữu mà không có chất thể riêng. Nhưng vì là bất hoại, như đã chứng minh trên đây (vđ.75, m.6), nên nguyên uỷ hiểu biết sẽ tồn tại mà không phối hợp với thân thể, khi thân thể bị huỷ hoại. Cho nên nguyên uỷ hiểu biết không phối hợp với thân thể như mô thể.
NHƯNG. Nhà Hiền triết viết trong VIII Metaphys. rằng: dị điểm của một thực tại thì do mô thể. Mà dị điểm cấu thành con người là suy lý; điều này được quy gán cho con người vì nguyên uỷ hiểu biết. Cho nên nguyên uỷ hiểu biết là mô thể của con người.
LUẬN GIẢI. Cần phải khẳng định rằng trí khôn, nguyên uỷ của hoạt động hiểu biết, là mô thể của thân thể nhân loại. Điều trước tiên nhờ đó mà vật nào hoạt động là mô thể của vật có hoạt động này: như điều trước tiên làm cho thân thể được lành mạnh là sự lành mạnh, và điều trước tiên làm cho linh hồn nhận biết là tri thức; cho nên sự lành mạnh là mô thể của thân thể và tri thức là mô thể của linh hồn. Sở dĩ như thế là vì không chi hoạt động nếu không ở trong hiện thể, cho nên điều nhớ đó mà nó hoạt động là chính điều nhờ đó mà nó ở trong hiện thể. Nhưng hiển nhiên là điều ưu tiên làm cho thân thể sống là linh hồn. Mà vì sự sống sượng biểu hiện bằng những hoạt động khác nhau nơi những cấp bậc khác nhau của các sinh vật, điều ưu tiên nhờ đó chúng ta thực hiện bất cứ sinh hoạt nào của sự sống là linh hồn: thực vậy linh hồn là điều trước tiên nhờ đó chúng ta được dinh dưỡng, cảm giác và di chuyển; lại cũng là điều trước tiên nhờ đó chúng ta hiểu biết. Cho nên nguyên uỷ trước tiên nhờ đó chúng ta hiểu biết, mà thiên hạ gọi là trí tuệ hay linh hồn hiểu biết, là mô thể của thân thể. - Aristote đã chứng minh như thế trong II De anima.
Nhưng nếu ai muốn cho rằng linh hồn hiểu biết không phải là mô thể của thân thể, thì người ấy phải khám phá ra cách thức để chứng minh việc hiểu biết này là hoạt động của người này: vì ai nấy đều nghiệm thấy rằng, chính mình là kẻ hiểu biết. Vậy, theo nhà Hiền triết (V Physic.) có thể quy gán hoạt động nào đó cho một người ba cách: thực vậy, ta nói một hữu thể huy động hay hoạt động theo tổng thể của nó, như thầy thuốc chữa bệnh; hoặc theo một phần của nó như con người trông nhìn bằng mắt; hoặc theo điều gì phụ thuộc, như khi ta nói người da trắng xây nhà, vì do ngẫu nhiên mà người xây nhà là người da trắng. Cho nên khi ta nói ông Socrates hay Platon hiểu biết, thì hiển nhiên là không do ngẫu nhiên mà ta quý gán điều đó cho các ông ấy, nhưng vì các ông ấy là người, nghĩa là theo yếu tính. Hoặc phải nói rằng Socrates hiểu biết theo tổng thể của ông, như Platon đã chủ trương khi nói rằng, con người là linh hồn hiểu biết, hoặc phải nói rằng trí tuệ là một phần của Socrates. Điều thứ nhất không thể đứng vững như đã chứng minh trên đây (vđ.75, m.4), vì lẽ cũng một người duy nhất là kẻ nhận thấy mình hiểu biết và cảm giác: và không thể cảm giác mà không có thân thể; cho nên thân thể phải là một phần của con người. Thành thử trí khôn nhờ đó Socrates hiểu biết là một phần của Socrates, nên trí khôn phải phối hợp với thân thể một cách nào đó.
Nhưng sách Commentator cuốn II De Anima nói rằng sự phối hợp này thể hiện bằng ảnh niệm, thứ ảnh niệm có hai chủ thể: một là trí khôn thụ động; và một chủ thể nữa là chính những giác tượng có nơi các cơ quan hữu chất. Và như thế nhờ ảnh niệm mà trí khôn thụ động nối tiếp với thân thể của người này hay người kia. - Nhưng sự nối tiếp hay là liên kết ấy không đủ để hoạt động của trí khôn là hoạt động của Socrates. Một so sánh mượn của lãnh vực cảm giác (điểm phát xuất những nghiên cứu của Aristote về những điều liên can đến trí khôn) sẽ làm sáng tỏ vấn đề. Những màu sắc tương quan với thị giác thế nào thì những giác tượng cũng tương quan với trí khôn như thế, như được đề cập trong III De Anima. Cho nên những hình ảnh của các màu sắc ở trong thị giác thế nào, thì hình ảnh của những giác tượng cũng ở trong trí năng thụ động như thế. Nhưng hiển nhiên là không phải vì những màu sắc có nơi bức tường, và những hình ảnh của chúng ở trong thị giác, mà hoạt động trông thấy được quy gán cho bức tường: vì chúng ta không nói bức tường trông thấy, nhưng nói bức tường được trông thấy. Thành thử việc hình ảnh của những giác tượng ở trong trí nặng thụ động không tất nhiên là Socrates hiểu biết, dù trong ông có những giác tượng; nhưng chính ông hay là những giác tượng được hiểu biết.
Theo một số học giả khác, trí năng chúng ta phối hợp với thân thể như một biến căn; và như thế do trí năng và thân thể mà một vật duy nhất được hình thành, và hoạt động của trí năng có thể được quy gán cho toàn thể vật ấy. - Nhưng chủ thuyết này thì phi lý vì nhiều lẽ. Một là vì trí năng chỉ huy động thân thể qua dục vọng, mà sự huy động của dục vọng giả định hoạt động của trí năng. Cho nên không phải vì Socrates được huy động bởi trí năng, nên ông mới hiểu biết, ngược lại thì mới đúng, ấy là vì Socrates hiểu biết, nên ông được huy động bởi trí năng. - Hai là, vì Socrates là một cá vật trong thiên nhiên, có yếu tính duy nhất, phức hợp bởi chất thể và mô thể, nên nếu trí năng không phải là mô thể của chất thể thì không thuộc về yếu tính; và như vậy so sánh với toàn thể Socrates thì trí năng sẽ là biến căn đối với vật thụ biến. Nhưng hiểu biết là hoạt động nội tại trong tác nhân, chứ không chuyển thông sang vật khác, như sự hâm nóng. Cho nên không thể quy gán việc hiểu biết cho Socrates vì lẽ ông thụ biến bởi trí năng. - Ba là hoạt động của biến căn chỉ được quy gán cho vật thụ biến như cho dụng căn, như hoạt động của thợ mộc được quy gán cho Socrates vì lẽ là hoạt động của biến căn của ông, thì sẽ được quy gán cho ông như cho dụng căn. Điều đó tương phản với lập trường của nhà Hiền triết cho rằng, việc hiểu biết không thể hiện bằng một dụng cụ hữu chất. - Bốn là, dẫu hoạt động của thành phần được quy gán cho toàn thể như hoạt động của con mắt được quy gán cho con người; nhưng không bao giờ được quy gán cho thành phần khác, có chăng là do ngẫu trừ; thực vậy chúng ta không nói bàn tay nhìn thấy, vì lẽ con mắt nhìn thấy. Vậy nếu bởi trí năng và bởi Socrates làm thành một hữu thể theo cách thức nói trên, thì hoạt động của trí năng không thể quy gán cho Socrates được. Còn dẫu Socrates là một toàn thể phức hợp bởi sự liên kết giữa trí năng với các phần khác của Socrates, nhưng trí năng chỉ phối hợp như biến căn với các phần khác của Socrates, thì Socrates không phải là “một” cách đơn thuần, nhiên hậu cũng không phải là một hữu thể đơn thuần: vì một thực tại là thuần nhất thế nào thì cũng là hữu thể như thế.
Cho nên chỉ còn giải đáp của Aristote là, người này hiểu biết vì nguyên uỷ hiểu biết là mô thể của người ấy. Cho nên nhờ chính hành vi hiểu biết mà ta chứng minh rằng nguyên uỷ hiểu biết như mô thể phối hợp với thân thể.
Ta cũng có thể chứng minh điều đó bằng lý tính của nhân loại. Thực vậy bản tính của mỗi vật được giãi bày bằng hoạt động của nó. Vậy hoạt động riêng của con người, xét như con người, là hiểu biết: nhờ hoạt động này mà con người trổi vượt trên mọi súc vật. Cho nên trong sách Ethic., nhà Hiền triết đặt hạnh phúc tối hậu của con người trên hoạt động ấy, như trên hoạt động riêng của con người. Thành thử điều loại định con người phải là nguyên uỷ của hoạt động ấy. Nhưng điều loại định mỗi vật là mô thể riêng của nó. Cho nên nguyên uỷ hiểu biết phải là mô thể riêng của con người.
Nhưng phải suy rằng, mô thể càng cao trọng thì càng lấn át trên vật thể hữu chất, càng ít chìm ngập trong chất thể, và càng lướt thắng nó về hoạt động hay về tiềm năng. Vì thế ta thấy mô thể của những vật thể hỗn hợp có thứ hoạt động không phát sinh từ những phẩm chất thô sơ. Và mô thể nào càng cao sang thì tiềm năng của nó càng trổi vượt trên chất thể thô sơ: như sinh hồn của thực vật thì trổi vượt hơn mô thể của kim loại; giác hồn thì hơn là sinh hồn. Còn linh hồn nhân loại là mô thể cao sang nhất trong các mô thể. Vì thế linh hồn có tiềm năng thật trổi vượt trên chất thể hữu hình, đến độ nó có thứ hoạt động và tài năng mà chất thể hữu hình tuyệt nhiên không với tới. Và ta gọi tài năng này là trí khôn.
Nhưng phải lưu ý rằng, nếu ai chủ trương linh hồn thì phức hợp bởi chất thể và mô thể, thì tuyệt nhiên không thể nói linh hồn là mô thể của thân thể. Vì mô thể là hiện thể, còn chất thể chỉ là hữu thể trong tiềm thể: điều phức hợp bởi chất thể và mô thể thì, theo toàn thể của nó, tuyệt nhiên không thể là mô thể của một chủ thể khác. Nếu phức thể này chỉ là mô thể theo một thực tại nào của nó, thì ta gọi thực tại làm mô thể này là linh hồn; và ta gọi thực tại được mô thể hoá là điều đầu tiên có hồn, như đã nói trên (vđ.75, m.5).
GIẢI ĐÁP. 1. Như nhà Hiền triết nói trong II Phys. rằng, mô thể hoàn bị nhất trong các mô thể tự nhiên, mà học giả về thiên nhiên nghiên cứu, nghĩa là linh hồn con người, thì quả là mô thể phân lập, nhưng phối hợp với chất thể; ông chứng minh điều đó. vì con người được sinh ra từ chất thể bởi con người và bởi mặt trời. Linh hồn thì phân lập theo năng lực hiểu biết, vì năng lực hiểu biết không phải là năng lực của cơ quan vật thể nào, như thị lực là hành vi của con mắt: thực vậy việc hiểu biết là hành vi không thể thực hiện bằng cơ quan của thân thể, như là sự trông nhìn. Tuy nhiên, linh hồn có năng lực ấy lại ở trong chất thể, như mô thể của thân thể, và là chung hạn của sự sinh sản nhân loại. Cho nên nhà Hiền triết nói trong De Anima: trí năng thì phân lập vì không phải là năng lực của cơ quan thể xác nào cả.
2.3. Như thế cũng đủ giải đáp cho nghi vấn 2 và 3. Thực vậy để con người có thể lấy trí khôn của mình mà hiểu biết tất cả, và để trí năng hiểu biết điều vô chất và tổng quát, thì chỉ cần năng lực hiểu biết này không phải là hiện thể của thân thể.
4. Vì sự hoàn bị của linh hồn con người, nên nó không phải là mô thể chìm sâu trong chất thể hữu hình, hay là bị chất thể này hoàn toàn lấn át. Nên không chi ngăn trở để năng lực nào đó của nó không phải là hiện thể của thân thể; dù theo yếu tính linh hồn là mô thể của thân thể.
5. Linh hồn thông chính hiện hữu trong đó nó lập hữu cho chất thể hữu hình; chất thể này cùng với linh hồn làm thành một hiện hữu, đến độ chính hiện hữu của toàn thể phức thể cũng là hiện hữu của chính linh hồn. Điều đó không thể hiện nơi những mô thể không lập hữu. Thành thử linh hồn con người vẫn tồn tại trong hiện hữu của mình khi thân thể bị huỷ hoại; còn các mô thể khác thì không thế.
6. Vì phối hợp với thân thể là điều nguyên nó phù hợp với linh hồn, cũng như ở trên cao là điều nguyên nó phù hợp với vật nhẹ. Vậy như vật nhẹ vẫn nhẹ sau khi đã ra khỏi nơi chốn tự nhiên của nó, dẫu vẫn giữ sở năng và khuynh hướng tự nhiên để trở lại nơi chốn của mình, thì linh hồn cũng bảo tồn hiện hữu của mình khi đã lìa khỏi thân thể, nhưng vẫn có sở năng và khuynh hướng để phối hợp với thân thể.
MỤC 2: Phải chăng nguyên uỷ hiểu biết gia tăng theo sự gia tăng
của thân thể?
NGHI VẤN. Hình như nguyên uỷ hiểu biết không gia tăng theo sự gia tăng của thân thể, nhưng nơi mọi người chỉ có một trí tuệ.1. Thực vậy, trong cũng một loại không một bản thể vô chất nào tăng thêm về số. Nhưng linh hồn nhân loại là bản thể vô chất: vì không phức hợp bởi chất thể và mô thể, như đã nói trên (vđ.75, m.5). Cho nên không có nhiều linh hồn trong một loại. Mà mọi người đều thuộc về một loại. Cho nên mọi người chỉ có một trí năng chung.
2. Vả lại, hễ căn nguyên bị mất đi công hiệu cũng không còn. Nếu linh hồn nhân loại gia tăng theo sự gia tăng của thân thể, thì xem ra khi những thân thể đó bị mai một, ắt sự đa bội của linh hồn cũng không còn, và trong tất cả các linh hồn chỉ còn lại một mà thôi. Đó là tà thuyết: vì cả sự khác biệt của phần thưởng và của hình phạt cũng bị mai một.
3. Vả lại, nếu trí khôn của tôi khác với trí khôn của bạn, thì trí khôn của tôi là một cá vị nào đó, và trí khôn của bạn cũng vậy: vì những điều đặc thù thì khác nhau về cá thể nhưng giống nhau trong một loại. Nhưng phàm chi được tiếp nhận vào một chủ thể thì trụ trong chủ thế đó theo cách thức của chủ thể. Cho nên những ảnh niệm của các vật được đón nhận một cách cá biệt vào trí khôn của tôi và của bạn: đó là điều tương phản với bản tính của trí khôn, là tài năng nhận biết những điều phổ quát.
4. Vả lại, điều được hiểu biết thì trụ trong trí khôn hiểu biết. Nếu trí khôn của tôi khác với trí khôn của bạn, thì điều được tôi hiểu biết sẽ khác với điều được bạn hiểu biết. Và như thế mỗi điều sẽ được kể như một cá vật, và được hiểu biết trong tiềm thể mà thôi, còn phải trừu xuất từ cả hai ra một quan niệm chung: vì từ những điều khác nhau ta có thể trừu xuất ra điều khả hội chung. Nhưng điều đó tương phản với bản tính của trí khôn; vì như thế trí khôn sẽ không khác với sức tưởng tượng. Cho nên xem ra chỉ có một trí khôn chung cho mọi người.
5. Vả lại, khi học trò tiếp nhận kiến thức của thầy, ta không thể nói là kiến thức của thầy sinh ra kiến thức nơi học trò: vì như thế thì kiến thức cũng là mô thể chủ động, như nhiệt lực; điều đó hiển nhiên là sai. Cho nên hình như cũng một kiến thức trụ nơi thầy được thông đạt cho học trò. Điều đó chỉ có thể có nếu trí khôn của cả hai cũng là một. Cho nên hình như cả trò và thầy; nhiên hậu cho tất cả mọi người, chỉ có một trí khôn chung.
6. Vả lại, thánh Augustinô nói trong sách De Quantitate Animae rằng: Nếu tôi chỉ quả quyết nguyên điều này là có nhiều linh hồn nhân loại, là tôi tự chế nhạo mình. Nhưng đặc biệt về phía trí hiểu hình như chỉ có một linh hồn. Cho nên chỉ có một trí hiểu chung cho mọi người.
NHƯNG. Nhà Hiền triết nói trong II Physic. rằng căn nguyên phổ quát tương quan với công hiệu phổ quát thế nào, thì những căn nguyên đặc thù cũng tương quan với công hiệu đặc thù như thế. Nhưng một hồn, duy nhất về loại, không thể thuộc về nhiều động vật khác nhau về loại. Cho nên một linh hồn hiểu biết, duy nhất về số, không thể thuộc về nhiều vật khác nhau về số.
LUẬN GIẢI. Tuyệt nhiên mọi người không thể chỉ có một trí khôn chung. Đó là điều hiển nhiên, nếu con người là chính trí khôn, như Platon dạy. Vì nếu Socrates và Platon chỉ có một trí khôn thì Socrates và Plato chỉ là một người; và họ chỉ phân biệt nhau bằng yếu tố ở ngoài yếu tính của cả hai. Lúc đó sự phân biệt giữa Socrates và Platon sẽ không khác gì giữa người mặc áo dài và người khoác áo choàng: đó là điều hoàn toàn phi lý.
Đó cũng là điều hiển nhiên, nếu ta cho trí khôn là một phần hay là một tài năng của linh hồn, là mô thể của con người, như Aristote chủ trương. Thực vậy, một mô thể không thể thuộc về nhiều vật khác nhau về số, cũng như chúng không thể chỉ có một hiện hữu: vì mô thể là nguyên uỷ để hiện hữu.
Điều đó cũng hiển nhiên là không thể có, dù ai chủ trương việc phối hợp của trí năng với người này hay người nọ được thể hiện cách nào đi nữa. Thực vậy hiển nhiên là, nếu có một chính căn và hai dụng căn, thì có thể nói cách đơn thuần là có một căn nguyên và nhiều hoạt động: như chỉ có một người với hai tay đụng vào nhiều vật, thì sẽ có một người đụng chạm và hai sự đụng chạm.
Trái lại, nếu có một dụng cụ và hai chính căn khác nhau, thì phải nói rằng có nhiều căn nguyên nhưng một hoạt động: như khi nhiều người kéo thuyền bằng một giây chão, thì sẽ nói là nhiều người kéo, nhưng chỉ có một việc kéo. Còn nếu chỉ có một chính căn và một dụng cụ, thì phải nói là một căn nguyên và một hành động: như khi người thợ dùng một chiếc rìu để chặt, thì ta nói một người chặt và một việc chặt. - Hiển nhiên là dù trí khôn phối hợp với người nay hay người nọ cách nào đi nữa, thì trí năng cũng nắm phần chính yếu trong các phần khác của con người: vì những năng lực cảm giác tuân theo và phục vụ trí năng. Vì thế nếu chủ trương rằng hai người có trí năng khác nhau, nhưng chỉ có một giác quan, chẳng hạn hai người có một con mắt, thì sẽ có nhiều người trông nhìn nhưng chỉ có một sự trông nhìn. Trái lại, nếu chỉ có một trí năng, dù những vật mà trí năng dùng như dụng cụ có khác nhau đến đâu đi nữa, thì Socrates và Platon chỉ có thể được coi là một chủ thể hiểu biết. - Và nếu chúng ta thêm rằng chính việc hiểu biết, là hoạt động của trí năng, được thể hiện bởi chính trí năng chứ không phải bởi cơ quan nào khác, thì rút cục chỉ có một chủ thể và một hoạt động; nghĩa là mọi người chỉ là một chủ thể hiểu biết, và một việc hiểu biết; ấy là đối với cũng một đối tượng khả hội.
Nhưng hành vi hiểu biết của tôi và của anh có thể khác nhau bởi sự khác nhau của các giác tượng, - nghĩa là vì giác tượng của hòn đá nơi tôi và nơi anh thì khác nhau, - nếu chính giác tượng, xét như khác nhau nơi tôi và anh, là mô thức của trí năng khả dĩ; vì theo những mô thức khác nhau, cũng một tác nhân phát sinh những hoạt động khác nhau: như theo những mô thức khác nhau. Nhưng ảnh niệm được trừu xuất bởi những giác tượng, chứ không phải chính giác tượng, là mô thể của trí năng khả dĩ. Mà nơi một trí năng chỉ có một ảnh niệm được trừu xuất bởi nhiều giác tượng đồng loại. Như được chứng tỏ nơi một người, nơi người này có thể có nhiều giác tượng về hòn đá, nhưng từ những giác tượng ấy chỉ có thể trừu xuất ra một ảnh niệm về hòn đá, nhờ đó trí năng của một người, bằng một tác động, hiểu biết bản tính của hòn đá, bất chấp sự khác nhau của những giác tượng. Vậy nếu mọi người chỉ có một trí năng chung, thì sự khác nhau của những giác tượng nơi người này hay nơi người nọ không thể phát sinh ra sự khác biệt giữa hoạt động và hiểu biết của người này và người nọ, như nhà chú giải cuốn II De Anima chủ trương. - Cho nên chủ trương rằng mọi người chỉ có một trí năng chung là điều phi lý và tuyệt nhiên không thể chấp nhận.
GIẢI ĐÁP. 1. Linh hồn hiểu biết, cũng như thiên thần, không có chất thể từ đó nó phát xuất ra, mà là mô thể của chất thể nào đó; nhưng là mô thể của một chất thể lại không phù hợp với thiên thần. Cho nên có nhiều linh hồn đồng loại tuỳ theo sự phân chia của chất thể; nhưng nhiều thiên thần đồng loại là chuyện không thể có.
2. Mỗi hữu thể hiện hữu thế nào thì cũng thuần nhất như thế; bởi vậy cũng phải đoán định về sự đa bội của sự vật như về sự hiện hữu của nó. Hiển nhiên là linh hồn hiểu biết, theo sự hiện hữu của nó, phối hợp với thân thể như mô thể; nhưng khi thân thể bị huỷ diệt, linh hồn hiểu biết vẫn tồn tại trong hiện hữu của nó. Cũng một lẽ, sự đa bội của linh hồn là tuỳ theo sự đa bội của thân thể; tuy nhiên khi thân thể bị huỷ diệt thì linh hồn vẫn hiện hữu đa bội.
3. Sự cá biệt hoá của chủ thể hiểu biết, hay của ảnh niệm nhờ đó mà nó hiểu biết, không khai trừ sự hiểu biết những điều phổ quát: chẳng vậy trí tuệ phân lập, vì là bản thể lập hữu và nhiên hậu là đặc thù, sẽ không thể hiểu biết những điều phổ quát. Trái lại, chất thể tính của chủ thể nhận biết và của ảnh niệm, nhờ đó mà nó hiểu biết, cản trở sự nhận biết điều phổ quát. Thực vậy, cũng như mọi hoạt động là tuỳ theo cách thức của mô thể nhờ đó tác nhân hoạt động, như sự hâm nóng thì tuỳ theo cách thức của nhiệt lực; thì sự nhận thức cũng tuỳ theo cách thức của ảnh niệm nhờ đó mà người nhận biết nhận biết. Hiển nhiên là bản tính chung thì được phân biệt và tăng gia theo những nguyên lý cá biệt hoá, là những điều thuộc chất thể. Nếu mô thể, nhờ đó sự nhận biết được thể hiện, là hữu chất và không được trừu xuất khỏi những điều kiện của chất thể cá biệt, thì sẽ là hình ảnh thuộc bản tính của loại hay của giống, như được phân biệt và gia tăng bởi những nguyên lý cá biệt hoá: và như vậy bản tính của thực tại không thể được nhận biết theo phổ quát tính của nó. Còn nếu ảnh niệm được trừu xuất khỏi những điều kiện chất thể cá biệt, thì sẽ là hình ảnh của bản tính mà không có những điều phân biệt và bội tăng nó: và như vậy ta biết được điều phổ quát. Và về điểm này, việc có một trí khôn hay nhiều cũng không hệ gì: vì cả khi chỉ có một trí khôn, thì chính nó phải là một trí khôn cá biệt; và ảnh niệm, nhờ đó mà nó hiểu biết, cũng phải là thực tại cá biệt nào đó.
4. Dù có một hay có nhiều trí khôn, thì đối tượng được hiểu biết vẫn là một. Điều được hiểu biết không tự thể ở trong trí khôn, nhưng nhờ hình ảnh của nó: thực vậy hình ảnh của hòn đá chứ không phải hòn đá ở trong linh hồn, như được bàn giải trong cuốn III De Anima. Nhưng điều được hiểu biết là hòn đá chứ không phải ảnh niệm của hòn đá, đừng kể khi trí khôn phản tỉnh về chính mình: chẳng vậy khoa học không nhằm vào chính thực tại, mà chỉ nhằm vào những ảnh niệm. Nhưng xảy ra là nhiều chủ thể nhận thức tiếp nhận cũng một thực tại theo nhiều mô thể khác nhau. Lại vì sự nhận thức được thể hiện theo sự đồng hoá của chủ thể nhận biết với thực tại được nhận biết, thành thử cũng một vật có thể được nhận biết bởi nhiều chủ thể, như thấy rõ nơi giác quan: vì nhiều người nhìn thấy cũng một màu sắc, theo những hình ảnh khác nhau. Cũng vậy nhiều trí khôn hiểu biết cũng một thực tại được lý hội. Nhưng theo ý kiến của Aristote, giữa giác quan và trí khôn chỉ có điều khác biệt này là, thực tại được cảm nhận theo tình trạng mà nó có ở ngoài linh hồn, với tính cách đặc thù của nó: còn bản tính của thực tại được hiểu biết, dù thực sự ở ngoài linh hồn, nhưng không được hiểu biết theo cách thức nó hiện hữu ở ngoài linh hồn. Thực vậy, bản tính chung được nhận biết như được trừu xuất khỏi những nguyên lý cá biệt hoá; ở ngoài linh hồn nó không có cách thức hiện hữu đó. - Nhưng theo ý kiến của Platon, thực tại ở ngoài linh hồn thế nào thì được hiểu biết như thế: vì ông công nhận là có những bản tính của thực tại phân lập với chất thể.
5. Kiến thức của học trò thì khác và của thầy dạy thì khác. Còn kiến thức nọ phát sinh bởi kiến thức kia như thế nào thì sẽ giải thích trong (vđ.117, m.1).
6. Thánh Augustinô chủ trương rằng, tính đa bội của các linh hồn không ngăn trở để những linh hồn ấy thuộc về cũng một loại.
MỤC 3: Phải chăng nơi con người,
ngoài linh hồn còn có nhiều hồn khác nữa?[59]
NGHI VẤN. Hình như nơi con người, ngoài linh hồn còn có nhiều hồn khác nữa, ấy là giác hồn và sinh hồn.1. Thực vậy, cũng một bản thể không thể vừa khả hoại vừa bất khả hoại. Mà linh hồn thì bất khả hoại; còn các hồn khác, là giác hồn và sinh hồn thì khả hoại, như đã thấy trên đây (vđ.75, m.6). Cho nên linh hồn, giác hồn và sinh hồn nơi con người không thể có cũng một yếu tính.
2. Cho dù giác hồn là bất hoại, ta vẫn có thể vặn lại rằng: Như Aristote đã viết trong X Metaphys.: Điều khả hoại và bất khả hoại thì thuộc về giống khác nhau. Mà giác hồn nơi ngựa, sư tử và nơi các thú vật thì khả hoại. Vậy nếu nơi con người là bất khả hoại, thì giác hồn nơi con người và nơi thú vật không thuộc về cũng một giống. Mà thú vật được định nghĩa là loài có giác hồn. Cho nên “động vật” không phải là giống chung cho người và cho các súc vật khác. Đó là điều không thể chấp nhận.
3. Vả lại, trong sách De Generar. Animal., nhà Hiền triết nói: phôi thai là thú vật trước khi là người. Nhưng điều đó có thể có, nếu giác hồn có cũng yếu tính như linh hồn: phôi thai là thú vật vì có giác hồn, và là người vì có linh hồn. Cho nên, nơi con người giác hồn không có cũng một yếu tính như linh hồn.
4. Vả lại, trong VIII Metaphys. nhà Hiền triết nói, giống được xác định bởi chất thể, còn dị điểm loại biệt thì bởi mô thể. Mà suy lý, - dị điểm cấu thành con người, - thì được xác định bởi linh hồn; còn động vật được gọi như thế vì có thân thể phối hợp với giác hồn, như mô thể với chất thể. Cho nên linh hồn so sánh với thân thể phối hợp với giác hồn như mô thể với chất thể. Cho nên, nơi con người linh hồn không có cũng một yếu tính như giác hồn; nhưng linh hồn giả định nó như trụ đỡ hữu chất.
NHƯNG. Trong sách De Eccles. Dogmat. có viết: “Chúng tôi không chủ trương, như ông Jacobus và một số học giả người Syria, là có hai hồn nơi một người, một giác hồn làm cho thân thể sống động và được pha trộn với máu; và một linh hồn phục vụ lý trí; nhưng chúng tôi chủ trương rằng, nơi con người chỉ có một và cũng một linh hồn, phối hợp với thân thể làm cho nó sinh sống, và dùng lý trí để điều khiển chính mình.
LUẬN GIẢI. Ông Platon chủ trương rằng, trong một thân thể có nhiều hồn, phân biệt nhau theo các cơ quan, mà ông quy định những sinh hoạt khác nhau: chẳng hạn sinh lực thì trụ ở gan, tham dục thì ở trái tim, và nhận thức thì ở óc não.
Trong cuốn De Anima, Aristote phi bác ý kiến đó ở chỗ những phần của hồn sử dụng những cơ quan xác thể trong các sinh hoạt của mình, vì lẽ những động vật đã bị phân cắt ra mà vẫn sống; tại mỗi phần ta vẫn thấy những sinh hoạt khác nhau của hồn, như giác quan và dục vọng. Điều đó hẳn sẽ không có nếu các nguyên uỷ những hoạt động khác nhau của hồn, có yếu tính khác nhau được phân phối cho các phần khác nhau của thân thể. Nhưng về linh hồn thì ông còn hoài nghi, không biết chỉ phân tách về lý luận với các phần khác của linh hồn hay về cả nơi chốn nữa.
Nhưng ý kiến của Platon có thể chấp nhận nếu cho rằng linh hồn chỉ phối hợp với thân thể như biến căn, chứ không như mô thể, như Platon chủ trương (xc. m.1). Thực vậy, không chi quản ngại để nhiều biến căn chuyển biến cũng một vật khả biến, nhất là theo nhiều phần của nó. - Nhưng nếu chúng ta chủ trương linh hồn như mô thể phối hợp với thân thể, thì tuyệt nhiên nhiều linh hồn không thể ở trong một thân thể. Ta có thể chứng minh điều đó bằng ba lẽ.
Một là vì súc vật không phải là một cách đơn thuần trong đó có nhiều hồn. Không chi là một cách đơn thuần nếu không do một mô thể, nhờ đó mà nó là mô thể: vì nhờ đâu mà thực tại là hữu thể thì cũng nhờ đó mà nó là một; bởi đó những chi được gọi bằng những mô thức khác nhau thì không thể là một cách đơn thuần, như người trắng. Vì thế, nếu do một mô thể khác, ấy là do sinh hồn, mà con người là sinh vật; và do một mô thể khác, ấy là do giá chồn, mà con người là động vật; và do mô thể khác, ấy là do linh hồn, mà là người; ắt con người không phải là một cách đơn thuần. Như trong cuốn VIII Metaphys., Aristote đã phi bác Platon rằng, nếu có một ý niệm về động vật và ý niệm khác về vật hai chân, ắt sẽ không có một động vật đơn thuần hai chân. Vì thế trong cuốn I De Anima, để phi bác những người công nhận nhiều linh hồn trong một thân thể, ông hiểu điều gì cầm giữ chúng, nghĩa là điều gì làm cho chúng thành một. Và không thể nói rằng chúng hợp nhất với nhau do sự thuần nhất của thân thể; vì linh hồn cầm giữ thân thể và làm cho nó thành một, chứ không ngược lại.
Thứ đến, không thể chấp nhận ý kiến đó vì cách thức quy gán. Thực vậy, những thuộc tính phát xuất từ những mô thể khác nhau, thì có thể quy gán cho nhau hoặc cách ngẫu trừ, nếu các mô thể không phối trí với nhau; như khi chúng ta nói vật trắng nào đó ngọt: hoặc cách tự thể, nếu các mô thể phối trí với nhau, theo lối quy gán tự thể thứ hai, vì chủ từ được đặt trong định nghĩa của thuộc từ. Như diện tích là khai đoạn của màu sắc; vậy khi ta nói vật thể dài rộng được tô màu, thì sẽ là cách quy gán tự thể thứ hai. - giả dụ ta gọi đối tượng nào đó là động vật vì một mô thể, và gọi cũng một đối tượng đó là động vật vì một mô thể khác, thì hoặc hai mô thể ấy không được phối trí với nhau, như vậy một trong hai thuộc từ đó chỉ được quy gán cho thuộc từ kia cách ngẫu trừ; hoặc một trong hai hồn ấy là khai đoạn cho hồn kia, và như vậy thì có cách quy gán tự thể thứ hai. Nhưng hiển nhiên là cả hai giả thiết ấy đều sai: vì động vật được quy gán cho con người cách tự thể, chứ không phải cách ngẫu trừ; và con người không hàm chứa trong câu định nghĩa của động vật, mà ngược lại. Cho nên do cũng một mô thể mà thực tại nào đó là động vật và là người; chẳng vậy con người sẽ không thực sự là điều làm nên động vật, để động vật có thể được quy gán cách tự thể cho con người.
Ba là, không thể chấp nhận ý kiến đó vì hoạt động cao cường này của linh hồn sẽ cản trở hoạt động khác. Điều đó tuyệt nhiên không thể xảy ra, đừng kể khi căn nguyên của những hoạt động là theo một yếu tính.
Cho nên phải nói rằng, nơi con người, giác hồn, linh hồn và sinh hồn cũng là một hồn duy nhất. Điều đó xảy ra thế nào thì cũng dễ hiểu, nếu ta chú ý đến dị điểm của những loại và những mô thể. Thực vậy các loại và các mô thể khác nhau theo cấp bậc hoàn bị hơn kém: như trong giai tầng của các thực tại, những vật hữu hồn thì hoàn bị hơn những vật vô hồn, động vật thì hoàn bị hơn thảo mộc, con người thì hoàn bị hơn động vật; lại trong mỗi giống cũng có nhiều bậc khác nhau. Vì thế trong cuốn VIII Metaphys. Aristote sánh ví các loại vạn vật với những con số: để các số trở thành loại khác thì chỉ cần thêm vào hay bớt đi một đơn vị. Và trong cuốn II De Anima ông sánh ví những hồn khác nhau với các loại hình, trong đó hình nọ hàm chứa hình kia: như hình ngũ giác hàm chứa hình tứ giác, và có nhiều cạnh hơn tứ giác. - VẬy những gì mà giác hồn của thú vật và sinh hồn của thảo mộc có, thì linh hồn cũng có trong tiềm năng. Cũng như một diện tích có hình ngũ giác, thì không do hình nọ mà nó là tứ giác và do hình kia là ngũ giác: vì hình tứ giác sẽ dư thừa bởi đã được hàm chứa trong hình ngũ giác; cũng vậy không phải do hồn nọ mà Socrates là người, và do hồn kia mà là động vật, nhưng chỉ do một linh hồn duy nhất.
GIẢI ĐÁP. 1. Giác hồn không bất hoại vì lẽ là giác hồn; nhưng sự bất hoại phù hợp với nó vì lẽ là linh hồn. Khi hồn nào chỉ là giác hồn mà thôi thì là khả hoại; còn khi cùng với nguyên uỷ cảm giác còn có nguyên uỷ hiểu biết nữa thì bất khả hoại. Dù nguyên uỷ cảm giác không cung cấp sự bất hoại, nhưng nó cũng không thể cất sự bất hoại khỏi nguyên uỷ hiểu biết.
2. Không phải những mô thể được xếp thành giống loại, mà là những phức thể. Con người cũng khả hoại như các động vật khác. Vì thế sự khác nhau về mô thể giữa khả hoại và bất khả hoại không kéo theo sự khác nhau về giống giữa con người và những động vật khác.
3. Trước hết phôi thai chỉ có giác hồn. Khi hồn này biến mất thì thế chân nó là một hồn hoàn bị hơn, vừa là giác hồn vừa là linh hồn; như sẽ giải thích tỉ mỉ hơn trong (vđ.118, m.2, gđ.2).
4. Không nên hiểu sự khác biệt của những thực tại tự nhiên theo cũng một cách như những lý tính hay ý niệm luận lý: vì luyến trí có thể hiểu cũng một thực tại theo những cách thức khác nhau. Như đã nó trong (luận giải), linh hồn hàm chứa trong tiềm năng tất cả những thực tại của giác hồn, và còn hơn nữa; lý trí có thể suy cứu riêng điều thuộc về sức cảm giác như điều vị toàn và hữu chất. Mà vì nhận thấy đó là điều chung của cả con người lẫn động vật, nên lấy đó mà kiến tạo quan niệm về giống. Còn điều làm cho linh hồn trổi vượt hơn giá chồn thì coi như yếu tố mô thể và bổ sung, và lấy đó mà kiến tạo nên dị điểm của con người.
MỤC 4: Nơi con người, ngoài linh hồn còn có mô thể nào khác chăng?
NGHI VẤN. Hình như nơi con người, ngoài linh hồn còn có mô thể khác.1. Thực vậy, trong cuốn II De Anima nhà Hiền triết nói: linh hồn là hiện thể của thân thể vật lý có sự sống trong tiềm thể. Cho nên so sánh với thân thể thì linh hồn như mô thể sánh với chất thể. Mà thân thể thì có một mô thể bản thể nhờ đó mà nó là thân thể. Cho nên nơi thân thể có một mô thể bản thể nào đó, đến trước linh hồn.
2. Vả lại, con người cũng như bất cứ động vật nào đều tự chuyển mình. Mà phàm chi tự chuyển mình đều gồm hai phần, một phần là biến căn, còn một phần thì thụ biến, như đã được chứng minh trong VIII Phys.. Phần như biến căn là hồn. Cho nên phần kia phải thế nào để có thể thụ biến. Nhưng chất thể đệ nhất không thể thụ biến, như nhà Hiền triết đã nói trong V Phys., vì nó chỉ là hữu thể trong tiềm thể; đàng khác phàm chi đã thụ biến đều là vật thể. Cho nên nơi con người và nơi bất cứ động vật nào cũng phải có mô thể bản thể cấu thành thân thể.
3. Vả lại, trật tự của các mô thể được thiết lập trong tương quan với chất thể đệ nhất: vì ta nói trước và sau bằng cách so sánh với một nguyên khởi. Nếu nơi con người, ngoài linh hồn không còn mô thể bản thể nào khác, và linh hồn trực tiếp phối hợp với chất thể đệ nhất, ắt nó sẽ đứng vào hàng các mô thể khiếm khuyết nhất, thứ mô thể trực tiếp bám vào chất thể.
4. Vả lại, thân thể con người là vật thể hỗn hợp. Nhưng sự hỗn hợp không thể hiện bằng nguyên chất thể: vì như vậy chỉ là sự huỷ hoại. Cho nên nơi thân thể hỗn hợp phải tồn tại những mô thể của các nguyên tố, là những mô thể bản thể. Cho nên nơi thân thể con người, ngoài linh hồn còn có những mô thể bản thể khác.
NHƯNG. Mỗi thực tại, chỉ có một hữu thể. Mà mô thể bản thể thì cung cấp hữu thể bản thể. Cho nên mỗi thực tại chỉ có một mô thể bản thể. Mà linh hồn là mô thể bản thể của con người. Cho nên nơi con người ngoài linh hồn không thể có mô thể bản thể nào khác.
LUẬN GIẢI. Giả dụ linh hồn không phối hợp với thân thể như mô thể, nhưng như biến căn mà thôi, như nhóm Platon chủ trương (xc. m.1), thì phải công nhận rằng nơi con người có một mô thể bản thể riêng, nhờ mô thể này mà thân thể được cấu thành trong hữu thể của nó như điều khả biến của linh hồn. - Nhưng nếu linh hồn phối hợp với thân thể như mô thể bản thể, như đã nói trên (m.1), thì nơi con người, ngoài linh hồn ấy không thể có mô thể bản thể nào khác.
Để hiểu rõ điều đó nên suy rằng, mô thể bản thể khác với mô thể phụ thể ở chỗ, mô thể phụ thể không cung cấp hiện hữu đơn thuần, nhưng hiện hữu này nọ thôi: như nhiệt lực không làm cho chủ thể của nó hiện hữu đơn thuần, nhưng chỉ làm cho nó nón. Vì thế khi mô thể phụ thể xuất hiện, ta không nói một vật được hình thành hay được phát sinh cách đơn thuần, nhưng ta nói vật ấy trở thành thể này thể nọ, hoặc là thể này thể kia; cũng vậy khi mô thể phụ thể biến mất ta không nói một vật bị huỷ hoại cách đơn thuần, mà theo khía cạnh nào đó thôi. Còn mô thể bản thể thì cung cấp hữu thể đơn thuần; vì thế khi nó xuất hiện ta nói: một vật được sinh ra cách đơn thuần, và khi nó biết mát, tức là một vật bị huỷ hoại cách đơn thuần. Bởi thế, những nhà vật lý kỳ cựu vì cho rằng chất thể đệ nhất là một hữu thể trong hiện thể: như lửa hay không khí và những yếu tố như thế, nên đã chủ trương rằng không chi được sinh ra hay bị huỷ hoại cách đơn thuần, nhưng mọi điều được hình thành đều là bị biến chất, như thấy trong cuốn I Phys.. Nếu ngoài linh hồn, nơi chất thể vẫn có một mô thể bản thể nào khác, cung cấp cho chủ thể của linh hồn hữu thể trong hiện thể, thì phải kết luận rằng: linh hồn không cung cấp hiện hữu đơn thuần; nhiên hậu linh hồn không phải là mô thể bản thể; khi linh hồn xuất hiện thì không có sự sinh sản đơn thuần; và khi nó biến mát cũng không có sự huỷ hoại đơn thuần, mà chỉ có sự huỷ hoại theo khía cạnh nào đó. Những điều đó hiển nhiên là sai lầm.
Thành thử phải nói rằng, nơi con người không có mô thể bản thể nào khác, chỉ có linh hồn; và linh hồn này, như hàm chứa trong tiềm năng của mình cả giác hồn lẫn sinh hồn, thì cũng hàm chứa trong tiềm năng mọi mô thể hạ cấp, và một linh hồn thực hiện tất cả những chi mà các mô thể khiếm khuyết hơn thực hiện nơi các vật khác. - Cũng phải nói như vậy về giác hồn nơi các thú vật; về sinh hồn nơi thảo mộc, và cách tổng quát về mọi mô thể hoàn bị hơn đối với các mô thể khiếm khuyết hơn.
GIẢI ĐÁP. 1. Aristote không nói hồn là hiện thể của vật thể mà thôi, nhưng là hiện thể của vật thể tự nhiên hữu cơ có sự sống trong tiềm thể, và tiềm thể này không khai trừ linh hồn. Vì thế hiển nhiên là nơi thân thể nào mà linh hồn của nó được gọi là hiện thể, thì nơi thân thể ấy cũng có linh hồn: cũng một cách như khi ta nói nhiệt lực là hiện thể của vật nóng, và ánh sáng là hiện thể của vật rạng sáng; không phải vật rạng sáng tách riêng ra không có ánh sáng, nhưng nhờ ánh sáng mà được rạng sáng. Cũng vậy, ta nói linh hồn là hiện thể của thân thể vv..., vì nhờ linh hồn mà một thực tại là thân thể, có cơ quan, và có sự sống trong tiềm thể. Nhưng hiện thể đệ nhất cấp là tiềm thể đối với hiện thể đệ nhị cấp, là sinh hoạt. Vậy tiềm thể ấy không khai trừ, tức là không đẩy lui linh hồn.
2. Linh hồn không huy động thân thể bằng hiện hữu của mình, như mô thể phối hiệp với thân thể, nhưng bằng sức huy động, mà hành vi của nó giả định thân thể đã được hiện thể hoá bởi linh hồn; như thế theo sức huy động linh hồn đóng vai biến căn, và thân thể có linh hồn là phần thụ biến.
3. Nơi chất thể ta có thể suy cứu nhiều cấp bậc hoàn bị, như hiện hữu, sinh sống, cảm giác và hiểu biết. Nhưng so sánh với điều trước thì điều sau luôn luôn hoàn bị hơn. Cho nên mô thể nào chỉ cung cấp cho chất thể cấp bậc hoàn bị thứ nhất là mô thể khiếm khuyết nhất: nhưng mô thể cung cấp cấp bậc thứ nhất, thứ hai, thứ ba và vv..., là mô thể hoàn bị nhất; nhưng nó vẫn phối hợp trực tiếp với chất thể.
4. Avicenna chủ trương rằng các mô thể bản thể vẫn tồn tại trọn vẹn nơi hợp chất: và sự hỗn hợp hệ tại những thể thức tương phản của các yếu tố hoà đồng với nhau. - Nhưng đó là điều không thể có. Những mô thể khác nhau của các yếu tố chỉ có thể hiện hữu ở những phần khác nhau của chất thể; những phần đó ngầm hiểu những chiều kích, chẳng vậy chất thể không thể phân chia được. Mà chất thể có chiều kích chỉ thấy nơi thân thể. Mà những thân thể khác nhau không thể trụ tại cũng một chỗ. Thành thử nơi hợp chất những yếu tố vẫn khác nhau theo vị trí. Như thế, không có sự hỗn hợp đích thực, nghĩa là theo toàn thể, mà chỉ có sự hỗn hợp bề ngoài, được thể hiện nhờ những phần li ti được đặt sát nhau.
Còn trong cuốn III De Coelo, Averroes chủ trương rằng, những mô thể của các yếu tố, vì khiếm khuyết, nên là trung gian giữa những mô thể bản thể và mô thể phụ thể, lại vì thế chúng có thể chấp nhận hơn kém, trở nên uyển chuyển và hoà đồng trong hỗn hợp để trở thành một mô thể. - Nhưng điều này càng không thể có. Vì hữu thể bản thể của bất cứ thực tại nào đều bất khả phân; mọi thêm bớt đều thay đổi loại, như nơi các con số, đó là điều nhà Hiền triết đã nói trong VIII Metaphys.. - Đàng khác cũng không thể chấp nhận một trung gian giữa bản thể và phụ thể.
Vì thế, theo như nhà Hiền triết viết trong I De Generat., phải nói rằng: nơi hợp nhất những mô thể của các yếu tố vẫn tồn tại, không phải trong hiện thể mà trong tiềm thể. Thực vậy, những phẩm chất riêng của các yếu tố vẫn tồn tại, dù có bị suy giảm; trong đó có năng lực của các mô thể thô sơ. Thể thức của hỗn hợp đó là sự chỉnh bị thích hợp để đón nhận mô thể bản thể của phức thể, như mô thể của hòn đá, hay hồn của một loại nào đó.
MỤC 5: Linh hồn phải phối hợp với thân thể nào cho thích hợp?
NGHI VẤN. Hình như linh hồn phối hợp với thứ thân thể ấy thì không thích hợp.1. Thực vậy, chất thể phải tương xứng với mô thể. Nhưng linh hồn là mô thể bất khả hoại. Cho nên không thích hợp để phối hợp với thân thể khả hoại.
2. Vả lại, linh hồn là mô thể vô chất nhất: bằng chứng là nó có hoạt động biệt lập với thân thể hữu chất. Mà thân thể càng vi diệu càng ít chất thể. Cho nên linh hồn phải phối hiệp với thân thể rất vi diệu, như với lửa; chứ không phối hợp với thân thể hỗn hợp, nặng về bùn đất.
3. Vả lại, vì mô thể là căn nguyên làm nên loại, cho nên từ một mô thể không phát xuất ra nhiều loại. Mà linh hồn là một mô thể. Bởi vậy nó không phối hợp với thân thể tổ hợp bởi những phần thuộc nhiều loại khác nhau được.
4. Vả lại, mô thể càng hoàn bị thì chủ thể đón nhận nó càng phải hoàn bị. mà linh hồn thì hoàn bị nhất trong các hồn. Vậy vì các thú vật khác có đồ tự nhiên để che thân, như lông thay vì quần áo, móng thay vì giày dép; lại cũng có khí cụ tự nhiên, như nanh, rằng và sừng: cho nên hình như linh hồn không nên phối hợp với thân thể khiếm khuyết vì thiếu những thứ hỗ trợ đó.
NHƯNG. Trong cuốn II De Anima nhà Hiền triết định nghĩa: linh hồn là hiện thể của thân thể vật lý hữu cơ có sự sống trong tiềm thể.
LUẬN GIẢI. Mô thể không vì chất thể, trái lại chất thể vì mô thể, nên phải căn cứ vào mô thể để biết tại sao chất thể phải như thế, chứ không ngược lại. Như đã nói trên (vđ.55, m.2), linh hồn đứng hàng thấp nhất trong các bản thể thiêng liêng; vì tự bẩm sinh nó không biết chân lý như các thiên thần, nhưng phải nhờ giác quan mà thâu lượm chân lý từ nhiều vật khả phân, như Dionysius đã nói. Mà thiên nhiên thì không để bất cứ vật nào thiếu những thứ cần thiết; thành thử linh hồn chẳng những có sức hiểu biết, lại có sức cảm giác. Mà giác quan không thể hoạt động nếu không có thân thể làm dụng cụ. Cho nên linh hồn phải phối hợp với thứ thân thể, khả dĩ trở thành cơ quan thích hợp của giác quan.
Vậy mọi giác quan khác đều đặt nền tảng trên xúc giác. Và cơ quan xúc giác phải là trung gian giữa những điều đối nghịch nhau mà xúc giác có thể cảm nhận, như nóng và lạnh, ẩm ướt và khô ráo vv...; như thế giác quan này ở trong tiềm thể đối với những điều tương phản và có thể cảm nhận chúng. Thành thử cơ quan xúc giác càng được nhào nặn cách dung hợp, thì xúc giác càng bén nhạy. Nhưng linh hồn có sức cảm giác bén nhạy nhất: vì những chi thuộc cấp dưới thì có sẵn nơi vật cấp trên cách hoàn bị hơn, như Dionysius đã nói trong sách De Div. Nom. Cho nên thân thể được linh hồn phối hợp phải là thân thể hỗn hợp, được nhào nặn cách dung hợp hơn mọi thân thể khác.
Do đó, trong các động vật, con người là vật có xúc giác hoàn hảo hơn hết. - Và trong chính nhân loại, người nào càng có xúc giác bén nhạy hơn càng có trí khôn linh lợi hơn. Dấu chứng của điều đó là: Ai có nhục thể mềm mại là được chỉnh bị hoàn hảo về trí tuệ, như đã được khẳng định trong cuốn II De Anima.
GIẢI ĐÁP. 1. Có lẽ người ta muốn giải đáp nghi vấn đó bằng cách cho rằng, trước khi phạm tội thì thân thể con người là bất hoại. - Nhưng hình như giải đáp đó không đủ: vì trước khi phạm tội, thân thể con người không bất hoại do bản tính, mà do huệ sủng của Thiên Chúa; chẳng vậy tội lỗi không thể cất mất sự bất hoại của nó, cũng như không cất mất sự bất hoại của ma quỷ.
Vì thế phải giải đáp cách khác rằng, ta thấy hai loại tình trạng nơi chất thể: một tình trạng được lựa chọn để nó phù hợp với mô thể; một tình trạng nữa phát xuất cách tất yếu bởi tình trạng thứ nhất. Chẳng hạn, để có hình thức của một chiếc cưa, người thợ dùng sắt thích hợp để chia cắt những đồ cứng; nhưng việc những răng cưa có thể cùn nhụt và bị han gỉ là do tình trạng tất yếu của chất thể. Cũng vậy, việc có thân thể được nhào nặn cách dung hợp thì phù hợp với linh hồn: nhưng việc thân thể khả hoại là do sự tất yếu của chất thể. - Gián hoặc có ai nói Thiên Chúa có thể tránh sự tất yếu ấy, thì phải trả lời như thánh Augustinô, trong II Super Gen. ad Litt. rằng, không nên thẩm định cấu trúc của vật tự nhiên theo quyền năng của Thiên Chúa, mà theo điều phù hợp với bản tính của các vật. Nhưng Thiên Chúa quan phòng đã lấy ân huệ làm phương dược chống lại sự chết.
2. Thân thể không cần cho linh hồn do chính hoạt động hiểu biết, xét như hiểu biết, mà vì sức cảm giác, là sức đòi hỏi một cơ quan có tính chất dung hợp. Cho nên linh hồn phải phối hợp với thân thể nhất định, chứ không với yếu tố đơn thuần, hay với thân thể hỗn hợp, trong đó lửa nắm ưu tế về phân lượng: vì không thể có sự pha trộn đồng đều nếu sức chủ động của lửa quá cao. Nhưng thân thể được nhào nắn cách dung hợp này sẽ có phẩm giá, vì không phối hợp bởi những yếu tố tương phản, và như thế nó có phần giống với những thiên thể.
3. Tổng thể, chứ không phải những phần của động vật, như con mắt, chân tay, xương thịt, vv... làm nên một loại nhất định; vì thế không thể nói cách nghiêm túc rằng, chúng là những loại khác nhau, nhưng thuộc về những chỉnh bị khác nhau. Sự khác nhau đó thích hợp với linh hồn: vì dù linh hồn là “một” theo yếu tính, nhưng lại là “nhiều” theo tiềm lực, vì sự hoàn bị của nó; cho nên để thực hiện những hoạt động khác nhau linh hồn cần những chỉnh bị khác nhau nơi các phần của thân thể mà nó phối hợp. Và vì thế ta thấy sự khác nhau của các phần nơi những động vật hoàn bị thì nhiều hơn là nơi động vật khuyến khích; và nơi những động vật khiếm khuyết thì nhiều hơn là nơi những thảo mộc.
4. Vì hiểu biết những điều phổ quát, nên linh hồn có sức thực hiện vô số hoạt động. Cho nên tính tự nhiên không thể quy định cho nó những phán đoán tự nhiên nhất định, hay những phương tiện nhất định để tự vệ hay để che thân, như cho các động vật: hồn của chúng có những nhận biết và năng lực hạn định vào những điều đặc thù. Nhưng thay vì những thứ đó, cứ tự nhiên con người có lý trí và bàn tay, là những cơ quan của các cơ quan, vì nhờ những thứ đó con người có thể tự sắm lấy vô số dụng cụ, để đạt vô số công hiệu.
MỤC 6: Linh hồn có nhờ những phụ thể như trung gian chỉnh bị
để phối hợp với thân thể chăng?
NGHI VẤN. Hình như linh hồn phối hợp với thân thể nhờ một số phụ thể như trung gian chỉnh bị.1. Thực vậy, mọi mô thể đều ở trong chất thể riêng đã được chỉnh bị cho mình. Mà những điều chỉnh bị cho mô thể là những phụ thể nào đó. Thành thử phải ngầm hiểu là, trước khi chất thể phối hợp với mô thể bản thể, thì trong nó đã có một số phụ thể; cho nên trước khi phối hợp với linh hồn cũng vậy, vì linh hồn là một thứ mô thể bản thể.
2. Vả lại, những mô thể khác nhau của cũng một loại thì đòi hỏi những phần khác nhau của chất thể. Nhưng ta chỉ có thể quan niệm các phần khác nhau của chất thể theo sự phân chia của những lượng có kích thước. Cho nên nơi chất thể cần phải giả định nhiều chiều kích, trước khi nó phối hợp với những mô thể bản thể, vì có nhiều mô thể này trong cũng một loại.
3. Vả lại, hữu thể thiêng liêng tác động vào vật thể bằng sự đụng chạm của năng lực. Năng lực của linh hồn là tài năng của nó. Cho nên hình như linh hồn phối hợp với thân thể nhờ tài năng, là một thứ phụ thể.
NHƯNG. Trong cuốn VII Metaphys. có nói rằng: Phụ thể thì có sau biến thể “về thời gian và về lý tính”. Cho nên nơi chất thể ta không thể quan niệm là có một “mô thể phụ thể” nào trước linh hồn, là mô thể bản thể.
LUẬN GIẢI. Nếu linh hồn chi phối hợp với thân thể như biến căn, thì không chi cản trở, lại cần phải có những chỉnh bị trung gian giữa linh hồn và thân thể: ấy là một năng lực, về phía linh hồn, để huy động thân thể; và một tư cách, về phía thân thể, để có thể được huy động bởi linh hồn.
Nhưng nếu linh hồn phối hợp với thân thể như mô thể bản thể, như đã nói trên (m.1) thì không thể có phụ thể trung gian giữa thân thể và linh hồn, hay giữa bất cứ một mô thể bản thể nào với chất thể của nó. Sở dĩ như thế là vì, chất thể ở trong tiềm thể đối với mọi hiện thể theo một trật tự nào đó, nên hiện thể mà ta quan niệm trước tiên trong chất thể cũng là hiện thể thứ nhất trong các hiện thể. Mà hiện thể thứ nhất trong các hiện thể là hiện hữu. Cho nên ta không thể quan niệm một chất thể nóng hay có trương độ trước khi nó hiện hữu trong hiện thể. Mà hiện hữu trong hiện thể là do mô thể bản thể, là mô thể cung cấp hiện hữu cách tuyệt đối, như đã nói trên (m.4). Cho nên nơi chất thể không thể có sẵn trước những phụ thể chỉnh bị cho mô thể bản thể: nhiên hậu cũng không có trước những phụ thể chỉnh bị cho linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Do những điều trên đây (m.4), hiển nhiên là mô thể hoàn bị hơn hàm chứa trong tiềm năng tất cả những chi thuộc về các mô thể hạ cấp. Vì thế một mô thể duy nhất sẽ cung cấp cho chất thể những cấp bậc hoàn bị khác nhau. Thực vậy, do cũng một mô thể duy nhất về yếu tính mà con người là hữu thể trong hiện thể, là thân thể, là sinh vật, là động vật là người. Nhưng hiển nhiên là tương ứng với mỗi một giống có những phụ thể riêng. Thành thử, như chất thể có thể được quan niệm như đã hoàn bị trong hiện hữu của nó trước khi được quan niệm như vật thể, về những thuộc tính khác cũng thế; cũng một lẽ những phụ thể riêng của hữu thể có thể được quan niệm trước vật thể tính. Cũng một cách, những chỉnh bị nơi chất thể có thể được giả định như có trước mô thể, không phải đối với mọi công hiệu, mà đối với công hiệu hậu tiếp.
2. Những chiều kích của lượng là những phụ thể theo sau vật thể tính, là điều phù hợp với mọi chất thể. Thành thử chất thể đã được quan niệm như được hạn định bởi vật thể và những chiều kích, có thể được quan niệm như được phân thành nhiều phần, để có thể đón nhận nhiều mô thể theo những cấp bậc hoàn bị khác nhau. Thực vậy, dù cũng một mô thể theo yếu tính cung cấp cho chất thể những cấp bậc khác nhau của sự hoàn bị, như đã nói trên (gđ.1); nhưng khác nhau theo sự suy tư của lý trí.
3. Bản thể thiêng liêng phối hợp với thân thể như biến căn, thì phối hợp với nó bằng tiềm năng hay năng lực. Mà linh hồn thì phối hợp với thân thể như mô thể bằng hiện hữu của mình; nhưng điều khiển nó bằng tiềm năng hay năng lực của mình.
MỤC 7: Linh hồn có phối hợp với thân thể
qua vật thể trung gian nào chăng?
NGHI VẤN. Hình như linh hồn phối hợp với thân thể qua vật thể trung gian nào đó.1. Thực vậy, trong cuốn VII Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô nói: Nhờ ánh sáng, ấy là lửa, và không khí, những thứ giống như sinh khí, mà linh hồn điều khiển thân thể. Vậy lửa và không khí là những vật thể. Cho nên linh hồn phối hợp với thân thể con người qua trung gian của vật thể nào đó.
2. Vả lại, khi một yếu tố bị triệt tiêu mà sự phối hợp giữa hai thực tại bị tiêu tan, thì hình như yếu tố đó là trung gian giữa hai thực tại đó. Nhưng hễ thiếu sinh khí thì linh hồn phải lìa ra khỏi thân thể. Cho nên sinh khí, một vật thể vi diệu, là trung gian giữa linh hồn và thân thể.
3. Vả lại, những chi quá khác nhau thì chỉ có thể phối hợp với nhau qua trung gian. Mà linh hồn, vô chất và bất hoại, thì rất khác với thân thể; cho nên hình như linh hồn phối hợp với thân thể qua một vật thể trung gian bất hoại. Và hình như vật thể bất hoại này là một thứ ánh sáng thiên thai hoà hợp các yếu tố và biến chúng thành một.
NHƯNG. Trong cuốn II De Anima, nhà Hiền triết nói: Không nên hỏi phải chăng linh hồn và thân thể là một, cũng như không nên hỏi như thế về sáp và dấu ấn trên nó. Nhưng dấu ấn thì phối hợp với sáp mà không có trung gian. Cho nên linh hồn cũng phối hợp với thân thể như thế.
LUẬN GIẢI. Nếu linh hồn phối hợp với thân thể như động cơ, như Platon chủ trương, thì phải công nhận có những trung gian giữa linh hồn và thân thể của con người, cũng như của bất cứ động vật nào. Thực vậy, động cơ có nhờ những trung gian gần gũi hơn để huy động vật xa cách thì quả là thích hợp.
Nhưng nếu linh hồn phối hợp với thân thể như mô thể, như đã nói trên (m.1) thì không thể phối hợp qua vật thể trung gian nào cả. Sở dĩ như thế là vì, một vật là hữu thể thế nào thì cũng là một như thế. Mà mô thể, vì là hiện thể theo yếu tính, nên nguyên nó làm cho một thực tại thành hữu thể trong hiện thể; chứ không qua trung gian nào khác. Cho nên sự thuần nhất của phức thể bởi mô thể và chất thể là do mô thể: mô thể tự nó phối hợp với chất thể như hiện thể của chất thể. Vậy không còn căn nguyên phối hợp nào khác, ngoại trừ tác nhân làm cho chất thể hiện hữu trong hiện thể, như đã nói trong cuốn VIII Metaphys.
Cho nên hiển nhiên ý kiến của những ai công nhận là có những vật thể trung gian giữa linh hồn và thân thể con người là sai. Trong số những người này, có nhóm Platon cho rằng linh hồn có vật thể bất khả hoại và bất khả phân ly tự nhiên phối hợp, và nhờ đó mà phối hợp với thân thể khả hoại. - Có người cho rằng linh hồn phối hợp với thân thể qua một sinh khí trung gian hữu chất. - Người khác thì cho rằng linh hồn phối hợp với thân thể qua ánh sáng trung gian, mà họ cho là một vật thể có bản tính “vi diệu”: thành thử sinh hồn thì phối hợp với thân thể bằng ánh sáng của bầu trời trăng sao; giác hồn bằng ánh sáng của bầu trời tinh tể; còn linh hồn thì bằng ánh sáng của thiên đường. Tất cả những điều đó đều là những tưởng tượng, nực cười: vì một đàng ánh sáng không phải là vật thể, đàng khác điều vi diệu (đệ ngũ yếu tố) không thể là thành tố chất thể của vật thể phức hợp, vì nó không thể biến chất, nhưng chỉ có thể là thành tố theo năng lực; sau hết linh hồn thì trực tiếp phối hợp với thân thể như mô thể với chất thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Thánh Augustinô nói về linh hồn như điều huy động thân thể; vì thế ngài dùng hạn từ “điều khiển”. Và đúng là linh hồn nhờ những phần tinh tế hơn của thân thể để huy động những phần thô lậu. Mà dụng cụ thứ nhất của sức huy động là sinh khí, như nhà Hiền triết đã viết trong cuốn De Causa Motus Animalium.
2. Khi sinh khí bị huỷ bỏ mà sự phối hợp giữa hai thực tại bị tiêu tan thì không phải sinh khí đó là trung gian: nhưng vì sự chỉnh bị để thân thể được sẵn sàng phối hợp như thế bị huỷ bỏ. - Nhưng sinh khí là trung gian trong việc huy động, như dụng cụ thứ nhất của sự chuyển động.
3. Thực ra linh hồn thì rất khác thân thể, nếu xét riêng những đặc trưng của mỗi bên; vì thế, nếu cả hai hiện hữu tách biệt nhau, thì hẳn phải có nhiều trung gian liên lạc can thiệp. Nhưng vì linh hồn là mô thể của thân thể, thì không có hiện hữu tách biệt với hiện hữu của thân thể; nhưng nhờ hiện hữu của mình mà trực tiếp phối hợp với thân thể. Và như thế, bất cứ một mô thể nào, xét như hiện thể, thì rất xa cách hiện thể, là hữu thể trong tiềm thể mà thôi.
MỤC 8: Phải chăng nơi mỗi phần thân thể có toàn thể linh hồn?
NGHI VẤN. Hình như nơi mỗi phần của thân thể không có toàn thể linh hồn.1. Thực vậy, trong sách De causa motus animalium nhà Hiền triết nói: Nơi mỗi phần thân thể không cần phải có toàn thể linh hồn; nhưng hễ có linh hồn nơi đầu mối của thân thể là các phần khác được sinh sống; vì mỗi phần, do bản tính, đều có sự cử động riêng.
2. Vả lại, linh hồn là hiện thể của thân thể nào thì hiện hữu nơi thân thể ấy. Nhưng là hiện thể của thân thể hữu cơ. Cho nên chỉ hiện hữu nơi thân thể hữu cơ. Nhưng không phải mọi phần thân thể của con người là thân thể hữu cơ. Cho nên nơi mỗi phần thân thể không có toàn thể linh hồn.
3. Vả lại, trong cuốn II De Anima có mói: Tương quan của mỗi phần của linh hồn với mỗi phần của thân thể, như của sự trông nhìn với con người, thì nhu tương quan của toàn thể giác hồn với toàn thể thân thể của động vật. Vậy nếu nơi mỗi phần của thân thể có toàn thể linh hồn, thì mỗi phần của thân thể phải là một động vật.
4. Vả lại, mọi tài năng của linh hồn đều phát xuất từ yếu tính của linh hồn. Vậy nếu nơi mỗi phần của thân thể có toàn thể linh hồn, thì mọi tài năng của linh hồn sẽ có nơi mỗi phần thân thể: như thế việc trông thấy sẽ ở nơi lỗ tai và việc nghe thấy sẽ ở nơi con mắt. Đó là điều không thích hợp.
5. Vả lại, nếu nơi mỗi phần thân thể có toàn thể linh hồn thì mỗi phần thân thể sẽ trực tiếp lệ thuộc vào linh hồn. Thành thử phần thân thể nọ không lệ thuộc vào phần kia, và cũng không phần nào là chính yếu hơn phần kia: hiển nhiên đó là điều sai lầm. Cho nên nơi mỗi phần thân thể không có toàn thể linh hồn.
NHƯNG. Trong cuốn VI De Trin., thánh Augustinô viết: “toàn thể linh hồn thì ở nơi bất cứ thân thể nào, nơi toàn thân thể, và nơi mỗi phần của thân thể”.
LUẬN GIẢI. Như đã nói nhiều lần rằng, nếu linh hồn phối hợp với thân thể như động cơ mà thôi, thì có thể nói rằng linh hồn không ở trong mọi phần của thân thể, mà chỉ ở trong một phần mà thôi, và nhờ phần này mà huy động những phần khác. - Nhưng vì linh hồn phối hợp với thân thể như mô thể, nên phải ở trong toàn thể và trong từng phần thân thể. Lại vì không phải là mô thể phụ thể mà là mô thể bản thể. Mô thể bản thể không những là sự hoàn bị của toàn thể, mà còn là sự hoàn bị của từng phần. Vì toàn thể hệ tại những thành phần; khi mô thể của toàn thể không cung cấp hiện hữu cho từng phần của thân thể thì chỉ là sự sắp xếp hay trật tự, như hình thù của ngôi nhà; và đó là mô thể phụ thể. Còn linh hồn là mô thể bản thể; thành thử nó chẳng những là mô thể của toàn thể, mà còn của từng phần. Vì thế, khi linh hồn lìa khỏi thân thể, nếu ta có nói là con người hay động vật thì cũng chỉ theo dị nghĩa, như ta nói động vật được vẽ trong tranh hay được tạc trên đá; về tay, con mắt hay về xương thịt cũng vậy, như nhà Hiền triết đã nói. Bằng chứng về điều đó là, khi thân thể không còn linh hồn thì không bộ phận nào của nó có hoạt động riêng; mặc dầu phàm chi giữ được loại của mình, đều được hoạt động loại định. - Nhưng hiện thể thì trụ tại chủ thể mà nó là hiện thể. Cho nên linh hồn phải ở nơi toàn thể và nơi từng phần thân thể.
Còn việc toàn thể linh hồn ở nơi mỗi phần của thân thể, thì có thể xét như thế này. Toàn thể là điều được chia thành nhiều phần, và theo ba thứ phân chia có ba thứ toàn thể. Thực vậy, có thứ toàn thể được chia thành những phần có phân lượng, như toàn thể con đường, toàn thể vật thể. Cũng có thứ toàn thể được chia thành những phần luận lý hay những phần của yếu tính: như điều được định nghĩa được phân thành những phần của câu định nghĩa, hoặc một phức thể được hoá giải thành chất thể và mô thể. Ba là toàn thể tiềm năng được phân thành những phần tiềm lực.
Cách thức thứ nhất của toàn thể không phù hợp với những mô thể, có chăng chỉ là ngẫu trừ; và cũng chỉ phù hợp với những thứ mô thể, có thể ở nơi toàn thể lượng định và ở nơi các phần của nó như nhau. Như sắc trắng, nguyên nó thì tương quan với toàn thể diện tích và với từng phần của diện tích như nhau; vì thế khi diện tích bị phân chia thì sắc trắng cũng bị phân chia cách ngẫu trừ. Nhưng thứ mô thể đòi hỏi sự khác biệt nơi các phần, như hồn, nhất là hồn của các động vật hoàn bị, thì không tương quan với toàn thể và với các phần như nhau: cho nên không bị phân chia, dù cách ngẫu trừ, do sự phân chia của lượng. Thành thử toàn thể lượng định không thể quy gán cho linh hồn, chẳng kỳ là cách tự thể hay ngẫu trừ. - Nhưng toàn thể thứ hai, xét theo sự hoàn bị của lý trí hay của yếu tính, thì phù hợp cách chính thức và tự thể với các mô thể. Đối với toàn thể tiềm năng cũng vậy, vì mô thể là nguyên uỷ của hoạt động.
Gián hoặc có ai hỏi xem sắc trắng có thể ở trên toàn thể diện tích và trên từng phần của diện tích hay chăng, thì phải phân biệt. Vì nếu bàn về toàn thể lượng định mà sắc trắng có một cách ngẫu trừ, thì toàn thể của nó không có nơi mỗi phần diện tích. Và cũng phải nói như thế về toàn thể tiềm năng: vì sắc trắng ở trên toàn thể diện tích thì gây cảm giác mạnh hơn là sắc trắng nơi một phần của diện tích. Nhưng nếu bàn về toàn thể của loại hay của yếu tính, thì toàn thể sắc trắng ở nơi mỗi phần của diện tích.
Mà vì linh hồn không có toàn thể lượng định, chẳng kỳ là cách tự thể hay ngẫu trừ, như đã nói trên; nên chỉ cần nói rằng toàn thể linh hồn ở nơi mỗi phần của thân thể, theo toàn thể tính của sự hoàn bị và của yếu tính, chứ không theo toàn thể tính của tiềm năng. Vì linh hồn không ở nơi mỗi phần của thân thể theo bất cứ tiềm năng nào của mình; nhưng thị giác thì ở cặp mắt; còn thính giác thì ở đôi tai...
Tuy nhiên phải ghi nhận rằng, vì linh hồn đòi hỏi sự khác biệt nơi các phần, nên không tương quan với toàn thể và với từng phần như nhau: nhưng ưu tiên và tự thể với toàn thể, như với chủ thể riêng và tương ứng mà nó kiện toàn; còn thứ yếu với các phần, theo như chúng quy hướng về toàn thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Ở đây nhà Hiền triết nói về tài năng huy động của linh hồn.
2. Linh hồn là hiện thể của thân thể hữu cơ, như chủ thể ưu tiên và thích hợp có thể được kiện toàn.
3. Động vật thì phức hợp bởi giác hồn và toàn thể thân thể, là chủ thể ưu tiên và thích hợp có thể được kiện toàn. Nhưng như thế thì giác hồn không ở nơi từng phần. Thành thử một phần của động vật không nhất thiết là động vật.
4. Có những tài năng, như trí khôn và ý muốn, thuộc về linh hồn, vì nó trổi vượt trên mọi khả năng của thân thể; vì thế những tài năng này không ở nơi một phần nào của thân thể. Còn những tài năng khác là tài năng chung của cả linh hồn lẫn thân thể. Nên không phải ở đâu có linh hồn thì cũng cần phải có các tài năng ấy, nhưng chỉ cần có ở phần thân thể thích hợp cho hoạt động của tài năng ấy.
5. Ta nói phần thân thể nọ thì chính yếu hơn phần kia, vì là cơ quan của những tiềm năng khác nhau. Thực vậy phần thân thể chính yếu hơn là cơ quan của tiềm năng chính yếu hơn, hoặc là dụng cụ chính yếu hơn của tiềm năng ấy.
Dẫn nhập vào vấn đề 77
VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG CỦA LINH HỒN
Theo dụng ngữ của thánh Thomas Aquinas, hạn từ tiềm năng thì tương đương với hạn từ tài năng của chúng ta ngày nay. Tiềm năng ở đây được hiểu theo nghĩa chủ động thực hiện một hoạt động hay một công việc, chứ không theo nghĩa thụ động để đón nhận một mô thể hay để chịu dựng một tác động nào. Đây là những hữu thể hay thực tại phụ: vì chỉ có một hữu thể lập hữu là chủ thể, nhờ những tiềm năng hay tài năng, trở thành nguyên uỷ của thứ sinh hoạt hoàn chỉnh nó, nghĩa là từ hiện thể đệ nhất cấp (actus primus) trở thành hiện thể đệ nhị cấp (actus secundus).[60]
I. CÁCH BỐ CỤC CỦA THÁNH THOMAS
Ở đây thánh Thomas bàn về những tiềm năng của linh hồn nói chung, chứ chưa bàn về từng loại tiềm năng nói riêng; chẳng hạn như tiềm năng sinh trưởng, cảm giác, hiểu biết và ước muốn. Và đây là lối bố cục:
|
Về các tiềm năng hoạt động
|
|
Trật tự (cấu thành hay theo sau sự đa bội)...
|
|
Sự thực hữu của chúng nơi vật thụ tạo
|
|
Xét tuyệt đối (m.1)
Xét theo sự đa bội (m.2) |
|
- đối với đối tượng loại định hay biệt phân (m.3)
- giữa các tiềm năng, tuỳ theo đối tượng, sự hoàn bị và nguồn gốc (m.4) |
|
- giữa các tiềm năng với linh hồn...
|
|
- Như chủ thể của chính tiềm năng (m.5)
|
|
- Như căn nguyên phát xuất
|
|
- như sự kiện suông (m.6)
- như tiềm năng nọ qua trung gian của tiềm năng kia (m.7) |
|
Sự tồn tại của các tiềm năng nơi vong hồn (m.8)
|
II. CÁC TRÀO LƯU TƯ TƯỞNG
Trong mục 1, với tinh thần canh tân, thánh Thomas phải đương đầu với một luồng tư tưởng thâm căn cố đế của truyền thống, đó là ý niệm về linh hồn hoàn toàn chủ động, và sự đồng nhất về bản thể của linh hồn với các tiềm năng. Linh hồn trụ trong thân thể mà nó là mô thể, nhưng chỉ bị thân thể giới hạn, chứ không được nó trợ giúp chi hết. Thuyết này bắt nguồn từ Platon, Plotin và thánh Augustinô. Từ đây phát sinh hai trào lưu. Một trào lưu được hậu thuẫn bởi Alcuinus, Scotus Erigenus, Guillaume de St. Thierry, Alquerio de Claravall, Adelard de Bathc, Pierre de Lombard, Guillaume d’Auxerre, Guillaume de Paris, Roger Bacon, và Henricus de Gante, phủ nhận mọi sự khác biệt giữa linh hồn và các tài năng. Trào lưu thứ hai được hậu thuẫn bởi Alexander Hales, Joannes de Rupella, thánh Bonaventura, Joannes Peckham, và Robertus Kilwardby nhận thấy nguy cơ của sự phủ nhận đó, nên công nhận sự khác biệt thật sự giữa linh hồn và các tài năng, nhưng không thể giải thích cách thích đáng; họ cho rằng: linh hồn và các tài năng thì phân biệt nhau về bản thể, nhưng không phân biệt nhau về yếu tính.[61]
III. Lập trường mới mẻ của thánh Thomas
Đối diện với những trào lưu tư tưởng trên đây, thánh Thomas đã trình bày lập trường mới mẻ với những lý lẽ minh bạch và đầy tính cách khắc phục. Ngài cho rằng linh hồn và các tài năng thì khác nhau như bản thể với phụ thể: linh hồn thuộc phạm trù bản thể; các tài năng thuộc phạm trù phụ thể, ấy là phẩm tính (qualitas).
a) Trong mục 1 thánh tiến sĩ thiên thần trình bày một chủ đề minh bạch: nơi bất cứ một vật thụ tạo nào, yếu tính không thể đồng nhất với tiềm năng được. Chủ đề này có giá trị phổ quát, vì đặt nền tảng trên sự phân biệt giữa yếu tính và hiện hữu của các vật thụ tạo. Thánh Thomas đã áp dụng nguyên lý này khi bàn về các thiên thần.[62] Ta có thể lược tóm một số các lý chứng mà ngài đã viện dẫn trong những mục 1,2,3 của vấn đề 77 này như sau:
1* Trong cũng một lãnh vực, hiện thể và tiềm thể không thể thuộc về cũng một giống phạm trù; mà hiển nhiên là những sinh hoạt của linh hồn không thuộc về phạm trù bản thể; cho nên những tiềm năng phát sinh ra những sinh hoạt ấy cũng không thuộc về phạm trù bản thể; thành thử chúng là những phụ thể, thực sự khác với yếu tính của linh hồn. Nói rõ hơn, chúng thuộc phụ thể phẩm tính (qualitas), và là cặp khả kham và bất khả kham của phẩm tính (potentia et impotentia).
2* Linh hồn, xét theo yếu tính, là hiện thể; nếu nó là nguyên uỷ trực tiếp của hoạt động, ắt nó phải hoạt động cách liên tục: nhưng điều này tương phản với kinh nghiệm. Cho nên yếu tính của linh hồn không phải là nguyên uỷ trực tiếp hoạt động.
3* Vì những sinh hoạt của linh hồn vừa nhiều vừa khác nhau nên không thể trực tiếp phát sinh từ một nguyên uỷ; mà mỗi người chỉ có một linh hồn; cho nên phải có một số tiềm năng, khác với linh hồn, trực tiếp phát sinh ra những hoạt động đó.
4* Một số tiềm năng là hiện thể của những cơ quan thể xác, một số khác thì không. Vậy hiển nhiên là yếu tính của linh hồn, với sự thuần nhất của nó, không thể ở trong hai trạng thái đó một trật. Cho nên mỗi trường hợp phải có những tiềm năng riêng.
5* Tiềm năng nọ có thể ảnh hưởng đến tiềm năng kia, như giác dục, tham dục và nộ dục; sự kiện này không thể giải thích, nếu ngoài yếu tính của linh hồn, không có một số tiềm năng.[63]
b) Trong mục 3 và 4, thánh nhân chứng minh rằng, sở dĩ con người có nhiều tiềm năng là vì có nhiều đối tượng mô thể loại định các tiềm năng; và cũng do những đối tượng này mà các tiềm năng phải phối trí với nhau cách trật tự.
c) Đàng khác vì các tiềm năng không đồng nhất với yếu tính hay bản thể, nên phải tìm hiểu xem các tiềm năng này trụ tại đâu. Để giải quyết vấn đề nên phân biệt những tiềm năng vô cơ [thiêng liêng] và hữu cơ nơi con người: một phức thể hay một thực tại kết tinh bởi linh hồn và thân thể. 1* Tiềm năng vô cơ, như trí khôn và ý muốn, trụ tại một mình linh hồn. 2* Tiềm năng hữu cơ, như tiềm năng di chuyển, sinh sống và cảm giác, trụ tại phức thể. Trong các tiềm năng hữu cơ: - có thứ phổ tại khắp thân thể, như sức dinh dưỡng và tăng trưởng; - có thứ trụ tại cơ quan riêng, như thị giác, thính giác vv... Đó là những điều được giải đáp trong mục 5.
Căn cứ trên sự phân biệt giữa những tiềm năng vô cơ [thiêng liêng] và hữu cơ, trong mục 6 và 7, thánh Thomas bàn về nguồn gốc hay căn nguyên phát sinh ra những tiềm năng ấy. Tiềm năng hoạt động và nói chung những thuộc tính (proprietates) thì được dẫn xuất bởi bản thể, bởi yếu tính của bản thể (m.6, gđ.3), tức là bởi mô thể loại định. Vì mô thể này không những là điều nhờ đó bản thể được hiện hữu, và được thuộc về loại này, nhưng còn là điều nhờ đó mà có những phụ thể, và có những phụ thể này, là như những thuộc tính phù hợp với bản thể. Vì thế nhờ mô thể của mình mà bản thể đòi hỏi rằng, phàm chi đã phát sinh ra bản thể cũng phải đồng phát sinh (comproducere) những phụ thể riêng, nghĩa là những thuộc tính. Nói cách khác, những phụ thể riêng, hay những thuộc tính này, phải cùng được sinh ra (congenitae). Còn những tiềm năng thiêng liêng thì được cùng tạo thành (concreatae) với bản tính thiêng liêng.
Sau hết, trong mục 8 ngài giải đáp câu hỏi có thể được đặt ra về tình trạng của các tiềm năng hữu cơ, khi linh hồn đã lìa ra khỏi thân thể. Thực trạng của các ly hồn sẽ được bàn giải trong vấn đề 88.
Vấn đề 77
TỔNG QUÁT VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG
CỦA LINH HỒN
Bây giờ phải bàn đến những tiềm năng của linh hồn, trước hết bàn cách tổng quát (vđ.77); rồi cách riêng biệt (vđ.78).
Về điều thứ nhất có tám mục cần nghiên cứu.
1. Phải chăng yếu tính của linh hồn là tiềm năng của nó?
2. Phải chăng chỉ có một tiềm năng của linh hồn, hay có nhiều?
3. Các tiềm năng của linh hồn được phân biệt như thế nào?
4. Về trật tự giữa các tiềm năng của linh hồn.
5. Phải chăng linh hồn là chủ thể của mọi tiềm năng?
6. Phải chăng các tiềm năng lưu xuất từ yếu tính của linh hồn?
7. Phải chăng tiềm năng nọ phát sinh từ tiềm năng kia?
8. Phải chăng mọi tiềm năng đều tồn tại nơi linh hồn sau khi ta chết?
MỤC 1: Phải chăng chính yếu tính của linh hồn làtiềm năng của nó?
NGHI VẤN. Hình như yếu tính của linh hồn là tiềm năng của nó.1. Thực vậy, trong cuốn IX De Trin. thánh Augustinô viết: trí khôn, tri thức và tình yêu thì ở trong linh hồn theo bản thể, hay theo yếu tính. Còn trong cuốn X thì nói rằng trí nhớ, trí hiểu và ý muốn là một sự sống, một trí khôn, một yếu tính.
2. Vả lại, linh hồn thì cao trọng hơn chất thể đệ nhất. Mà chất thể đệ nhất là tiềm năng của mình. Cho nên linh hồn càng là tiềm năng của mình hơn.
3. Vả lại, mô thể bản thể thì đơn thuần hơn mô thể phụ thể: bằng chứng về điều này là mô thể bản thể thì không tăng cũng không giảm, nhưng bất khả phân. Nhưng mô thể phụ thể là chính tiềm lực của mình. Cho nên mô thể bản thể, như linh hồn, càng là tiềm lực của mình hơn.
4. Vả lại, nhờ tiềm năng cảm giác mà ta cảm giác, và nhờ tiềm năng hiểu biết mà ta hiểu biết. Nhưng điều trước tiên nhờ đó chúng ta cảm giác và hiểu biết là linh hồn, như nhà Hiền triết đã nói trong II De Anima. Cho nên linh hồn là tiềm năng của mình.
5. Vả lại, phàm chi không thuộc về yếu tính thì là phụ thể. Vậy nếu tiềm năng của linh hồn không thuộc về yếu tính của linh hồn thì là phụ thể. Điều này tương phản với ý kiến của thánh Augustinô: trong cuốn IX De Trin. (xc. nghi vấn 1) ngài viết: những tiềm năng ấy không trụ nơi linh hồn như nơi chủ thể, theo kiểu cách của màu sắc hay hình thù, hoặc cách thức khác của phẩm hay của lượng nơi vật thể: vì cách thức như thế không vượt trên chủ thể nơi nó trụ; nhưng trí khôn có thể yêu mến và nhận biết những thực tại khác.
6. Vả lại, mô thể đơn thuần không thể là chủ thể. Mà linh hồn là mô thể đơn thuần: vì không phức hợp bởi chất thể và mô thể, như đã nói trên (vđ.75, m.5). Cho nên tiềm năng của linh hồn không thể trụ tại linh hồn như tại chủ thể.
7. Vả lại, một phụ thể không phải là nguyên uỷ của sự khác biệt về bản thể. Nhưng khả giác và suy lý là những khác biệt về bản thể; và chúng dẫn xuất bởi giác quan và lý trí, là những tiềm năng của linh hồn. Thành thử những tiềm năng của linh hồn không phải là những phụ thể. Cho nên hình như tiềm năng của linh hồn là yếu tính của nó.
NHƯNG. Trong II cap. Cael Hier., ông Dionysius viết: Nơi các thần trời ta phân biệt yếu tính, tiềm năng và hoạt động. Phương chi nơi linh hồn, yếu tính và tiềm lực hay tiềm năng càng phải khác nhau.
LUẬN GIẢI. Không thể nói rằng yếu tính của linh hồn là tiềm năng của nó, dù một số người chủ trương như thế. Ở đây có thể chứng minh điều đó hai cách. Trước hết, hữu thể và mọi giống hữu thể được phân chia thành tiềm thể và hiện thể, cho nên tiềm thể và hiện thể phải thuộc về cũng một giống. Vì thế nếu hiện thể không thuộc về giống bản thể, thì tiềm thể tương ứng với nó cũng không thể thuộc về giống bản thể. Mà hoạt động của linh hồn không thuộc về giống bản thể: duy chỉ nơi Thiên Chúa hoạt động của Người là bản thể của Người. Cho nên tiềm năng của Thiên Chúa, là nguyên uỷ hoạt động của Người, là chính yếu tính của Người. Điều đó không thể đúng chẳng kỳ với linh hồn hay với thụ tạo nào khác, dù là thiên thần, như đã nói trên đây (vđ.54, m.3).
Thứ đến, đó cũng là điều rõ rệt không thể có nơi linh hồn. Vì theo yếu tính, linh hồn là hiện thể. Vậy nếu chính yếu tính của linh hồn là nguyên uỷ trực tiếp của hoạt động thì vật có linh hồn sẽ luôn luôn có những sinh hoạt sống động trong hiện thể, cũng như nó luôn luôn sống động trong hiện thể. - Vì linh hồn, xét như mô thể, không phải là hiện thể hướng đến hiện thể khác; mà là chỗ viên thành của sự sinh sản. Vì thế việc nó vẫn còn trong tiềm thể hướng tới hiện thể khác thì không phù hợp với nó theo yếu tính, nghĩa là như mô thể; nhưng theo tiềm năng của nó. Cho nên, linh hồn xét như chủ thể của tiềm năng, thì được gọi là hiện thể đệ nhất, hướng tới hiện thể đệ nhị.- Song ta thấy có chủ thể có hồn mà không luôn luôn có những sinh hoạt trong hiện thể. Chính câu định nghĩa về linh hồn cũng nói lên điều đó: vì linh hồn là hiện thể của thân thể có sự sống trong tiềm thể, nhưng tiềm thể này không khai trừ linh hồn. Thành thử yếu tính của linh hồn không phải tiềm thể của nó. Thực vậy, không chi là tiềm thể theo lẽ là hiện thể, xét như hiện thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Thánh Augustinô nói về trí khôn như nó nhận biết chính mình và yêu mến chính mình. Theo đó sự nhận biết và yêu mến, xét như hướng về chính mình như được nhận biết và yêu mến, thì trụ trong linh hồn theo bản thể và yếu tính, vì chính bản tính hay yếu tính của linh hồn được nhận biết và được yêu mến.
Cũng phải hiểu như thế khi thánh nhân nói về một sự sống, một trí khôn, một yếu tính. - Hoặc như có người chủ trương: lối nói ấy thì đúng theo nghĩa là toàn thể tiềm năng được quy gán cho các phần của nó: toàn thể này là trung gian giữa toàn thể phổ quát và toàn thể toàn túc. Thực vậy, toàn thể phổ quát có nơi mỗi phần của nó theo toàn thể yếu tính và tiềm lực của nó, như động vật đối với người và ngựa; cho nên có thể quy gán theo nghĩa hẹp cho từng phần. Còn toàn thể toàn túc thì không có nơi mỗi phần theo toàn thể yếu tính và toàn thể tiềm lực. Vì thế tuyệt nhiên không thể quy gán cho từng phần; nhưng có thể quy gán theo nghĩa rộng cho toàn thể các phần một trật, như khi ta nói: tường, mái và nền móng là ngôi nhà. Toàn thể tiềm năng thì có nơi từng phần theo toàn thể yếu tính của nó, nhưng không theo toàn thể tiềm lực. Vì thế, có thể quy gán cách nào đó cho mỗi phần; chứ không phải theo nghĩa đen như toàn thể phổ quát. Theo cách này thánh Augustinô nói: trí nhớ, trí hiểu và ý muốn là một yếu tính của linh hồn.
2. Hiện thể, mà chất thể đệ nhất ở trong tiềm thể để hướng tới, là mô thể bản thể. Vì thế, tiềm thể của bản thể là yếu tính của nó chứ không phải chi khác.
3. Hoạt động cũng như hiện hữu thì thuộc về phức thể: vì hoạt động thì thuộc về vật hiện hữu. Nhưng phức thể thì nhờ mô thể bản thể mà có hiện hữu cách bản thể; nó cũng hoạt động nhờ năng lực phát xuất từ mô thể bản thể. Vì thế mô thể phụ thể hoạt động cũng tương quan với mô thể bản thể của tác nhân (như nhiệt lực với mô thể của lửa), như tiềm năng của linh hồn với linh hồn.
4. Chính vì nhờ mô thể bản thể mà mô thể phụ thể là nguyên uỷ của hoạt động; cho nên mô thể bản thể là nguyên uỷ thứ nhất, chứ không phải nguyên uỷ gần gũi. Theo ý nghĩa này nhà Hiền triết nói: điều “nhờ đó chúng ta cảm giác và hiểu biết, là linh hồn”.
5. Nếu ta hiểu phụ thể và bản thể như những phần tương phân của một hữu thể, thì không chi có thể là trung gian giữa bản thể và phụ thể: vì chúng được phân chia theo khẳng định và phủ định, nghĩa là như trụ và không trụ tại một chủ thể. Như thế, vì tiềm năng của linh hồn không phải là yếu tính của nó, thành thử tiềm năng này phải là phụ thể; và thuộc về loại thứ hai của phẩm. - Nhưng nếu ta hiểu phụ thể như một trong năm điều Phổ quát,[64] thì quả có điều gì đó là trung gian giữa bản thể và phụ thể. Vì phàm chi là cốt yếu của thực tại đều thuộc về bản thể; nhưng không phải phàm chi ở ngoài yếu tính đều có thể gọi là phụ thể, mà chỉ những chi không phát sinh từ những nguyên uỷ cốt yếu của loại. Vì Thuộc tính không thuộc về yếu tính của một vật, nhưng phát sinh từ những nguyên uỷ cốt yếu của loại: thành thử nó ở giữa yếu tính và phụ thể nói đây. Theo nghĩa này, ta có thể coi những tiềm năng của linh hồn, hiểu như những đặc trưng tự nhiên của linh hồn, là những trung gian giữa bản thể và những phụ thể.
Còn câu nói của thánh Augustinô, sự nhận thức và tình yêu không trụ tại linh hồn như những phụ thể nơi chủ thể thì phải hiểu theo cách thức trên đây (gđ.1), nghĩa là chúng tương quan với linh hồn không phải như chủ thể yêu mến và nhận biết, mà như được yêu mến và nhận biết. Và lối chứng minh của người diễn tiến như thế này: nếu tình yêu trụ tại linh hồn, được yêu mến, như tại chủ thể, thì phụ thể sẽ vượt trên chủ thể của mình; vì còn những thực tại khác nữa được linh hồn yêu mến.
6. Dù linh hồn không phức hợp bởi chất thể và mô thể, nhưng nó còn có điều ở trong tiềm thể pha trộn vào, như đã nói trên (vđ.75, m.5, gđ.4). Mệnh đề được viện dẫn đó thể hiện nơi Thiên Chúa, là hiện thể thuần tuý: Để biểu thị điều này Boetius đưa ra mệnh đề đó.
7. Ta không lấy suy lý và khả giác, xét như những dị điểm, từ những tiềm năng cảm giác và suy lý; nhưng từ chính giác hồn và linh hồn. Nhưng vì những mô thể bản thể, mà ta không am tường trong chính chúng, được nhận biết bằng những phụ thể của chúng; nên không chi cản trở để đôi khi ta lấy những phụ thể thay cho những dị điểm về bản thể.
MỤC 2: Phải chăng những tiềm năng của linh hồn thì nhiều?
NGHI VẤN. Hình như những tiềm năng của linh hồn thì không nhiều.1. Thực vậy, linh hồn thì rất giống Thiên Chúa. Nhưng nơi Thiên Chúa chỉ có một tiềm năng đơn thuần. Cho nên nơi linh hồn cũng vậy.
2. Vả lại, tiềm lực càng cao thì càng thống nhất. Mà linh hồn thì trổi vượt hơn mọi mô thể và tiềm lực. Cho nên nó càng phải có một tiềm lực hay tiềm năng.
3. Vả lại, hoạt động thì thuộc về vật hiện hữu trong hiện thể. Nhưng nhờ cũng một yếu tính của linh hồn mà con người hiện hữu theo nhiều cấp bậc hoàn bị, như đã nói trên (vđ.76, m.3.4). Cho nên nhờ cũng một tiền măng của linh hồn mà con người thực hiện nhiều hoạt động thuộc nhiều cấp bậc khác nhau.
NHƯNG. Nhà Hiền triết liệt kê nhiều tiềm năng của linh hồn.
LUẬN GIẢI. Cần phải công nhận rằng, tiềm năng của linh hồn thì nhiều. Để làm sáng tỏ điều đó cần phải cùng với nhà Hiền triết (trong II De Caelo) lưu ý rằng: những vật hạ cấp không thể đạt được sự thiện hảo hoàn bị, mà chỉ đạt được thiện hảo khiếm khuyết, với một ít động tác; còn những vật cao cấp hơn thì đạt được thiện hảo hoàn bị với nhiều động tác; nhưng những vật cao cấp hơn nữa, lại đạt được sự thiện hảo hoàn bị với một ít động tác. Sự hoàn bị tuyệt đỉnh thì thấy nơi những vật không có động tác mà đạt được sự thiện hảo hoàn bị. Cũng một cách, người có thể chất khoẻ mạnh kém nhất là người không thể đạt được sự khoẻ mạnh hoàn bị, mà chỉ đạt được khoẻ mạnh phần nào nhờ một ít thuốc men; người có thể chất khá hơn là người có thể đạt được sự khoẻ mạnh hoàn bị, nhưng nhờ nhiều thuốc men; người có thể chất khá hơn nữa là người nhờ ít thuốc men; người có thể chất tuyệt vời là người được khoẻ mạnh hoàn bị mà không nhờ thuốc men.
Cho nên phải kết luận rằng, những thực tại ở dưới con người thì đạt được một vài thiện hảo đặc thù: thành thử chúng có những hoạt động và tiềm lực vừa ít ỏi vừa nhất định. Nhưng con người có thể đạt tới sự thiện hảo phổ quát và hoàn bị: vì có thể đạt tới hạnh phúc. Tuy nhiên theo bản tính, con người lại đứng ở bậc thấp nhất trong những vật có thể được hạnh phúc; vì thế linh hồn con người cần nhiều hoạt động và nhiều tiềm lực. Nhưng ít tiềm năng khác nhau hơn lại thích hợp với các thiên thần. Còn nơi Thiên Chúa không có tiềm năng hay hoạt động nào ngào yếu tính của Người.
Còn một lý do nữa làm cho linh hồn có những tiềm năng phong phú khác nhau là vì, linh hồn ở giáp ranh với những thụ tạo thiêng liêng và hữu chất, vì thế những tiềm lực của cả hai thụ tạo đổ dồn vào linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Linh hồn thì giống với Thiên Chúa hơn các thụ tạo cấp dưới, vì có thể đạt tới sự thiện hảo hoàn bị; nhưng phải nhờ nhiều phương tiện, thành thử linh hồn thua kém những thụ tạo cấp trên.
2. Nếu tiềm lực thống nhất đạt được những công hiệu như tiềm lực cấp cao thì là cao cấp. Nhưng nếu tiềm lực bội tăng được nhiều vật phục tùng thì cũng là tiềm lực cao cấp.
3. Cũng một thực tại duy nhất chỉ có một hiện hữu bản thể, nhưng nó có thể có nhiều hoạt động. Và vì thế chỉ có một yếu tính của linh hồn, nhưng có nhiều tiềm năng.
MỤC 3: Phải chăng các tiềm năng được phân biệt bằng hành vi
và đối tượng?
NGHI VẤN. Hình như tiềm năng không được phân biệt bằng hành vi và đối tượng.1. Thực vậy, không chi được loại định bằng điều đến sau và ngoại tại. Nhưng hành vi thì có sau tiềm năng; còn đối tượng thì ngoại tại. Cho nên tiềm năng không được loại định bởi những điều đó.
2. Vả lại, những điều tương phản là những điều rất khác nhau. Vậy nếu các tiềm năng được phân biệt bởi các đối tượng thì sẽ không có một tiềm năng đồng nhất cho nhiều điều tương phản. điều đó hiển nhiên là sai nơi hầu hết các tiềm năng: vì cũng là một tiềm năng trông nhìn đối với màu trắng và đen; cũng một vị giác đối với vị ngọt và đắng.
3. Vả lại, triệt tiêu căn nguyên sẽ triệt tiêu công hiệu. Vậy nếu sự khác biệt của các tiềm năng hệ tại sự khác biệt của những đối tượng thì cũng một đối tượng không thuộc về nhiều tiềm năng khác nhau. Điều đó hiển nhiên là sai: vì điều mà tiềm năng nhận biết cũng là điều mà dục vọng ham muốn.
4. Vả lại, điều tự thể là căn nguyên của công hiệu nào thì phát sinh công hiệu ấy trong mọi trường hợp. Nhưng một vài đối tượng khác nhau, thuộc về những tiềm năng khác nhau, cũng thuộc về một tiềm năng đó: như thanh âm và màu sắc thuộc về thính giác và thị giác, là những tiềm năng khác nhau, nhưng cũng thuộc về một tiềm năng, là công giác. Cho nên không được phân biệt các tiềm năng theo sự khác nhau của các đối tượng.
NHƯNG. Những thực tại đến sau thì được phân biệt theo những thực tại đến trước. Nhưng như nhà Hiền triết nói trong II De Anima: những hành vi và những hoạt động, theo cách hiểu biết của chúng ta, thì có trước những tiềm năng; lại những điều đối lập, tức là những đối tượng, cũng có trước những tiềm năng. Cho nên các tiềm năng được phân biệt theo những hành vi và những đối tượng.
LUẬN GIẢI. Tiềm năng, xét như tiềm năng, thì quy về hành vi. Cho nên lý tính của tiềm năng phải được quy định theo hành vi mà nó hướng tới; nhiên hậu như lý tính của hành vi khác nhau thế nào, thì lý tính của tiềm năng cũng khác nhau như thế. Nhưng lý tính của hành vi thì phân biệt nhau theo lý tính của đối tượng. Thực vậy, mọi hành vị thì thuộc về tiềm năng chủ động hay thụ động. Mà trong tương quan với tiềm năng thụ động thì đối tượng là như nguyên uỷ và căn nguyên huy động: màu sắc là nguyên uỷ của sự trông nhìn, vì lẽ nó huy động thị giác. Nhưng trong tương quan với tiềm năng chủ động thì đối tượng là như chung hạn và cùng đích: chẳng hạn đối tượng của tiềm lực tăng trưởng là lượng hoàn bị, là cùng đích của sự tăng trưởng. Hành vi được loại định bởi hai điều này là, bởi nguyên uỷ hay bởi cùng đích: thực vậy, sự hâm nóng khác với việc làm lạnh hệ tại sự hâm nóng thì khởi đi từ vật thể nóng, - tức là từ nguyên uỷ chủ động, - đến nóng; còn sự làm lạnh khởi đi từ vật thể lạnh đến lạnh. Cho nên các tiềm năng thì nhất thiết khác biệt nhau theo hành vi và đối tượng.
Nhưng nên suy rằng, những điều do ngẫu nhiên thì không làm cho loại ra khác được. Thực vậy, có màu sắc là chuyện ngẫu nhiên đối với động vật, nên động vật không được phân thành loại khác nhau theo sự khác biệt về màu sắc; nhưng theo sự khác biệt cốt yếu, nghĩa là theo sự khác biệt của giác hồn, thứ giác hồn đôi khi đi với linh hồn, đôi khi không. Thành thử suy lý và không suy lý là những dị điểm phân biệt động vật, làm thành những loại khác nhau. Cho nên không phải bất cứ sự khác biệt nào về đối tượng cũng làm cho các tiềm năng của linh hồn thành khác nhau; mà chỉ có sự khác biệt của đối tượng mà tiềm năng tự thể hướng tới. - Như giác quan tự thể hướng tới phẩm chất dễ cảm, phẩm chất này được phân chia cách tự thể thành màu sắc, thanh âm vv... vì thế thị giác, là tiềm năng cảm giác màu sắc, thì khác với thính giác, là tiềm năng cảm giác thanh âm. Nhưng một phẩm chất dễ cảm, như vật được tô màu, là một nhạc sĩ, một nhà văn phạm, là to lớn hay bé nhỏ, là một người hay một hòn đá, thì đó là điều xảy ra tình cờ. Cho nên những tiềm năng của linh hồn không phân biệt nhau theo những dị điểm này.
GIẢI ĐÁP. 1. Hành vi, dù có sau tiềm năng về hiện hữu, nhưng có trước về phạm vi ý hướng và lý tính, như mục đích có sau tác nhân. - Còn đối tượng, dù là ngoại tại, nhưng là nguyên uỷ hay là cùng đích của hành vi. Mà những điều nội tại của một vật thì tương ứng với nguyên uỷ và cùng đích.
2. Nếu tiềm năng nào đã tự thể tương quan với một trong hai điều tương phản như đối tượng, thì điều tương phản kia phải thuộc về tiềm năng khác. Nhưng tiềm năng của linh hồn không tự thể hướng về khía cạnh riêng của một trong hai điều tương phản, mà về khía cạnh chung của cả hai: như thị giác không tự thể hướng về màu trắng, mà về màu sắc. Sở dĩ như thế là vì một cách nào đó điều tương phản nọ là lý tính của điều kia, vì chúng tương quan với nhau như điều hoàn bị với điều khiếm khuyết.
3. Không chi ngăn trở để điều đồng nhất về chủ thể lại khác nhau về lý tính. Và vì thế có thể thuộc về nhiều tiềm năng của linh hồn.
4. Tiềm năng cao cấp thì tự thể nhằm vào đối tượng phổ quát hơn tiềm năng hạ cấp: vì tiềm năng càng cao bao nhiêu càng phổ cập đến nhiều đối tượng bấy nhiêu. Vì thế, nhiều thực tại có lý tính chung của đối tượng mà tiềm năng cao cấp tự thể nhằm tới, nhưng chúng lại khác nhau theo theo khía cạnh mà những tiềm năng hạ cấp nhằm tới. Cho nên những đối tượng khác nhau thì thuộc về những tiềm năng hạ cấp khác nhau; nhưng lại lệ thuộc vào cũng một tiềm năng cao cấp.
MỤC 4: Có trật tự nào giữa các tiềm năng của linh hồn chăng?
NGHI VẤN. Hình như giữa các tiềm năng của linh hồn không có trật tự nào cả.1. Thực vậy, trong các thực tại, là những thành phần của một phân chia, không có trước và sau, nhưng chúng cùng có một trật. mà những tiềm năng của linh hồn là những thực tại như thế. Cho nên giữa chúng không có trật tự nào cả.
2. Vả lại, những tiềm năng của linh hồn thì tương quan với đối tượng và với chính linh hồn. Nhưng về phía linh hồn, thì giữa các tiềm năng ấy không có trật tự: vì linh hồn thì duy nhất. Về phía các đối tượng cũng không: vì các đối tượng thì khác nhau và hoàn toàn bác tạp, chẳng hạn như màu sắc và thanh âm. Cho nên giữa những tiềm năng của linh hồn không có trật tự nào cả.
3. Vả lại, trong các tiềm năng phối trí với nhau ta thấy có điều này: hoạt động của tiềm năng nọ lệ thuộc vào hoạt động của tiềm năng kia. Nhưng hành vi thuộc tiềm năng nọ của linh hồn không lệ thuộc vào hành vi của tiềm năng kia: thực vậy thị giác có thể hoạt động mà không có thính giác, và ngược lại. Cho nên giữa các tiềm năng của linh hồn không có trật tự nào cả.
NHƯNG. Trong II De Anima, nhà Hiền triết so sánh các phần hay các tiềm năng của linh hồn với những hình thù. Mà các hình thù thì lớp lang trật tự. Cho nên các tiềm năng của linh hồn cũng thế.
LUẬN GIẢI. Linh hồn tuy là một, nhưng tiềm năng thì nhiều; mà số các vật thì diễn tiến từ một đến nhiều theo trật tự nào đó; cho nên giữa các tiềm năng của linh hồn phải có một trật tự.
Ta thấy nơi các tiềm năng ấy ba thứ trật tự. Hai trong ba trật tự ấy được suy cứu theo sự lệ thuộc của tiềm năng nọ vào tiềm năng kia: còn trật tự thứ ba thì theo trật tự của các đối tượng. Nhưng tiềm năng nọ lệ thuộc vào tiềm năng kia hai cách: một là theo trật tự của bản tính, vì những điều hoàn bị thì tự nhiên có trước điều khiếm khuyết; hai là theo trật tự của sự sinh sản và của thời gian, vì từ hữu thể khiếm khuyết tiến đến hoàn bị.
Vậy theo trật tự thứ nhất của các tiềm năng, những tiềm năng tri thức thì ưu tiên hơn tiềm năng cảm giác: vì thế chúng hướng dẫn và truyền khiến những tiềm năng cảm giác. Cũng theo trật tự này những tiềm năng cảm giác thì ưu tiên hơn tiềm năng thực vật. Còn theo trật tự thứ hai thì ngược lại: vì tiềm năng thực vật thì có trước những tiềm năng cảm giác trong quá trình sinh nở: vì chúng chuẩn bị thân thể cho những hoạt động. Các tiềm năng cảm giác cũng tương quan với tiềm năng tri thức như thế. - Nhưng theo trật tự thứ ba, thì một vài tiềm năng cảm giác liên hệ với nhau, như thị giác, thính giác và khứu giác. Cứ tự nhiên thì điều khả thị đứng đầu: vì là điều chung cho những vật thể cao cấp và hạ cấp. Nhưng điều khả thính thì thể hiện trên không khí, là điều có trước sự pha trộn các nguyên tố; sau đó là hương vị.
GIẢI ĐÁP. 1. Những loại của một giống nào đó tương quan với nhau theo trước và sau, như những con số và những hình, xét theo hiện hữu. Tuy nhiên ta nói chúng cùng có một trật, vì chúng nhận sự quy gán của cũng một giống chung.
2. Trật tự giữa các tiềm năng của linh hồn được xác định cả về phía linh hồn, vì theo một trật tự nào đó nó thích hợp để phát xuất ra những hành vi khác nhau, dù vẫn là một theo yếu tính; cả về phía các đối tượng và về phía các hành vi, như đã nói trên (luận giải).
3. Lý lẽ đó chỉ có giá trị đối với những tiềm năng xét theo loại trật tự thứ ba. Còn những tiềm năng được thành tựu theo hai loại trật tự khác thì tương quan với nhau, như thể hành vi của tiềm năng nọ lệ thuộc vào hành vi của tiềm năng kia.
MỤC 5: Phải chăng mọi tiềm năng của linh hồn đều trụ tại linh hồn
như một chủ thể?
NGHI VẤN. Hình như mọi tiềm năng của linh hồn đều trụ tại linh hồn như một chủ thể.1. Thực vậy, như những tiềm năng của thân thể tương quan với thân thể thế nào thì những tiềm năng của linh hồn cũng tương quan với linh hồn như thế. Mà thân thể là chủ thể của những tiềm năng thể xác. Cho nên linh hồn cũng vậy.
2. Vả lại, vì linh hồn mà những hoạt động của các tiềm năng linh hồn được quy gán cho thân thể: vì trong cuốn II De Anima có viết: linh hồn là điều ưu tiên nhờ đó mà chúng ta cảm giác và hiểu biết. Nhưng những nguyên uỷ riêng của những hoạt động của linh hồn là những tiềm năng. Cho nên các tiềm năng thì ưu tiên trụ tại linh hồn.
3. Vả lại, trong cuốn XII Super Gen. ad Litt. thánh Augustinô nói: có những điều, như sợ hãi vv... linh hồn cảm thấy mà không nhờ thân thể, thậm chí không có thân thể nữa; trái lại có những điều nó cảm thấy nhờ thân thể. Vậy nếu tiềm năng cảm giác không trụ nơi một mình linh hồn như nơi chủ thể, thì nó không thể cảm thấy điều gì mà không có thân thể. Cho nên linh hồn là chủ thể của tiềm năng cảm giác; và cua mọi tiềm năng khác, vì cũng một lẽ.
NHƯNG. Trong cuốn De Somno et Vigilia nhà Hiền triết viết: Cảm giác không phải là việc riêng của linh hồn hay của thân thể, mà là của phức thể. Cho nên tiềm năng cảm giác trụ tại phức thể như tại chủ thể. Cho nên một mình linh hồn không phải là chủ thể của mọi tiềm năng.
LUẬN GIẢI. Chủ thể của tiềm năng hoạt động là chủ thể có thể hoạt động: thực vậy, mọi phụ thể đều giãi bày bản tính của chủ thể riêng. Nhưng chủ thể có thể hoạt động và chủ thể hoạt động cũng là một. Cho nên tiềm năng thuộc về hữu thể nào như chủ thể, thì hoạt động cũng thuộc về hữu thể ấy, như nhà Hiền triết nói ở đầu cuốn De Somno et Vigilia.
Nhưng do những điều đã nói trên (vđ.75, m.2.3; vđ.76, m.1, gđ.1), hiển nhiên là có những hoạt động của linh hồn, như hiểu biết và ưa muốn, được thể hiện mà không có cơ quan thể xác. Cho nên những tiềm năng là nguyên uỷ của những hoạt động ấy thì trụ tại linh hồn như tại chủ thể. Nhưng có những hoạt động mà linh hồn thực hiện nhờ những cơ quan thể xác: như việc trông nhìn nhờ cặp mắt, và việc nghe nhờ đôi tai. Và cũng phải nói như thế về mọi hoạt động khác của sự sống thực vật và cảm giác. Vì thế những tiềm năng là nguyên uỷ của những hoạt động ấy thì trụ tại phức thể như tại chủ thể, chứ không tại một mình linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Ta nói mọi tiềm năng thì thuộc về linh hồn, không phải như chủ thể, mà như nguyên uỷ: vì nhờ linh hồn mà phức thể, có những hoạt động ấy, mới có thể hoạt động.
2. Những thứ tiềm năng đó trụ tại linh hồn trước khi trụ tại phức thể, không phải như tại chủ thể, mà như tại nguyên uỷ.
3. Đối với ông Platon, cảm giác là hoạt động riêng của linh hồn như hiểu biết. Trong nhiều vấn đề triết học, thánh Augustinô viện dẫn ý kiến của Platon không phải như thể chấp nhận, mà như trích dẫn. - Nhưng trong trường hợp này, khi thánh nhân nói rằng: có những điều mà linh hồn cảm thấy nhờ thân thể. Điều này có thể hiểu hai cách. - Một là khi tôi nói: nhờ thân thể và không nhờ thân thể là xác định hành vi cảm giác, như phát xuất từ chủ thể cảm giác. Và theo cách này linh hồn không cảm giác điều gì mà không có thân thể: vì hành vi cảm giác chỉ có thể phát xuất từ linh hồn nhờ cơ quan thể xác. Cũng có thể hiểu một cách nữa là xác định hành vi về phía đối tượng được cảm thấy. Trong trường hợp này có những tâm trạng mà linh hồn cảm thấy với thân thể, ấy là như hiện hữu nơi thân thể, chẳng hạn như vết thương hay điều gì như thế; cũng có những tâm trạng mà linh hồn cảm thấy mà không nhờ thân thể, nghĩa là những tâm trạng này chỉ có trong nhận thức của linh hồn chứ không có nơi thân thể, như khi linh hồn cảm thấy mình buồn phiền hay vui vẻ khi nghe biết điều gì.
MỤC 6: Những tiềm năng của linh hồn có phát sinh
từ yếu tính của nó chăng?
NGHI VẤN. Hình như những tiềm năng của linh hồn không phát sinh từ yếu tính của nó.1. Thực vậy, những điều khác nhau không thể phát sinh từ một nguyên uỷ đơn thuần. Mà yếu tính của linh hồn thì là một và đơn thuần. Nhưng những tiềm năng của linh hồn thì nhiều và khác nhau; nên không thể phát sinh từ yếu tính của nó.
2. Vả lại, hữu thể nào từ đó phát sinh ra hữu thể khác, thì là căn nguyên của nó. Nhưng không thể nói yếu tính của linh hồn là căn nguyên những tiềm năng của nó, như thấy rõ khi nghiên cứu từng giống căn nguyên. Cho nên những tiềm năng của linh hồn không phát sinh từ yếu tính của nó.
3. Vả lại, lưu xuất là một thứ chuyển động. Nhưng không chi tự chuyển động, như đã được chứng minh trong VII Physic.; có chăng là theo tư cách của một phần: như động vật thì tự di chuyển, vì phần nọ của nó thì cung cấp sự chuyển động, còn phần kia thì đón nhận. Nhưng linh hồn không tự di chuyển như thế, như đã được chứng minh trong I De Anima. Cho nên linh hồn không phát sinh những tiềm năng trong chính mình.
NHƯNG. Những tiềm năng của linh hồn là những thuộc tính tự nhiên của nó. Nhưng chủ thể là căn nguyên của những thuộc tính riêng; vì thế được cho nó vào câu định nghĩa của mỗi thuộc tính, như đã được chứng minh trong VII Metaphys. Cho nên những tiềm năng của linh hồn thì phát sinh từ yếu tính của nó như từ căn nguyên.
LUẬN GIẢI. Mô thể bản thể và mô thể phụ thể phần thì giống nhau phần thì khác nhau. Giống nhau vì cả hai đều là hiện thể và đều làm cho vật nào đó ở trong hiện thể. - Nhưng khác nhau về hai điểm. Một là mô thể bản thể cung cấp hiện hữu đơn thuần, và chủ thể của nó chỉ là hữu thể trong tiềm thể. Còn mô thể phụ thể không cung cấp hiện hữu đơn thuần; mà hiện hữu thể này, ngần này, hay cách nào đó; vì chủ thể của nó là hữu thể trong hiện thể. Thành thử ta thấy hiện thể tính nơi mô thể bản thể trước, chứ không phải nơi chủ thể của nó; và vì điều đầu tiên trong bất cứ giống nào luôn luôn là căn nguyên, nên mô thể bản thể cung cấp hữu thể trong hiện thể nơi chủ thể của nó. Trái lại, ta nhận thấy hiện thể tính nơi chủ thể của mô thể phụ thể trước, chứ không phải nơi mô thể phụ thể; cho nên hiện thể tính của mô thể phụ thể được phát sinh bởi hiện thể tính của chủ thể. Thành thử chủ thể, như ở trong tiềm thể, thì đón nhận mô thể phụ thể; nhưng như ở trong hiện thể, thì phát sinh mô thể này. Và đây là nói về phụ thể tự thể, hay là về thuộc tính: vì đối với phụ thể ngoại lai, thì chủ thể chỉ đón nhận mà thôi; còn tác nhân ngoại tại mới phát xuất ra nó. - Thứ đến, mô thể bản thể và phụ thể còn khác nhau ở chỗ yếu tố nào kém phần chính yếu thì vì yếu tố chính yếu hơn, như chất thể thì vì mô thể bản thể; nhưng trái lại, mô thể phụ thể là để kiện toàn chủ thể.
Do những điều trên đây (m.5) hiển nhiên là chủ thể của các tiềm năng nơi linh hồn thì hoặc là một mình linh hồn, vì linh hồn có thể là chủ thể của phụ thể, xét như có phần ở trong tiềm thể, như đã chứng minh (m.1, gđ.6; vđ.75, m.5, gđ.4); hoặc là phức thể. Nhưng nhờ linh hồn mà phức thể ở trong hiện thể. Cho nên hiển nhiên là mọi tiềm năng của linh hồn, chẳng kỳ chủ thể của chúng là một mình linh hồn hay là phức thể, đều phát sinh bởi yếu tính của linh hồn như từ nguyên uỷ; vì đã nói rằng phụ thể phát sinh bởi chủ thể nếu chủ thể ở trong hiện thể, và được đón nhận vào chủ thể, nếu chủ thể ở trong tiềm thể.
GIẢI ĐÁP. 1. NhiỀu điều có thể tự nhiên phát sinh từ một nguyên uỷ đơn thuần với một trật tự nào đó, hoặc do những chủ thể đón nhận khác nhau. Thành thử từ một yếu tính của linh hồn phát sinh ra nhiều tiềm năng khác nhau, hoặc vì trật tự của các tiềm năng; hoặc cũng vì sự khác nhau của những cơ quan thể xác.
2. Chủ thể có thể là căn nguyên cứu cánh và, một cách nào đó, là căn nguyên tác thành của thuộc tính; hơn nữa còn là căn nguyên chất thể, như chủ thể đón nhận phụ thể. Do đó, yếu tính của linh hồn là căn nguyên của mọi tiềm năng, như mục đích và nguyên uỷ chủ động; lại còn là chủ thể đón nhận một vài tiềm năng.
3. Các thuộc tính phát sinh từ chủ thể không do sự thay đổi nào đó, mà do sự thành tự tự nhiên nào đó, theo cách thức một vật thành tựu tự nhiên từ vật khác, như màu sắc từ ánh sáng.
MỤC 7: Phải chăng tiềm năng nọ của linh hồn phát sinh từ tiềm năng kia?
NGHI VẤN. Hình như tiềm năng nọ của linh hồn không phát sinh từ tiềm năng kia.1. Thực vậy, khi những thực tại cùng bắt đầu xuất hiện, thì thực tại no không phát sinh từ thực tại kia. Nhưng mọi tiềm năng của linh hồn đều cùng được tạo dựng với linh hồn. Cho nên tiềm năng nọ không phát sinh từ tiềm năng kia.
2. Vả lại, tiềm năng của linh hồn thì phát sinh bởi linh hồn như phụ thể bởi chủ hể. Nhưng tiềm năng nọ của linh hồn không thể là chủ thể của tiềm năng kia: vì không có phụ thể của phụ thể. Cho nên tiềm năng nọ không phát sinh từ tiềm năng kia.
3. Vả lại, một điều không phát sinh từ điều tương phản với nó; nhưng mọi hữu thể đều phát sinh bởi hữu thể đồng loại với mình. Mà các tiềm năng của linh hồn thì tương phản nhau, như những điều khác loại nhau. Cho nên tiềm năng nọ không phát sinh từ tiềm năng kia.
NHƯNG. Tiềm năng được nhận biết bằng hành vi. Mà hành vi của tiềm năng nọ thì do hành vi của tiềm năng khác; như những hành vi của giác tượng thì do hành vi của giác quan. Cho nên tiềm năng nọ của linh hồn thì phát sinh từ tiềm năng kia.
LUẬN GIẢI. Trong các thực tại, phát sinh tự nhiên từ một nguyên uỷ, thì nguyên uỷ thứ nhất là căn nguyên của các thực tại khác, và căn nguyên càng gần nguyên uỷ thì, một cách nào đó, là căn nguyên của những điều xa cách hơn. Nhưng như trên đây (m.4) được chứng minh rằng, trong các tiềm năng có nhiều thứ trật tự. Cho nên tiềm năng nọ của linh hồn thì nhờ tiềm năng kia mà phát xuất bởi yếu tính của linh hồn.
Nhưng vì so sánh với các tiềm năng, thì yếu tính của linh hồn vừa như nguyên uỷ chủ động và cứu cánh, vừa như chủ thể đón nhận, hoặc một mình hoặc cùng với thân thể; nhưng nguyên uỷ chủ động và cứu cánh thì hoàn bị hơn, còn nguyên uỷ đón nhận thì khiếm khuyết hơn; thành thử những tiềm năng của linh hồn có trước theo trật tự của sự hoàn bị và của bản tính là nguyên uỷ của những tiềm năng khác theo cách thức của nguyên uỷ cứu cánh và chủ động. Thực vậy, chúng ta thấy giác quan thì vì trí khôn, chứ không ngược lại. Giác quan cũng là sự thông dự khiếm khuyết vào trí khôn; cho nên có thể nói nó phát xuất một cách nào đó bởi trí khôn như điều khiếm khuyết bởi điều hoàn bị.- Nếu theo quá trình đón nhận thì ngược, những tiềm năng khiếm khuyết hơn là nguyên uỷ đối với các tiềm năng khác: như linh hồn, xét như nó có tiềm năng cảm giác, thì được coi như chủ thể và một cách nào đó như chất thể đối với trí khôn. Do đó, các tiềm năng khiếm khuyết hơn thì có trước theo quá trình sinh nở: vì động vật được sinh ra trước con người.
GIẢI ĐÁP. 1. Như tiềm năng của linh hồn lưu xuất từ yếu tính không do sự thay đổi nào đó, mà do sự thành tựu tự nhiên nào đó, nhưng chúng có một trật với linh hồn; thì tiềm năng nọ đối với tiềm năng kia cũng thế.
2. Một phụ thể nguyên nó không thể là chủ thể của phụ thể khác; nhưng phụ thể nọ được nhận vào bản thể trước phụ thể kia, như lượng trước phẩm. Theo cách này phụ thể nọ được coi là chủ thể của phụ thể kia, như diện tích là chủ thể của màu sắc, vì lẽ nhờ phụ thể nọ mà bản thể đón nhận phụ thể kia. Cũng có thể nói về các tiềm năng của linh hồn như thế.
3. Sự đối lập giữa các tiềm năng của linh hồn là sự đối lập của điều hoàn bị và khiếm khuyết; như những loại con số và hình thù. Nhưng sự đối lập đó không cản trở để tiềm năng nọ bắt nguồn từ tiềm năng kia: vì cứ tự nhiên điều khiếm khuyết phát sinh từ điều hoàn bị.
MỤC 8: Các tiềm năng của linh hồn có tồn tại nơi linh hồn
đã lìa khỏi thân thể chăng?
NGHI VẤN. Hình như mọi tiềm năng của linh hồn vẫn tồn tại nơi linh hồn đã lìa khỏi thân thể.1. Thực vậy, trong sách De Spiritu et Anima có nói rằng linh hồn lìa khỏi thân thể, mang theo giác quan và óc tưởng tượng, lý trí, trí hiểu và sự hiểu biết, tham dục và nộ dục.
2. Vả lại những tiềm năng của linh hồn là những thuộc tính tự nhiên của nó. Nhưng thuộc tính thì luôn luôn trụ tại chủ thể của nó, và không bao giờ xa lìa. Cho nên những tiềm năng của linh hồn vẫn tồn tại nơi linh hồn, sau khi (ta) chết.
3. Vả lại, những tiềm năng của linh hồn, kể cả những tiềm năng cảm giác, không suy nhược, khi thân thể suy nhược, vì như trong I De Anima có nói: nếu người lão thành nhận được con mắt của người trai trẻ thì sẽ nhìn thấy như người trai trẻ. Mà sự suy nhược là con đường đưa tới sự huỷ hoại. Cho nên các tiềm năng của linh hồn không bị huỷ hoại khi thân xác bị huỷ hoại, nhưng còn lại nơi vong hồn.
4. Vả lại, ký ức là tiềm năng của giác hồn, như nhà Hiền triết đã chứng minh. Nhưng ký ức thì tồn tại nơi vong hồn: Thánh Kinh (Lc 16,25) có nói cho người giàu có, mà linh hồn hắn đang ở hoả ngục rằng: Hãy nhớ lại rằng suốt đời con, con đã nhận được của cải rồi. Cho nên ký ức vẫn tồn tại nơi vong hồn.
5. Vả lại, niềm vui và nỗi buồn thì trụ ở tham vọng, là những tiềm năng của giác hồn. Nhưng hiển nhiên là các vong hồn thì buồn phiền và vui sướng về phần thưởng hay hình phạt của mình. Cho nên tham dục vẫn tồn tại nơi vong hồn.
6. Vả lại, thánh Augustinô nói trong cuốn III Super Gen. ad Litt. rằng: như khi thân thể nằm bất tỉnh nhưng chưa chết hẳn, linh hồn vẫn nhìn thấy vài thực tại theo cái nhìn tưởng tượng; thì cũng xảy ra như thế sau khi, do sự chết, linh hồn hoàn toàn lìa khỏi thân thể. Nhưng óc tưởng tượng là tiềm năng của phần cảm giác. Cho nên tiềm năng của phần cảm giác vẫn tồn tại nơi vong hồn; nhiên hậu mọi tiềm năng khác cũng vậy.
NHƯNG. Trong sách De Eccles. Dogmat. có nói: Con người chỉ thành nên bởi hai bản thể, linh hồn với lý trí của nó và nhục thể với những giác quan của nó. Cho nên khi xác đã chết, thì những tiềm năng cảm giác không còn nữa.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (m.5.6.7), mọi tiềm năng của linh hồn tương quan với một mình linh hồn như với nguyên uỷ. Nhưng một vài tiềm năng tương quan với một mình linh hồn như với chủ thể, như trí khôn và ý muốn. Và những tiềm năng này phải tồn tại nơi linh hồn khi thân thể đã bị huỷ hoại. Còn một vài tiềm năng thì trụ nơi phức thể như nơi chủ thể: như các tiềm năng của giác hồn và sinh hồn. Vì thế khi chủ thể bị huỷ hoại thì phụ thể không thể tồn tại. Cho nên khi phức thể bị huỷ hoại thì những tiềm năng ấy không còn trong hiện thể, nhưng chỉ còn trong tiềm lực; chúng tồn tại nơi linh hồn như nơi nguyên uỷ và như nơi cội rễ.
Cho nên, như một số người, quả quyết rằng những tiềm năng ấy tồn tại nơi linh hồn, cả khi thân thể đã bị huỷ hoại, là sai lầm. - Còn những ai khẳng định rằng cả những hành vi của những tiềm năng ấy vẫn tồn tại nơi vong hồn thì càng sai lầm hơn nữa: vì những tiềm năng ấy không thể hoạt động nếu không có cơ quan thể xác.
GIẢI ĐÁP. 1. Sách đó không có thế giá. Vì như thế điều được chép trong đó đã được chép cách dễ dàng thế nào, thì cũng bị coi thường cách dễ dàng như thế. - Nhưng có thể nói rằng linh hồn đem theo mình những tiềm năng ấy không phải trong hiện thể, mà trong tiềm lực.
2. Những tiềm năng mà chúng ta nói không tồn tại trong hiện thể nơi ly hồn, không phải là những đặc tính của nguyên linh hồn, mà của cả phức thể.
3. Ta không nói những tiềm năng ấy bị suy nhược khi thân thể bị suy nhược, vì linh hồn, là nguyên uỷ hoạt động của những tiềm năng ấy, thì bất khả biến.
4. Ta phải hiểu sự nhớ lại đó như thánh Augustinô, ngài cho ký ức thuộc về trí khôn; chứ không cho ký ức là phần của giác hồn.
5. Niềm vui và nỗi buồn tồn tại nơi ly hồn, không như dục vọng cảm giác, mà như dục vọng tri thức; nơi các thiên thần cũng vậy.
6. Ở đây thánh Augustinô nói cách nghiên cứu, chứ không phải cách khẳng định. Cho nên ngài đã trừu lại đôi điều ngài đã nói ở đó.
Dẫn nhập vào vấn đề 78
VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG
VÀ NHỮNG GIÁC QUAN CỦA LINH HỒN
I. LÝ DO CỦA VẤN ĐỀ
Thần học quan niệm con người như một lữ khách tìm về hạnh phúc vô tận, hay như một chủ thể của ân sủng siêu nhiên, cho nên nhà thần học chỉ bàn về những tài năng có thể đón nhận ân sủng siêu nhiên và các nhân đức thiên phú, đó là trí khôn và ý muốn: những đề tài này sẽ được chính thức bàn tới trong phần I-II, vđ.50 và 55 của bộ Tổng Luận này.
Nhưng việc nhận biết những tài năng hữu cơ khác cũng giúp ta nhận biết những tiềm năng hay tài năng thiêng liêng trên đây: vì những tài năng hữu cơ được coi như những tài năng khai đoạn mở đường cho trí năng; thế nên nhà thần học phải bàn về những tiềm năng này, và thánh Thomas đã thực sự bàn giải về những tiềm năng ấy trong vấn đề 78. Thực vậy, sau khi nói về con số các tài năng, và về những tiềm lực của phần thực vật nơi con người, ngài bàn về những ngoại quan và nội quan. Nhưng trong phần dẫn nhập này chúng tôi chỉ xin giới thiệu đôi nét về những ngoại quan và nội quan này, vì phần nhiều đã được bàn giải trong tâm lý học.
II. VỀ CON SỐ 5 TIỀM NĂNG (M.1)
Linh hồn là nguyên uỷ của nhiều hoạt động khác nhau của con người, nếu linh hồn không trực tiếp hoạt động thì phải hoạt động qua những tiềm năng. Thomas đã liệt kê và viện lý cho con số năm (5) tiềm năng này.
Linh hồn duy nhất của con người bao gồm ba cấp bậc là: sinh hồn, giác hồn và linh hồn. Như thế hiển nhiên là linh hồn phải có ba loại tiềm năng, là tiềm năng thực vật, cảm giác, hiểu biết. Mà tiềm năng ham muốn và di chuyển,[65] thì đi theo tiềm năng cảm giác và hiểu biết. Thành thử nơi linh hồn có năm tiềm năng.
Sở dĩ có năm tiềm năng là vì, đối tượng của tiềm năng nào càng phổ quát thì tiềm năng ấy càng cao cả. Mà những sinh hoạt của linh hồn thì nhằm vào ba cấp bậc đối tượng: 1* Là vật thể phối hợp với hồn. 2* Toàn thể những vật khả giác. 3* Hữu thể phổ quát. Vậy theo thứ tự tiệm tiến của sự hoàn bị, trước hết tương ứng với đối tượng thứ nhất có tiềm năng thực vật. Nơi hai loại đối tượng sau, còn cần phân biệt lãnh vực tri thức và dục vọng: đối với lãnh vực tri thức thì có giác quan, tức là tiềm năng cảm giác, và trí khôn, tức là tiềm năng hiểu biết; đối với lãnh vực dục vọng thì có tiềm năng ham muốn và di chuyển (xc. m.1).
Vì ham muốn được nhận thấy cách tương tự nơi mọi hữu thể, nên không phải là đặc tính riêng của cấp bậc sinh sống nào cả, vì thế nếu loại sự ham muốn ra thì chỉ còn bốn cách thức sinh hoạt (xc. m.1, luận giải).
III. VỀ NHỮNG NGOẠI QUAN
1) Cảm giác là gì? Được thành tựu như thế nào? Cảm giác là sự kiện tâm linh thô sơ, nhưng phức tạp, nên mỗi tác giả định nghĩa cảm giác một cách khác nhau, tuỳ theo quan điểm. L. Meynard định nghĩa cảm giác cách chung là “mối tương quan giữa một vài hình thức kích thích và những bộ máy tiếp nhận trong cơ thể, phản ứng lại hay đáp lại sự kích thích đó”; hoặc theo tâm lý, cảm giác là một sự kiện tâm linh sơ đẳng được trực tiếp phát sinh bởi sự chuyển biến của một trong các giác quan của chúng ta, hay một chuyển biến cơ thể nào đó, được truyền đi bởi hệ thống thần kinh trung ương.[66]
Trước khi đi đến những định nghĩa đó, tác giả đã phân biệt ba khía cạnh của cảm giác là: vật lý, dữ kiện khả giác bên ngoài, gây nên sự chuyển biến trong môi trường, như sóng của ánh sáng, của thanh âm; sinh lý, sự chuyển biến nơi cơ quan thể xác, phát sinh do sự kích của ngoại vật, được truyền đến cơ thể; và tâm lý, là hiện tượng tâm linh phát sinh bởi những chuyển biến sinh-vật-lý và thông báo cho chúng ta về biến cố. Rồi tác giả lại giản lược ba khía cạnh đó thành hai là: khía cạnh khách thể (aspect objectif) và chủ vị (aspect subjectif).[67]
2) Tính cách thụ động và chủ động của các giác quan. Những phân tách của giáo sư L. Meynard phản ánh một cách trung thực học thuyết của thánh Thomas về cảm giác. Trước hết, thánh sự theo Aristote xác định tính cách thụ động và chủ động của giác quan. Ngài viết giác quan là tiềm năng thụ động, có thể được dữ kiện khả giác bên ngoài biến đổi (m.3, luận giải).[68] Nhưng phải chăng giác quan thì luôn luôn là thụ động? Hẳn không, vì khi bàn về thị giác thánh Thomas viết: chính thị giác, xét theo thực tại của nó, không phải là do thân thể biến chất, nhưng do căn nguyên chính, là tiềm năng của linh hồn (De Sensu, 1-4). Như thế sự cảm giác được thể hiện do sự tương tác giữa đối tượng khả giác bên ngoài và giác quan. Dữ kiện khả giác bên ngoài gây nên sự chuyển biến nơi giác quan, thứ chuyển biến gọi đúng là sự biến tính (alteratio), sự hoá ra khác. Nhưng có hai thứ biến tính (alteratio), một là vật lý, như nhiệt lực được tiếp nhận vào vật được hâm nóng; hai là chuyển biến thiêng liêng hay tâm linh: như một chủ thể, ngoài mô thể riêng của mình; còn nhận được mô thể của vật khác, giúp cho nó trở thành vật ấy cách thiêng liêng: chẳng hạn cũng một thanh âm, từ quả chuông phát ra và loạt vào tai chúng ta. Thanh âm, như phát ra từ quả chuông gây nên sự chuyển biến vật lý: âm ba có hữu thể vật thể, được chuyển qua môi trường dàn hồi đến cơ quan thính giác; nhưng âm thanh, như được tiếp nhận vào thính giác, thì có trong thính giác cách tâm linh, vì thông cho thính giác một tín hiệu, một tin tức gì đó, một ý nghĩa gì đó.
3) Những thứ đối tượng của cảm giác. Dõi theo Aristote, các học giả phân biệt hai thứ đối tượng cảm giác (αισθήματα):
- Khả giác tự thể (кαθ`αύτο) là những phẩm tính vật lý tự chúng có thể được giác quan thâu nhận. Khả giác tự thể này được tái phân thành:
+ Khả giác riêng của một giác quan là dữ kiện mà giác quan nào đó thâu nhận cách ưu tiên, và cũng nhờ đó mà nhận biết những khả giác khác: ví dụ màu sắc là khả giác riêng của thị giác. Vì thông thường ta công nhận ngũ quan nên cũng có năm khả giác riêng tương ứng với ngũ quan là: màu sắc, thanh âm, hương, vị, sự cản cự (resistentia).[69]
+ Khả giác chung là dữ kiện được thâu nhận bởi nhiều giác quan, nhưng mỗi giác quan thâu nhận qua đối tượng riêng của nó, như một mặt bằng được thâu nhận bởi thị giác qua màu sắc, và bởi xúc giác qua sự xù xì. Thông thường người ta công nhận năm thứ cảm giác chung: đại lượng (độ lớn), hình thù, con số, sự chuyển động và sự an tĩnh).
Ngày nay một số học giả gọi khả giác riêng là những phẩm tính đệ nhị (qualitates secundariae) và những khả giác chung là những phẩm tính đệ nhất (qualitates primariae). Cố nhiên chúng ta không thể công nhận lối phân chia hàm súc nhiều sai lầm này, mà nhiều học giả, chẳng hạn như Henri Collin đã biện bác.[70]
4) Những ảnh niệm. Như đã nói trên, cảm giác là đón nhận một mô thể vào một chủ thể thụ động. Vậy mô thể này là gì? trong Triết học Kinh viện mô thể này được gọi là ảnh niệm, và thánh Thomas chỉ dùng hạn từ “ảnh niệm” để chỉ mô thể nguyên uỷ của nhận thức.[71]
a) Ảnh niệm là gì? Ta có thể cứu xét ảnh niệm theo hai khía cạnh khác nhau. - Xét theo thực thể luận, ảnh niệm là một dạng thức hữu thể thực hữu có nơi tài năng, (esse in: trụ tại) phẩm định tài năng theo lối phụ thể, phối hợp với chủ thể để làm thành một thực tại đệ tam, như hình ảnh trong võng mạc. Và đã là hữu thể có nơi tài năng, ắt phải là vô chất cách nào đó. - Xét theo khách thể, hoặc trong lãnh vực hữu hướng (esse ad: hướng tha) thì ảnh niệm hướng cái nhìn của giác quan vào một đối tượng, để nhận biết nó, như thế nó sinh hoạt hoá tiềm năng bằng cách đưa nó từ trạng thái tiềm thể sang hiện thể, và quy định để nó cảm giác điều này điều nọ, vì thế là yếu tố loại định sự nhận thức.
b) Tính cách vô chất của ảnh niệm. Vì chức năng của ảnh niệm là làm cho điều khả giác ngoại tại hiện diện nơi tiềm năng nhận thức: mà phàm chi được tiếp nhận vào một chủ thể thì phải được tiếp nhận theo cách thức của chủ thể tiếp nhận; mà vì điều khả giác không thể trực tiếp mô thể hoá tiềm năng (ngoại trừ trong thị kiến thanh nhàn), cho nên ảnh niệm phải có phần vô chất nào đó, như bản tính của ảnh niệm trên đây cho thấy.
5) Tiêu chuẩn để chấp nhận năm ngoại quan. Ngày nay các học giả nói đến nhiều thứ cảm giác như cảm giác về nhiệt độ (thermique), về toàn thân (cénesthésique), về vận động (kinesthésique), về định hướng, về đau đớn, về nỗ lực của cơ bắp. Những dữ kiện có thể quy về xúc giác, hoặc nội quan hay về ý thức. Vậy chúng ta hãy xem căn cứ vào tiêu chuẩn nào và triết học Kinh viện nói đến ngũ quan? Tiêu chuẩn này không thể là những cơ quan, cũng không phải môi trường, hoặc những phẩm chất khả giác, mà là những đối tượng mô thể riêng và công dụng của các giác quan.
a) Nếu căn cứ vào đối tượng vô chất tuyệt đối như vừa nói trên đây (tr.196,b), thì đứng đầu các giác quan là thị giác, là giác quan không hàm súc sự biến đổi nào nơi đối tượng, mà chỉ có sự biến đổi tâm linh (thiêng liêng) nơi cơ quan; giác quan này đòi hỏi rằng, giữa nó và đối tượng phải có một quãng cách, chính vì thế mà màu sắc nào ở kề sát con mắt thì con mắt không thể nhìn thấy được. Kế đến là thính giác và khứu giác hàm súc sự chuyển biến về phía đối tượng; thấp nhất có vị giác và xúc giác; đòi hỏi sự biến đổi (alteratio) nơi cơ quan nữa (m.3).
b) Căn cứ vào công dụng. Dẫu mọi sinh vật đều cần được dinh dưỡng, nhưng vì chúng không hoàn bị như nhau nên không cần đến mọi tài năng nhận biết như nhau. Vả lại, những động vật hoàn bị hơn, vì cần phải di chuyển để tìm kiếm đồ ăn thức uống, nên cần phải có nhiều giác quan hơn. Cho nên nơi các động vật có hai loại giác quan: 1* Những giác quan hạ cấp và cơ bản, mà động vật không thể thiếu, đó là xúc giác và vị giác; 2* Những giác quan cao cấp, giúp cho sự sống của động vật được hoàn hảo hơn, đó là thính giác, khứu giác, và thị giác.[72]
Như thế dù ngày nay các học giả nói đến nhiều thứ ngoại quan, thì ta vẫn thấy sự phân biệt ngoại quan thành ngũ quan không phải là việc làm vu vơ thiếu nền tảng.
IV. VỀ NHỮNG NỘI QUAN NÓI CHUNG
Kinh nghiệm cho thấy nhận thức giác quan giúp chúng ta vươn ra ngoài những đối tượng trực tiếp: chúng ta bảo tồn những cảm giác và tái tạo những cảm giác đó cách tự phát; chúng ta còn có thể so sánh, phối trí những cảm giác đó, và quy chiếu với những nhu cầu thực dụng. Như thể những sinh hoạt đó, xét theo tổng thể, đòi hỏi những tiềm năng khác với những ngoại quan, và ta gọi những tiềm năng này là những nội quan.
1) Sự thực hữu của những nội quan. Theo thói quen, thánh Thomas đã chứng minh sự thực hữu của những nội quan này.
a) Trong thực tế ta thấy những động vật hoàn bị phải di chuyển để thoả mãn những nhu cầu của chúng, nên chúng phải có khả năng nhận biết những thực tại khả cảm ẩn khuất, không sờ sờ trước mắt chúng.
b) Đàng khác, để những động vật này có thể phân biệt điều thích hợp và không thích hợp với chúng, chúng phải có tiềm năng nhận ra điều lợi hại đối với chúng, tiềm năng này phải khác với những ngoại quan.
Như vậy sự thực hữu của những nội quan được biện minh bằng những lý lẽ khách quan, phân biệt chúng với những ngoại quan.[73]
2) Số những nội quan này là bao nhiêu? Thánh Thomas chẳng những công nhận danh mục truyền thống của những ngoại quan, lại của cả nội quan, như được khởi xướng bởi Aristote, và được kiện toàn bởi Avicenna và Averroes. Theo các triết gia này có bốn nội quan là: Công giác, sức tưởng tượng (hay trí vẽ), sức thẩm định và ký ức.
a) Về công giác (κοινὴ αϊσθησις: sensus communis),[74] là giác quan thâu nhận những giác cảm của các giác quan khác; phân biệt và so sánh chúng để rồi thẩm định.[75] Khi chú giải phần Tổng Luận Thần học này, linh mục Manuel Cuervo cho rằng: “trong liên hệ với các ngoại quan, công giác có hai chức năng, mà ngài gọi là tĩnh và động”.
1* Chức năng tĩnh. Công giác liên hệ với những giác quan riêng như trung tâm của một vòng tròn, nơi hội tụ của mọi đường bán kính.[76] Qua trung gian của công giác, linh hồn thông đạt sự sống cho các ngoại quan. Đối tượng của công giác dù tổng quát, nhưng xét theo nguồn gốc thì không khác với đối tượng của các ngoại quan. Thực vậy, như đối tượng mà tôi hiện trông thấy, xuất hiện một trật trước thị giác của tôi như dài rộng và có màu sắc; trước thính giác của tôi như tiếng âm vang; và trước xúc giác của tôi như xù xì và nong nóng. Vậy chính công giác tiếp nhận tất cả những cảm giác đó một trật như thể thống nhất chúng lại. Vì thế nội quan này được gọi là công giác không phải theo lối quy gán luận lý, mà như cội rễ chung và nguyên uỷ của ngoại quan.[77]
Nhưng công giác cũng có tính cách thụ động bởi tiếp nhận dữ kiện do những ngoại quan cung cấp, và được chuyển biến bởi các ngoại quan, như vậy thì khiếm khuyết hơn các ngoại quan ư? Quả thế, nhưng sự khiếm khuyết đây chỉ là do ngẫu trừ, vì thực ra, các ngoại quan cũng như chính trí khôn cũng thụ động, vì thâu nhận đối tượng, nhưng đây chỉ là chỗ khai đoạn, là giai đoạn khởi diễn của nhận thức, vì một khi đã tiếp nhận đối tượng qua ảnh niệm, thì công giác phát sinh hoạt động cao cả và phổ quát hơn hoạt động của ngoại quan, vì có chức năng động nữa.[78]
2* Chức năng động. Công giác không hoàn toàn tiếp nhận những dữ kiện của ngoại quan mà còn phản ứng lại, và tác động trên những dữ kiện đó. Thực vậy, nếu sự chuyển biến thể hiện nơi các ngoại quan không phải là sự chuyển biến hoàn toàn sinh lý mà còn là sự chuyển biến tâm linh, tức la vô chất nữa,[79] thì sự chuyển biến thể hiện nơi công giác càng có tính cách tâm linh và vô chất hơn.[80]
Đàng khác, chỉ công giác mới có thể nhận ra những khác biệt giữa những thể thức thuộc về các giác quan khác nhau, cũng như chỉ có công giác mới nhận ra những hành vi của các giác quan. Thực vậy, ta thấy thị giác thân nhận màu sắc, chứ không nhận biết hành vi thâu nhận màu sắc;[81] ngoại quan nọ cũng không thể nhận ra hành vi của ngoại quan kia;[82] vậy cần phải có một tài năng cao hơn, đảm đương công việc này, gọi là công giác.[83]
Nhưng công giác làm thể nào để phân biệt như thế? Một số học giả như Joannes de sancto Thoma, Remer, Gardeil vv...[84] cho rằng ngoại quan có một thứ phản tỉnh hay hồi suy khiếm khuyết. Ý kiến này tương phản với lập trường của thánh Thomas, như những trích dẫn trên đây cho thấy.
b) Về óc tưởng tượng hay về trí vẽ (imaginatio vel phantasia). Sức tưởng tượng là một nội quan, nhờ đó chúng ta duy trì được dấu vết của những đối tượng đã thâu nhận, và chúng ta biểu thị chúng cách nội tại dưới dạng thức của hình ảnh. Như thế sức tưởng tượng có hai chức năng là: bảo tồn và kiến tạo lại.
1* Sức bảo tồn. Thánh Thomas quy gán rõ ràng chức năng bảo tồn những điều khả giác đã được tiếp nhận, nhưng hiện không còn nữa, cho óc tưởng tượng của động vật.[85] Khi chú giải cuốn De Anima của Aristote, thánh Thomas đã diễn đạt chức năng bảo tồn bằng dấu ấn, do hành vi của công giác để lại, vì thế sức tưởng tượng là điều riêng của những vật có cảm giác, và nếu thiếu một giác quan nào thì không thể tưởng tượng gì về những điều liên quan đến giác quan ấy.[86]
Dấu ấn hay sự biến thái nơi sức tưởng tượng này thì khác với biến thái nơi ngoại quan, vì nó vẫn tồn tại sau khi không còn yếu tố kích thích bên ngoài, tức là điều khả giác. Vì thế thánh Thomas đã sánh ví dấu ấn này với dấu ấn tồn tại nơi miếng sáp do hình ảnh hay con dấu in vào.[87]
2* Sức kiến tạo lại là sức phối hợp những hình ảnh của cảm giác dĩ vãng thành những tổng hợp mới. Có lẽ vì chức năng tái tạo này mà sức tưởng tượng (imaginatio) nên được gọi là trí vẽ (phantasia). Henri Collin đã phân biêẹt nhiều dạng thức của sức tưởng tượng hay của trí vẽ.[88] Chúng ta chỉ cần biết rằng, vì thông phần trí năng, nên trí vẽ nơi con người có sức kiến tạo như vô hạn, chẳng những để phục vụ mục đích thực hành hay tình cảm, mà nhất là chức năng trừu tượng để phục vụ lý trí. Thành thử nó có thể phân chia, hay tán vụn những điều khả giác riêng và chung thành từng trăm nghìn mảnh, hoặc khía cạnh khác nhau, rồi kiến tạo ra những khoa học, kỹ thuật, văn chương, nghệ thuật, thiên hình vạn trạng, một giả tưởng trước khi có thể dùng tài nghệ mà thể hiện trong thực tế những sáng kiến giả tưởng đó.
c) Về sức thẩm định. Sự kiện hiển nhiên là súc vật đi tìm kiếm hoặc lẩn tránh một số đối tượng, không phải vì những đối tượng này phù hợp hay xung khắc với giác quan đặc thù này nọ, mà còn vì chúng hữu ích hay có hại cho cả bản tính của nó: như con cừu lẩn tránh chó sói, và con chim tha rác làm tổ vv... Vậy hiển nhiên là không có giác quan riêng nào nhận ra tính hữu dụng hoặc tác hại của những đối tượng đó; đàng khác, ít là nơi các súc vật, ta không thể nói đó là những thể thức được trí khôn thâu nhận, vì súc vật đâu có trí khôn. Cho nên phải có một tiềm năng giác cảm riêng để nhận ra những ý hướng (hay tương quan) vô cảm (intentiones insensatae), để nhờ đó mà những tiềm năng dục cảm và di chuyển có thể phản ứng lại với dữ kiện khả cảm bên ngoài. Các học giả ngoài Kinh viện thường gọi sức thẩm định này là bản năng (instinctus).
Nếu tiềm năng thẩm định có nơi súc vật thì hẳn cũng phải có nơi con người, và có với cấp độ cao hơn; vì thế nơi con người, nội quan này được gọi cách đặc thù là khiếu suy nghĩ (cogitativa); khiếu này khác với sức thẩm định ở chỗ có lãnh vực hoạt động rộng rãi hơn, nhất là vì nó tiếp cận với tài năng cao cấp là trí năng, vì thế trong lãnh vực tâm linh của con người, nó là trung gian giữa sức thẩm định và trí năng.[89]
Sức thẩm định của súc vật và khiếu suy nghĩ của con người thì khác nhau về đối tượng.
1* Đối tượng. Thánh Thomas luôn luôn cho đối tượng của sức thẩm định là những hàm ý vô cảm (intentiones insensatae). Những hàm ý vô cảm này là gì? Đây là những giá trị hay những biện phân về giá trị, những lợi hại cụ thể, những tương quan đặc thù và cụ thể, được nhận thấy nơi những cảm giác hay nơi toàn bộ những giác cảm, như dữ kiện gây nên những phản ứng tâm sinh lý nơi chủ thể; như thế những hàm ý vô cảm thì khác với những điều khả giác và với những nội dung hay những khía cạnh có tính cách hoàn toàn hiện tượng bên ngoài, do ngoại quan thâu nhận và được óc tưởng tượng hay trí vẽ bảo tồn. Nhưng tại sao những ý hướng này lại được gọi là vô cảm (insensatae), đang khi khiếu suy nghĩ là một giác quan và là giác quan chính yếu? Được gọi như thế không phải để phủ nhận mọi tính cách khả giác của chúng: vì hàm ý vô cảm được bộc lộ trong và qua cảm giác ấy; nhưng để phủ nhận điều riêng biệt của ngoại quan, nghĩa là sự chuyển biến về sinh vật lý mà cường độ của đối tượng gây nên nơi cơ quan, cũng như những thể thức và những điều kiện khác của vật kích thích bên ngoài: vì hoạt động của khiếu suy nghĩ giả định sự nhập cuộc của chủ thể, và một thứ khởi thảo, không trực tiếp lệ thuộc vào cảm giác bên ngoài.
Vả lại, lối sinh hoạt của súc vật có tính cách nhất điệu và cố định: như chim én luôn luôn làm tổ một kiểu;[90] thế nên sức thẩm định thì chỉ thâu nhận đối tượng như một chỗ thành tựu hay đầu mối của cảm giác, mà không thâu nhận nó như được hàm chứa trong một bản tính chung, vì thế cũng không thâu nhận như một cá vật.[91] Những sự kiện đó tỏ rõ chúng không có lý trí, vì điều bản nhiên của lý trí là tiến triển. Còn nơi con người thì không thế: sức suy nghĩ là giới hạn sau cùng của giác cảm, tiếp cận một cách nào đó với lý trí,[92] vì thế, dù sức suy nghĩ có đối tượng như điều gì riêng lẻ, nhưng điều riêng lẻ này được nhìn nhận như thành phần của một bản tính chung, thành thử có thể biết điều riêng lẻ như riêng lẻ.
Để hiểu rõ hơn, nên biết rằng nhà Hiền triết đã phân biệt những khả giác thành khả giác tự thế và khả giác do ngẫu trừ (xc. tr.195). Những khả giác tự thể là đối tượng của những giác quan liên hệ; trái lại những khả giác do ngẫu trừ, không được ngoại quan nào trực tiếp thâu nhận cả, nhưng được thâu nhận do những liên hệ của chúng với những khả giác tự thể, và vì được hàm chứa trong những khả giác ấy.[93] Những khả giác do ngẫu trừ không được thâu nhận do bất cứ ngoại quan nào cả, nhưng được nhận biết bởi những tài năng cao cấp hơn, và là đối tượng tự thể của những tài năng này: nếu là điều phổ quát thì được trí năng nhận biết; còn nếu là điều đặc thù thì được nhận biết bởi khiếu suy nghĩ nơi con người (hoặc thẩm định nơi súc vật). “Như thoạt khi tôi thấy ai nói năng hay cử động, thì nhờ trí năng tôi nhận ra sự sống của người ấy, do đó tôi có thể nói là tôi trông thấy người ấy sinh sống. Nhưng nếu điều được thâu nhận là điều riêng lẻ, như khi tôi thấy một vật có màu sắc mà tôi nhận ra đây là một người hay một động vật, thì nơi con người, việc nhìn nhận ấy được thể hiện bằng sức suy nghĩ (vis cogitativa), cũng gọi là lý trí đặc thù, vì là sức so sánh những hàm ý cá biệt, như lý trí phổ quát là sức so sánh những lý tính phổ quát”[94]
2* Dù trí năng có tiếp cận trực tiếp với sức suy nghĩ, nhưng không làm cho các giác quan biến chất. Vì thế một số giác quan nơi nhiều súc vật thì linh lợi hơn nơi con người. Trái lại những giác quan thông dự phần lý trí thì có đối tượng phổ quát hơn, vì có thể nhận biết những khả giác do ngẫu trừ, mà không ngoại quan nào có thể nhận biết, như vừa nói trên đây.
d) Về ký ức. Nội quan sau cùng là ký ức. Theo nghĩa rộng, ký ức là tiềm năng duy trì, gợi lại, nhìn lại những sự kiện tâm linh dĩ vãng, và xác định thời gian của chúng. Chẳng hạn khi nói: nhớ lại một sự vật là quy chiếu hiện tượng tâm linh hiện tại với việc nhận thấy nó trong dĩ vãng: hôm qua, tôi đã gặp nhân vật ấy; hình ảnh của biến cố này hiện diện trong lương tâm của tôi với hoàn cảnh thời gian của nó. Nhưng hình như việc nhớ lại và tái tạo những giác cảm là chức năng của óc tưởng tượng.
Vì thế theo nghĩ hẹp ký ức là kho lẫm, là nơi tàng trữ những ý hướng vô cảm mà khiếu suy nghĩ đã tiếp nhận: ký ức làm thức tỉnh những ý hướng vô cảm ấy làm một với những hình ảnh.
Dù sao thì đặc trưng của ký ức là khả năng biểu thị các sự vật như dĩ vãng. Thánh Thomas cũng cho đó là đặc tính của ký ức, vì ngài cho đối tượng của ký ức là những điều dĩ vãng.[95]
Vậy làm thế nào để chắp nối hình ảnh, những hàm ý vô cảm tương quan, vào một thời gian nhất định? Điều này không phải là công việc trực tiếp của trí năng, vì đối tượng của trí năng là yếu tính được trừu xuất khỏi những điều kiện cá biệt, tức là vượt trên thời gian và không gian. Việc nhận biết sự di động là thời gian và việc trực tiếp của giác quan; thứ tự thời gian của các biến cố được nhận biết như thế thì thuộc về ký ức, và vì thế ký ức có thể diễn tả lại thứ tự đó.
Nơi súc vật, việc làm sống lại dĩ vãng đó được thể hiện cách tự động; còn nơi con người việc phục hồi đó có thể là thành quả của việc tìm tòi chủ động, vì thế nơi con người ký ức còn được gọi là việc hồi suy (reminiscentia).[96]
Vấn đề 78
VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG ĐẶC THÙ CỦA LINH HỒN
Tiếp đến phải nghiên cứu những tiềm năng đặc thù của linh hồn (xc. vđ.77, dẫn nhập). Nhiệm vụ của nhà thần học là nghiên cứu những tiềm năng hiểu biết và ham muốn, vì các nhân đức thì trụ tại những tiềm năng đó. Nhưng vì sự nhận biết những tiềm năng này lệ thuộc vào sự nhận biết những tiềm năng khác, vì thế việc nghiên cứu của chúng tôi về các tiềm năng được chia thành ba phần: trước hết chúng tôi sẽ bàn về những tiềm năng khai đoạn cho trí hiểu, rồi bàn đến những tiềm năng hiểu biết (vđ.79); sau hết về những tiềm năng ham muốn (vđ.80).
Về điều thứ nhất sẽ tìm hiểu bốn mục.
1. Về những giống tiềm năng khác nhau của linh hồn.
2. Về những tiềm năng của sinh hồn.
3. Về những ngoại quan.
4. Về những nội quan.
MỤC 1: Có cần phải phân biệt năm giống tiềm năng của linh hồn chăng?
NGHI VẤN. Hình như không nên phân biệt năm giống tiềm năng của linh hồn, ấy là thực vật, cảm giác, ham muốn, di chuyển, và hiểu biết.1. Thực vậy, những tiềm năng của linh hồn cũng được gọi là thành phần của nó. Nhưng theo ý kiến chung, thiên hạ chỉ công nhận ba thành phần của linh hồn, ấy là sinh hồn, giác hồn và linh hồn. Cho nên chỉ có ba giống tiềm năng của linh hồn, chứ đâu có năm.
2. Vả lại, những tiềm năng của linh hồn là những nguyên uỷ của các sinh hoạt. Nhưng ta nói một vật sinh sống bốn cách. Thực vậy, trong cuốn II De Anima, nhà Hiền triết viết: Một vật được coi là sinh sống nhiều cách, và dẫu vật ấy chỉ có một trong các cách đó ta vẫn nói là nó sinh sống: chẳng hạn trí hiểu, giác quan, cử động hay đứng yên tại chỗ, hoặc biến đổi về mặt suy thoái và tảng trưởng bằng lương thực. Cho nên chỉ có bốn giống tiềm năng của linh hồn, dục vọng đã bị loại bỏ.
3. Vả lại, điều chung đối với mọi tiềm năng thì không nên kể là một giống riêng biệt của linh hồn. Nhưng ham muốn thì phù hợp với bất cứ tiềm năng nào của linh hồn. Thực vậy thị giác thì ham muốn điều khả thị tương ứng; cho nên sách Huấn Ca (40,22) viết: “Vẻ đẹp và duyên sáng làm người ta thích nhìn, nhưng cánh đồng xanh mướt còn đáng nhìn hơn”. Cũng một lẽ, bất cứ tiềm năng nào khác cũng ham muốn đối tượng phù hợp với nó. Thành thử không nên công nhận dục vọng như một giống riêng biệt trong các tiềm năng của linh hồn.
4. Vả lại, nguyên uỷ huy động trong mọi động vật là giác quan, hay trí khôn, hoặc dục vọng, như đã nói trong II De Anima. Cho nên ngoài những điều đó không nên công nhận một giống tiềm năng nào khác của linh hồn.
NHƯNG. Trong II De Anima nhà Hiền triết nói: Chúng ta gọi tiềm năng của linh hồn là sức thực vật, cảm giác, ham muốn, di chuyển và hiểu biết.
LUẬN GIẢI. Có năm giống tiềm năng của linh hồn đã được liệt kê. Ba giống được quy gán cho hồn. Còn cách thức sinh sống thì có bốn.
Lý do của sự khác biệt ấy là vì các hồn khác nhau thì phân biệt nhau theo những cách thức làm cho công việc của hồn trổi vượt trên công việc của bản tính thể xác: thực vậy toàn thể bản tính thể xác thì lệ thuộc vào linh hồn, và là như chất thể hay dụng cụ đối với linh hồn. Vậy có những hoạt động của hồn, trổi vượt trên bản tính thể xác dường ấy, đến nỗi không thể hiện bằng cơ quan thể xác. Và đó là hoạt động của linh hồn. - Thấp hơn hoạt động này có hoạt động khác của hồn, những hoạt động này quả được thể hiện nhờ cơ quan thể xác, nhưng không do phẩm chất của thể xác nào cả. Đó là hoạt động của giác hồn. Vì mặc dầu để thực hiện hoạt động của giác quan thì cần phải có nóng, lạnh, ẩm ướt và khô ráo cùng những phẩm chất thể xác khác như thế; nhưng hoạt động của giác hồn không phát xuất nhờ tiềm lực của những thể thức ấy; chúng chỉ cần cho cơ quan được chỉnh bị đúng đắn thôi. - Hoạt động thấp nhất trong các hoạt động của hồn, được thể hiện bằng cơ quan thể xác và nhờ phẩm chất thể xác; nhưng vẫn trổi vượt hơn hoạt động của bản tính thể xác: vì những chuyển động của các vật thể là do ngoại căn, còn hoạt động này thì do nội căn: là điều chung của mọi hoạt động của hồ: vì phàm chi có hồn thì tự chuyển động cách nào đó. Và đây là hoạt động của sinh hồn: sự tiêu hoá và những hoạt động tiếp theo được thể hiện nhờ tác động của sức nóng như của dụng căn, như nhà Hiền triết đã nói trong II De Anima.
Vậy những giống tiềm năng khác nhau của linh hồn thì được phân chia theo đối tượng. Tiềm năng nào càng cao thì đối tượng của nó càng phổ quát, như đã nói trên (vđ.77, m.3, gđ.4). Đối tượng thuộc hoạt động của linh hồn có thể được suy cứu trong ba cấp bậc. Thực vậy, có những tiềm năng mà đối tượng hoạt động chỉ là vật thể phối hợp với hồn. Và ta gọi giống bao gồm những tiềm năng này là thực vật: tiềm năng thực vật chỉ hoạt động trên vật thể phối hợp với hồn. - Một giống khác bao gồm những tiềm năng của hồn có đối tượng phổ quát hơn, ấy là tất cả các vật thể khả giác, chứ không phải nguyên vật thể phối hợp với hồn. Còn một giống khác bao gồm những tiềm năng của linh hồn có đối tượng phổ quát hơn nữa; vì không những là vật thể khả giác, mà là mọi hữu thể nói chung. Do đó hiển nhiên là hai giống tiềm năng sau cùng hoạt động trên thực tại phối hợp với thân thể, lại trên cả thực tại bên ngoài nữa. - Vì tác nhân phải liên kết cách nào đó với đối tượng hoạt động của nó, nên thực tại bên ngoài, là đối tượng hoạt động của linh hồn, phải tương quan với linh hồn hai cách. Một là thực tại bên ngoài có sở năng để phối hợp với linh hồn, và trụ nơi linh hồn bằng hình ảnh của mình. Theo cách này có hai giống tiềm năng: ấy là cảm giác, nhằm vào đối tượng kém phần phổ quát, là vật thể khả giác; và hiểu biết nhằm vào đối tượng rất tổng quát, ấy là hữu thể phổ quát. - Hai là như linh hồn khuynh hướng và nghiêng chiều về thực tại bên ngoài. Theo cách này cũng có hai giống tiềm năng của linh hồn: ấy là ham muốn, theo đó linh hồn tương quan với thực tại bên ngoài như với mục đích, trước là trong ý hướng; hai là tiềm năng di chuyển tới nơi chốn, theo đó linh hồn tương quan với thực tại bên ngoài như với đích điểm của hoạt động và của sự chuyển động. Thực vậy để đạt được điều mình mong muốn và theo đuổi thì mọi động vật phải di chuyển.
Cách thức sinh sống được phân biệt theo cấp bậc của những sinh vật. Thực vậy, có những sinh vật chỉ được thông dự sự sống thực vậy, như cây cối. - Có những sinh vật khác, cùng với sự sống thực vật, còn có sự sống cảm giác, nhưng không di chuyển trong nơi chốn, đó là những sinh vật bất di dịch, như những hàu hến. - Có những sinh vật, ngoài những điều đây, còn có sức di chuyển trong nơi chốn, như những động vật hoàn bị, cần đến nhiều thứ để sinh sống, nên cần phải di chuyển, để có thể tìm kiếm những nhu yếu phẩm xa cách. - Lại có những sinh vật, ngoài những điều trên đây, còn có sức hiểu biết, đây là con người. - Nhưng dục vọng không thiết lập cấp bậc nào giữa các sinh vật: vì phàm vật nào có giác quan đều có dục vọng, như đã nói trong cuốn II De Anima.
GIẢI ĐÁP. 1.2. Như thế là những nghi vấn 1 và 2 đã được giải đáp.
3. Dục vọng tự nhiên là khuynh hướng do bản tính của một thực tại về một điều gì đó: thành thử do dục vọng tự nhiên, mọi tiềm năng đều thèm muốn điều phù hợp với mình. - Trái lại, dục vọng của động vật thì theo sau một mô thể đã được thâu nhận. Và để có dục vọng này cần phải có một tiềm năng riêng của hồn, chứ nguyên việc nhận biết chưa đủ. Thực tại được thèm muốn như nó có trong bản tính của nó, nhưng nó không có trong tiềm năng nhận biết như trong bản tính của nó, mà có theo hình ảnh của nó. Thành thử hiển nhiên là thị giác thèm muốn cách tự nhiên đối tượng khả thị để thực hiện hành vi của mình, nghĩa là để trông thấy; còn động vật thì thèm muốn thực tại được trông thấy không phải để trông thấy mà thôi, nhưng còn để ích dụng nữa. - Nhưng nếu linh hồn chỉ cần đến những thực tại do giác quan thâu nhận vì những hoạt động của những giác quan khác, nghĩa là để cảm thấy chúng, thì không cần phải phân biệt dục vọng thành một giống riêng trong các tiềm năng, vì dục vọng tự nhiên của các tiềm năng cũng đủ.
4. Dẫu giác quan và dục vọng là những nguyên uỷ chuyển động nơi các động vật hoàn bị; nhưng giác quan và dục vọng, xét nguyên chúng, không đủ để huy động nếu không có tiềm lực nào thêm vào: vì nơi những động vật bất di dịch có giác quan và dục vọng, nhưng không có sức chuyển động. Vì sức chuyển động này không những trụ tại dục vọng và giác quan như truyền khiến sự chuyển động; mà còn trụ tại những phần của thân thể để làm cho chúng sẵn sàng tuân phục dục vọng của linh hồn huy động. Bằng chứng của điều đó là, khi các chi thể không còn trong tình trạng tự nhiên nữa, thì không tuân phục dục vọng để chuyển động.
MỤC 2: Phải chăng sự phân chia những tiềm năng thực vật thành dinh dưỡng, tăng trưởng và truyền sinh là thích hợp?
NGHI VẤN. Hình như sự phân chia các tiềm năng thực vật thành dinh dưỡng, tăng trưởng và truyền sinh thì không thích hợp.1. Thực vậy, những tiềm năng là những sức tự nhiên. Nhưng những tiềm năng của linh hồn thì ở trên những sức tự nhiên. Cho nên không được kể những sức này là những tiềm năng của linh hồn.
2. Vả lại, không được quy gán một tiềm năng nào của linh hồn cho điều gì chung của cả những vật có sự sống và không có sự sống. Nhưng sinh sản là chức năng chung của mọi vật khả sinh và khả hoại, có sự sống và không có sự sống. Cho nên không được coi sức truyền sinh là một tiềm năng của linh hồn.
3. Vả lại, linh hồn có tiềm lực mãnh liệt hơn bản tính thể xác. Nhưng bản tính thể xác, nhờ cũng một tiềm lực chủ động, cung cấp loại và phân lượng thích hợp. Cho nên linh hồn càng có tiềm lực ấy hơn. Thành thử tiềm năng tăng trưởng của linh hồn không khác với tiềm năng sinh sản.
4. Vả lại, mọi thực tại được bảo tồn trong hiện hữu bằng cũng một nguyên uỷ cung cấp hiện hữu cho nó. Nhưng tiềm năng sinh sản là tiềm năng cung cấp hiện hữu cho sinh vật. Cho nên nhờ cũng một tiềm năng ấy mà thực tại duy trì được sự sống. Nhưng sức nuôi dưỡng thì nhằm vào việc bảo tồn sinh vật, như đã nói trong cuốn II De Anima: Thực vật, nó là một tiềm năng có thể cứu vãn chủ thể đón nhận nó. Cho nên không nên phân biệt tiềm năng dinh dưỡng với tiềm năng sinh sản.
NHƯNG. Hiền triết nói trong cuốn II De Anima rằng: công việc của hồn là sinh sản, nuôi dưỡng, và làm tăng trưởng.
LUẬN GIẢI. Có ba tiềm năng của sinh hồn. Thực vậy, như đã nói trên (m.1), sinh hồn nhằm vào chính thân thể sinh sống bởi hồn, và đối với thân thể này thì ba hoạt động của hồn là cần thiết. Một là nhờ đó mà nó có hiện hữu: tiềm năng truyền sinh nhằm vào điều đó. Hai là nhờ đó mà thân thể sống động đạt được tấm vóc thích đáng: tiềm năng tăng trưởng nhằm vào điều đó. Ba là nhờ đó mà thân thể sinh sống được bảo tồn trong hiện hữu và trong tầm vóc thích đáng: tiềm năng dinh dưỡng nhằm vào điều đó.
Nhưng nên lưu ý đến sự khác biệt giữa những tiềm năng này. Vì tiềm năng dinh dưỡng và tăng trưởng phát sinh công hiệu nơi chúng hiện hữu: vì chính thân thể, đã phối hợp với linh hồn, được tăng trưởng và bảo tồn bằng sức tăng trưởng và dinh dưỡng hiện hữu nơi cũng một linh hồn. Còn sức truyền sinh phát sinh công hiệu, không phải nơi cũng một thân thể, mà nơi thân thể khác: vì không chi sinh sản ra chính mình. - Vì thế sức sinh sản thì gần gũi cách nào đó với phẩm cách của giác hồn, dù có hoạt động một cách trác tuyệt và phổ quát hơn, nhưng ảnh hưởng đến những thực tại bên ngoài: vì điều tối cao của bản tính cấp dưới thì gần gũi với điều thấp nhất của bản tính cấp trên. Như Dionysius đã làm chứng trong chương 7 của cuốn De Div. Nom.- Vì thế trong ba tiềm năng ấy tiềm năng sinh sản thì có tính cách mục đích, chính yếu và hoàn bị hơn cả, như đã nói trong II De Anima: thực vậy nhiệm vụ của vật đã hoàn bị là kiến tạo một vật khác giống như mình. Sức tăng trưởng và dinh dưỡng thì phục vụ sức truyền sinh: còn sức dinh dưỡng thì phục vụ tăng trưởng.
GIẢI ĐÁP. 1. Những sức ấy được gọi là tự nhiên, một đàng vì có công hiệu giống như công hiệu của thiên nhiên, cũng cung cấp hiện hữu, sự tăng trưởng và sự bảo tồn (dẫu những tiềm lực này có một cách cao hơn); đàng khác vì hoạt động của mình, những tiềm lực này cũng dùng như dụng cụ những phẩm tính chủ động và thụ động, là những nguyên uỷ của các hoạt động tự nhiên.
2. Việc sinh sản của những vật vô hồn thì hoàn toàn là ngoại tại. Nhưng sự sinh sản của những sinh vật được thể hiện một cách cao trọng hơn, bằng một yếu tố của chính sinh vật, tức là mầm sống, trong đó có nguyên tố cấu thành thân thể. Vì thế cần phải có tiềm năng nào đó của sinh vật, nhờ đó mà mầm sống được chuẩn bị.
3. Vì sự sinh sản của các sinh vật phát xuất từ một mầm sống, vì thế động vật được sinh ra lúc ban đầu thì nhỏ bé. Cho nên cần phải có một tiềm năng của linh hồn, nhờ đó nó được phát triển đầy đủ. Nhưng vật thể vô hồn, được sinh ra từ một chất thể nhất định bởi tác nhân bên ngoài: cho nên đã nhận được tính chất loại định và kích thước phù hợp với những điều kiện của chất thể.
4. Như đã nói trên (m.1), hoạt động của nguyên uỷ thực vật được kiện toàn bởi sức nóng, làm cạn khô sự ẩm ướt. Vì thế để bổ khuyết vào sự ẩm ướt đã mất cần phải có tiềm năng dinh dưỡng, nhờ đó mà lương thực biến thành bản thể của thân thể. Đó cũng là điều cần cho hoạt động của năng lực tăng trưởng và truyền sinh.
MỤC 3: Phải chăng việc phân biệt năm ngoại quan là thích hợp?
NGHI VẤN. Hình như việc phân biệt năm ngoại quan thì không thích hợp.1. Thực vậy, giác quan nhận biết những phụ thể. Nhưng có nhiều giống phụ thể. Vậy vì những tiềm năng được phân chia theo các đối tượng, cho nên có bao nhiêu giống phụ thể thì hình như có bấy nhiêu giác quan khác nhau.
2. Vả lại, đại lượng và hình thù và những thứ được mệnh danh là khả giác chung không phải là khả giác do ngẫu trừ, nhưng đối lập với những thứ kia, như nhà Hiền triết nói trong II De Anima. Mà sự khác biệt cốt yếu của các đối tượng cũng khác biệt hoá các tiềm năng. Vậy vì đại lượng và hình thù thì khác màu hơn là thanh âm; cho nên hình như giác quan nhận biết đại lượng hoặc hình thù càng phải khác với giác quan quan nhận biết màu sắc và thanh âm.
3. Vả lại, một giác quan chỉ nhận biết một cặp tương phản; như thị giác về màu trắng và về màu đen. Nhưng xúc giác thì nhận biết nhiều điều tương phản, như nóng và lạnh, ẩm ướt và khô ráo vv... Cho nên không có một mà có nhiều giác quan. Thành thử giác quan thì nhiều hơn năm.
4. Vả lại, “loại” thì không tương phản với “giống”. Mà vị giác là một loại xúc giác. Thành thử không nên công nhận một giác quan nào khác ngoài xúc giác.
NHƯNG. Nhà Hiền triết nói trong III De Anima: Ngoài năm giác quan không còn giác quan nào khác.
LUẬN GIẢI. Để phân biệt và đếm số các ngoại quan, một số người muốn căn cứ vào các cơ quan, theo như tại đó có một yếu tố chế ngự, như nước hay không khí, hoặc yếu tố nào khác như thế. - Một số người khác lại căn cứ vào trung gian gắn liền hay ngoại tại: như không khí, nước vv... - Một số người nữa thì căn cứ vào bản tính khác nhau của những phẩm chất dễ cảm, tuỳ theo đó là phẩm chất của vật thể đơn thuần, hay phẩm chất theo sau sự phức hợp.
Nhưng không ý kiến nào trên đây là thích hợp. Thực vậy, tiềm năng không vì cơ quan, mà cơ quan thì vì tiềm năng: cho nên không phải vì những cơ quan khác nhau mà có những tiềm năng khác nhau; nhưng thiên nhiên thiết lập sự khác biệt nơi các cơ quan để thích ứng với sự khác biệt của các tiềm năng. - Thiên nhiên cũng trù liệu những trung gian khác nhau cho những tiềm năng khác nhau, để dung hợp với sự khác nhau của các tiềm năng. - Nhưng nhận biết bản tính của những phẩm chất dễ cảm không phải là việc của giác quan, mà của trí khôn.
Cho nên phải căn cứ vào điều thuộc về giác quan cách riêng biệt và tự thể để tính số và phân biệt các ngoại quan. Vậy giác quan là một tiềm năng thụ động, cứ bẩm sinh thì được biến đổi bởi đối tượng khả giác bên ngoài. Cho nên điều mà giác quan tự thể thâu nhận là đối tượng ngoại tại biến đổi nó, và theo sự khác nhau của đối tượng này mà ta phân biệt các tiềm năng cảm giác.
Nhưng có hai thứ biến đổi: một là tự nhiên, hai là thiêng liêng. Biến đổi tự nhiên là khi mô thể của biến căn được tiếp nhận vào chủ thể thụ biến một cách tự nhiên, như nhiệt lực vào vật được hâm nóng. Còn thiêng liêng là khi mô thể của biến căn được tiếp nhận vào chủ thể thụ biến cách thiêng liêng: như mô thể của màu sắc ở trong con ngươi, mà không vì thế mà con ngươi bị tô màu. Để giác quan hoạt động cần phải có sự biến đổi thiêng liêng, nhờ đó hàm ý của mô thể khác giác được hình thành trong cơ quan của giác quan. Nếu một mình sự biến đổi tự nhiên đã đủ để cảm giác, thì mọi vật thể tự nhiên đều có cảm giác khi chúng được biến chất.
Nhưng nơi một vài giác quan chỉ có sự biến đổi thiêng liêng, như nơi thị giác. - Nơi một số giác quan khác, cùng với sự biến đổi thiêng liêng còn có sự biến đổi tự nhiên: hoặc nơi đối tượng mà thôi, hoặc nơi cả cơ quan nữa. Nơi đối tượng thì có sự biến đổi vật lý, hoặc theo không gian, nơi thanh âm, là đối tượng của thính giác: vì thanh âm phát sinh do sự kích động và sự rung chuyển của không khí; hoặc theo sự biến chất, như nơi hương vị là đối tượng của khứu giác: vật thể phải nhờ nhiệt lực mà biến chất cách nào đó để có thể bốc hơi. - Còn về phía cơ quan, thì có sự biến đổi tự nhiên nơi xúc giác và vị giác: vì tay đụng vào vật nóng sẽ hoá nóng, và lưỡi hoá ướt do sự ẩm ướt của mùi vị. Còn cơn quan của khứu giác và thính giác thì không bị biến đổi tự nhiên khi cảm giác, có chăng là do ngẫu trừ.
Nhưng thị giác, vì thể hiện mà không có sự biến đổi tự nhiên về cơ quan và về đối tượng, là tiềm năng thiêng liêng và hoàn bị nhất trong các giác quan, lại phổ thông nhất. Sau thị giác thì đến thính giác, rồi khứu giác, là những giác quan giả định sự biến đổi tự nhiên về phía đối tượng. Nhưng sự biến đổi về nơi chốn thì hoàn bị hơn sự biến chất, và có trước nó, như được chứng minh trong VIII Physic.. Xúc giác và vị giác thì có tính cách đặc biệt vật chất; dưới đây (gđ.3.4) sẽ bàn về cách phân biệt chúng. - Ba giác quan trên hoạt động bằng trung gian tiếp cận, để cơ quan của chúng khỏi bị biến đổi cách tự nhiên, như xảy ra nơi hai giác quan sau.
GIẢI ĐÁP. 1. Không phải mọi phụ thể nguyên chúng có sức biến đổi; nhưng chỉ có những phẩm chất thuộc loại thứ ba có thể biến chất. Cho nên chỉ có những phẩm chất này mới là đối tượng của các giác quan. Thực vậy, theo VII Physic.: những vật thể vô hồn biến chất thế nào thì giác quan cũng biến chất như thế.
2. Đại lượng, hình thù và những thứ mà ta gọi là khả giác chung là trung gian giữa khả giác do ngẫu trừ và khả giác riêng, là đối tượng của những giác quan. Vì khả giác riêng thì phẩm định giác quan trước tiên và tự thể: vì là những phẩm chất làm biến chất. - Tất cả những khả giác chung thì được giải kết vào lượng. Về đại lượng và hình thù thì hiển nhiên chúng là những loại của lượng. Hình thù là một phẩm chất liên hệ đến lượng; vì lý tính của hình thù là đặt giới hạn cho đại lượng. Sự chuyển động và sự yên nghỉ thì được cảm thấy, tuỳ theo chủ thể nghiệm thấy có tương quan một hay nhiều cách với lượng của chủ thể, hay của quãng cách về nơi chốn, như trong sự biến đổi về tăng trưởng và về sự di dịch; hoặc tuỳ theo cả những phẩm chất dễ cảm, như trong sự biến chất: như thế thì cảm thấy sự chuyển động và sự yên nghỉ tức là, một cách nào đó, cảm thấy một và nhiều. Nhưng lượng là chủ thể gần gũi của phẩm tính làm biến chất, như diện tích là chủ thể của màu sắc. Và vì thế những khả giác chung không ưu tiên và tự thể huy động giác quan, mà nhờ phẩm tính dễ cảm: như diện tích nhờ màu sắc. - Nhưng chúng cũng không phải là những khả giác do ngẫu trừ: vì những khả giác chung ấy cũng gây nên sự khác biệt nào đó khi làm cho giác quan biến đổi. Thực vậy, giác quan thì được biến đổi một cách khác nhau bởi diện tích nhỏ và lớn: vì chính sắc trắng cũng được cho là lớn hay nhỏ, vì thế nó được phân biệt theo chủ thể riêng.
3. Hình như nhà Hiền triết nói trong II De Anima rằng: xét về giống thì xúc giác là một, nhưng theo loại thì được chia thành nhiều giác quan; và vì thế là giác quan của nhiều nhóm tương phản nhau. Nhưng những giác quan này không tách biệt nhau bằng cơ quan, chúng đồng hành với nhau qua toàn thể thân thể; vì thế sự phân biệt của chúng không được rõ ràng. - Trái lại, vị giác, là giác quan cảm nhận vị ngọt và đắng, thì đồng hành với xúc giác nơi lưỡi, chứ không qua toàn thể thân thể; thành thử ta dễ phân biệt nó với xúc giác.
Cũng có thể trả lời rằng, trong các nhóm tương phản đó, mỗi nhóm phù hợp với nhau ở giống gần, còn tất cả thì phù hợp với nhau ở một giống chung, là đối tượng chung và mô thức của xúc giác. Nhưng giống chung đó thì vô danh; cũng như giống gần của vật nóng và lạnh thì vô danh.
4. Vị giác, như nhà Hiền triết nói, là một loại xúc giác trụ nơi lưỡi mà thôi. Ta không phân biệt nó với xúc giác nói chung, nhưng chỉ phân biệt với thứ xúc giác, xét theo những loại lan toả khắp thân thể.
Còn nếu xúc giác chỉ là một giác quan vì lý tính chung của đối tượng, thì phải nói rằng, vị giác thì khác với xúc giác vì lý tính riêng của sự biến đổi. Vì xúc giác thì được biến đổi do sự biến đổi tự nhiên nơi cơ quan của nó, bằng phẩm chất là đối tượng riêng của nó, chứ không do nguyên sự biển đổi thiêng liêng. Nhưng cơ quan của vị giác thì không được biến đổi cách tất yếu bởi sự biến đổi tự nhiên bằng phẩm chất, là đối tượng riêng của nó, nghĩa là để lưỡi trở thành ngọt hay đắng; nhưng bằng một phẩm chất khai đoạn, và là nền tảng của mùi vị, ấy là sự ẩm ướt, là đối tượng của xúc giác.
MỤC 4: Phải chăng những nội quan đã được phân biệt cách thoả đáng?
NGHI VẤN. Hình như các nội quan không được phân biệt cách thoả đáng.1. Thực vậy ta không đối lập điều chung với điều riêng. Vì thế không nên liệt kê công giác làm một với những nội quan, tách biệt với những ngoại quan riêng.
2. Vả lại, đối với những điều mà ngoại quan riêng cũng đủ, thì không nên đặt thêm một tiềm năng tiếp nhận nội tại. Nhưng để đoán định về những điều khả giác thì những ngoại quan riêng đã đủ: vì mỗi giác quan đoán định về đối tượng riêng của mình. Cũng vậy, hình như đã đủ để nhận ra những hành vi của mình: vì một cách nào đó hành vi là trung gian giữa tiềm năng và đối tượng, nên xem ra thị giác có thể nhận thấy sự trông nhìn của mình như điều gần gũi mình hơn là màu sắc; về những điều khác cũng vậy. Cho nên không cần phải chỉ định một nội quan, mệnh danh là công tác.
3. Vả lại, theo nhà Hiền triết, trí vẽ và ký ức là những biến thái của trung tâm cảm giác thứ nhất. Nhưng biến thái không tương phản với chủ thể của nó. Cho nên ngoài giác quan ra, không nên công nhận ký ức và trí vẽ như những tiềm năng khác.
4. Vả lại, trí năng ít lệ thuộc vào giác quan hơn bất cứ tiềm năng nào của giác hồn. Nhưng trí năng không hiểu biết điều gì mà không tiếp nhận bởi giác quan; cho nên trong I Posteriorum có nói: Vật nào thiếu một giác quan là thiếu một tri thức. Thành thử ta càng không nên công nhận thêm một tiềm năng cảm giác, được gọi là sức thẩm định, để nhận ra những ý hướng mà giác quan không tiếp thu được.
5. Vả lại, hành vi của sức duy nghĩ là so sánh, tổng hợp cùng phân tách, và hành vi của sức hồi tưởng, hệ tại dùng một thứ tam đoạn luận để tìm kiếm, thì không khác với hành vi của sức thẩm định và của ký ức hơn là hành vi của óc thẩm định với sức tưởng tượng. Cho nên, hoặc ta phải coi sức suy nghĩ và hồi tưởng như những tiềm năng khác với sức thẩm định và ký ức, hoặc không được coi sức thẩm định và ký ức là những tiềm năng khác với trí vẽ.
6. Vả lại, trong Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô công nhận ba giống trông nhìn: thể xác, nhờ giác quan; thiêng liêng nhờ sức tưởng tượng; trí thức nhờ trí khôn. Cho nên, giữa giác quan và trí khôn, đừng kể sức tưởng tượng không có một nội quan nào khác.
NHƯNG. Trong cuốn De Anima, Avicenna công nhận năm nội quan là: Công giác, trí vẽ, sức tưởng tượng, sức thẩm định và ký ức.
LUẬN GIẢI. Thiên nhiên không thiếu sót trong những điều cần thiết, cho nên đời sống của động vật hoàn bị cần bao nhiêu hoạt động, thì giác hồn phải có bấy nhiêu hoạt động. Và những hoạt động không thể giản lược vào một nguyên uỷ thì phải có những tiềm năng khác nhau: vì tiềm năng của linh hồn là nguyên uỷ gần gũi để linh hồn hoạt động, chứ không là chi khác.
Vậy phải lưu ý rằng, đời sống của động vật hoàn bị đòi hỏi phải nhận biết thực tại, chẳng những khi vật khả giác hiển hiện trước mắt, mà cả khi nó khuất ẩn. Chẳng vậy, - vì sự chuyển động và hoạt động của động vật thì theo sau sự nhận biết, - động vật sẽ không di chuyển để tìm kiếm điều khuất ẩn; nhưng ta thấy ngược lại, đặc biệt nơi những động vật hoàn bị, là những vật di chuyển từ từ: quả thực chúng di chuyển đến đối tượng khuất ẩn mà chúng đã biết. Cho nên nhờ giác hồn, động vật chẳng những thâu nhận được hình ảnh của những vật khả giác, đang khi nó hiện được cảm kích bởi những hình ảnh này, mà còn phải giữ lại và bảo tồn chúng nữa. Nơi các hữu thể hữu chất việc thâu nhận và bảo tồn được gán cho những nguyên uỷ khác nhau: chẳng hạn những vật thể ẩm ướt thì tốt trong việc thâu nhận, nhưng lại xấu trong việc bảo tồn; các vật khô ráo thì ngược lại. Vậy vì tiềm năng cảm giác là hiện thể của cơ quan thể xác, nên tiềm năng thâu nhận những ảnh niệm khả giác thì khác với tiềm năng bảo tồn. - Lại còn phải lưu ý rằng, nếu động vật chỉ chuyển động vì điều khoái lạc hay đau đớn theo giác quan, thì chỉ cần biết những mô thể mà giác quan thâu nhận, mà nó thích thú hay kinh khiếp. Nhưng động vật phải tìm kiếm hay trốn tránh một số đối tượng, không những vì chúng gây cảm giác thích hợp hay không thích hợp, mà còn vì những tiện lợi hay hữu ích khác, hoặc có hại: như con cừu hễ thấy chó sói đến là trốn chạy, không phải vì sự khiếm nhã của màu sắc hay của hình thù, nhưng vì là kẻ thù bẩm sinh; cũng vậy, con chim thâu lượm rơm rác, không phải vì khoái cảm, mà vì nó hữu dụng để làm tổ. Động vật cần phải nhận biết những ý hướng mà ngoại quan không nhận ra đó. Và phải có một nguyên uỷ nào đó để nhận biết như thế: vì sự trực giác những mô thể khả cảm thì phát sinh do sự biến đổi mà đối tượng khả giác gây nên, chứ sự trực giác những ý hướng trên đây thì không.
Cho nên để thâu nhận những mô thể khả giác thì có giác quan riêng và chung; dưới đây ta sẽ bàn về cách chúng phân biệt nhau (gđ.1.2).- Để gìn giữ hoặc bảo tồn những mô thể ấy có trí vẽ, hoặc sức tưởng tượng, hai tiềm năng ấy chỉ là một: thực vậy trí vẽ hay sức tưởng tượng là như công khố chứa những mô thể được giác quan thâu nhận. Nhưng để nhận ra những ý hướng mà giác quan không thâu nhận đã có sức thẩm định. - Để bảo tồn chúng thì có ký ức là công khố chứa những ý hướng đó. Bằng chứng về điều đó là các động vật bắt đầu nhớ lại nhờ một ý hướng nào đó, chẳng hạn điều có hại hay có ích cho nó. Và chính lý tính của điều dĩ vãng, mà ký ức nhận ra, phải được kể vào số những ý hướng ấy.
Nhưng phải lưu ý rằng, đối với những mô thể khả giác thì không có sự khác biệt giữa con người và các động vật: cả hai đều được cảm hoá bởi những đối tượng khả giác bên ngoài như nhau. Nhưng về những ý hướng trên đây thì có sự khác biệt: vì những động vật khác chỉ nhờ bản năng mà nhận ra những ý hướng ấy, còn con người thì nhận ra bằng sự so sánh nào đó. Cho nên nơi các động vật tiềm năng được gọi là sức thẩm định tự nhiên, nơi con người được gọi là sức suy nghĩ, là sức tìm ra những ý hướng ấy bằng sự so sánh nào đó. Cho nên cũng gọi nó là lý trí đặc thù, và những y sĩ còn gán cho nó một cơ quan nhất định, là trung khu của sọ; thực vậy nó so sánh những hàm ý cá biệt, cũng như lý trí so sánh những ý hướng phổ quát. - Còn về ký ức, con người không những có ký ức như các động vật khác, khi đột nhiên nhớ lại những điều quá khứ; mà còn bằng sức hồi tưởng, như thể dùng tam đoạn luận mà tìm cách nhớ lại quá khứ của những hàm ý cá biệt.
Avicenna đã đặt ra một tiềm năng thứ năm, đứng giữa sức thẩm định và sức tưởng tượng, tập hợp và phân tán những hình ảnh tưởng tượng; như do hình ảnh tưởng tượng của vàng và hình ảnh tưởng tượng của núi, chúng ta kiến tạo một hình ảnh của núi vàng, mà chúng ta chưa hề trông thấy. Nhưng tác động này không thấy có nơi động vật nào khác, mà chỉ thấy nơi con người, nơi mà nguyên sức tưởng tượng cũng đủ để làm điều đó. Đàng khác, trong cuốn De Sensu et Sensibilibus, Averroes đã quy việc đó cho sức tưởng tượng.
Cho nên chỉ cần phân biệt bốn nội quan của giác hồn: ấy là công giác, sức tưởng tượng, sức thẩm định và ký ức.
GIẢI ĐÁP. 1. Nội giác không gọi là công giác do sự quy gán, như giống, nhưng như cội rễ chung và nguyên uỷ của các ngoại quan.
2. Giác quan riêng đoán định về đối tượng khả giác riêng, phân biệt nó với các đối tượng khác, như phân biệt trắng với đen hay với xanh. Nhưng cả thị giác lẫn vị giác cũng không thể phân biệt trắng với ngọt: vì để phân biệt vật này với vật nọ thì phải biết cả hai vật. Cho nên phán đoán biện phân thì thuộc về công giác, như chỗ kết tụ chung mà mọi nhận biết của các giác quan riêng phải hướng tới; nó cũng nhận biết những ý hướng thuộc hành vi của các giác quan, như khi ai thấy mình trông thấy. Điều này không thể thực hiện bằng giác quan riêng, là thứ giác quan chỉ biết hình ảnh của điều khả giác biến đổi nó; sự trông nhìn được thành tựu trong sự biến đổi ấy; và theo sự sự biến đổi ấy là sự biến đổi nơi công giác, là giác quan nhận biết sự trông nhìn.
3. Như một tiềm năng nhờ tiềm năng khác mà phát sinh từ hồn, như đã nói trên (vđ.77, m.7), thì hồn cũng nhờ một tiềm năng khác mà lệ thuộc vào một tiềm năng. Theo cách này, sức tưởng tượng và ký ức được gọi là những biến thái của sức cảm giác thứ nhất.
4. Dù hoạt động của trí khôn bắt nguồn từ giác quan, nhưng trong thực tại, do giác quan thâu nhận, trí khôn biết nhiều điều mà giác quan không thể nhận biết. Sức thẩm định cũng vậy, dẫu ở cấp bậc thấp hơn.
5. Nếu sức suy nghĩ và ký ức nơi con người có trác tuyệt hơn thì không phải là do giác hồn, mà vì chúng tiếp cận và gần gũi với lý trí phổ quát, theo sự phản hồi nào đó. Vì thế, không phải là những năng lực khác với những năng lực nơi động vật; cũng là những năng lực như nhau, nhưng hoàn bị hơn.
6. Thánh Augustinô gọi sự trông nhìn tâm linh là thứ trông nhìn được thể hiện bởi hình ảnh của vật thể, trong sự khuất ẩn của các vật thể ấy. Cho nên hiển nhiên là nó bao hàm mọi nhận thức nội tại.
Dẫn nhập vào vấn đề 79
VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG HIỂU BIẾT
I. BỐ CỤC CỦA VẤN ĐỀ
|
Về các tài năng hiểu biết
|
|
Sự phân biệt theo thực chất của
Sự phân biệt theo chức năng |
|
a) bất cứ tài năng hiểu biết thụ tạo với linh hồn (m.1)
b) trí khôn khả dĩ (m.2) |
|
c) trí khôn
tác động |
|
- với trí khôn khả dĩ nói chung (m.3)
- nơi mỗi người (m.4.5) |
|
a) của lý trí trừu tượng...
|
|
- đối với trí nhớ (m.6.7)
- đối với lý trí (m.8) - theo lý trí cao cấp và hạ cấp (m.9) - đối với trí hiểu (m.10) |
|
b) của lý trí thực hành...
|
|
- như phân biệt với lý trí trừu tượng (m.11)
- trong những tương quan với lương tri (m.12) - trong những tương quan với lương tâm (m.13) |
II. VỀ SỰ PHÂN BIỆT GIỮA YẾU TÍNH CỦA LINH HỒN VÀ TÀI NĂNG HIỂU BIẾT
Như bản bố cục cho thấy, vấn đề này rất phong phú về mặt đạo lý. Mục 1 xác định lại cũng một đạo lý đã được trình bày trong mục 5 của vấn đề 77 và trong mục 3 của vấn đề 54, bàn về một trong những cơ cấu nền tảng của vật thụ tạo. Không một bản thể thụ tạo nào có thể trực tiếp hoạt động, vì không bản thể thụ tạo nào là hữu thể của mình. Mà vì không phải là hữu thể tự hữu nên là hữu thể do thông dự. Nhưng có thể hiểu sự thông dự này theo hai khía cạnh là: tĩnh và động. Việc thông dự của yếu tính hữu hạn vào hữu thể thuần tuý, nếu là nguyên uỷ của mọi thứ thông dự khác, thì nguyên nó khó chấp nhận thứ thông dự nào khác thuộc cũng một phạm vi, nghĩa là về bản tính. Nhưng sự thông dự vào hoạt động lại làm cho việc hiệp thông trong các hoàn thiện của vũ trụ trở thành khả dĩ. Sự nhận thức, hoạt động cao nhất, giúp cho hữu thể riêng trở nên phong phú nhờ sự tiếp thu cách hữu hướng mọi vật khác, như vậy là bổ khuyết cho sự nghèo nàn bẩm sinh của những vật thụ tạo. Đây là sự phức hợp của yếu tính và hiện hữu, nó đặt nền tảng cho sự phức hợp giữa hiện hữu và hoạt động nơi các vật thụ tạo.
III. VỀ TÍNH CÁCH THỤ ĐỘNG CỦA TRÍ NĂNG
Mục 2 chứng minh rằng, trí năng của chúng ta là tiềm thể thụ động. Nhưng không nên hiểu sự thụ động này như đối lập với căn nguyên hoạt động, - vì trí khôn luôn luôn là căn nguyên thực hiện những hành vi riêng của mình, - mà như đối lập với căn nguyên mô thể loại định: vì trí khôn nguyên nó thì phiếm định, tức là dửng dưng đối với những thực tại mà nó có thể nhận biết; nói cách khác nó không có nơi chính mình những thực tại, hay những đối tượng quy định việc nhận biết của nó; vì thế nó phải thâu nhận những thực tại đó từ bên ngoài, từ những điều khả giác đã được giác quan thâu nhận và đã được trí khôn tác động thanh lọc. Hiển nhiên là sự quy định này cũng cần thiết đối với căn nguyên tác động: vì thiếu sự quy định này thì trí khôn không ở trong trạng thái hiện thể cần thiết để phát sinh hoạt động hiểu biết. Như thế ta phải tẩy chay thuyết bẩm sinh (Innéismus) của Descartes và thuyết Duy tâm (Idealismus criticus) dưới nhiều hình thức.
1) Trí khôn thụ động và sự tiếp nhận ảnh niệm. Tính cách thụ động của những tài năng nhận thức chi phối toàn thể tâm lý của Aristote.
a) Trước hết, nếu trí khôn nhân loại luôn luôn chủ động thì hẳn nó phải có khả năng vô cùng vô tận: vì đối tượng của tài năng này là hữu thể phổ quát; mà hữu thể phổ quát thì vô cùng vô tận. Nhưng chỉ duy trí tuệ của Thiên Chúa mới có khả năng vô cùng vô tận. Cho nên trí khôn nhân loại phải là một tiềm năng thụ động.
b) Nhưng xét về phía tài năng, trí khôn nhân loại là hữu thể thiêng liêng, thì thụ động hay chịu đựng nghĩa là gì đây? Đối với một chủ thể tiếp nhận, như trí khôn nhân loại thì thụ động hay chịu đựng không có nghĩa là biến chất, bị hư hoại hay bị cất mất một thuộc tính tự nhiên nào; nhưng có nghĩa là nhờ hoạt động của một tác nhân mà kinh qua cách đơn thuần từ tiềm thể đến hiện thể, tức là việc chủ thể chinh phục được tình trạng hiện thể mà trước đây nó ở trong tiềm thể để có. Việc kinh qua này được thể hiện bằng cách tiếp nhận đối tượng vào trí khôn, như vừa nói trên, để nó kiện toàn trí khôn cách khách thể hay hữu hướng. Để hiểu điều này nên biết rằng có hai cách tiếp nhận những mô thể rất khác nhau.
Một là tiếp nhận cách chủ vị hay thực thể. Mọi vật tự nhiên đều được thành tự một cách cốt yếu bởi một mô thể bản thể; mà một chất thể, theo tư cách là chủ thể, thì đón nhận mô thể như thuộc riêng về mình, như của mình (ut formam suam). Trong sự phối hợp này, mỗi yếu tố: chất thể và mô thể, đã là thế nào thì vẫn thế, nhưng phối hợp với nhau để làm nên một thực tại thứ ba, là chất thể được mô thể hoá. Như thế là làm thành một vật thiên nhiên.
Hai là tiếp nhận cách khách thể hay hữu hướng. Khi một mô thể được đón nhận bởi một chủ thể nhận biết thì khác. Mô thể được nhận biết không được đón nhận bởi chủ thể nhận biết như của chủ thể ấy (non ut suam), nhưng như của vật khác (ut formam alterius rei), như vậy thì chính chủ thể trở thành đối tượng, đồng hoá với nó mà không làm nên thực tại đệ tam. Trong phạm vi nhận thức, có sự phối hợp thâm thuý, nhưng mỗi yếu tố vẫn hoàn toàn khác nhau trong phạm vi thực thể luận. Vì thế cụm từ sự phối hợp khách thể hay là hữu hướng được dùng để cho thấy đây là sự phối hợp được thể hiện trong phạm vi biểu trưng, diễn tả, chứ không phải là sự tiếp nhận những mô thể cách thể lý.
c) Tính cách vô chất, điều kiện cơ bản của nhận thức. Nếu ta so sánh hai cách tiếp nhận các mô thể trên đây ta sẽ thấy rằng: trong việc tiếp nhận cách chủ vị thì mô thể như bị chủ thể chiếm đoạt và đặt giới hạn, vì làm cho nó có hiện hữu hạn định (esse determinatum); nhưng trong sự tiếp nhận cách khách thể thì không có chuyện đó.
vậy theo nguyên lý tổng quát của mô-chất thuyết thì mô thể bị hạn định và bị co cụm lại bởi chất thể (coarctatio formae per materiam). Vậy để một chủ thể có thể tiếp nhận mô thể mà không gò bó nó, hoặc không bao vây nó trong giới hạn của mình, thì chủ thể này phải là vô chất (xc. I, vđ.14, m.1).
d) Nhưng sự vô chất này là gì? Không phải là thiếu vật chất thể lý suông, chẳng vậy thì các thiên thần cũng hiểu biết như Thiên Chúa, mà còn là không ở trong tiềm thể, nghĩa là không có khuyết điểm; nói cách khác là phải ở trong hiện thể, và trí tuệ nào càng ở trong hiện thể bao nhiêu càng có thể nhận biết bấy nhiêu, cũng như đối tượng càng vô chất bao nhiêu càng có thể được hiểu biết bấy nhiêu.[97]
2) Sự tiếp nhận ảnh niệm.[98] Việc tiếp nhận này được thành tựu do sự tác động phối hợp của trí khôn hoạt động (intellectus agens), như chính căn, và của giác tượng (phantasma), như dụng căn.
IV. TRÍ KHÔN TÁC ĐỘNG VÀ SỰ TRỪU XUẤT ĐIỀU KHẢ HỘI
Mục 3 bàn về trí khôn tác động, tức là bàn giải trọng điểm của cả vấn đề về nhận thức của trí khôn, tức là về nguồn gốc của các quan niệm (ideogenesis). Trong học thuyết của Aristote, trí khôn nhân loại thì ở trong tình trạng có thể biết chứ không luôn biết thật, vì phải tiếp nhận đối tượng, như đã nói trên. Vậy đối tượng này ở đâu mà đến? Không phải như những ý niệm tách biệt đến từ thế giới siêu việt: giả thuyết đó không có nền tảng và đi ngược với kinh nghiệm. Cho nên những ý niệm của chúng ta thì phát xuất từ nhận thức giác quan.
Đàng khác, ta phải phi bác thuyết Duy tâm và thuyết Bẩm sinh, nên phải công nhận một trí khôn tác động, có chức năng phổ quát hoá và vô chất hoá những dữ kiện cụ thể và hữu chất, do giác quan thâu nhận, sơ luyện, và cung cấp. Để xác định sự thực hữu của trí khôn tác động này, Aristote và thánh Thomas phi bác chủ thuyết công nhận những mô thể của các vật tự nhiên lập hữu mà không có chất thể, hay những ý niệm phân lập (ideae separatae), như Platon đã dạy. Lại những mô thể hiện hữu trong chất thể không phải là những điều ta thực sự hiểu biết trong hiện thể; thành thử bản tính hay mô thể của những vật khả giác, mà chúng ta hiểu biết, chỉ là những điều ta có thể hiểu biết trong tiềm thể. Nói cách khác, những thực tại khả giác chỉ có thể được ta lý hội, chứ chưa thực sự được lý hội. Làm thế nào để những thực tại khả giác này được trí khôn thực sự lý hội? Vậy vì không chi được đưa từ tiềm thể sang hiện thể nếu không nhờ một hữu thể ở trong hiện thể. Cho nên ta phải công nhận một tiềm năng chủ động trong linh hồn, tức là lý trí tác động (intellectus agens).
Đàng khác những đối tượng vật chất thì làm sao có thể in hình ảnh của mình vào trí năng, là tiềm năng hoàn toàn vô chất, thiêng liêng?
Đối với nhận thức giác quan, ta có thể giải thích rằng, đối tượng có thể được nhận biết vì nhờ những cơ quan, các giác quan có thể tiếp cận với thế giới vật thể. Nhưng đối với trí khôn, không thể chấp nhận sự lệ thuộc vào những thực tại thể chất như thế. Vì thế vấn đề là làm cho những điều khả giác trở thành khả hội.
V. VỀ TRÍ KHÔN TÁC ĐỘNG RIÊNG BIỆT CỦA MỖI NGƯỜI
Với mục 4 và 5 thánh Thomas đối thoại lại với chủ thuyết của Averroes về một trí khôn tác động chung cho mọi người. Tuy việc chủ trương một trí khôn tác động chung cho mọi người, xét cách tuyệt đối, không hàm chứa việc phủ nhận sự bất hoại và hạnh phúc cá biệt của con người: vì hoạt động riêng của con người là suy lý, - trong lúc linh hồn phối hợp với thân thể hay đã lìa khỏi thân thể, - là hiểu biết; mà chỉ trí khôn thụ động mới đích thị là trí khôn hiểu biết, lại trong thị kiến thanh nhàn không cần phải có ảnh niệm, nên không cần có sự can dự của trí khôn hoạt động, chỉ cần có ánh vinh quang tăng cường thị lực của trí khôn mà thôi.
Nhưng chủ trương một trí khôn thụ động chung cho mọi người sẽ mang theo những công hiệu tai hại, ấy là phủ nhận sự bất hoại và hạnh phúc cá thể của con người. Vì thế thánh Thomas cho rằng, mỗi người chẳng những có trí khôn thụ động thiêng liêng, mà còn có cả trí khôn tác động riêng nữa. Đối với trí khôn thụ động thì đã rõ, vì liên hệ đến cả niềm tin vào sự bất hoại và hạnh phúc cá nhân. Còn việc công nhận trí khôn tác động riêng của mỗi người thì căn cứ vào kinh nghiệm. Thực vậy, việc trừu xuất những dữ kiện khả giác chỉ có thể là công việc của trí khôn tác động riêng biệt của mỗi người. Như vừa nói trên: không chi được đưa từ tiềm thể sang hiện thể nếu không nhờ một hữu thể ở trong hiện thể. Nên trong trí khôn phải có một tiềm năng chủ động hay tác động, có nhiệm vụ làm cho những điều khả giác trở thành khả hội, nghĩa là làm cho dữ kiện giác cảm, chứa ở trong trạng thái vô chất tương ứng với trí khôn, được trở thành vô chất tương ứng. Nhưng theo định luật phổ quát, những căn nguyên phổ quát và siêu việt chỉ hoạt động với sự cộng tác của những căn nguyên riêng biệt nơi những vật đặc thù; vì thế nếu có một trí khôn tác động siêu việt, thì vẫn cần sự cộng tác của một tiềm năng riêng biệt của từng linh hồn, phóng xuất từ trí khôn tác động siêu việt kia. Đàng khác, hiển nhiên mỗi người chúng ta cảm thấy mình trừu xuất những ảnh niệm, từ đó phát sinh ra sự hiểu biết: vì ta không thể nói là hoạt động này là của người nọ người kia nếu nó không phát sinh từ một mô thể có trong người ấy.
Trong trường hợp này có thể nói về một trí tuệ tác phân lập chăng? Có! Miễn là hiểu trí tuệ này là chính Thiên Chúa tạo thành soi sáng linh hồn ta.
1) Tính cách hiện thể của trí khôn tác động. Có phải hiểu lý trí tác động như một tài năng luôn luôn ở trong hiện thể chăng? Thực ra, ta không hiểu ngay được rằng: đối với những điều khả hội, trong cũng một trí năng lại có tài năng ở trong tiềm thể và tài năng ở trong hiện thể! Thánh Thomas trả lời rằng, không nên hiểu sự thụ động của tài năng nọ và sự chủ động của tài năng kia như thuộc về cũng một lãnh vực.[99] Trí khôn thụ động thì ở trong tiềm thể đối với việc quy định của những ngoại vật mà nó muốn nhận biết, như vừa nói trên đây;[100] còn trí khôn tác động, được gọi là tác động vì nó là vô vật chất nên có thể làm cho đối tượng trở thành vô chất, và như vậy là làm cho điều khả hội trong tiềm thể trở thành khả hội trong hiện thể.[101]
2) Những giác tượng. Thánh Thomas thường dùng hạn từ giác tượng (phantasma) để chỉ hình ảnh biểu trưng cho điều khả giác, do óc tưởng tượng hay trí vẽ phát sinh, để khai mào cho việc hiểu biết. Vậy nói cho chính xác giác tượng là gì?
a) Xét theo tâm lý, giác tượng là những hình ảnh mà toàn thể những ngoại quan và nội quan cộng tác để kiến tạo. Vì thế không nên coi giác tượng là phó bản của những cảm giác, mà như chỗ thành tựu của một công việc khá phức tạp. Xem ra thánh Thomas nhìn nhận rằng, trước việc nhận thức của trí khôn, nhận thức giác quan cần phải kiến tạo những hình đồ có tính cách tổng quát phần nào, những hình đồ này là như những trung gian giữa điều riêng lẻ được giác quan trực tiếp nhận biết và sự phổ quát đích thực mà chỉ trí khôn mới thâu nhận được.
b) Xét về mặt khách thể, ta gọi giác tượng là điều khả hội trong tiềm thể, hay là điều hàm chứa trong tiềm thể điều khả hội. Phải chăng là mô thể của đối tượng bên ngoài, mà giác tượng biểu thị, không có trong các đối tượng một cách phân minh? Không! Các giác tượng thực sự hàm chứ yếu tính của thực tại mà chúng phải làm cho chúng ta nhận biết, - nếu không thì ta không thể hiểu chúng làm thế nào để thông đạt yếu tính ấy cho trí khôn, - nhưng sỏ dĩ ta nói thế là để so sánh với hữu thể khả hội, hay hữu thể hữu hướng mà yếu tính này phải mặc lấy, để có thể được nhận biết. Vậy sự thể hiện hoá của điều khả hội không hệ tại quy định mô thể của đối tượng ngoại lai, mà hệ tại việc trí khôn phải khách thể hoá nó, hay biểu thị nó trong chính mình.
3) Tác động phối hợp của trí khôn hoạt động và của giác tượng. Trước hết hiển nhiên là, xét riêng biệt, cả trí khôn hoạt động - là phiếm định về mặt mô thể - cả giác tượng - theo phương diện hiểu biết - đều ở trong tiềm thể, không thể tác động đến trí khôn thụ động: cần phải có sự cộng tác của cả hai. Có hai lối giải thích sự cộng tác này:
a) Giác tượng can thiệp trong viện in ảnh niệm như căn nguyên chất thể, còn trí khôn hoạt động thì can thiệp như căn nguyên mô thể. Ngoài những bất tiện khác, lối giải thích này làm cho ta lầm tưởng rằng, trong động tác này giác tượng là chủ thể, đang khi đúng ra trí khôn thụ động mới đóng vai chủ thể.
b) Cho nên có lẽ phải cho rằng, các giác tượng là dụng căn, được cất nhắc bởi trí khôn hoạt động, là chính căn. Thành quả mang dấu ấn của cả hai tác nhân: giác tượng mang dấu ấn của nội dung hay của thực tại; trí khôn hoạt động thì mang dấu ấn của điều phổ quát, như thánh sư Thomas nói: Trí khôn hoạt động trừu xuất những ảnh niệm từ những giác tượng, vì nhờ tiềm năng của trí khôn hoạt động chúng ta có thể đưa ra cứu xét những bản tính của các loại mà không để ý đến những điều kiện cá biệt, rồi theo hình ảnh của những bản tính đó trí khôn khả dĩ được mô thể hoá.[102]
VI. VỀ SỰ PHÂN BIỆT CÁC TIỀM NĂNG CỦA LINH HỒN THEO CHỨC NĂNG
Trong mục 6,7,9,10 thánh Thomas giải đáp những vấn đề do thuyết Augustinismus đặt ra, và giải thích ý kiến của thánh Augustinô cho phù hợp với lập trường riêng của mình, chứ về mặt sử quan thì không chính xác là tư tưởng của thánh Augustinô.
VII. VỀ SỰ PHÂN BIỆT LÝ TRÍ TRỪU TƯỢNG, THỰC HÀNH VÀ LƯƠNG TÂM
Thánh Albertus chủ trương lý trí trừu tượng và thực hành là hai tiềm năng khác nhau nên trong mục 11, thánh Thomas đã tham luận và đưa ra nguyên tắc để minh định rằng, lý trí trừu tượng và lý trí thực hành không phải là hai tiềm năng khác nhau. Trong mục 12 ngài bàn đến minh trí (intellectus) và lương tri (synderesis) và chủ trương rằng: như minh trí là tập quán bảo tồn các nguyên lý thủ yếu trừu tượng, thì lương tri cũng là tập quán bảo tồn các nguyên lý thực hành. Trong mục 13, thánh tiến sĩ cũng xác định rằng lương tâm không phải là tiềm năng, mà là hành vị.
Vấn đề 79
VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG HIỂU BIẾT
Bây giờ phải bàn về những tiền năng hiểu biết (xc. vđ.78, dẫn nhập). Về điều này phải bàn 13 mục.
1. Trí khôn có phải là tiềm năng của linh hồn hay là yếu tính của nó?
2. Nếu là tiềm năng, thì có phải là tiềm năng thụ động chăng?
3. Nếu là tiềm năng thụ động, thì có nên công nhận một trí khôn tác động nào chăng?
4. Trí khôn tác động này có phải là thuộc tính của linh hồn chăng?
5. Phải chăng chỉ có một trí khôn tác động chung cho mọi người?
6. Trí nhớ có trụ tại trí khôn chăng?
7. Có phải là một tiềm năng khác với trí khôn chăng?
8. Lý trí có phải là tiềm năng khác với trí khôn chăng?
9. Lý trí cao và thấp có phải là những tiềm năng khác nhau chăng?
10. Sự hiểu biết có phải là một tiềm năng khác với trí khôn chăng?
11. Trí khôn trừu tượng và thực hành có phải là những tiềm năng khác nhau chăng?
12. Lương tri có phải là một tiềm năng của trí khôn chăng?
13. Lương tâm có phải là một tiềm năng của trí khôn chăng?
MỤC 1: Trí khôn có phải là một tiềm năng của linh hồn chăng?
NGHI VẤN. Hình như trí khôn không phải là tiềm năng, mà là chính yếu tính của linh hồn.1. Thực vậy, trí khôn thì đồng nhất với tâm hồn. Nhưng tâm hồn không phải là tiềm năng, mà là yếu tính của linh hồn. Thực vậy, trong cuốn IX De Trin. Thánh Augustinô viết: tâm hồn và tâm trí không biểu thị điều gì tuyệt đối, những giãi bày yếu tính. Cho nên trí khôn là chính yếu tính của linh hồn.
2. Vả lại, các giống khác nhau về tiềm năng của linh hồn liên kết với nhau không phải trong một tiềm năng duy nhất, nhưng trong yếu tính của linh hồn mà thôi. Mà dục vọng và trí hiểu là những tiềm năng khác nhau của linh hồn, như đã nói trong cuốn II De Anima; nhưng hiệp nhất với nhau nơi tâm hồn, vì trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô đặt trí hiểu và ý chí nơi tâm hồn. Cho nên tâm hồn và trí khôn là chính yếu tính của linh hồn, chứ không phải là tiềm năng nào của nó.
3. Vả lại, trong bài giảng lễ Thăng Thiên, thánh Gregorius nói: Con người hiểu biết như các thiên thần. Mà thiên thần được gọi là Tâm hồn và Trí khôn (vđ.54, m.3, nv.1). Cho nên tâm hồn và trí khôn của con người không phải là tiềm năng của linh hồn, mà là chính linh hồn.
4. Vả lại, một bản thể là hiểu biết vì là vô chất. Mà linh hồn là vô chất theo yếu tính. Cho nên hình như linh hồn phải và vật hiểu biết do yếu tính của mình.
NHƯNG. Như thấy trong cuốn II De Anima., nhà Hiền triết cho hiểu biết là tiềm năng của linh hồn.
LUẬN GIẢI. Theo những điều trên đây (vđ.54, m.3; vđ.77, m.1) phải nói rằng trí khôn là một tiềm năng chứ không phải là chính yếu tính của linh hồn. Thực vậy, chỉ khi chính hoạt động là hiện hữu của một vật, thì yếu tính của nó mới là nguyên uỷ trực tiếp hoạt động của nó: vì như tiềm thể tương quan với hiện thể thế nào, thì yếu tính cũng tương quan với hiện hữu như thế. Nhưng chỉ nơi Thiên Chúa việc hiểu biết mới đồng nhất với hiện hữu của Người. Cho nên chỉ nơi Thiên Chúa trí khôn mới là yếu tính của Người; còn nơi các vật thụ tạo hiểu biết khác trí khôn, là tiềm năng nào đó của hữu thể hiểu biết.
GIẢI ĐÁP. 1. Đôi khi giác quan được hiểu là tiềm năng, đôi khi được hiểu là chính giác hồn: được gọi là giác hồn bằng tên gọi của tiềm năng chính của nó, đó là giác quan. Cũng vậy, linh hồn hiểu biết đôi khi được gọi là trí hiểu như thể bởi tiềm lực chính của nó: như đã nói trong I De Anima rằng, trí khôn là bản thể nào đó. Với cũng một cách thức đó, thánh Augustinô nói tâm hồn là tâm trí hay là yếu tính.
2. Sức ham muốn và hiểu biết là những giống tiềm năng khác nhau của linh hồn, vì lý tính khác nhau của đối tượng. Nhưng ham muốn vừa giống với sức hiểu biết vừa giống với sức cảm giác: tuỳ theo cách thức hoạt động bằng cơ quan thể xác hay không: vì dục vọng theo sau sự nhận biết. Do đó thánh Augustinô đặt ý chí trong tâm hồn, còn nhà Hiền triết thì trong lý trí.
3. Nơi các thiên thần không có tiềm năng nào khác ngoài trí khôn và ý chí theo sau trí khôn. Vì thế thiên thần được gọi là Tâm hồn hay là Trí hiểu, vì toàn thể tiềm lực của thiên thần hệ tại đó. Nhưng linh hồn thì có nhiều nghị lực khác, như cảm giác và dinh dưỡng: vì thế vấn đề không giống nhau.
4. Vô chất tính thuộc bản thể của thụ tạo hiểu biết không phải là trí khôn của nó; nhưng nhờ vô chất tính mà nó có tiềm lực để hiểu biết. Cho nên trí khôn không nhất thiết phải là bản thể của linh hồn, mà là tiềm lực và tiềm năng của nó.
MỤC 2: Trí khôn có phải là tiềm năng thụ động chăng?
NGHI VẤN. Hình như trí khôn không phải là tiềm năng thụ động.1. Thực vậy, hữu thể thụ động là do chất thể; còn hữu thể chủ động là do mô thể. Nhưng tiềm năng hiểu biết là nhờ vô chất tính của bản thể hiểu biết. Cho nên hình như trí khôn không phải là tiềm năng thụ động.
2. Vả lại, tiềm năng hiểu biết thì bất hoại, như đã nói trên (vđ.75, m.6). Nhưng nếu trí khôn là thụ động thì sẽ khả hoại. Cho nên tiềm năng hiểu biết không phải là tiềm năng thụ động.
3. Vả lại, trong cuốn XII Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô nói: hữu thể chủ động thì cao sang hơn là hữu thể thụ động. Nhưng mọi tiềm năng của sinh hồn đều chủ động; dẫu là những tiềm năng thấp kém nhất của linh hồn. Phương chi những tiềm năng hiểu biết, là những tiềm năng cao thượng nhất, càng phải toàn là chủ động.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết viết: hiểu biết là một thứ chịu đựng.
LUẬN GIẢI. Chịu đựng được hiểu ba cách. Một là, theo nghĩa rất hẹp, ấy là khi một chủ thể bị cất mất điều gì phù hợp với nó theo bản tính, hay là theo khuynh hướng riêng: như khi do đun nóng mà nước mất sự mát lạnh, và khi con người mắc bệnh hoặc buồn phiền. - Hai là, theo nghĩa hẹp, ta nói một chủ thể phải chịu đựng khi bị cất mất điều gì, chẳng kỳ là điều phù hợp hay không phù hợp với chủ thể ấy. Theo nghĩa này, chẳng những người mắc bệnh hay được lành mạnh; chẳng những người phải buồn phiền hay vui vẻ; hoặc cảm thấy biến chất hay biến đổi cách nào đó, đều được coi là phải chịu đựng. - Ba là, theo nghĩa rộng, ta hiểu chịu đựng là khi một hữu thể ở trong tiềm thể đối với điều nào đó, thực sự tiếp nhận được điều này, mà không mất mát chi hết. Theo cách này, phàm chi đi từ tiềm thể sang hiện thể đều được gọi là chịu đựng, cả khi nó được kiện toàn. Như vậy việc hiểu biết của chúng ta là chịu đựng.
Và đây là lý chứng. Như đã nói trên (vđ.78, m.1), trí khôn tác động trên hữu thể phổ quát. Cho nên trí khôn có thể được cứu xét như ở trong hiện thể hay ở trong tiềm thể, theo tương quan của nó với hữu thể phổ quát. Vì theo tương quan với hữu thể phổ quát, có trí khôn là hiện thể của toàn thể hữu thể: và đó là trí tuệ của Thiên Chúa, là chính yếu tính của Thiên Chúa, trong dó, như trong căn nguyên đệ nhất, có sẵn cội nguồn và tiềm lực của toàn thể hữu thể. Vì thế trí khôn của Thiên Chúa không phải là tiềm thể, mà là hiện thể thuần tuý. - Nhưng không trí khôn thụ tạo nào có thể là hiện thể đối với toàn thể hữu thể phổ quát: vì như thế nó phải là hữu thể vô hạn. Cho nên mọi trí khôn thụ tạo, vì nguyên việc nó hiện hữu, không phải là hiện thể của mọi đối tượng khả tri, nhưng so sánh với những điều khả tri thì là như tiềm thể với hiện thể.
Nhưng có hai thứ tiềm thể đối với hiện thể. Có thứ tiềm thể luôn luôn được hoàn bị bởi hiện thể: như chúng tôi đã nói về chất thể của những thiên thể (vđ.58, m.1). Lại có thứ tiềm thể không luôn luôn ở trong hiện thể, mà đã tiến từ tiềm thể sang hiện thể, như ta thấy nơi những vật lệ thuộc vào sự sinh sản và huỷ hoại. - Vậy trí khôn thiên thần thì luôn luôn ở trong hiện thể đối với những điều khả tri, vì được gần gũi với trí khôn đệ nhất, là hiện thể thuần tuý, như đã nói trên. Nhưng trí khôn con người, thấp nhất trong các hữu thể hiểu biết, và rất xa cách sự hoàn bị với những điều khả tri, và lúc khởi đầu thì như tấm bảng trống trơn, chưa có chi được viết vào, như nhà Hiền triết đã nói trong cuốn III De Anima. Điều đó cũng hiển nhiên, vì lúc ban đầu chúng ta là những chủ thể hiểu biết trong tiềm thể, rồi sau mới hiểu biết trong hiện thể. - Vì thế hiển nhiên việc hiểu biết của chúng ta chịu đựng theo nghĩa thứ ba. Thành thử trí khôn là tiềm năng thụ động.
GIẢI ĐÁP. 1. Sở dĩ có nghi vấn đó là vì sức chịu đựng đã được hiểu theo nghĩa thứ nhất và thứ hai, là điều chỉ phù hợp với chất thể đệ nhất. Cách chịu đựng thứ ba thì phù hợp với bất cứ hữu thể nào ở trong tiềm thể mà được đưa sang hiện thể.
2. Theo một số học giả trí khôn thụ động được gọi là dục vọng cảm giác, trong đó có những đam mê của linh hồn; trong cuốn I Ethic. dục vọng đó được gọi là dục vọng hữu lý do thông dự, vì nó “tuân phục lý trí”. Theo một số học giả khác trí khôn thụ động là sức suy nghĩ, và được gọi là “lý trí đặc thù”. Với cả hai cách “thụ động” được hiểu theo hai cách đầu của sức chịu đựng, vì lẽ trí khôn đó được gọi như thế, là hiện thể của cơ quan thể xác. Còn trí khôn ở trong tiềm thể đối với những điều khả tri, mà vì thế Aristote gọi là trí khôn khả dĩ, chỉ là thụ động theo nghĩa thứ ba: vì không phải là hiện thể của cơ quan thể xác. Cho nên là bất khả hoại.
3. Là chủ động thì cao trọng hơn là thụ động, nếu chủ động và thụ động thuộc về cũng một lãnh vực; còn nếu thuộc về lãnh vực khác nhau thì không luôn luôn như thế. Nhưng trí khôn là sức thụ động đối với toàn thể hữu thể phổ quát. Còn tiềm năng thực vật thì chỉ là chủ động đối với hữu thể đặc thù nào đó, như đối với thân thể của phức thể. Thành thử không chi cản trở để sức thụ động kia cao trọng hơn sức chủ động này.
MỤC 3: Có nên công nhận trí khôn tác động chăng?
NGHI VẤN. Hình như không nên công nhận trí khôn tác động.1. Thực vậy, giác quan tương quan thế nào với những điều khả giác thì trí khôn chúng ta cũng tương quan như thế với những điều khả hội. Dù giác quan ở trong tiềm thể đối với những điều khả giác, nhưng không có giác quan tác động, mà chỉ có giác quan thụ động thôi. Vậy vì trí khôn chúng ta ở trong tiềm thể đối với những điều khả hội. Cho nên xem ra không nên công nhận trí khôn tác động, mà chỉ nên công nhận trí khôn thụ động.
2. Nếu ai nói rằng nơi giác quan cũng có nguyên uỷ chủ động nào đó, như ánh sáng, thì trái lại: Ánh sáng chỉ cần cho thị giác để làm cho môi trường được soi sáng trong hiện thể, vì chính màu sắc nguyên nó cũng huy động sự soi sáng. Nhưng trong hoạt động của trí khôn không có môi trường nào cần được trở thành hiện thể. Cho nên không cần phải công nhận trí khôn tác động.
3. Vả lại, hình ảnh của vật chủ động được tiếp nhận vào vật thụ động theo cách thức của vật thụ động. Mà trí khôn là tiềm năng thụ động vô chất. Cho nên vô chất tính của nó cũng đủ để những mô thể của các vật được tiếp nhận vào nó cách vô chất. Mà chính vì một mô thể nào đó là vô chất, nên nó là khả hội trong hiện thể. Cho nên tuyệt nhiên không cần phải công nhận trí khôn tác động, để làm cho những ảnh niệm được khả hội trong hiện thể.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết viết: Trong linh hồn cũng như trong mọi bản tính, có điều gì nhờ đó mà nó trở thành mọi sự, và có điều gì đó nó có thể làm nên mọi sự. Cho nên cần phải công nhận trí khôn tác động.
LUẬN GIẢI. Theo ông Platon, tuyệt nhiên không cần công nhận trí khôn tác động để làm cho các vật thành khả hội trong hiện thể; có chăng là để cung cấp ánh sáng khả hội cho người hiểu biết, như sẽ được bàn tới dưới đây (m.4; vđ.84, m.6). Quả thực, ông Platon cho rằng những mô thể của các vật tự nhiên thì lập hữu mà không có chất thể, thành thử những vật ấy là khả tri: chính vì một hữu thể là vô chất, nên nó là khả hội trong hiện thể rồi. Và ông gọi những mô thể ấy là ảnh niệm hay ý niệm: và ông nói, do sự thông dự vào những ý niệm ấy, mà chất thể của thân thể được mô thể hoá, để những cá vật được liệt vào giống và loại riêng; và trí khôn chúng ta cũng được mô thể hoá, để nhận biết những giống và loại của các vật.
Nhưng ông Aristote không công nhận những mô thể của các vật tự nhiên lập hữu mà không có chất thể, mà những mô thể hiện hữu trong chất thể không phải là những mô thể khả hội trong hiện thể; cho nên bản tính hay là mô thể của những vật khả giác, mà chúng ta hiểu biết, không phải là khả hội trong hiện thể. Nhưng không chi ở trong tiềm thể được trở thành hiện thể nếu không do hữu thể ở trong hiện thể: cũng như giác quan trở thành hiện thể do điều khả giác trong hiện thể. Cho nên về phía trí khôn cũng phải công nhận một tiềm năng khả dĩ làm cho các đối tượng trở thành khả hội trong hiện thể, bằng việc trừu xuất những ý niệm khỏi những tình trạng chất thể. Cho nên cần phải công nhận trí khôn tác động.
GIẢI ĐÁP. 1. Ta thấy có những vật khả giác, bên ngoài linh hồn, ở trong hiện thể: vì thế không cần đặt ra một giác quan tác động. - Và hiển nhiên là mọi tiềm năng thực vật đều là chủ động; mọi tiềm năng cảm giác đều thụ động; còn về linh hồn thì vừa chủ động vừa thụ động.
2. Về công hiệu của ánh sáng thì có hai ý kiến. Có người chủ trương rằng ánh sáng thì cần cho thị giác để làm cho màu sắc thành khả thị trong hiện thể. Theo cách đó, như ánh sáng thì cần thiết để nhìn thấy thế nào, thì trí khôn tác động cũng cần để hiểu biết như thế. - Nhưng theo một số người khác, ánh sáng thì cần thiết không phải để làm cho những màu sắc thành khả thị trong hiện thể, mà để làm làm cho môi trường được sáng sủa trong hiện thể, như Averroes viết trong sách Chú giải cuốn II De Anima đã nói. Theo ý nghĩa này, việc Aristote so sánh trí khôn tác động với ánh sáng phải hiểu là, như điều này cần để trông thấy thì điều kia cũng cần để hiểu biết, nhưng không vì cũng một chức năng.
3. Hễ tác nhân đã có sẵn, thì đúng là hình ảnh của nó có thể được tiếp nhận nơi nhiều chủ thể khác nhau, tuỳ theo những chỉnh bị của các chủ thể ấy. Nhưng nếu tác nhân không có sẵn, thì sự chỉnh bị của chủ hể thâu nhận không ăn nhằm gì hết. Mà điều khả hội trong hiện thể là điều không có trong thiên nhiên, ít là khi bàn về bản tính của những thực tại khả giác, là những thực tại không hiện hữu mà không có chất thể. Vì thế để hiểu biết thì vô chất tính của trí khôn thụ động chưa đủ, nếu không có trí khôn tác động, dùng lối trừu xuất để làm cho các thực tại thành khả hội trong hiện thể.
MỤC 4: Phải chăng trí khôn tác động là điều gì riêng của linh hồn?
NGHI VẤN. Hình như trí khôn tác động không phải là điều gì riêng của linh hồn chúng ta.1. Thực vậy, công hiệu của trí khôn tác động là soi sáng để hiểu. Nhưng việc này được thể hiện bởi điều gì cao cả hơn linh hồn, theo lời thánh Gioan (1,9): “Ngôi Lời là ánh sáng thật, chiếu soi mọi người đến trong thế gian này”. Cho nên hình như trí khôn tác động không phải là điều gì riêng của linh hồn.
2. Vả lại, trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói về trí khôn tác động rằng: không phải đôi khi nó hiểu biết và đôi khi nó không hiểu biết. Nhưng linh hồn chúng ta không luôn luôn hiểu biết; song có lúc hiểu biết có lúc không. Cho nên trí khôn tác động không phải là điều gì riêng của linh hồn chúng ta.
3. Vả lại, để hoạt động thì chỉ cần có kẻ làm và kẻ chịu. Nếu trí khôn khả dĩ là tiềm lực thụ động và trí khôn tác động là tiềm lực chủ động, đều là điều gì riêng của linh hồn chúng ta, thì con người có thể luôn luôn hiểu biết theo sở ước: điều đó hiển nhiên là sai. Cho nên trí khôn tác động không phải là điều gì riêng của linh hồn chúng ta.
4. Vả lại, trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói: trí khôn tác động là bản thể hiện hữu trong hiện thể. Nhưng không chi vừa là hiện thể và tiềm thể theo cũng một khía cạnh. Vậy nếu trí khôn khả dĩ, ở trong tiềm thể đối với mọi điều khả hội, là điều gì thuộc về linh hồn chúng ta, thì hình như trí khôn tác động không thể là điều gì thuộc về linh hồn chúng ta.
5. Vả lại, nếu trí khôn tác động là điều gì thuộc về linh hồn chúng ta, thì nó phải là tiềm năng nào đó. Thực vậy, nó không phải là đam mê hay tập quán: vì tập quán và những đam mê không có chức năng tác động đối với những đam mê của linh hồn; trái lại đam mê là chính hoạt động của tiềm năng thụ động; còn tập quán là điều thành tựu bởi nhiều hành vi. Mà mọi tiềm năng thì phát xuất từ yếu tính của linh hồn. Thành thử trí khôn tác động phát xuất từ yếu tính của linh hồn. Như thế nó không trụ tại linh hồn bằng sự thông dự vào trí khôn nào cao trọng hơn; đó là điều không thể chấp nhận. Cho nên trí khôn tác động không phải là điều gì thuộc về linh hồn chúng ta.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói: nơi linh hồn cần phải có những dị điểm này, ấy là trí khôn khả dĩ và tác động.
LUẬN GIẢI. Trí khôn tác động mà nhà Hiền triết bàn tới trong III De Anima là điều gì thuộc về linh hồn. Để hiểu rõ điều đó, phải suy rằng ở trong linh hồn hiểu biết của con người cần phải công nhận một trí khôn cao trọng hơn, từ đó linh hồn đón nhận được tiềm năng hiểu biết. Vì phàm chi là hữu thể do thông dự, lại là hữu thể khả biến và khiếm khuyết, thì đều ngần hiểu sẵn sự hiện hữu của một hữu thể, là hữu thể theo yếu tính, bất khả biến và hoàn bị. Sở dĩ linh hồn nhân loại hiểu biết là vì nhờ thông dự tiềm lực hiểu biết: bằng chứng về điều đó là nó không phải toàn là hiểu biết, mà chỉ theo một phần của nó thôi. Lại nó cũng chỉ đạt được sự hiểu biết chân lý bằng cách nhờ suy luận và vận dụng để biện luận. Sau hết nó chỉ có sự hiểu biết khiếm khuyết: vì không hiểu biết mọi sự; và có hiểu biết những gì thì cũng phải đi từ tiềm thể đến hiện thể. Cho nên cần phải có một trí khôn nào đó cao hơn trợ giúp để linh hồn hiểu biết.
Thành thử một số người cho rằng, trí khôn phân lập theo bản thể này, là trí khôn tác động, vì bằng cách soi sáng các giác tượng mà nó làm cho chúng trở thành khả tri trong hiện thể. - Nhưng dù cho rằng có thứ trí khôn tác động phân lập như thế, vẫn phải công nhận là nơi linh hồn con người một tiềm lực nào đó, thông phần trí khôn cao cấp kia, nhờ tiềm lực này mà linh hồn con người tác tạo những điều khả hội trong hiện thể. Cũng như trong các vật tự nhiên hoàn bị, ngoài những tác nhân phổ quát, được phú vào mỗi vật hoàn bị: thực vậy, không phải nguyên mặt trời sinh ra con người, nhưng nơi con người còn có sức sinh ra con người; nơi các động vật hoàn bị cũng vậy. Trong các vật hạ cấp, không có chi hoàn bị hơn linh hồn con người. Cho nên phải nói rằng, nơi linh hồn có một tiềm lực dẫn xuất từ trí khôn cao cấp, nhờ tiềm lực ấy linh hồn có thể soi sáng các giác tượng.
Và do kinh nghiệm mà chúng ta nhận biết điều đó, khi chúng ta nghiệm thấy mình trừu xuất những mô thể phổ quát khỏi những điều kiện đặc thù, là chúng ta làm cho chúng trở thành khả hội trong hiện thể. Nhưng không thể quy gán một hành vi nào cho một thực tại mà không có một nguyên uỷ trụ trong thực tại ấy theo yếu tính, như đã nói trên (vđ.76, m.1), khi bàn về trí khôn khả dĩ. Cho nên tiềm lực, là nguyên uỷ của hoạt động này, phải là điều gì riêng của linh hồn. - Vì thế Airstote đã so sánh trí khôn tác động với ánh sáng, là một phẩm chất được nhận vào không khí. Còn Platon, như Themisius viết trong sách Chú giải về cuốn III De Anima, thì so sánh trí khôn tách biệt, in dấu ấn vào linh hồn chúng ta, như mặt trời.
Nhưng trí khôn phân lập, theo giáo huấn của đức tin chúng ta, là chính Thiên Chúa, là Đấng tạo thành linh hồn, và là Đấng duy nhất làm cho linh hồn được hạnh phúc, như sẽ được chứng tỏ dưới đây (vđ.90, m.3; I-II, vđ.3, m.7). Cho nên từ Thiên Chúa mà linh hồn nhân loại được thông dự ánh sáng hiểu biết, như Thánh vịnh 4,7 viết: “Lạy Chúa, xin toả ánh tôn nhan Ngài trên chúng con”.
GIẢI ĐÁP. 1. Ánh sáng thật đó chiếu soi như căn nguyên phổ quát, từ đó linh hồn nhân loại thông dự một tiền lực đặc thù, như đã nói trên (LG).
2. Qua những lời đó nhà Hiền triết không nói về trí khôn tác động, mà về trí khôn trong hiện thể. Vì thế trên đây ông đã nói về trí khôn này: trí khôn ở trong hiện thể và nhận biết thực tại cũng là một. - Hoặc, nếu hiểu về trí khôn tác động, thì sở dĩ ông nói như thế không phải do phía trí khôn tác động lúc thì hiểu biết lúc thì không; nhưng do phía trí khôn ở trong tiềm thể.
3. Nếu trí khôn tác động tương quan với trí khôn khả dĩ như đối tượng tác động tương quan với tiềm năng: chẳng hạn điều khả thị trong hiện thể với thị giác; thì chúng ta sẽ hiểu biết mọi sự ngay: vì trí khôn tác động là nguyên uỷ làm ra những điều khả hội. Nhưng nó không phải là đối tượng, mà như là tiềm năng làm cho đối tượng trở thành hiện thể; điều đó đòi hỏi rằng, ngoài sự hiện diện của trí khôn tác động, còn phải có sự hiện diện của những giác tượng, sự chỉnh bị hoàn hảo của những tiềm lực khả giác, và sự luyện tập trong loại hoạt động này: vì nhờ một điều đã hiểu biết ta có thể hiểu biết nhiều điều khác, cũng như nhờ những hạn từ mà biết được những mệnh đề, và nhờ nguyên lý thủ yếu mà biết được những kết luận. Theo khía cạnh này, thì trí khôn tác động là điều gì riêng của linh hồn hay là điều gì phân lập cũng không quan hệ.
4. Linh hồn hiểu biết quả là vô chất trong hiện thể, nhưng ở trong tiềm thể đối với những ảnh niệm đặc thù của các vật. Trái lại, những giác tượng là những hình ảnh trong hiện thể của một số loại, nhưng chỉ là vô chất trong tiềm thể. Vì thế không chi cản trở để cũng một linh hồn duy nhất, xét như là vô chất trong hiện thể, có tiềm năng nào đó để kiến tạo những vật vô chất trong hiện thể bằng cách trừu xuất khỏi những điều kiện cá biệt của chất thể, tiềm năng này được gọi là trí khôn tác động; và có một tiền năng khác, đón nhận những ảnh niệm này, được gọi là trí khôn khả dĩ, xét như nó ở trong tiềm thể đối với những ảnh niệm ấy.
5. Vì yếu tính của linh hồn thì vô chất, do trí khôn tối cao tạo thành, nên không chi cản trở để tiềm lực, - được trí khôn tối cao cho thông dự, nhờ đó mà linh hồn trừu xuất điều khả hội khỏi chất thể, - phát xuất từ chính yếu tính của nó, cũng như các tiềm năng khác của nó.
MỤC 5: Phải chăng nơi mọi người chỉ có một trí khôn tác động?
NGHI VẤN. Hình như nơi mọi người chỉ có một trí khôn tác động.1. Thực vậy, không chi phân lập với thân thể lại gia tăng theo sự gia tăng của các thân thể. Nhưng theo cuốn III De Anima, trí khôn tác động là trí khôn phân lập. Cho nên không gia tăng nơi nhiều thân thể con người, mà chỉ có một nơi mọi người.
2. Vả lại, trí khôn tác động làm nên điều phổ quát thì thuần nhất nơi nhiều vật. Nhưng điều là căn nguyên của thuần nhất tính thì càng phải thuần nhất hơn. Cho nên nơi mọi người chỉ có một trí khôn tác động.
3. Vả lại, mọi người đều nhất trí về những ý niệm thủ yếu của trí khôn. Nhưng nhờ trí khôn tác động mà họ nhất trí như thế. Cho nên mọi người chỉ có một trí khôn tác động.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói, trí khôn tác động là như ánh sáng. Nhưng ánh sáng nơi những vật khác nhau mà nó soi sáng không phải chỉ là một và đồng nhất. Cho nên trí khôn tác động nơi những người khác nhau cũng không phải là một và đồng nhất.
LUẬN GIẢI. Chân lý của vấn đề này lệ thuộc vào những điều trên đây (m.4). Nếu trí khôn tác động không phải là điều riêng của linh hồn, mà là một bản thể phân lập nào đó, thì trí khôn tác động này sẽ chỉ là một và chung cho mọi người. Và những ai chủ trương sự duy nhất tính của trí khôn tác động đã hiểu như thế. - Nhưng nếu trí khôn tác động là điều riêng của linh hồn, như một tiềm lực của nó, thì cần phải công nhận có nhiều trí khôn tác động, tuỳ theo con số linh hồn, được tăng gia theo sự tăng gia của con người, như đã nói trên đây (vđ.76, m.2). Cũng một tiềm lực đồng nhất không thể thuộc về nhiều bản thể khác nhau.
GIẢI ĐÁP. 1. Nhà Hiền triết chứng minh trí khôn tác động thì phân lập ở chỗ trí khôn khả dĩ thì phân lập, vì theo kiểu nói của ông: tác động thì cao trọng hơn là chịu đựng. Nhưng trí khôn khả dĩ được gọi là phân lập vì là hiện thể của một cơ quan thể xác nào đó. Theo cách này thì trí khôn tác động cũng gọi được là phân lập: không phải vì là bản thể phân lập nào đó.
2. Trí khôn tác động kiến tạo điều phổ quát bằng cách trừu xuất chúng khỏi chất thể. Nhưng để được như thế không cần phải là “một” nơi mọi hữu thể có trí khôn: nhưng phải là “một” trong tương quan với mọi thực tại, từ đó nó trừu xuất ra điều phổ quát, thứ phổ quát là một đối với những thực tại đó. Và điều này thì phù hợp với trí khôn tác động vì lẽ là vô chất.
3. Tất cả các vật thuộc về một loại thì có chung một hoạt động, phù hợp với bản tính của loại, thành thử cũng có chung một tiềm lực, là nguyên uỷ của hoạt động: nhưng hoạt động này không nhất thiết phải là một duy nhất nơi mọi vật. Vậy, việc nhận biết những ý niệm thủ yếu là hoạt động riêng của nhân loại. Cho nên mọi người phải có chung một tiềm năng, là nguyên uỷ của hoạt động đó; và đây là tiềm lực của trí khôn tác động. Nhưng tiềm lực này không nhất thiết phải là một duy nhất nơi mọi người. - Tuy nhiên nó phải từ một nguyên uỷ dẫn xuất sang mọi người. Như vậy sự hiệp thông của mọi người trong những ý niệm thủ yếu chứng tỏ duy nhất tính của trí khôn phân lập, mà Platon đã so sánh với mặt trời; chứ không phải duy nhất tính của trí khôn tác động, mà Aristote so sánh với ánh sáng (xc. m.4).
MỤC 6: Trí nhớ có trụ tại phần hiểu biết của linh hồn chăng?
NGHI VẤN. Hình như trí nhớ không trụ tại phần hiểu biết của linh hồn.1. Thực vậy, trong cuốn XII De Trin. thánh Augustinô viết: Những chi không phải là những điều chung của con người và súc vật thì thuộc về phần cao thượng của linh hồn. Nhưng trí nhớ là điều chung của con người và súc vật: vì cũng trong sách đó, thánh nhân viết: súc vật có thể cảm thấy những vật có thân thể bằng những giác quan, và ghi chúng vào trí nhớ. Cho nên trí nhớ không thuộc về phần hiểu biết của linh hồn.
2. Vả lại, trí nhớ nhằm vào những quá khứ. Nhưng quá khứ là nói theo một thời gian nhất định nào đó. Cho nên trí nhớ là nhận biết điều gì trong thời gian nhất định; tức là những điều gì ở đây và bây giờ. Điều này không thuộc về trí khôn mà thuộc về giác quan. Cho nên trí nhớ không trụ tại phần hiểu biết, mà chỉ trụ tại phần cảm giác.
3. Vả lại, được bảo tồn trong trí nhớ những hình ảnh của các vật, hiện không được nghĩ tới. Nhưng điều đó không thể xảy ra trong trí khôn: vì trí khôn trở thành hiện thể vì được mô thể hoá bởi ảnh niệm: nhưng trí khôn ở trong hiện thể là chính việc hiểu biết trong hiện thể; như thế trí khôn hiểu biết trong hiện thể mọi thực tại mà nó có ảnh niệm nơi chính nó. Cho nên trí nhớ không trụ tại phần hiểu biết.
NHƯNG. Trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô viết: trí nhớ, trí hiểu và lý chí đều là một tâm trí.
LUẬN GIẢI. Vì lý tính của trí nhớ là bảo tồn hình ảnh của các vật mà nó không thâu nhận trong hiện tại, nên trước hết phải cứu xét xem những ảnh niệm có thể được bảo tồn trong trí khôn như thế chăng? Đối với Avicenna thì đó là điều không thể có. Nhưng ông nói, đó là điều xảy ra nơi cảm giác đối với một vài tiềm năng, vì là những hành vi của những cơ quan thể xác, tại đó có thẻ được bảo tồn một vài ảnh niệm mà không có sự nhận biết hiện tại. Nhưng không chi hiện hữu trong trí khôn, là tiềm năng không có cơ quan thể xác, nếu không hiện hữu như điều khả hội. Thế nên điều mà hình ảnh của nó có trong trí khôn thì phải được hiểu biết trong hiện thể. - Thành thử, theo Avicenna, thoạt khi ai ngưng hiểu biết trong hiện thể một vật nào, thì hình ảnh của vật ấy không còn trong trí khôn; nếu muốn hiểu biết vật ấy một lần nữa thì phải quay lại với trí khôn tác động, mà ông cho là bản phân lập, để từ đó phát sinh ra những ảnh niệm trong trí khôn khả dĩ. Và theo ông, do thực tập và sử dụng việc quay về với trí khôn tác động, mà tồn đọng trong trí khôn khả dĩ một thứ thành thạo, mà ông gọi là tập quán khoa học. - Vậy theo lập trường này, không chi được bảo tồn trong trí khôn mà không được hiểu biết trong hiện thể. Theo cách đó, không thể công nhận là trí nhớ trụ trong trí khôn.
Nhưng ý kiến này tương phản một cách rõ rệt với đạo lý của Aristote. Thực vậy, trong cuốn III De Anima, ông viết: trí khôn khả dĩ trở thành mỗi vật khi nhận biết nó, thì được coi là ở trong hiện thể; và điều đó xảy ra khi trí khôn có thể tự mình hoạt động. Và cả lúc đó nó vẫn ở trong tiềm thể cách nào đó; nhưng không giống như trước khi học hỏi và khám phá ra. Song nói rằng, trí khôn khả dĩ trở thành mỗi vật vì nó tiếp nhận ảnh niệm của từng vật. Chính vì nó tiếp nhận ảnh niệm nên có thể hoạt động khi nó muốn, chứ không phải luôn luôn hoạt động: vì chính lúc đó nó vẫn ở trong tiềm thể cách nào đó, dù khác với trước khi hiểu biết; ấy là theo cách mà người có quan tập nhận biết thì ở trong tiềm thể để thực sự nhận biết.
Lập trường của Avicenna cũng nghịch lý. Thực vậy, phàm chi được tiếp nhận vào một chủ thể, thì được tiếp nhận theo cách thức của chủ thể tiếp nhận. Mà trí khôn thì có bản tính kiên bền và bất biến hơn là chất thể thể xác. Nếu chất thể thể xác bảo tồn những mô thể mà nó tiếp nhận chẳng những khi nhờ chúng mà hoạt động trong hiện thể, lại cả khi ngừng hoạt động, thì trí khôn càng phải tiếp nhận một cách bất biến không thể mất những ảnh niệm, chẳng kỳ là những ảnh niệm được tiếp nhận từ những điều khả giác, hay được phóng xuất từ một trí khôn cao cấp nào. - Cho nên, nếu chỉ hiểu biết trí nhớ như sức bảo tồn những ảnh niệm, thì phải nói rằng trí nhớ trụ ở trí khôn.
Còn nếu ta hiểu trí nhớ là tiềm năng có đối tượng là điều quá khứ, như quá khứ; thì trí nhớ không trụ ở trí khôn, nhưng chỉ trụ ở nguyên tiềm năng cảm giác, khả dĩ thâm nhập những điều đặc thù. Vì quá khứ như quá khứ, biểu thị vật hiện hữu vào một thời gian nhất định, nên mang sắc thái của điều đặc thù.
GIẢI ĐÁP. 1. Trí nhớ, xét như tiềm năng bảo tồn những ảnh niệm, không phải là điều chung của chúng ta và súc vật. Những ảnh niệm được bảo tồn, không những nơi giác hồn mà thôi, lại cả nơi phức thể: vì sức nhớ là hành vi của một cơ quan. Mà trí khôn nguyên nó thì bảo tồn những ảnh niệm, mà không có sự hỗ trợ của cơ quan thể xác nào cả. Vì thế, trong III De Anima, nhà Hiền triết nói: không phải toàn thể linh hồn, nhưng trí khôn là trụ sở của những ảnh niệm.
2. Tính cách quá khứ có thể quy cho hai thực tại: ấy là đối tượng được nhận biết và hành vi nhận biết. Hai điều ấy phối hợp với nhau nơi giác hồn, là tiềm năng nhận biết thực tại nào đó vì đã được biến đổi bởi điều khả giác hiện diện: thành thử cùng một lúc động vật nhớ lại là: đã cảm thấy trong quá khứ, và đã cảm thấy điều khả giác quá khứ nào đó. - Nhưng về phía linh hồn hiểu biết, tính cách quá khứ là điều ngẫu trừ, chứ không tự thể phù hợp với đối tượng của trí khôn. Thực vậy, trí khôn hiểu biết con người như con người: hiện tại, quá khứ hay tương lai thì phù hợp cách ngẫu trừ với con người như con người. Còn về phía hành vi, tính cách quá khứ có thể nhận thấy nơi trí khôn và giác quan. Vì việc hiểu biết của linh hồn chúng ta là một hành vi đặc thù, hiện hữu trong thời gian này nọ, vì thế ta nói con người hiểu biết bây giờ, hôm qua hay ngày mai. Và điều đó không tương phản với tình trạng của trí khôn: vì việc hiểu biết này, dù là một điều đặc thù, nhưng là hành vi vô chất, như đã nói trên (vđ.76, m.1) khi bàn về trí khôn; vì thế như trí khôn hiểu biết chính mình, dẫu nó là một trí khôn riêng lẻ, thì cũng hiểu biết việc hiểu biết của mình, là hành vi riêng lẻ, hiện hữu trong quá khứ, hiện tại hay tương lai. Vì thế, lý tính của trí nhớ, hiểu như nhằm vào những điều quá khứ, được bảo toàn nơi trí khôn, theo như trí khôn hiểu biết mình hiểu biết: không theo như nó hiểu biết quá khứ như ở đây và bây giờ.
3. Đôi khi ảnh niệm chỉ có trong trí khôn theo tiềm thể: lúc đó ta nói trí khôn ở trong tiềm thể. Nhưng đôi khi nó có theo sự hoàn chỉnh cuối cùng của hiện thể: lúc đó ta nói trí khôn hiểu biết trong hiện thể. Đôi khi ảnh niệm đứng giữa tiềm thể và hiện thể: lúc đó ta nói trí khôn ở trong tập quán. Và theo cách này, trí khôn bảo tồn ảnh niệm, cả khi không hiểu biết trong hiện thể.
MỤC 7: Trí nhớ có phải là một tiềm năng khác với trí khôn chăng?
NGHI VẤN. Hình như trí nhớ là một tiềm năng khác với trí khôn.1. Thực vậy, trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô đặt trí nhớ, trí hiểu và ý chí trong tâm trí. Nhưng hiển nhiên là trí nhơ là một tiềm năng khác với ý chí. Cho nên cũng khác với trí khôn.
2. Vả lại, lý do phân biệt các tiềm năng cảm giác và hiểu biết cũng là một. Nhưng ký ức cảm giác là tiềm năng khác với giác quan, như đã nói trên (vđ.78, m.4). Cho nên trí nhớ hiểu biết cũng là tiềm năng khác với trí khôn.
3. Vả lại, theo thánh Augustinô, trí nhớ, trí hiểu và ý chí thì bằng nhau, và tiềm năng nọ phát xuất từ tiềm năng kia. Nhưng điều đó không thể có, nếu trí nhớ và trí khôn cũng là một tiềm năng. Cho nên trí nhớ và trí khôn không phải cũng là một tiềm năng.
NHƯNG. Trí nhớ, theo bản tính, là kho tàng hay nơi bảo tồn những ảnh niệm. Nhưng trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết quy gán điều đó cho trí khôn, như đã nói trên (m.6, gđ.1). Cho nên, trí nhớ không phải là một tiềm năng khác với trí khôn.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (vđ.77, m.3) những tiềm năng của linh hồn thì phân biệt nhau theo những lý tính khác nhau của đối tượng: vì lý tính của mỗi tiềm năng hệ tại tương quan của nó với điều mà nó hướng tới, tức là với đối tượng. Trên kia (vđ.59, m.4) cũng đã nói, nếu tiềm năng nào, với lý tính riêng, hướng tới một đối tượng theo lý tính chung của đối tượng, thì tiềm năng ấy không được phân biệt theo những khác biệt của hoặc dị điểm đặc thù: như thị giác, nhằm vào đối tượng của nó theo lý tính của vật được tô màu, thì không được phân biệt vì sự khác biệt của màu trắng và đen. Mà trí khôn thì nhằm vào đối tượng của nó theo lý tính chung của hữu thể; vì trí khôn khả dĩ là tiềm năng “nhờ đó ta trở thành mọi sự”. Thành thử sự khác biệt của trí khôn khả dĩ không căn cứ vào sự khác biệt nào của các hữu thể.
Nhưng tiềm năng trí khôn tác động và của trí khôn khả dĩ thì khác nhau: vì đối với cũng một đối tượng: tiềm năng chủ động, làm cho đối tượng được hiện hữu trong hiện thể, phải là nguyên uỷ khác với tiềm năng thụ động, được huy động bởi đối tượng hiện hữu trong hiện thể. Và như vậy, đối với đối tượng của mình, tiềm năng chủ động là như hữu thể trong hiện thể đối với hữu thể trong tiềm thể; trái lại, đối với đối tượng của mình, tiềm năng thụ động thì như hữu thể trong tiềm thể đối với hữu thể trong hiện thể.
Như thế, không thể có sự khác biệt về những tiềm năng nào nữa nơi trí khôn, ngoài trí khôn khả dĩ và trí khôn tác động. Cho nên hiển nhiên là trí nhớ không phải là tiềm năng khác với trí khôn: vì việc bảo tồn cũng như việc tiếp nhận thì thuộc về lý tính của tiềm năng thụ động.
GIẢI ĐÁP. 1. Dù trong I Sent., dist. 3, có nói rằng: trí khôn, trí hiểu và ý chí là ba tiềm lực, nhưng đó không phải là tư tưởng của thánh Augustinô, vì trong XIV De Trin., thánh nhân nói rõ: nếu hiểu trí nhớ, trí hiểu và ý chí theo như chúng luôn luôn hiện diện trong linh hồn, dù có được nghĩ đến hay chăng, thì xem ra những tiềm năng ấy đều thuộc về trí nhớ. Nhưng tôi gọi trí hiểu là tiềm năng nhờ đó chúng ta hiểu biết khi suy nghĩ; và tôi gọi trí nhớ, tình yêu hay là sự sủng ái là tiềm năng liên kết đứa con này với thân phụ. Như thể hiển nhiên là thánh Augustinô không công nhận ba hạn từ ấy như ba tiềm năng; nhưng hiểu trí nhớ là tập quán bảo tồn của linh hồn; sự hiểu biết như hành vi của trí khôn, còn ý chí như hành vi của ý chí.
2. Quá khứ và hiện tại có thể là những dị điểm riêng của các tiềm năng cảm giác, phân biệt chúng; nhưng không phải của các tiềm năng hiểu biết, vì lý lẽ đã viện dẫn trên đây (LG.; xc. m.7, gđ.2).
3. Sự hiểu biết phát sinh bởi trí nhớ, như hành vi bởi tập quán. Và cũng theo cách này thì chúng bằng nhau; nhưng không như một tiềm năng với tiềm năng khác.
MỤC 8: Lý trí có phải là một tiềm năng khác với trí khôn chăng?
NGHI VẤN. Hình như lý trí là một tiềm năng khác với trí khôn.1. Thực vậy, trong sách De Spiritu et Anima có nói: “Khi chúng ta muốn đi từ tiềm năng cấp dưới lên cấp trên, thì trước hết chúng ta gặp thấy giác quan, rồi đến sức tưởng tượng, rồi đến lý trí, rồi đến trí khôn”. Cho nên lý trí là tiềm năng khác với trí khôn, cũng như sức tưởng tượng khác với lý trí.
2. Vả lại, trong sách De Consol., Boetius nói, so sánh trí khôn với lý trí thì như so sánh hằng cửu với thời gian. Nhưng hiện hữu từ hằng cửu và trong thời gian thì không thuộc về cũng một tiềm lực. Cho nên lý trí và trí khôn không phải cũng là một tiềm năng.
3. Vả lại, con người có trí khôn như các thiên thần, và có giác quan như những súc vật. Nhưng lý trí, tiềm năng riêng của con người, nhờ đó mà con người được gọi là động vật suy lý, là tiềm năng khác với giác quan. Cho nên cũng một lẽ, lý trí là tiềm năng khác với trí khôn, là tài năng phù hợp cách riêng với các thiên thần: vì thế các ngài được mệnh danh là những hữu thể hiểu biết.
NHƯNG. Trong cuốn III Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô viết: Điều làm cho con người trổi vượt trên những vật không có lý trí là lý trí, hay là tâm trí, hoặc hiểu biết, hay muốn gọi thế nào cho tiện thì gọi. Cho nên lý trí, trí khôn và tâm trí là một tiềm năng.
LUẬN GIẢI. Nơi con người lý trí và trí khôn không thể là những tiềm năng khác nhau. Ta sẽ nhận biết tỏ tường như thế, nếu chúng ta suy xét hành vi của cả hai. Thực vậy, việc hiểu biết là thâu nhận cách đơn thuần một chân lý khả hội. Còn lý luận là diễn tiến từ điều đã hiểu biết đến điều khác, để nhận ra chân lý khả hội. Vậy vì theo bản tính của mình, các thiên thần hoàn toàn hiểu biết chân lý khả hội, nên không cần phải diễn tiến từ điều này đến điều khác; nhưng các ngài thâu nhận chân lý của các vật một cách đơn thuần và không lý luận, như Dionysius nói trong De Div. Nom., chương 7. Trái lại, như chính Dionysius nói, con người đạt tới sự nhận biết chân lý bằng cách suy diễn từ điều nọ sang điều kia: vì thế được gọi là những vật suy lý. Vì thế hiển nhiên là việc lý luận so sánh với hiểu biết, thì như sự di chuyển sánh với an nghỉ, hay là như tìm kiếm với chiếm hữu: việc này thuộc về hữu thể hoàn bị, việc kia thuộc hữu thể khiến khuyết. Mà vì sự biến đổi luôn luôn phát xuất từ hữu thể bất biến và kết thúc ở chỗ an nghỉ; cho nên việc lý luận của con người theo lối khám phá và tìm tòi, thì khởi diễn từ những điều đã được hiểu biết cách đơn thuần, là những nguyên lý thủ yếu; để rồi, theo lối phán đoán giải kết, quay lại với những nguyên lý thủ yếu, quy chiếu theo đó mà xét đoán những chi đã được khám phá.
Nhưng hiển nhiên là việc an nghỉ và biến đổi không thuộc về những tiềm năng khác nhau được, mà thuộc về cũng một tiềm năng duy nhất, ngay cả nơi các vật tự nhiên cũng vậy: vì bằng cũng một tiềm năng mà một vật nào đó di chuyển đến một nơi và an nghỉ tại đó. Cho nên càng đúng là chúng ta hiểu biết và lý luận bằng cũng một tiềm năng. Như thể hiển nhiên là: nơi con người lý trí và trí khôn cũng là một tiềm năng.
GIẢI ĐÁP. 1. Sự liệt kê đó thể hiện theo trật tự của các hành vi, chứ không theo sự phân biệt của các tiềm năng. Đàng khác sách đó không có thế giá mấy.
2. Với những điều đã nói (LG.) đã rõ phải giải đáp nghi vấn này như thế nào. Vì so sánh sự hằng cửu với thời gian, thì như so sánh điều bất khả biến với điều khả biến. Cho nên Boetius đã so sánh trí khôn với sự hằng cửu, và lý trí với thời gian.
3. Những động vật khác thấp hơn con người, không thể đạt tới sự nhận biết chân lý mà lý trí khám phá. Còn con người thì đạt tới cách khiếm khuyết chân lý khả hội mà các thiên thần nhận biết. Vì thế năng lực nhận biết của các thiên thần không thuộc về giống khác với năng lực của lý trí, nhưng so sánh với lý trí thì như hoàn bị với khiếm khuyết.
MỤC 9: Phải chăng lý trí cao cấp với hạ cấp là những
tiềm năng khác nhau?
NGHI VẤN. Hình như lý trí cao cấp và hạ cấp là những tiềm năng khác nhau.1. Thực vậy, trong cuốn XII De Trin., thánh Augustinô viết: hình ảnh của Chúa Ba Ngôi thì ở phần thượng của lý trí, chứ không ở phần hạ. Nhưng các phần của linh hồn là những tiềm năng của nó. Cho nên có hai tiềm năng là lý trí cao cấp và hạ cấp.
2. Vả lại, không chi bắt nguồn từ chính mình. Mà lý trí hạ cấp thì phát sinh bởi lý trí cao cấp. Cho nên lý trí cao cấp là tiềm năng khác với lý trí hạ cấp.
3. Vả lại, trong cuốn VI Ethic., nhà Hiền triết nói: “phần khoa học của linh hồn, nhờ đó linh hồn biết những điều tất yếu, là nguyên uỷ khác và là phần của linh hồn khác với ý kiến và lý luận, nhờ đó nó biết những điều bất tất. Và ông chứng minh điều đó như thế này: mỗi phần khác nhau về giống của linh hồn thì hướng về những thực tại khác nhau về giống. Nhưng bất tất và tất yếu, cũng như khả hoại và bất khả hoại, thì khác nhau về giống. Vậy vì tất yếu cũng đồng nhất với hằng cửu, và tạm thời cũng đồng nhất với bất tất; cho nên hình như điều mà nhà Hiền triết gọi là phần khoa học thì đồng nhất với phần cao cấp của lý trí, mà thánh Augustinô cho là nhằm chiêm ngưỡng và tìm kiếm những điều hằng cửu; và điều mà nhà Hiền triết cho là lý luận hay là ý kiến thì đồng nhất với lý trí hạ cấp, mà thánh Augustinô cho là nhằm xếp đặt những điều lâm thời. Cho nên lý trí cao cấp và lý trí hạ cấp là tiềm năng khác nhau của linh hồn.
4. Vả lại, thánh Damascenus nói rằng: do tưởng tượng mà có ý kiến; rồi tâm trí, biện phân ý kiến xem đúng hay sai, để đoán định về chân lý; vì thế mens (tâm trí) là do (metiendo) đo lường. Thành thử trí khôn thì liên hệ đến những điều đã được đoán định và phân định. Cho nên, tỏ ý kiến, là tiềm năng hạ cấp (xc. nghi vấn 3), thì khác nhau với tâm trí và trí khôn, những thứ có thể được hiểu là lý trí cao cấp.
NHƯNG. Trong cuốn XII De Trin., thánh Augustinô viết: chỉ do chức năng mà ta phân biệt lý trí cao cấp với hạ cấp. Cho nên chúng không phải là hai tiềm năng.
LUẬN GIẢI. Theo như thánh Augustinô hiểu, lý trí cao cấp và hạ cấp tuyệt nhiên không thể là hai tiềm năng. Thực vậy, thánh nhân nói lý trí cao cấp là lý trí nhằm chiêm ngưỡng và tra cứu những chân lý hằng cửu: chiêm ngưỡng là ngắm nhìn những chân lý ấy trong chính chúng; còn tra cứu là nhờ những chân lý ấy mà nhận ra những quy tắc để hành động. Còn lý trí hạ cấp thì thánh nhân hiểu là nhằm vào những thực tại tạm thời. Nhưng hai thực tại ấy, nghĩa là hằng cửu và tạm thời, tương quan với sự nhận biết của chúng ta như thế này, một trong hai điều là phương tiện để nhận biết điều kia. Vì theo đường lối khám phá, qua những thực tại tạm thời chúng ta nhận biết được những thực tại hằng cửu, theo lời thánh tông đồ (Rm 1,20): “Những gì người ta không thể nhìn thấy nơi Thiên Chúa, thì qua những công trình của Người trí khôn con người có thể nhìn thấy được”; còn theo lối phán đoán, thì qua những điều hằng cửu đã biết, ta phán đoán về những điều tạm bợ, và xếp đặt những điều này theo những định luật hằng cửu.
Nhưng có thể xảy ra là phương tiện, và mục đích mà ta nhờ phương tiện để đạt tới, thuộc về những tập quán khác nhau: như những nguyên lý thủ yếu tự hiển minh thì thuộc về tập quán của minh trí, còn những kết luận dẫn xuất bởi những nguyên lý ấy lại thuộc về tập quá khoa học. Và vì thế từ những nguyên lý của hình học ta có thể kiến tạo những kết luận của khoa học khác, như khoa phối cảnh. - Nhưng trung gian và cùng đích thì thuộc về cũng một tiềm năng. Vì hành vi của lý trí thì như sự biến đổi từ điểm nọ đến điểm kia: nhưng cũng một động tử, kinh qua quãng trung gian, đạt tới đích. Cho nên lý trí cao cấp và hạ cấp cũng là một tiềm năng của lý trí. Nhưng phân biệt nhau theo những chức năng và những tập quán, như thánh Augustinô đã nói: vì người ta quy gán sự thông tuệ cho lý trí cao cấp, và khoa học cho lý trí hạ cấp.
GIẢI ĐÁP. 1. Điều được chia theo bất cứ tiêu chuẩn nào cũng được gọi là thành phần. Vậy xét như lý trí được phân chia theo chức năng khác nhau, thì các phần được gọi là lý trí cao cấp và hạ cấp; chứ không phải vì là những tiềm năng khác nhau.
2. Sở dĩ ta nói lý trí hạ cấp phát xuất từ lý trí cao cấp, hay được nó điều chỉnh là vì những nguyên lý mà lý trí hạ cấp sử dụng, thì được dẫn xuất và điều chỉnh bởi những nguyên lý của lý trí cao cấp.
3. Khiếu khoa học, mà nhà Hiền triết nói đến, không đồng nhất với lý trí cao cấp: vì những chân lý tất yếu cũng được nhận thấy nơi những vật tạm thời, là đối tượng của khoa vật lý và toán học. Còn ý kiến và lý luận thì kém phổ quát hơn lý trí hạ cấp: vì bàn về những điều bất tất mà thôi.
Nhưng không nên nói suông rằng, tiềm năng trí khôn dùng để nhận biết những điều tất yếu thì khác với tiềm năng trí khôn dùng để biết những điều bất tất: vì cả hai đều nhận biết theo cũng một lý tính của đối tượng, nghĩa là theo lý tính của hữu thể và của điều thật. Và vì thế nó nhận biết một cách hoàn bị những điều tất yếu, là những điều hoàn bị về mặt chân lý: vì nó thấu hiểu chính yếu tính của chúng, và nhờ yếu tính mà suy diễn ra những thuộc tính. Nhưng nó chỉ biết một cách khiếm khuyết những điều bất tất, là những điều khiếm khuyết về mặt chân lý. Nhưng hoàn bị hay khiếm khuyết về hành vi không khác biệt hoá tiềm năng; nhưng khác biệt hoá hành vi theo cách thức hoạt động, nhiên hậu cũng khác biệt hoá các nguyên uỷ của các hành vi, và chính những tập quán nữa. Thành thử nhà Hiền triết phân biệt hai phần của linh hồn, là khoa học và lý luận, thì không phải vì là hai tiềm năng; nhưng chúng phân biệt nhau theo sự xứng hợp riêng biệt để đón nhận những tập quán khác nhau, sự khác nhau mà ở đây Aristote chủ tâm tìm hiểu. Dù bất tất và tất yếu có khác nhau theo giống của chúng, nhưng lại hoà hợp với nhau trong lý tính chung của hữu thể, lý tính mà trí khôn suy cứu, và trong tương quan với nó bất tất và tất yếu là như hoàn bị và khiếm khuyết.
4. Sự phân biệt của thánh Damascenus là theo sự khác biệt của các hành vi, chứ không theo sự khác nhau của các tiềm năng. Vì ý kiến biểu thị hành vi của trí khôn hướng về một phía đối ngược, với nỗi lo sợ rằng phía kia đúng. Đoán định hay đo lường là hành vi của trí khôn áp dụng nhưng nguyên lý chắc chắn để đoán định về những điều được đề nghị. Do đó có hạn từ tâm hồn. Còn hiểu biết là gắn bó với những điều đã đoán định bằng sự tán đồng nào đó.
MỤC 10: Sự hiểu biết có phải là tiềm năng khác với trí khôn chăng?
NGHI VẤN. Hình như sự hiểu biết là tiềm năng khác với trí khôn.1. Thực vậy, trong sách De Spiritu et Anima có nói: Khi chúng ta muốn đi từ tiềm năng cấp thấp đến cấp trên, thì trước hết chúng ta gặp thấy giác quan, rồi đến sức tưởng tượng, rồi đến lý trí, rồi đến trí khôn, rồi đến sự hiểu biết. Mà sức tưởng tượng và giác quan là những tiềm năng khác nhau. Cho nên trí khôn và sự hiểu biết cũng vậy.
2. Vả lại, trong cuốn V De Consol., Boetius nói: giác quan, sức tưởng tượng, lý trí, trí khôn, và sự hiểu biết thì nhìn con người một cách khác nhau. Nhưng trí khôn là tiềm năng đồng nhất với lý trí. Cho nên hình như sự hiểu biết là tiềm năng khác với trí khôn, như lý trí là tiềm năng khác với sức tưởng tượng và giác quan.
3. Vả lại, những hành vi thì có trước các tiềm năng, như thấy trong cuốn II De Anima.. Mà sự hiểu biết là một hành vi tách biệt với các hành vi khác, được quy gán cho trí khôn. Vì thánh Damascenus nói rằng, sự biến đổi thứ nhất của nhận thức được gọi là sự hiểu biết; còn hiểu biết điều gì thì được gọi là chủ ý; sự hiểu biết kiên bền và làm cho linh hồn thành đồng hình với đối tượng được hiểu biết, thì được gọi là sự hồi tưởng; sự hồi tưởng trụ lại nơi cũng một chủ thể, cứu xét và phán đoán chính mình thì được gọi là “phronesis” (ấy là sự thông tuệ); “phronesis” đã triển nở thì phát sinh ra sự suy nghĩ, nghĩa là lời được xếp đặt từ bên trong; do đó phát sinh lời sẽ được tường thuật qua miệng lưỡi. Cho nên hình như sự hiểu biết là một tiềm năng riêng biệt.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima nhà Hiền triết nói: Sự hiểu biết có đối tượng là những điều bất khả phân, trong đó không có sự sai lầm. Cho nên sự hiểu biết không phải là tiềm năng khác với trí khôn.
LUẬN GIẢI. Theo đúng nghĩa, cụm từ sự hiểu biết biểu thị hành vi của trí khôn, đó là việc hiểu biết. Trong một số sách được dịch từ tiếng Ảrập, những bản thể phân lập, mà chúng ta gọi là thiên thần, được gọi là trí hiểu, có lẽ vì các bản thể ấy luôn luôn hiểu biết trong hiện thể. Còn trong các sách được dịch từ tiếng Hy Lạp thì người ta gọi là Trí khôn hay Tâm hồn. Như thế sự hiểu biết không khác với trí khôn như tiềm năng với tiềm năng; nhưng như hiện thể với tiềm thể. Sự phân chia ấy cũng thấy nơi các triết gia. Thực vậy, đôi khi họ công nhận bốn trí khôn, ấy là trí khôn tác động, khả dĩ, trong tập quán, và đã đạt được. Trong bốn trí khôn đó trí khôn tác động và khả dĩ là những tiềm năng khác nhau; cũng như trong mọi vật chủ động và thụ động thì khác nhau. Còn về ba trí khôn kia thì được phân biệt nhau theo ba trạng thái của trí khôn khả dĩ: trí khôn này đôi khi chỉ ở trong tiềm thể mà thôi; đôi khi ở trong hiện thể đệ nhất, là khoa học, nên được gọi là trí khôn trong tập quán; đôi khi ở trong hiện thể đệ nhị, ấy là suy xét, và như vậy được gọi là trí khôn trong hiện thể, hay là trí khôn đã đạt được.
GIẢI ĐÁP. 1. Nếu ta chấp nhận thế giá của mệnh đề đó (xc. vđ.8, gđ.1), thì sự hiểu biết biểu thị hành vi của trí khôn. Và như vậy nó được phân biệt với trí khôn, như hiện thể với tiềm thể.
2. Boetius hiểu sự hiểu biết là hành vi của trí khôn, trổi vượt trên hành vi của lý trí. Thành thử ông viết thêm: lý trí chỉ thuộc về loài người, cũng như sự hiểu biết chỉ thuộc về Thiên Chúa; vì điều chuyên biệt của Thiên Chúa là hiểu biết mọi sự, mà không mảy may tra cứu.
3. Các hành vi mà thánh Damascenus liệt kê đó đều thuộc về một tiềm năng, đó là tiềm năng hiểu biết. Trước hết nó thâu nhận điều gì cách đơn thuần, và hành vi này được gọi là sự hiểu biết. Thứ đến nó phối trí điều đã thâu nhận để nhận biết hoặc để làm điều gì khác: hành vi này được gọi là chú ý. Còn khi nó kiên trì trong sự tìm tòi điều mà nó chú ý, thì gọi là hồi tưởng. Khi nó lấy những nguyên lý chắc chắn mà suy xét điều đã được hồi tưởng thì gọi là thông hiểu: đó là phronesis hay là sự thông hiểu: vì nhiệm vụ của sự thông hiểu là phán đoán, như đã nói trong I Metaphys.. Nhưng chính vì biết điều gì chắc chắn, như đã được cứu xét, nên mới nghĩ đến cách là thế nào để thông đạt điều đó cho tha nhân: và đây là sự chuẩn bị về lời nói bên trong; từ đó thể hiện việc phát ngôn bên ngoài. Vậy không phải mọi khác biệt về hành vi gây nên sự khác nhau giữa các tiềm năng; mà chỉ những hành vi không thể giản lược vào cũng một nguyên uỷ, như đã nói trên (vđ.78, m.4).
MỤC 11: Trí khôn trừu tượng và thực hành có phải là
những tiềm năng khác nhau chăng?
NGHI VẤN. Hình như trí khôn trừu tượng và thực hành là những tiềm năng khác nhau.1. Thực vậy, tiềm năng nhận biết và tiềm năng huy động thì khác nhau, như thấy trong cuốn II De Anima. Mà trí khôn trừu tượng thì chỉ nhận biết mà thôi, còn trí khôn thực hành thì huy động. Cho nên là những tiềm năng khác nhau.
2. Vả lại, lý tính khác nhau của đối tượng thì nói lên sự khác nhau của tiềm năng. Mà đối tượng của trí khôn trừu tượng là điều thật; còn của trí khôn thực hành là điều thiện: là những điều có lý tính khác nhau. Cho nên trí khôn trừu tượng và thực hành là những tiềm năng khác nhau.
3. Vả lại, trí khôn thực hành so sánh với trừu tượng trong lãnh vực hiểu biết của linh hồn, thì như óc thẩm định sánh với óc tưởng tượng trong lãnh vực cảm giác. Nhưng như đã nói trên (vđ.78, m.4), thẩm định và tưởng tượng là những tiềm năng khác nhau. Cho nên trí khôn thực hành và trừu tượng cũng vậy.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima có nói: trí khôn trừu tượng vươn rộng ra là thực hành. nhưng một tiềm năng không đổi thành tiềm năng khác. Cho nên trí khôn trừu tượng và thực hành không phải là những tiềm năng khác nhau.
LUẬN GIẢI. Trí khôn thực hành và trừu tượng không phải là những tiềm năng khác nhau. Sở dĩ như thế là vì, như đã nói trên (vđ.77, m.3), phàm chi là ngẫu trừ nơi đối tượng của một tiềm năng, thì không khác biệt hoá tiềm năng ấy. Như một đối tượng được tô màu là người, là lớn hay bé là do ngẫu trừ: nên tất cả đều được thâu nhận bởi cũng một tiềm năng thị giác. Vậy đối với điều được trí khôn thâu nhận, thì do ngẫu trừ mà nó hướng về hoạt động hay không. Và tuỳ theo đó mà trí khôn trừu tượng và trí khôn thực hành khác nhau. Vì trí khôn trừu tượng không hướng điều nó biết vào hoạt động, nhưng chỉ để suy niệm chân lý; còn trí khôn thực hành thì hướng điều nó nhận biết vào hoạt động. Thế nên, trong III De Anima nhà Hiền triết nói: Do mục đích mà trí khôn trừu tượng khác với thực hành. Cho nên cả hai nhờ mục đích mà được đặt tên: trí khôn này là trừu tượng, trí khôn kia là thực hành, nghĩa là hoạt động.
GIẢI ĐÁP. 1. Trí khôn thực hành thì huy động, không phải như thực hiện sự chuyển động, mà như hướng tới sự chuyển động. Điều này phù hợp với nó theo cách thức nhận biết.
2. Điều thật và điều thiện thì hàm súc lẫn nhau: vì điều thật là một thứ điều thiện, chẳng vậy không đáng ham muốn; và điều thiện là một thứ điều thật, chẳng vậy không thể lý hội. Vậy như đối tượng của dục vọng có thể là điều thật, vì có lý tính của điều thiện, như khi ai ham muốn biết chân lý; thì đối tượng của trí khôn thực hành là điều thiện khả dĩ quy hướng về hoạt động, vì có lý tính của điều thật. Vì trí khôn thực hành cũng nhận biết chân lý như trí khôn trừu tượng; nhưng quy hướng chân lý đã được nhận biết vào công việc.
3. Nhiều khác biệt làm cho những tiềm năng cảm giác thành khác nhau, nhưng không làm cho các tiềm năng hiểu biết khác nhau, như đã nói trên đây (xc. m.7, gđ.2; vđ.77, m.3, gđ.4).
MỤC 12: Lương tri có phải là tiềm năng riêng khác với các tiềm năng khác.
NGHI VẤN. Hình như lương tri là tiềm năng riêng khác với các tiềm năng khác.1. Thực vậy, những thành phần của một phân chia thì hình như cũng thuộc về một giống. Nhưng trong chú giải của thánh Hieronymus về sách ngôn sứ Ezech (1,6), lương tri được phân biệt với nộ dục và tham dục: mà nộ dục và tham dục là những tiềm năng nào đó. Cho nên lương tri cũng là một tiềm năng.
2. Vả lại, những điều tương phản thì thuộc về cũng một giống. Nhưng hình như lương tri thì tương phản với nhục dục: vì lương tri luôn luôn khuynh hướng về điều thiện, còn nhục dục thì về điều ác, thế nên được biểu thị bằng con rắn, như thánh Augustinô nói trong XII De Trin.. Cho nên hình như lương tri là một tiềm năng như nhục dục.
3. Vả lại, thánh Augustinô nói trong sách De Libero Arbitrio rằng, trong tiềm năng phán đoán tự nhiên của chúng ta có những quy tắc và những mầm nhân đức vừa chân xác vừa bất khả biến, và ta gọi đó là lương tri. Mà vì những quy tắc bất biến mà ta dùng để phán đoán thì thuộc về phần cao cấp của lý trí, như thánh Augustinô nói trong cuốn XII De Trin.; nên hình như lương tri cũng đồng nhất lý trí. Cho nên lương tri là một tiềm năng nào đó.
NHƯNG. Theo nhà Hiền triết, những tiềm năng suy lý thì hướng về những điều tương phản. Nhưng lương tri không thể hướng về những điều tương phản, mà chỉ hướng về điều thiện. Cho nên lương tri không phải là tiềm năng. Nếu là tiềm năng thì phải là tiềm năng suy lý: vì không thấy có nơi thú vật.
LUẬN GIẢI. Lương tri không phải là tiềm năng mà là một tập quán: dẫu có người cho lương tri là một tiềm năng nào đó cao cấp hơn lý trí; cũng có người cho là chính lý trí, không như lý trí mà như bản tính. - Để hiểu rõ điều đó nên lưu ý rằng, như đã nói trên đây (m.8), sự suy luận của con người, vì là một thứ biến đổi, phát xuất từ sự hiểu biết một vài điều, mà ta hiểu biết một cách tự nhiên, không do sự nghiên cứu của lý trí, như từ nguyên lý bất di dịch; và cũng kết thúc ở đều được hiểu biết, vì nhờ những nguyên lý tự hiển minh, chúng ta đoán định về câu kết luận được tìm ra khi suy luận. Nhưng như chúng ta đã biết, như lý trí trừu tượng thì suy luận về những điều trừu tượng, thì lý trí thực hành cũng suy luận về những điều thực hành. Cho nên như những nguyên lý trừu tượng được thiên nhiên trang bị cho chúng ta thế nào, thì những nguyên lý thực hành cũng thế.
Nhưng những nguyên lý trừ tượng được thiên nhiên trang bị cho chúng ta không thuộc về một tiềm năng riêng; nhưng thuộc về một tập quán riêng, được gọi là minh trí về những nguyên lý, như thấy trong VI Ethic.. Cho nên những nguyên lý thực hành được thiên nhiên trang bị cho chúng ta, cũng không thuộc về một tiềm năng riêng; nhưng thuộc về tập quán riêng, mà chúng ta gọi là lương tri. Thành thử ta nói lương tri thôi thúc làm điều thiện và bài bác điều ác, vì khởi diễn từ những nguyên lý thủ yếu chúng ta khám phá, và đoán định về những điều đã khám phá. Cho nên hiển nhiên, lương tri không phải là một tiềm năng, mà là một tập quán tự nhiên.
GIẢI ĐÁP. 1. Lối phân chia đó của thánh Hieronymus là theo sự khác biệt của những hành vi, chứ không theo sự khác biệt của những tiềm năng. Nhưng những hành vi khác nhau có thể thuộc về cũng một tiềm năng.
2. Cũng vậy sự đối lập của cảm giác và lương tri thì căn cứ trên sự khác biệt của các hành vi; chứ không trên sự khác biệt của những loại khác nhau thuộc cũng một giống.
3. Những lý lẽ bất di bất dịch đó là những nguyên lý thủ yếu thực hành, ta không bao giờ sai lầm về những nguyên lý này: chúng được quy gán cho lý trí như cho tiềm năng, và cho lương tri như cho tập quán. Thành thử tự nhiên chúng ta phán đoán bằng lý trí và bằng lương tri.
MỤC 13: Lương tâm có phải là một tiềm năng chăng?
NGHI VẤN. Hình như lương tâm là một tiềm năng.1. Thực vậy, ông Origenes viết lương tâm là tâm trí sửa bảo và là một quản giáo tháp tùng linh hồn, nhờ đó linh hồn xa lánh những điều ác và gắn bó với những điều thiện. Nhưng tâm trí trong linh hồn là một tiềm năng nào đó: hoặc chính tâm hồn, theo lời thánh tông đồ (ep 4,23): Anh em hãy canh tâm tâm trí của linh hồn anh em; hay chính óc tưởng tượng: vì thế thị kiến tưởng tượng được gọi là thị kiến của tâm trí, như thánh Augustinô chứng minh trong cuốn XII Super Gen. ad Litt.. Cho nên lương tâm là một tiềm năng.
2. Vả lại, chỉ tiềm năng của linh hồn mới có thể là chủ thể của tội lỗi, vì thánh tông đồ đã nói (Tt 1,15) về một số người rằng: tâm hồn và lương tâm của họ đã bị ô nhiễm. Cho nên hình như lương tâm là một tiềm năng.
3. Vả lại, lương tâm phải là một hành vi, một tập quán hay một tiềm năng. Nhưng không phải là hành vi, chẳng vậy nó sẽ không trụ cách thường trực trong con người. Cũng không phải là tập quán: vì như thế sẽ không phải là một lương tâm, mà là nhiều: vì chúng ta được hướng dẫn bởi nhiều tập quán hiểu biết để hành động. Cho nên lương tâm là một tiềm năng.
NHƯNG. Lương tâm có thể bị bỏ qua, còn tiềm năng thì không.
LUẬN GIẢI. Nói đúng ra, lương tâm không phải là tiềm năng, mà là hành vi. Đó là điều hiển nhiên, dù căn cứ vào ý nghĩa của danh từ, hay vào những công việc mà ngôn ngữ thông thường vẫn quy gán cho lương tâm. Thực vậy, theo nghĩa đen của từ ngữ, lương tâm hàm súc tương quan của tri thức với một thực tại: vì conscientia (lương tâm) là cum alio scientia (tri thức áp dụng vào điều khác). Nhưng sự áp dụng kiến thức vào một điều khác được thể hiện bằng hành vi. Cho nên, do ý nghĩa của từ ngữ cũng hiển nhiên lương tâm là một hành vi.
Đó cũng là điều hiển nhiên nếu căn cứ vào những chi được quy gán cho lương tâm. Vì ta nói lương tâm làm chứng, bó buộc hay thôi thúc, lại còn tố giác, day dứt hoặc quở trách. Những điều đó đều theo sau việc áp dụng một nhận thức hay tri thức nào đó của chúng ta vào những việc chúng ta làm. Việc áp dụng đó được thể hiện ba cách. Một là khi chúng ta hồi tưởng lại là chúng ta đã làm hay đã không làm điều gì, theo lời sách Giảng Viên (7,23): “Lương tâm bạn biết rõ: đã bao phen chính bạn cũng nguyền rủa người khác”; theo nghĩa này ta nói lương tâm “làm chứng”. Hai là áp dụng bằng cách nhờ lương tâm chúng ta phán đoán về điều phải làm hay không được làm: theo nghĩa này ta nói lương tâm “thôi thúc”, “bó buộc”. Ba là áp dụng bằng cách nhờ lương tâm chúng ta phán đoán về điều đã làm, có hoàn hảo hay chăng: theo nghĩa này ta nói lương tâm “bào chữa”, “tố cáo” hay “day dứt”. Hiển nhiên là tất cả những việc đó đều theo sau việc thực sự áp dụng kiến thức vào những điều chúng ta làm. Cho nên nói đúng ra lương tâm là hành vi.
Nhưng vì tập quán là nguyên uỷ của hành vi, nên đôi khi người ta ưu tiên dùng hạn từ lương tâm để chỉ tập quán tự nhiên, ấy là lương tri: như khi chú giải sách Ez (1,6) thánh Hieronymus gọi lương tri là lương tâm; thánh Basilius thì gọi là quyền xét xử tự nhiên; thánh Damascenus thì gọi là luật của trí khôn chúng ta. Thực ra, căn nguyên và công hiệu thường được dùng để gọi lẫn nhau.
GIẢI ĐÁP. 1. Lương tâm được gọi là tâm trí, bởi lẽ tâm trí được dùng thay cho tâm hồn, vì là phán quyết nào đó của tâm hồn.
2. Ta nói sự ô nhiễm có trong lương tâm, không phải như trong chủ thể, nhưng như điều được nhận biết trong sự nhận biết: nghĩa là vì ai đó biết mình bị ô nhiễm.
3. Hành vi, dù không luôn luôn tồn tại trong chính nó, nhưng luôn luôn tồn tại trong căn nguyên của nó, là tiềm năng và tập quán. Nhưng dù tập quán kiến tạo nên lương tâm thì nhiều, nhưng tất cả đều hữu hiệu nhờ tập quán thứ nhất, ấy là tập quán về những nguyên lý thủ yếu, được gọi là lương tri. Cho nên tập quán này đôi khi được gọi cách riêng biệt là lương tâm, như đã nói trên (LG.).
Dẫn nhập vào vấn đề 80 và 81
VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG DỤC VỌNG
Từ vấn đề 80, thánh Thomas bàn về toàn thể những tiềm năng dục vọng, thánh nhân tự giới hạn vấn đề vào việc xác định sự thực hữu của các tiềm năng này, còn về hoạt động của chúng, cũng như những tập quán liên hệ, thì sẽ được bàn tới trong I-II, vđ.22-48; và rải rác trong phần II-II của bộ Tổng Luận Thần học này.
I. VỀ SỰ THỰC HỮU CỦA NHỮNG DỤC VỌNG NÓI CHUNG (m.1)
Sự thực hữu của đời sống ham muốn hay tình cảm là một sự kiện ai ai cũng nghiệm thấy, những điều khúc mắc là công nhận sự thực hữu của những tiềm năng riêng biệt của đời sống này. Thực vậy, ta không có thể nói dục vọng là khuynh hướng tháp tùng bản tính của mỗi vật hay sao? Đây là sự kiện thông thường mà chúng ta nhận thấy nơi các vật, chẳng kỳ là vật có sự sống hay không có sự sống. Vậy nếu đã có khuynh hướng tự nhiên của bản tính thì cần gì phải có những dục vọng riêng biệt nữa?
Thánh Thomas trả lời câu hỏi ấy như thế này: bất cứ mô thể nào cũng có một khuynh hướng tháp tùng, như lửa có khuynh hướng vươn cao và phát hoả. Và xét tổng quát ta có thể gặp thấy hai trường hợp.
- Trường hợp những vật vô tri. Nơi những vật chỉ có một mô thể hạn định nó theo hữu thể riêng của nó, thì tháp tùng mô thể này là một khuynh hướng tự nhiên, được gọi là dục vọng tự nhiên (appetitus naturalis).
- Trường hợp những vật hữu tri. Nơi những vật này, ngoài một mô thể và khuynh hướng tự nhiên như ta thấy nơi những vật vô tri, còn có những mô thể của những thực tại khác, mà các vật này thâm nhập vào các tiềm năng nhận biết của mình; những mô thể của các thực tại được thâm nhập này có cách thức hiện hữu cao sang hơn cách hiện hữu mà chúng có nơi chính thực tại của chúng. Vậy khuynh hướng tháp tùng những mô thể cao sang này phải là khuynh hướng cao sang hơn khuynh hướng tự nhiên, nên phải được gọi là dục vọng thú tính (appetitus animalis).
Như thế chúng ta đã phân biệt dục vọng tự nhiên với dục vọng thú tính. Dục vọng thú tính thì khác với dục vọng tự nhiên nhiều cách. Trước hết dục vọng thú tính thì không luôn luôn ở trong hiện thể: trước khi súc vật thấy con mồi, như trước khi mèo thấy chuột, thì súc vật chỉ có khả năng để đuổi bắt con mồi thôi. Như thế dục vọng thú tính là một tiềm năng có thể được hiện thực hoá. Đàng khác tiềm năng này cũng phải khác với những tài năng nhận biết: vì hành vi nhận biết là hành vi đồng hoá, trụ tại chủ thể nhận biết; còn hoạt động dục vọng thì hướng về tha vật. Vậy chỉ có những tài năng khác nhau mới có thể thực hiện những hoạt động khác nhau. Vả lại dục vọng tự nhiên thì bị giới hạn vào một mô thể của hữu thể, còn dục vọng thú tính thì có thể hướng về vô số những mô thể, như tài năng nhận biết có thể tiếp nhận. Sau hết dục vọng tự nhiên của tài năng nào thì chỉ hướng về thiện ích riêng của tài năng ấy, còn dục vọng thú tính thì phổ đạt đến toàn thể thiện ích của chính chủ thể. Dục vọng này vì trực tiếp phát xuất từ tiềm năng đã được kích động, nên được gọi là dục vọng trực phát (appetitus elicitus). Nếu ta áp dụng sự phân biệt trên đây vào một vật hữu tri ta phải nói rằng nơi vật này có hai dục vọng, một là dục vọng tự nhiên, luôn luôn hiện thực, hướng về điều thiện của bản tính; hai là dục vọng trực phát, hướng về điềm thiêng được nhận biết như phù hợp với mình.
II. VỀ SỰ PHÂN BIỆT GIỮA DỤC VỌNG CẢM GIÁC VÀ HIỂU BIẾT (m.2)
Nhưng các dục vọng trực phát cũng khác nhau tuỳ theo mô thể khác nhau được những nhận thức khác nhau thâu nhận, như nhận thức của giác quan và của trí khôn. Vì thế trong mục 2 này, thánh Thomas xác định sự khác nhau ấy. Dĩ nhiên là nhận thức của giác quan chỉ thâu nhận đối tượng đặc thù, cụ thể, nên dục vọng cảm giác cũng chỉ hướng về những điều thiện đặc thù; nhận thức của trí khôn thì thâu nhận điều phổ quát, như cố tính hay yếu tính của các vật khả giác, thành thử dục vọng hiểu biết thì luôn luôn nhằm vào lý tính phổ quát của điều thiện nơi các vật đặc thù. Vì thế dù cả hai dục vọng đều nhằm vào một đối tượng đặc thù như nhau, nhưng kỳ thực là những dục vọng thuộc hai loại khác nhau.
Vả lại điều khác nhau căn bản hệ tại có hay không có khả năng phản tỉnh về những hành vi nhận thức của mình. Vậy khả năng phản tỉnh này là đặc trưng của trí khôn. Vì thế dục vọng đi theo nhận thức của trí khôn có thể làm chủ những hành vi nhận thức ấy, và qua những hành vi ấy làm chủ được cả những thực tại bên ngoài. Dục vọng giác cao cảm cũng được gọi là dục vọng theo bản năng (appetitus instinctivus); còn dục vọng hiểu biết cũng được gọi là ý chí hay ý muốn (voluntas).
III. SỰ PHÂN BIỆT GIỮA DỤC VỌNG GIÁC CẢM VÀ SỰ NHẬN THỨC GIÁC CẢM (vđ.81, m.1)
Trong mục này thánh Thomas giải đáp vấn đề từ ngữ do dụng ngữ của thánh Augustinô gây nên. Trong cuốn XII De Trinitate, khi bàn về giác cảm, thánh Augustinô đã dùng một kiểu nói mơ hồ, có thể làm cho người ta đồng hoá dục vọng giác cảm với nhận thức giác cảm. Thánh Thomas phân biệt minh bạch hai lãnh vực: nhận biết và ham muốn, dù không phân ly chúng: vì nhận biết là thâu nhận đối tượng vào chủ thể, còn sự ham muốn là hướng tới điều thiện phù hợp. Vì thế thiên hạ dành hẳn hạn từ dục vọng để chỉ sự ham muốn giác cảm.
IV. VỀ SỰ PHÂN BIỆT GIỮA THAM DỤC VÀ NỘ DỤC (m.2)
Thánh Thomas duyệt chính việc phân biệt tham dục với nộ dục bằng hai lý chứng: một là sự tương tự của thế giới vật lý với kinh nghiệm tâm lý về sự trái ngược giữa những động tác thèm muốn và những động tác để đương đầu với những chướng ngại vật, những điều vừa hãn ngữ những điều thích hợp vừa mở lối cho những điều độc hại. Cho nên đối tượng của nộ dục thì có tính cách gay go.
V. SỰ KIỆN VÀ CÁCH THỨC THAM DỤC VÀ NỘ DỤC TUÂN PHỤC LÝ TRÍ
Trong giải đáp nghi vấn 2 của mục 2 và của mục 3 hình như thánh Thomas cho sức thẩm định (nơi súc vật) và suy nghĩ (nơi con người) cùng với óc tưởng tượng và ngoại quan là yếu tố huy động cảm giác. Riêng trong giải đáp nghi vấn 2 của mục 3, chẳng những ngài xác định sự kiện là dục vọng cảm giác tuân phục lý trí, mà còn cho thấy cách thức riêng biệt của sự tuân phục này, ấy là theo lối tự do chứ không phải nô lệ, nên lý trí phải điều khiển theo lối chính trị, chứ không theo lối độc tài.
Vấn đề 80
VỀ NHỮNG TIỀM NĂNG DỤC VỌNG NÓI CHUNG
Tiếp đến chúng tôi sẽ bàn về những tiềm năng dục vọng (xc. vđ.78, dẫn nhập).
Và về vấn đề này cần nghiên cứu bốn điều:
1. Về dục vọng nói chung;
2. Về nhục dục (vđ.81);
3. Về ý chí (vđ.82);
4. Về sự tự do tự quyết (vđ.83).
Về điều thứ nhất cần nghiên cứu hai mục.
1. Có phải công nhận dục vọng như một tiềm năng riêng của linh hồn chăng?
2. Dục vọng có được phân thành dục vọng giác cảm và dục vọng hiểu biết như những tiềm năng khác nhau chăng?
MỤC 1: Dục vọng có phải là một tiềm năng riêng của linh hồn chăng?
NGHI VẤN. Hình như dục vọng không phải là một tiềm năng riêng của linh hồn.1. Thực vậy, không được chỉ định một tiềm năng riêng nào của linh hồn cho những điều chung của những vật hữu hồn và vô hồn. Mà dục vọng là điều chung của vật hữu hồn và vô hồn: vì điều thiện là điều mọi vật đều ham muốn, như đã nói trong I Ethic.. Cho nên dục vọng không phải là một tiềm năng riêng của linh hồn.
2. Vả lại, ta phân biệt tiềm năng theo đối tượng. Nhưng đối tượng mà chúng ta nhận biết và ham muốn cũng là một. Cho nên không cần phải tiềm năng dục vọng khác với tiềm năng nhận biết.
3. Vả lại, điều gì là chung thì không tương phân với điều riêng. Nhưng bất cứ tiềm năng nào của linh hồn cũng ham muốn điều đặc thù đáng ham muốn nào đó, nghĩa là điều phù hợp với nó. Cho nên đối với đối tượng này, là điều đáng ham muốn nói chung, không nên đặt ra một tiềm năng riêng biệt, gọi là tiềm năng dục vọng.
NHƯNG. Trong cuốn II De Anima, nhà Hiền triết phân biệt dục vọng với những tiềm năng khác. Trong cuốn II De Fide Orth., thánh Damascenus cũng phân biệt tiềm lực dục vọng với nhận thức.
LUẬN GIẢI. Cần phải công nhận một tiềm năng dục vọng nào đó của linh hồn. Để hiểu rõ điều này phải suy rằng, theo sau bất cứ một mô thể nào cũng có một khuynh hướng: chẳng hạn do mô thể của mình, thì lửa có khuynh hướng vươn cao và phát sinh ra điều giống với mình. Nhưng nơi những vật hữu tri thì mô thể được hoàn bị hơn nơi những vật vô tri. Nơi những vật vô tri, chỉ có mô thể hạn định cho mỗi vật thành một hữu thể riêng biệt, cũng là hữu thể tự nhiên của chúng. Cho nên theo sau mô thể tự nhiên ấy phải có một khuynh hướng tự nhiên, gọi là dục vọng tự nhiên. Nhưng nơi những vật hữu tri, thì mỗi vật được mô thể tự nhiên hạn định thành hữu thể riêng, mà vẫn tiếp nhận được những ảnh niệm của những thực tại khác: như giác quan tiếp nhận ảnh niệm của mọi điều khả giác, và trí khôn tiếp nhận ảnh niệm của mọi điều khả hội, để nhờ giác quan và trí khôn, linh hồn trở thành mọi vật một cách giác quan và trí khôn, linh hồn trở thành mọi vật một cách nào đó; nhờ vậy những vật hữu tri, một cách nào đó, trở nên giống Thiên Chúa, nơi Người đã sẵn có mọi sự, như Dionysius đã nói.
Vậy như cách thức của những mô thể nơi những vật hữu tri thì hoàn bị hơn cách thức của những mô thể tự nhiên, thì cách thức khuynh hướng nơi những vậy ấy cũng phải hoàn bị hơn cách thức của khuynh hướng tự nhiên, gọi là dục vọng tự nhiên. Và khuynh hướng cao cấp này thì thuộc về dục vọng của hồn, nhờ đó động vật có thể ham muốn những điều mà nó nhận biết, chứ không nguyên những điều mà mô thể tự nhiên quy định cho nó. Cho nên phải công nhận một tiềm năng ham muốn trong linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Như đã nói trên (LG.), ta thấy cách thức ham muốn nơi những vật hữu tri thì trổi vượt hơn cách thức thông thường nơi mọi vật. Để được như thế nơi linh hồn phải có một tiềm năng phân minh nào đó.
2. Điều được nhận biết và ham muốn thì đồng nhất về chủ thể, nhưng khác nhau về lý tính: vì được nhận biết như hữu thể đáng ham muốn hay như khả hội; còn được ham muốn như điều phù hợp hay như điều thiện. Để có sự khác biệt về tiềm năng cần phải có sự khác biệt về đối tượng mô thể, chứ không phải chất thể.
3. Mỗi một tiềm năng của linh hồn là một mô thể, một bản tính nào đó, và tự nhiên khuynh hướng về điều gì đó. Cho nên do dục vọng tự nhiên mỗi vật đều khuynh hướng về đối tượng phù hợp với mình. Theo sau sự nhận biết, còn có một dục vọng trổi vượt trên dục vọng tự nhiên, nhờ dục vọng trổi vượt này ta ham muốn điều nào đó, không phải vì nó phù hợp với hành vi của tiềm năng này hay tiềm năng nọ: như thị giác để trông nhìn, và thính giác để nghe; nhưng vì nó phù hợp cách đơn thuần với động vật.
MỤC 2: Dục vọng cảm giác và dục vọng hiểu biết
có phải là những tiềm năng khác nhau chăng?
NGHI VẤN. Hình như dục vọng cảm giác và hiểu biết không phải là những tiềm năng khác nhau.1. Thực vậy, các tiềm năng không được phân biệt bởi những dị điểm phụ thuộc, như đã nói trên (vđ.77, m.3). Nhưng được nhận biết bởi giác quan hay bởi trí khôn là chuyện phụ thuộc đối với điều đáng ham muốn. Cho nên dục vọng cảm giác và hiểu biết không phải những tiềm năng khác nhau.
2. Vả lại, nhận thức của trí khôn thì nhằm vào những điều phổ quát, và như vậy thì khác với nhận thức giác quan, nhằm vào những điều riêng lẻ. Nhưng sự phân biệt này không có nơi dục vọng: thực vậy, dục vọng là một chuyển động khởi diễn từ linh hồn đến các thực tại, là những vật riêng lẻ, hình như dục vọng nào cũng nhằm vào vật riêng lẻ. Thành thử không nên phân biệt dục vọng hiểu biết với dục vọng cảm giác.
3. Vả lại, như dục vọng lệ thuộc vào nhận thức vì là tiềm năng hạ cấp, thì tiềm năng huy động cũng vậy. Nhưng tiềm năng huy động, theo sau sự hiểu biết như có nơi con người, thì không khác với tiềm năng huy động, theo sau cảm giác như có nơi các động vật. Cho nên, cũng một lẽ, không có tiềm năng dục vọng nào khác.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết phân biệt hai thứ dục vọng, và nói dục vọng cao cấp huy động dục vọng hạ cấp.
LUẬN GIẢI. Cần phải công nhận dục vọng tri thức là một tiềm năng khác với dục vọng cảm giác. Vì tiềm năng dục vọng là tiềm năng thụ động, nên cứ tự nhiên phải được huy động bởi đối tượng đã được nhận biết. Vì thế điều đáng ham muốn đã được nhận biết là “biến căn bất thụ biến”, còn dục vọng là “biến căn thụ biến”, như đã nói trong III De Anima và trong cuốn XII Metaphys. Nhưng những hữu thể thụ động và khả biến thì phân biệt nhau theo sự phân biệt của những nguyên uỷ chủ động và huy động: vì điều huy động phải tương ứng với động tử, và chủ động với thụ động: lại cũng hệ tại mối liên hệ với nguyên uỷ chủ động mà chính tiềm năng thụ động có lý tính riêng. Vậy vì điều được nhận biết bởi trí khôn thì khác với điều được nhận biết bởi giác quan, cho nên dục vọng hiểu biết là tiềm năng khác với dục vọng cảm giác.
GIẢI ĐÁP. 1. Đối tượng đáng ham muốn phải được nhận biết bởi giác quan hay bởi trí khôn thì đó không phải là điều phụ thuộc, mà là điều thiết yếu: vì điều đáng ham muốn chỉ huy động dục vọng khi nó đã được nhận biết. Vì thế những dị điểm của điều được nhận biết là những dị điểm cốt yếu của điều đáng ham muốn. Cho nên những tiềm năng dục vọng thì khác biệt nhau theo sự khác biệt của những điều đã được nhận biết, như theo đối tượng riêng.
2. Dục vọng hiểu biết dù nhằm vào những thực tại riêng lẻ ở ngoài linh hồn, nhưng nhằm vào chúng theo lý tính phổ quát nào đó: như khi ham muốn điều gì vì nó thiện hảo. Cho nên trong cuốn Rhetorica, nhà Hiền triết nói: ta có thể ghét một đối tượng phổ quát: như khi chúng ta ghét mọi giống trộm cướp. - chúng ta cũng có thể nhờ dục vọng hiểu biết mà ham muốn những điều thiện vô chất mà giác quan không nhận biết, như khoa học, đức hạnh và những điều tương tự.
3. Như đã nói trong cuốn III De Anima, ý kiến phổ quát chỉ huy động qua trung gian của ý kiến đặc thù: cũng vậy dục vọng cấp trên chỉ huy động qua trung gian của dục vọng cấp dưới. Cho nên sức huy động theo sau trí khôn không khác với sức huy động theo sau giác quan.