Linh mục Mễn

http://linhmucmen.com

TỔNG LUẬN THẦN HỌC VỀ HẠNH PHÚC CỦA CON NGƯỜI – Thánh Tôma Aquinô - Phần I

TỔNG LUẬN THẦN HỌC VỀ HẠNH PHÚC CỦA CON NGƯỜI – Thánh Tôma Aquinô - Phần I

TỔNG LUẬN THẦN HỌC VỀ HẠNH PHÚC CỦA CON NGƯỜI – Thánh Tôma Aquinô - Phần I

(Phần I)
TỔNG LUẬN THẦN HỌC
VỀ HẠNH PHÚC
CỦA CON NGƯỜI
Phần I-II, vấn đề 1-5
PHIÊN DỊCH VÀ DẪN NHẬP
JOACHIM NGUYỄN VĂN LIÊM, O.P.
và một số cộng tác viên


Tp. Hồ Chí Minh
2003
 


           Imprimi Potest
        Tp. Hồ Chí Minh
Ngày 3 tháng 11 năm 2003
Giuse Nguyễn Cao Luật, OP.
               Giám tỉnh
   Dòng Đaminh Việt Nam



                                               Imprimatur
                                          Tx. Thủ Dầu Một
                                   Ngày 5 tháng 11 năm 2003
                                         Phêrô Trần Đình Tứ
                                       Giám mục Phú Cường
                                                        



 
 

DẪN NHẬP TỔNG QUÁT VÀO PHẦN II


1. Sự trở về với Thiên Chúa hay là Thần học luân lý?
1. Việc con người trở về với Thiên Chúa. Thánh Thomas quan niệm cuộc đời của con người là cuộc trở về với Thiên Chúa. Thực vậy, ngay khi dẫn nhập tổng quát vào Bộ Tổng Luận Thần học (I, vđ.2, dẫn nhập), thánh tiến sĩ Thiên thần đã viết: Chủ đích chính của thánh khoa chẳng những là trình bày sự nhận biết Thiên Chúa tại thân, mà còn như khởi nguyên và cùng đích của mọi vật, nhất là của thụ tạo có lý trí. Do đó khi chủ tâm trình bày đạo lý này, trước hết chúng tôi bàn về Thiên Chúa (Phần I); thứ đến, về sự vận hành của thụ tạo có lý trí về với Thiên Chúa (Phần II); và về Đức Kitô, Đấng theo tư cách là con người, là con đường để chúng ta tiến về với Thiên Chúa (Phần III). Mà vận hành về với Thiên Chúa tức là trở về với Người để được hạnh phúc một cách sung mãn và vĩnh viễn.[1]
Nhưng con người không trở về với Thiên Chúa một một cách hoàn toàn thụ động như các vật vô tri, được Thiên Chúa quy hướng hay lôi cuốn về với Người; cũng không bằng những nhịp bước hay bằng những phương tiện di chuyển, dù là những phương tiện hiện đại đến đâu đi nữa, mà bằng những hành vi nhân tính. Thực vậy, thánh Thomas đã khẳng định cách tổng quát rằng: hoạt động riêng của mỗi vật là điều sau cùng, nhờ đó mà nó hướng tới đích.[2] Nhưng trước đó ngài đã viết: Có những hữu thể được Thiên Chúa tác thành, là những hữu thể có lý trí, để nên giống như Người và biểu thị hình ảnh của Người: nên những hữu thể này chẳng những được quy hướng, lại tự hướng tới mục đích thích hợp bằng những sinh hoạt riêng.[3] Chính vì thế mà sau khi đã tỉ mỉ bàn về con người như được Thiên Chúa tạo thành, thánh Thomas bàn về sinh hoạt của con người, như những bước tiến trở về với Thiên Chúa. Thành thử khi dẫn nhập vào Phần II, của bộ Tổng Luận Thần học, thánh nhân chỉ viết cách vắn gọn rằng: Như thánh Damascenus đã viết: con người được tác thành giống hình ảnh Thiên Chúa (De Fide Orthod. Lib. II, c.12); hình ảnh xét như biểu thị một hữu thể hiểu biết, tự do và tự quyết. Vậy sau khi đã nghiên cứu về kiểu mẫu, tức là về Thiên Chúa và về các hữu thể xuất phát do quyền năng của Thiên Chúa theo như ý muốn của Người; bây giờ chúng ta phải nghiên cứ về hình ảnh của Người, tức là về con người, xét như là nguyên uỷ những hành vi của mình, có quyền tự do tự quyết, và có chủ quyền trên những hành vi của mình (I-II, dẫn nhập). Ngài còn xác định rõ là: Cần phải thực hiện một số hành vi để đạt tới hạnh phúc (I-II, vđ.6, dẫn nhập). Hơn nữa, vì hạnh phúc bàn đây có tính cách siêu nhiên, nên thánh nhân cũng lưu ý chúng ta là: phải nhờ nhiều thứ hoạt động, mà ta gọi là công trạng, để đạt tới hạnh phúc (I-II, vđ.5, m.7, Luận giải).
2. Thần học luân lý. Mà bàn về những hành vi nhân tính, - nghĩa là những hành vi tốt xấu, phù hợp với nhân đức hay với nết xấu, giúp ta đạt tới đích hay làm ta lạc xa mục đích - tức là bàn về vấn đề luân lý;[4] thế nên phần II của bộ Tổng Luận Thần học cũng được gọi là phần Thần học luân lý, nhưng vì những hành vi nhân tính chỉ là những phương tiện để trở về với Thiên Chúa, và được chi phối bởi việc trở về này; nên có thể nói rằng việc trở về với Thiên Chúa phải là trọng tâm, là tư tưởng nòng cốt của cả phần II này. Phải chăng vì thế mà có học giả cho rằng: chúng ta gọi phần Tổng luận này một cách không chỉnh là phần luân lý.[5]
Ngày nay việc phân Thần học thành hai phần tách biệt là Tín lý và Luân lý đã trở thành thông lệ.[6] Nhưng theo thánh Thomas, Thánh Khoa hay Thần học chỉ là một khoa học thuần nhất, có tính cách vừa trừu tượng vừa thực hành (I, vđ.1, m.3.4); nghĩa là gồm cả phần Tín lý lẫn Luân lý: vì đối tượng chính yếu hay chủ thể của Thần học, chẳng kỳ là Tín lý hay Luân lý, chỉ là một, ấy là Thiên Chúa theo Thiên Chúa tính (xc. I, vđ.1, m.7); Đấng là α (alpha) và Ω (omega), là Đầu và Cuối, là Khởi Nguyên và Tận Cùng (Kh 22,13). Thánh Thomas đã xếp phần bàn về Luân lý vào giữa hai phần Tín lý: bàn về Thiên Chúa (Phần I) và về Ngôi Lời Nhập thể (phần II).
2. Định nghĩa Thần học luân lý
a) Tầm nguyên. Hạn từ “luân lý”, theo tầm nguyên là hạn từ kép bởi chữ “luân” là luật lệ, và “lý” là lẽ; cho nên “luân lý” là lẽ thường phải theo. Nhưng ta dùng cụm từ luân lý để dịch chữ moralis. Thánh Thomas cho rằng, hạn từ moralis, - cũng như nguồn gốc của nó là chữ mos, - có hai ý nghĩa là: 1* Khuynh hướng tự nhiên, hay là bản nhiên về một vài hoạt động; nghĩa là cách thức hoạt động kiên bền, nhất mực và riêng biệt của một bản tính: như khuynh hướng tự nhiên của súc vật; 2* Thói quen, cách thức hoạt động kiên bền và nhất mực mà tập quán mang lại cho ta.[7] Linh mục J.M. Ramirez đã cẩn thận tra cứu ý nghĩa tầm nguyên này, ngài viết: Trong tiếng Hy Lạp có hai từ tương tự là єθος; khuynh hướng tự nhiên và ήθος; lề thói; nhưng có sự khác biệt giữa hạn từ ήθος và Πάθος. Theo Quintilianus Πάθος: (đam mê), là xúc động mạnh mẽ, nồng nàn và vô độ của các súc vật, còn ήθος: (thói quen), biểu thị cảm xúc nhẹ nhàng và chừng mực, nhân bản, thuộc riêng về con người, chứ không phải thô bạo theo lối lục súc; như vậy thì hạn từ ήθος cũng tương đương với hạn từ mores, - dẫn xuất bởi hạn từ modus hay là moderatio, - biểu thị sự chừng mực trong các cảm xúc của tâm hồn, chứ không phải bởi hạn từ mox, hay là mora: (thủng thẳng, chậm rãi). Như thế, theo tầm nguyên hạn từ ήθος trong tiếng Hy Lạp thì tương tự như hạn từ consuetudo trong tiếng Latinh, phát sinh bởi chữ έθ hay là συεθ, từ đó phát sinh ra chữ suetum (quen thuộc) và consuetudo (thói quen) hay tập quán.[8]
Do các tập quán đã luyện được, con người đạt được sự chừng mực trong các cảm xúc và trong các hành vi, làm cho các cảm xúc và các hành vi trở thành luân lý. Điều đó giả định rằng con người là vật tự do tự quyết để làm chủ các sinh hoạt của mình. Thành thử thánh Thomas đã đồng hoá hành vi luân lý với hành vi hữu ý.[9] Nhưng hiểu luân lý như thế là hiểu theo nghĩa hẹp: vì theo nghĩa loại suy, hay theo nghĩa rộng, còn có vô số đối tượng được gọi là luân lý, làm thành một trật tự luân lý bên cạnh lãnh vực vật lý: như căn nguyên nội tại phát sinh hành vi; những yếu tố cấu tạo nên luân lý tính, như đối tượng và những hoàn cảnh ảnh hưởng đến hành vi; những hệ luỵ của hành vi nhân tính, như trách nhiệm, công trạng; những căn nguyên ngoại tại hướng dẫn các hành vi hay trợ lực cho chúng, như luật lệ và ân sủng, vv...
Luân lý học, chẳng kỳ là triết lý hay thần học, là khoa học bàn về hành vi hữu ý hay nhân tính của con người theo những khía cạnh trên đây; mà đã nói đến khoa học là nói đến việc thiết lập trật tự, nên thánh Thomas đã cho Luân lý là khoa học kiến tạo lại nơi ý chí trật tự mà con người đã khám phá.[10]
Luân lý tự nhiên siêu nhiên. Có hai trật tự luân lý: 1* Trật tự luân lý tự nhiên, được quy định bởi cứu cánh tự nhiên của cuộc nhân sinh, và bởi một chuỗi những phương tiện cần thiết, hoặc thích hợp để đạt tới mục đích tự nhiên của con người trong bốn tương quan là: tương quan với việc sử dụng những tài nguyên vật chất; với tha nhân trong xã hội; với việc điều khiển chính mình; và với Thượng Đế. 2* Trật tự luân lý siêu nhiên, căn cứ trên việc Thiên Chúa cất nhắc thụ tạo có lý trí một cách nhưng không lên bậc siêu nhiên, nghĩa là việc Thiên Chúa quy hướng thụ tạo này về một cứu cánh trổi vượt trên năng lực tự nhiên, bằng cách ban ân sủng và những phương tiện dồi dào, như mạc khải các mầu nhiệm, việc cứu chuộc, và các nhiệm tích, các giới răn, các tương quan khác biệt tương ứng với đời sống mới, làm thành Luân lý Kitô giáo.
Hai trật tự luân lý ấy phát sinh ra hai thứ Luân lý học khác nhau là: Luân lý học tự nhiên hay là Luân lý triết học, và Luân lý học siêu nhiên hay là Luân lý Thần học. Mà Thần học là thánh khoa căn cứ trên mạc khải siêu nhiên của Thiên Chúa. Nhưng mạc khải đây là sự mạc khải hàm ẩn (revelatio virtualis) hay là gián tiếp, tức là sự suy luận, căn cứ trên những mầu nhiệm Thiên Chúa đã mạc khải, để rút tỉa ra những kết luận, chứ không phải là mạc khải minh thị, là đối tượng của đức tin, như chúng tôi đã trình bày trong cuốn Tổng Luận Thần Học: Thiên Chúa Nhất Thể (trang 23).
b) Định nghĩa thực định. Định nghĩa thực định hay quan niệm cốt yếu của một khoa học hệ tại các đối tượng của nó. Và trong Thần học cũng như trong Triết học ta thường nói đến ba thứ đối tượng là: đối tượng chất thể (objectum materiale); đối tượng mô thể chính yếu (obj. formale quod), và đối tượng mô thể dụng lý (obj. formale quo). Như trong việc trông nhìn: đối tượng chất thể là những thực tại mà thị giác có thể thâu nhận; đối tượng mô thể chính yếu là màu sắc; còn đối tượng mô thể dụng lý là ánh sáng.
1* Đối tượng chất thể của Thần học luân lý là những hành vi nhân linh hay hữu ý, nói cách cụ thể là thụ tạo hoạt động. Thần học luân lý cũng như Tín lý đều bàn về Thiên Chúa và về những điều liên quan đến Thiên Chúa, nhưng Thần học Tín lý thì bàn về chính Thiên Chúa tại thân, về những ưu phẩm và những hoàn thiện của Người để chúng ta tin kính và chiêm ngưỡng; còn Thần học Luân lý thì bàn về Thiên Chúa như cứu cánh, như hạnh phúc khách thể mà thụ tạo có lý trí phải hướng tới trong các hành vi của mình. Thể tài trực tiếp của Thần học Luân lý là phong hoá, là thói ăn nết ở, là những hành vi mà ta phải thực hiện để đạt tới Thiên Chúa, là cứu cánh, là hạnh phúc chân thật.
Thiên Chúa vẫn là đối tượng chính yếu và tối hậu của Thần học Luân lý; là chủ thể đệ nhất và chính yếu mà Thần học Luân lý phải quy chiếu: vì nhà thần học Luân lý phải phát xuất từ Thiên Chúa, từ lòng nhân hậu của Người như từ cứu cánh; từ những đòi hỏi luân lý của Người như từ nhà lập luật tối cao, để quy định mọi luật lệ chi phối hoạt động luân lý của cuộc nhân sinh. Ngược lại, Triết học luân lý thì khởi đi từ con người hoạt động vì cứu cánh tự nhiên, từ những đòi hỏi luân lý phù hợp với bản tính nhân loại, từ những định luật luân lý tiềm tàng trong nhân loại tính, để rồi vươn tới Thiên Chúa, như tới cùng đích tối hậu và ngoại tại. Triết học Luân lý không nhằm vào Thiên Chúa cách minh thị theo Thiên Chúa tính (sub ratione Deitatis) như Thần học, mà chỉ nhằm vào Thiên Chúa như điều thiện tuyệt đỉnh và tối hậu, mà chúng ta phải quy chiếu để nhận biết những định luật luân lý, và để xác tín về hiện năng bó buộc của những định luật này.
Tuy đối tượng chất thể mà Luân lý học trực tiếp nghiên cứu là những hành vi luân lý, nhưng vì hành vi là những phụ thể phải trụ tại một chủ thể, nên đối tượng chất thể toàn diện và lập hữu của Luân lý học là con người tự do hoạt động để hướng về điều thiện luân lý.[11] Do đó, đối tượng chất thể toàn diện và lập hữu của Thần học Luân lý là con người, với những hành vi được siêu nhiên hoá bởi ân sủng.
Nhưng vì ân sủng không thủ tiêu, một là kiện toàn tính tự nhiên (I, vđ.1, m.8, gđ.2), cho nên theo nghĩa rộng của đối tượng chất thể, Thần học Luân lý cũng bàn về những hành vi nhân linh tự nhiên, vì những hành vi này có thể được đức ái huy động và quy hướng về cứu cánh siêu nhiên. Hơn nữa, vì luân lý là khoa bàn về những sinh hoạt của con người, nghĩa là bàn về tất cả những chi được chi phối bởi sự tự do tự quyết của ý chí con người, nên những vấn đề kinh tế, xã hội, chính trị, tâm sinh lý vv... của con người cũng là những đối tượng chất thể xa của Triết lý và Thần học Luân lý.[12]
2* Đối tượng mô thể là khía cạnh, là quan điểm riêng mà khoa học nghiên cứu trước tiên nơi một thực tại, và qua khía cạnh ấy mà nghiên cứu các đặc trưng khác của thực tại, như đối tượng mô thể của thị giác là màu sắc. Vậy đối tượng mô thể của Thần học Luân lý là luân lý tính hay sự tốt xấu siêu nhiên của các hành vi nhân linh; là trật tự luân lý siêu nhiên, hay là Thiên Chúa như cứu cánh siêu nhiên, mà con người có thể đạt tới bằng những công phúc của mình.
Quả thực, xét theo lãnh vực luân lý, Thần học phải nghiên cứu các hành vi nhân linh, không phải như một hành vi sống động, có ý thức, mà như hành vi tự do hướng về mục đích một cách phù hợp hay bất phù hợp với quy luật luân lý. Còn xét theo bình diện Thần học, thì phải nghiên cứu Thiên Chúa theo Thiên Chúa tính.
Cả hai lãnh vực ấy dung hợp nhau trong hữu thể luân lý siêu nhiên, tức là những hành vi nhân linh được thực hiện trong ân sủng. Thiên Chúa tính hàm súc một cách cốt yếu trong những hành vi siêu nhiên: vì những hành vi này phải quy hướng về chính Thiên Chúa như cùng đích của chúng. Theo đó nói rằng, đối tượng mô thể của Thần học Luân lý là luân lý tính siêu nhiên thì cũng như nói rằng: đối tượng mô thể của Thần học Luân lý là Thiên Chúa tính siêu việt, xét như được áp dụng vào những hành vi nhân linh, hay là được các hành vi hữu ý của chúng ta thông dự: vì hành vi siêu nhiên là hành vi được thông dự thực tại thần linh.
Ta cũng có thể nói: đối tượng mô thể của Thần học Luân lý là trật tự luân lý siêu nhiên, vì như đã thấy trên đây (trg. 9), Luân lý học là kiến tạo lại trong ý chí trật tự mà chúng ta đã khám phá, ấy là bắt ý chí phải chấp nhận và thực hiện những hành vi phù hợp với luật luân lý, khả dĩ đưa chúng ta đến cứu cánh là hạnh phúc; đồng thời cũng tẩy chay, không thực hiện những hành vi không phù hợp với luật luân lý, vì làm cho tha lạc hướng, không đạt tới hạnh phúc chân thậtchân thật.
3* Sau hết đối tượng mô thể dụng lý (obj. formale quo). Ta có thể gọi là mô thể chủ vị, nghĩa là ánh sáng hay nguyên lý trí khôn dùng trong Thần học Luân lý để nhận biết, đó là sự mạc khải siêu nhiên: chỉ nhờ mạc khải ta mới biết được thực tại siêu nhiên. Lý trí phải căn cứ vào những chân lý mạc khải cách minh thị, như nguyên khởi từ đó suy luận ra những chân lý khác hàm chứa trong những chân lý được mạc khải cách minh thị kia. Cho nên đối tượng mô thể dụng lý là sự mạc khải hàm ẩn (revelatio virtualis).
4* Định nghĩa thực định. Căn cứ vào những đối tượng đó, ta có thể cùng với hầu hết các nhà thần học, mà định nghĩa Thần học Luân lý là: Phần Thần học cứu xét và hướng dẫn những hành vi nhân linh theo những nguyên lý mạc khải, trong tương quan với Thiên Chúa, là cứu cánh siêu nhiên.[13]
Thánh Thomas định nghĩa Thần học Luân lý nhiều cách, chẳng hạn ngài cho Thần học Luân lý là: Khoa bàn về Thiên Chúa như khởi nguyên và cùng đích của mọi vật, nhất là của thụ tạo có lý trí (I, vđ.2, dẫn nhập).
3. Nội dung của phần II
Ngày nay, với khuynh hướng thực dụng, các tác giả chẳng những phân biệt Thần học Tín lý và Luân lý, lại còn bàn riêng về Thần học Khổ chế Thần bí, Phụng vụ và Mục vụ, vv... nhưng thánh Thomas quan niệm Thiên Chúa như Mô biểu, như Gương mẫu (exemplar), và con người là hình ảnh của Thiên Chúa (imago Dei), chẳng những trên bình diện hữu thể, như một vật hiện hữu, mà còn trên bình diện hoạt năng, như một hữu thể sống động, tự do tự quyết, phải dùng những việc làm mà nên hoàn thiện như Cha trên trời của mình, và theo con đường Chúa Giêsu đã vạch ra; vì thế thánh nhân đã tổng hợp Thần học Luân lý vào hai chủ đề lớn là: Những hành vi nhân tính và cứu cánh, là cùng đích tối hậu hay hạnh phúc trường sinh.
a) Những hành vi nhân tính. Nguyên những hành vi mà con người phải thực hiện để về với Thiên Chúa đã bao gồm rất nhiều yếu tố, lại rất đa dạng. Những yếu tố như tự nhiên và siêu nhiên, nội tại và ngoại tại: như các tập quán hay nhân đức; những luật pháp hướng dẫn và ân sủng trợ lực cùng với những ơn của Chúa Thánh Thần, vv... Và những hành vi thì nào là của cá nhân với những ngành nghề khác nhau; của công nhân và viên chức trong xã hội đạo đời; của những người muốn sống theo các giới răn và của những người muốn thực thi cả những khuyến giới, vv... Vì thế khảo luận về các hành vi nhân tính là phần súc tích nhất của bộ Tổng Luận Thần học, gồm 218 vấn đề, thành thử thánh Thomas phải tái phân Phần II này thành hai phần, mà ngày nay ta quen gọi là Phần Thượng (I-II) của Phần II: gồm 109 vấn đề, bàn về những hành vi nhân tính nói chung; và Phần Hạ (II-II) của Phần II: gồm 189 vấn đề, bàn về những hành vi nhân tính nói riêng.
b) Cứu cánh hay hạnh phúc của con người. Vả lại, như người lữ khách phải biết đích điểm mà mình định đi tới, mới có thể lựa chọn lộ trình để khởi hành, thì con người đang du hành trên đường đời cũng phải nhận biết cứu cánh hay hạnh phúc của mình cho đúng đắn, mới có thể biết phải sinh hoạt sao cho lương thiện, nghĩa là phải dùng những hành vi nhân tính lành mạnh và hoàn hảo nào, để trở về với Thiên Chúa, là Đấng tốt lành tuyệt đối, là cứu cánh làm nên hạnh phúc đích thực và hằng cửu của mình, vì thế trước khi bàn về hạnh phúc của con người, gồm 5 vấn đề.
Có thể coi vấn đề về hạnh phúc của con người như gạch nối hay là bản lề giữa Phần I và Phần II của bộ Tổng Luận Thần học. Như thế toàn thể phần II gồm (5+109+189) = 303 vấn đề). Trong tập Đồ biểu, chúng tôi đã trình bày cách bố cục của toàn thể Phần II (I-II; II-II) này.[14]
4. Những tài liệu
Ở đây chúng tôi không hiểu những tài liệu là những luận cứ chính và phụ mà Thần học Luân lý phải dùng để dẫn chứng cho những đề luận hoặc xác quyết của mình, như Thánh Kinh, Thánh Truyền, những Định Tín của các Đức Giáo Hoàng, hay nghĩ Nghị quyết của các Công đồng chung, vv..., mà có ý hiểu về những tác giả đã ảnh hưởng đến thánh Thomas trong việc biên soạn Phần II của Bộ Tổng luận này.
1* Trong lãnh vực Triết học, phải kể đến Aristoteles: bộ Luân lý (Ethica ad Nicomachum) thời danh của nhà hiền triết đã được thánh Thomas chú giải; ngài cũng chú giải mấy cuốn đầu của bộ sách bàn về Chính trị (Politica). Đây là một trong những nỗ lực thần học hoá triết thuyết Hy Lạp của Aristoteles.
2* Trong lãnh vực Thần học, trước hết phải kể đến thánh Augustinus. Thánh Thomas nhìn nhận rõ ràng óc sáng kiến linh lợi của vị Giám mục thành Hippona; nhưng chúng ta thấy lối bố cục của Tiến sĩ thiên thần mạch lạc hơn, và đạo lý được chứng minh theo đường hướng của Aristoteles hơn là của Plato.
Gần gũi với thánh Thomas hơn, có Hugues de Saint Victor (+1141) và Abelardus (+1142); nhưng Pierre Lombard (+1160) mới ảnh hưởng nhiều đến Thomas. Đức Giám mục thành Paris này đã biên soạn một bộ sách vĩ đại, ban đầu chia thành hai Phần không đồng đều. Phần I bàn về những thực tại (De rebus). Phần này được tái phân thành ba cuốn: ấy là cuốn I bàn về Thiên Chúa; cuốn II bàn về việc tạo thành con người; cuốn III bàn về việc Ngôi Lời nhập thể, về các nhân đức và về tội lỗi. Phần II với tựa đề là: Về các Dấu chỉ (De Signis) bàn về các Nhiệm tích và về Tứ Chung. Như thế phần Luân lý của Pierre Lombard nằm trong phần về mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể và về việc Thiên Chúa tạo thành. Thánh Thomas đã chú giải bộ Sententiae của Pierre de Lombard, đề cập đến việc con người phát xuất trở về với Thiên Chúa, sự trở về này được bàn ở cuốn III. Trong Tổng Luận Thần học của mình, thánh Thomas vẫn giữ đầu đề đó, nhưng với một cách bố cục mạnh lạc hơn, ấy là bàn ngay về hạnh phúc trước khi bàn về các hành vi.
Trong số những học giả gần gũi với thánh Thomas và ảnh hưởng đến thánh nhân còn phải kể đến Alexander Halensis (+1243) và thánh Albertus Magnus (+1280), nhưng Thomas vẫn làm cho những kiến thức đã tiếp thu từ những bậc tiền bối và từ những học giả đồng thời với mình trở nên sáng sủa mà mạch lạc lạ thường.
Khi dẫn nhập vào cuốn Tổng Luận Thần học: Về Thiên Chúa Tạo Thành: về Các Thiên Thần (tr. 197) và vào cuốn Tổng Luận Thần học: Về Đức Khôn Ngoan (tr. 9), chúng tôi đã nói đến những con số những lần thánh Thomas kê cứu các tài liệu.
Vậy nếu khi biên soạn khảo luận về Các Thiên Thần và về Khôn Ngoan mà thánh sư đã kê cứu nhiều tài liệu như thế, thì khi biên soạn toàn thể phần II của bộ Tổng Luận Thần học, hẳn người phải kê cứu nhiều tài liệu biết bao! Thánh Thomas là một nhà trước tác rất đoan chính, không hề ngần ngại ghi lại danh tánh những tài liệu mà người đã kê cứu và sử dụng.[15] Nhưng điều đáng thán phục nơi Thomas Aquinas hẳn phải là lối bố cục của ngài.
5. Lối bố cục độc đáo
Thánh sư Thomas giống như chủ nhà kia lấy ra từ trong kho tàng của mình cả cái mới lẫn cái cũ, ấy là những luồng tư tưởng, cũng như những phong tục tập quán dân gian và tôn giáo của các thời đại; phân tích chúng một cách tinh vi, giải thích chúng một cách minh bạch, rồi lắp ráp chúng một cách khôn khéo tài tình lạ lùng vào đúng vị trí của chúng trong lâu đài khoa học, đặt nền tảng trên những nguyên lý của lý trí và của đức tin; giúp cho nền Luân lý của ngài tránh được tính cách duy luật lệ (legalismus) và duy ngẫu nhiên hay duy sự tích (casualismus), không có nền tảng đạo lý nòng cốt, xuyên suốt. Hơn nữa, theo sử gia Guillermo de Tocco: Nơi Thomas, mọi sự đều mới mẻ: những vấn đề mới, những kết luận mới, những bằng chứng mới, những lý lẽ mới, phương pháp mới, lối trình bày mới, trật tự mới, công thức mới. Trong tiểu sử của thánh Thomas, G. Tocco đã ghi nhận tám điều mới mẻ nơi Thomas.[16] Nhà thần học Santiago M. Ramirez. OP., đã căn cứ vào những vị chuyên mô về lịch sử Thần học, khẳng định rằng: Trong Tổng Luận Thần học có những khảo luận hoàn toàn mới mẻ, mà ta chưa thấy nơi bất cứ tác phẩm tiền bối nào cả.[17] Về điểm này, J. Leclerq viết: Hệ thống của thánh Thomas là tổng hợp luân lý Kitô giáo đầy đủ, quân bình và hoàn bị nhất; từ xưa đến nay không có hệ thống nào hoà hợp được một cách may mắn những giá trị Kitô giáo như thế.[18] Tương tự như thế, B.H. Merkelbach đã viết: “Một giai phẩm tuyệt vời mà chưa giai phẩm nào lướt thắng được là bộ Tổng Luận Thần học của Thomas Aquinas, là giai phẩm trổi vượt hơn cả về lối tổng hợp thuần nhất và về đạo lý quảng bác, về sự sắc bén tâm lý của tài trí, về sự thâm trầm siêu hình, và về phán đoán quân bình trong những vấn đề thực hành và pháp lý.[19]
Khi đề cập đến sự mới mẻ liên lỉ của thánh Thomas Thông điệp Đức tin và Lý trí đã nhắc lại những lời của Đức Phaolô đệ VI rằng:
“Không chút hoài nghi, thánh Thomas đã có lòng can đảm của chân lý, có sự tự do của trí tuệ, với mức độ cao nhất, giúp người đương đầu với những vấn đề mới, sự đoan trang tri thức của kẻ không để cho Kitô giáo bị ô nhiễm bởi triết học ngoại giáo, dù không tiên thiên chối bỏ triết học ấy. Đó là lý do vì sao người nổi bật trong lịch sử tư tưởng Kitô giáo như vị tiên phong trên con đường mới của triết học và của văn hoá phổ quát. Trung tâm điểm, hạt nhân, nếu có thể nói như thế, của giải đáp mà, với trực kiến ngôn sứ và lỗi lạc người đưa ra cho vấn đề tương quan mới giữa lý trí và đức tin, là phải dung hoà tính cách phàm tục của thế giới và tính cách triệt để của Tin Mừng, như vậy là tránh được khuynh hướng phản thiên nhiên, chối bỏ thế giới và các giá trị của nó, nhưng không vì thế mà xúc phạm đến những yêu sách tối cao và bất khuất của lãnh vực siêu nhiên.[20] Khi bàn về sự tương tác giữa Thần học và Triết học, Thông điệp Đức Tin và Lý trí còn viết: Với những suy tư ấy, người ta dễ hiểu tại sao đã nhiều lần Huấn quyền ca tụng những công trạng của thánh Thomas, và lấy người làm hướng đạo và gương mẫu cho những nghiên cứu thần học. Điều quan trọng không phải là theo lập trường của người trẻ về những vấn đề triết học thực danh, cũng không phải là bó buộc phải chấp nhận những đề luận riêng lẻ. Chủ ý của Huấn quyền xưa kia và hiện nay là, tỏ rõ thánh Thomas như một gương mẫu chính thức cho những ai tìm kiếm chân lý. Quả thực, sự đòi hỏi của lý trí và sức mạnh của đức tin đã tìm được sự tổng hợp cao nhất, mà tư tưởng đã từng thực hiện, trong suy tư của thánh Thomas, bởi người đã biết bảo vệ sự mới mẻ cơ bản mà mạc khải mang lại, nhưng không bao giờ hạ thấp đường lối riêng của lý trí (số 78).
Nếu những tư tưởng đó cũng là những khích lệ lớn, thúc bách chúng tôi phiên dịch phần Tổng Luận Thần học, mà chúng tôi hân hạnh gởi tới bạn đọc đây; thì khi nghiên cứu phần Tổng Luận Thần học này, ắt hẳn bạn đọc sẽ thâu lượm được nhiều điều bổ ích cho cuộc sống vậy.


 

DẪN NHẬP VÀO KHẢO LUẬN VỀ HẠNH PHÚC CỦA CON NGƯỜI (vđ.1-5)


I. Vấn đề hạnh phúc
Trong bài nhận định về phim Hàn Quốc, đăng trong báo Sài Gòn Giải Phóng, tác giả Bích Châu có đề cập đến năm “cái sự khó chịu”, góp phần làm nản chí người xem...: 1) Bệnh máu trắng và ung thư não...; 2) Những nắm đấm dữ dằn thay cho lời nói, bất kể là trai hay gái...; 3) Tình yêu rượt đuổi, tay ba, tay tư là một mô típ không thể thiếu....; 4) Người tốt thì tốt đến ngu ngơ, còn kẻ ác thì cứ tha hồ được đẩy đến tận cùng của cái ác...; 5) Trai cũng như gái, thất tình thì vô quán nốc rượu như điên...[21] Như thế, phải chăng các phim đó đã làm cho những bậc thức giả phải thốt ra nỗi ngao ngán: Ôi, phim Hàn Quốc! Phải chăng chung quy các phim ấy chỉ đưa tới chỗ bất hạnh!
1) Nếu quả thế, thì xét theo cơ bản, nhân sinh quan của những bộ phim đó có phần tương phản với nhân sinh quan cổ kim của nhân loại, được lược tóm trong ba tiếng: phúc, lộc, thọ. Thực vậy, chúng ta có thể áp dụng vào nỗ lực của nhân loại trong việc tìm kiếm hạnh phúc lời dẫn nhập sau đây của Thông điệp Đức Tin và Lý trí:
Thoáng nhìn vào lịch sử cổ thời ta cũng thấy rõ tại nhiều nơi trên hoàn cầu, với những nền văn hoá khác nhau, đã đồng thời phát sinh ra những câu hỏi nền tảng, đánh dấu hành trình của cuộc nhân sinh: Tôi là ai? Tôi bởi đâu mà đến và tôi đi về đâu? Tại sao có điều ác? Sau cuộc sống này còn có chi chăng? Những câu hỏi ấy được ghi trong Sách Thánh của người Do Thái, nhưng cũng thấy có trong kinh Vệ Đà và trong sách Avesta; chúng ta cũng thấy trong các sách của Khổng Tử, của Lão Tử, và trong những lời thuyết pháp của Tirthankaras và của Phật Tổ; đó cũng là những điều được thấy trong những vần thơ của Homerus và những bi hài kịch của Euripide và của Sophocle, trong cả những tác phẩm triết học của Plato và Aristoteles. Các câu hỏi ấy có một nguồn gốc chung: là sự tìm kiếm ý nghĩa, luôn luôn hối thúc trong tâm khảm chúng ta, vì chưng hướng đi của cuộc nhân sinh hệ tại lời giải đáp cho những câu hỏi ấy (số 1).
2) Những các nhà hiền triết cổ thời không thể giải quyết được những vấn đề mà các vị đã bận tâm nghiên cứu: vì việc giải quyết những vấn đề đó còn ngầm hiểu nhiều chân lý căn bản khác: như sự thực hữu của một Vị Thiên Chúa, là Đấng Tạo Thành vũ trụ và muôn vật trong vũ trụ; việc con người có nhân vị và có quyền tự do tự quyết; có hồn thiêng và bất hoại... Đó là những tiền đề phải giả định để biện minh cho cứu cánh chân chính và hạnh phúc vĩnh cửu, dù là tự nhiên, mà con người chỉ có thể đạt được trong đời sống mai hậu. Cho nên hạnh phúc chân thật là một huyền bí, là viễn tượng cao siêu, khôn dò đối với lý trí tự nhiên. Vì thế các nhà hiền triết đã thất bại không thể đưa ra giải đáp thoả đáng. Theo thánh Thomas: “Bất cứ ai hướng tới hạnh phúc cũng cần phải dùng những phương tiện nào và cách nào. Việc nhận biết đó chỉ nhờ đức tin mới trở nên dễ dàng, vì việc tra tầm của lý trí tự nhiên phải giả định nhiều điều, lại dễ sai nhầm... Chúng ta thấy chính các nhà hiền triết khi dùng lý trí để khám phá mục đích tối hậu của cuộc nhân sinh, đã không biết làm thể nào để đạt mục tiêu, nên đã sa vào nhiều sai nhầm bỉ ổi, và đã đưa ra nhiều ý kiến bất đồng, đến nỗi hầu như không có hai ba vị nhất trí với nhau về một ý kiến nào cả”.[22]
Nhưng phàm ai công nhận rằng, con người với linh hồn bất hoại chỉ có thể đạt tới hạnh phúc chân thật và vĩnh cửu trong đời sống mai hậu, mới có thể tránh được những giải đáp bất cập về vấn đề hạnh phúc. Vì như thế phải công nhận sự cần thiết thường tình (necessitas moralis) của mạc khải để có thể biết vận mệnh tự nhiên của con người.
3) Tác giả của bộ Tổng Luận Thần học đã dụng tâm nghiên cứu những trào lưu tư tưởng, tự nhiên và siêu nhiên, của nhiều nền văn hoá cố cựu và đồng thời với mình, để soạn thảo cả một khảo luật khúc chiết, minh bạch và mạch lạc về hạnh phúc chân chính và trường cửu của con người. Nhưng ngài biên soạn khảo luận này sau khi đã bàn giải đúng 119 vấn đề về Thiên Chúa, là Đấng Tạo Hoá, và về các vật thụ tạo, trong đó có con người.
Quả khảo luận này bạn đọc sẽ thấy cứu cánh chân chính của con người đòi hỏi chúng ta phải sống làm sao cho xứng đáng với nhân phẩm của chúng ta, là những thụ tạo mang hình ảnh của Đấng Tạo Hoá, và được chính Đấng Tạo Hoá mời gọi chung hưởng hạnh phúc với Người.
II. Bố cục và nội dung
Khảo luận về hạnh phúc của con người, như đã nói trên, gồm 5 vấn đề; mỗi vấn đề gồm 8 mục, như thế đây là khảo luận rất súc tích, hàm chứa nhiều đề tài.
Vấn đề 1 bàn về mục đích nói chung, có tính cách minh triết đặc biệt. Đây là tiền đề thứ nhất phân biệt Thân học Luân Lý của thánh Thomas với các hệ thống luân lý khác.
Vấn đề 2 bàn về đối tượng chính yếu làm nên hạnh phúc; ngày nay chúng ta gọi vấn đề này là vấn đề về cố tính, hay yếu tính siêu hình của hạnh phúc khách thể.
Vấn đề 3 bàn về các hành vi chính yếu giúp ta chinh phục hạnh phúc; và tương ứng với vấn đề 2, ngày nay chúng ta gọi là vấn đề về yếu tính siêu hình của hạnh phúc chủ vị. Thánh Thomas cho yếu tính này hệ tại hành vi của lý trí, tức là sự nhìn thấy yếu tính Thiên Chúa, hay là sự thị kiến thanh nhàn. Đây là một lý do vì sao có người cho lập trường của thánh Thomas là duy lý trí, khác với những lập trường triệt để duy ý chí.
Vấn đề 4 bàn về toàn bộ những yếu tố làm nên hạnh phúc của con người, mà ngày nay chúng tôi gọi là yếu tính vật lý của hạnh phúc.
Vấn đề 5 bàn về khả năng của con người để chinh phục hạnh phúc siêu nhiên. Chúng ta sẽ thấy thánh Thomas đã giải đáp vấn đề một cách phù hợp như thế nào. Vì người đã căn cứ vào nhiều tiền đề, nghĩa là vào nhiều chân lý mà người đã đưa ra trong Phần I của bộ Tổng Luận Thần học: như việc các thụ tạo có lý trí được nhìn thấy Thiên Chúa nhãn tiền (xc. I, vđ.12, m.4-5); như hạnh phúc của Thiên Chúa (I, vđ.26); như Thiên Chúa là cùng đích của vạn vật (I, vđ.44, m.4); là hạnh phúc của các thiên thần (I, vđ.62); như việc nguyên tổ loài người, trong bậc vô tội, nhìn thấy Thiên Chúa (I, vđ.94, m.1); người còn căn cứ vào nhiều lý lẽ khác, nhất là vào đạo lý mạc khải. Nhà hiền triết cũng đã nghiên cứu vấn đề hạnh phúc một cách tương tự, nhưng không đi đến cũng một kết luận.
Nhưng dù bàn về hạnh phúc siêu nhiên, tác giả của bộ Tổng Luận Thần học cũng viện dẫn rất nhiều lý lẽ tự nhiên vì ngài đinh ninh rằng: ân sủng không thủ tiêu nhưng kiện toàn lý trí tự nhiên; nên chúng ta phải lấy hạnh phúc siêu nhiên này như chìa khoá giúp chúng ta am tường nền Thần học Luân lý của thánh sư Thomas. Vả lại, vì cứu cánh của cuộc đời, hay hạnh phúc siêu nhiên, phải định hướng cho toàn thể đời sống luân lý, nên chúng ta dễ hiểu vì sao hầu hết các học giả này cho học thuyết luân lý của thánh Thomas là một thứ Hạnh phúc thuyết (eudemonismus).
Chúng tôi xin lược tóm những tư tưởng nòng cốt của khảo luận về Hạnh phúc vào lược đồ dưới đây:
 
I. Xét chung như cứu cánh của cuộc đời con người (vđ.1)

Hạnh phúc của con người
II. Xét riêng như hạnh phúc, và theo...
a. Yếu tính
b. Công trạng đề đạt hạnh phúc (vđ.5
1. Siêu hình:
2. Vật lý: hạnh phúc toàn diện (vđ.4)
1* khách thể (vđ.2).
2* Chủ vị (vđ.3)







2. Tính cách mới mẻ của khảo luận về hạnh phúc
Trên đây (xc. tr. 18-19) chúng tôi đã căn cứ vào thế giá của nhiều học giả và của Giáo quyền để đề cao tính cách mới mẻ trong Thần học Luân lý của thánh Thomas; nhưng khi tiếp cận với nội dung của từng vấn đề được bàn giải, chúng ta sẽ nhận ra tính cách mới mẻ đến táo bạo của thánh sư Thomas, chẳng những trong cách xếp đặt các vấn đề và các lý lẽ mà còn trong chính lập trường cơ bản nữa, chẳng hạn về cốt cách của hạnh phúc chủ vị siêu nhiên, tức là cốt cách của việc chiếm hữu Thiên Chúa ở đời sau: đó là hành vi của Thiên Chúa hay của chính con người? Là hành vi đồng đều của cả lý trí lẫn ý chí hay chỉ là hành vi của một mình ý chí hoặc của một mình lý trí? Mà nếu là hành vi của một mình lý trí thì là hành vi của lý trí thực hành hay trừu tượng? Con người lành thánh có được chiêm ngưỡng Thiên Chúa ngay khi linh hồn lìa ra khỏi thân xác hay phải đợi đến ngày chung thẩm? Thánh Thomas đã đưa ra những giải đáp mới mẻ cho từng vấn đề như chúng ta sẽ thấy dưới đây.


 

Dẫn nhập vào vấn đề 1

VỀ MỤC ĐÍCH TỐI HẬU CỦA CON NGƯỜI


§ I. Chủ đích và nội dung của vấn đề
Dẫu đây là vấn đề thần học, nhưng như trong khảo luận về Thiên Chúa nhất thể, thánh Thomas đã dành cả một vấn đề (I, vđ.2), với những lý lẽ hoàn toàn tự nhiên, quen gọi là ngũ đạo, để chứng minh sự thực hữu của Thiên Chúa, vì thế vấn đề đó được coi như “khai đoạn”, mở đường cho những ai thành tâm thiện chí đón nhận niềm tin vào Một Thiên Chúa Ba Ngôi, là thuỷ chung vạn vật, thì trong khảo luận về hạnh phúc trường sinh, thánh nhân cũng dành một mục (m.1), với những lý lẽ hoàn toàn tự nhiên, để khắc phục những thức giả kiếm tìm chân lý công nhận một mục đích tối hậu của cuộc nhân sinh: vì thế mục này cũng được coi như “khai đoạn”, mở đường cho những người thành tâm thiện chí tìm đến hạnh phúc siêu nhiên mà đức tin Kitô giáo mang đến cho nhân loại. Đây quả là sáng kiến mới mẻ: vì thực ra, cứu cánh hay là mục đích tối hậu không phải là quan niệm thông dụng trong nguồn mạch mạc khải: vì Thánh Kinh cũng như các vị thức giả trong Kitô giáo thường dùng những hạn từ cụ thể, như sự sống vĩnh cửu, hạnh phúc, quê trời để chỉ cứu cánh; nhưng thánh Thomas đã căn cứ vào nhà hiền triết và sáng kiến riêng để triển khai vấn đề về hạnh phúc.
Vấn đề gồm 8 mục, được chia làm hai phần: Một là về sự thực hữu của cứu cánh, hay của mục đích tối hậu (m.1-4); Hai là về yếu tính của hạnh phúc.
Đúng như linh mục Rafael Larraneta Olleta nói: Trong khảo luận của thánh Thomas, nguyên lý “phàm ai hoạt động một cách có ý thức đều hoạt động vì mục đích” ngầm hiểu nhiều thứ đồng nhất. Thực vậy, trước hết ta thấy thánh Thomas đã mau lẹ nhận ra sự đồng nhất giữa mục đích với điều thiện (m.1); rồi xác định điều thiện là đối tượng của hành vi hữu ý, tức là của con người suy tính (m.2); sau đó ngài dẫn đến một điều thiện phổ quát (m.3) mà ngài sẽ đồng hoá với Thiên Chúa; để kết luận rằng hành vi hữu ý nào cũng phải vì mục đích tối hậu (m.4).[23] Rồi trong phần hai, thánh Thomas bàn về tính cách duy nhất của cứu cánh (m.5), chẳng những đối với một người (m.6), mà còn đối với mọi người (m.7), và đối với mọi thực tại trong thiên nhiên (m.8). Vì vấn đề này có tính cách đặc biệt minh triết, nên chúng tôi sẽ theo tác phẩm “Về hạnh phúc của con người” của J.M. Rmirez[24] để quảng diễn những lý lẽ thánh Thomas đã viện dẫn cho vấn đề.
§ II. Sự hướng đích của hành vi nhân tính
I. Khái niệm về mục đích.
a) Theo danh định. Tiếng cùng đích (finis) có nghĩa là hết, cuối, tận, là giới hạn sau cùng mà một vật nào đó không thể vượt qua: như sự dài rộng, sự kế tục hay là tồn tục trong thời gian, hoặc, sự biến hoá chẳng kỳ là vật lý hay siêu hình của một thực tại.Vì thế người ta nói đến giới hạn sau cùng của một con đường, của một thửa ruộng, của một cuộc hành trình, của năm tháng ngày giờ.
1* Trước hết, cùng đích chỉ giới hạn sau cùng của một lượng, liên tục hay gián đoạn, như người ta nói cuối đường, cuối phố (liên tục) và cuối lớp (có thể là liên tục hoặc gián đoạn); đơn vị sau cùng kết thúc một cấp, một hàng số (gián đoạn).
2* Thứ đến, cùng đích cũng được biểu thị giới hạn sau cùng của lượng liên tục do ngẫu trừ (quantitatis continuae per accidens), như sự chuyển động và thời gian: chẳng hạn đích điểm, nơi đầu tiên và kết thúc cuộc hành trình; giây phút sau cùng kết thúc mọi giây phúc trước và sau đó không còn giây phút nào nữa. Vì thế người ta cũng nói cuối đời, cuối năm. Hai nghĩa trên đây áp dụng vào lượng có trương độ (quantitas extensiva).
3* Ngoài ra, hạn từ cùng đích còn được áp dụng theo nghĩa bóng để biểu thị giới hạn sau cùng của cường độ (terminus quantitatis intensivae), của một năng lực, là lượng của sự hoàn bị, và như vậy không còn thuộc phạm vi chất thể: lượng định, mà thuộc phạm vi mô thể: phẩm định. Năng lực, hay cường độ hoặc sự hoàn bị của một vật trước hết được giãi bày trong hoạt động, nhờ đó vật ấy có thể đạt tới chỗ tuyệt đỉnh nào đó: như lập kỷ lục mới theo kiểu nói ngày nay. Theo nghĩa này cùng đích trước hết có nghĩa là chỗ kết thúc một sự gì; và như vậy cùng đích sẽ biểu thị công hiệu thành quả hơn là căn nguyên. Nhưng một vật chỉ có thể hoạt động khi đã hiện hữu (operari sequitur esse), cao điểm của hoạt động tương ứng với năng lực chủ động, và hiểu ngậm sự hoàn bị tương ứng của tác nhân; vì thế thứ đến, cùng đích cũng biểu thị sự sung mãn của yếu tính, có nơi một vật do mô thể hay là bản tính của nó. Cho nên Aristoteles nói, một hữu thể được kể là hoàn bị khi nó có thể sinh ra hữu thể đồng loại với mình;[25] hay là hữu thể đã sung sức về loại riêng, đến độ có thể sinh nở.[26] Vì thế, cùng đích của một hoạt động, nếu không phải là sử dụng vật gì có thể tiêu hao, thì luôn luôn là sự hoàn thiện, là một mô thể mới: như sự hoàn chỉnh một công trình xây dựng; sự chinh phục một kiến thức; sự mãn nguyện về một ước mong, vv... Vì thế thánh Augustinus đã nói đến hai ý nghĩa của cùng đích là: cùng đích kiện toàn và cùng đích huỷ diệt;[27] cùng đích hoàn chỉnh (finis consummationis) và cùng đích tiêu hao (finis consumptionis): như bộ đồ đã may xong và thực phẩm mà ta đã sử dụng.[28] Vì thế trong tiếng Hy Lạp cũng một hạn từ biểu thị cả cùng đích (τέλος) lẫn điều hoàn bị (τέλεiου)[29]
4* Sau cùng, hạn từ cùng đích được chuyển nghĩa để biểu thị điều mà một tác nhân nhằm chinh phục trước khi hoạt động, quyến rũ tác nhân hoạt động: đây là cùng đích trong phạm vi ý hướng - (finis in ordine intentionis), - và thật là căn nguyên cứu cánh. Tiếng Việt gọi đúng cùng đích trong phạm vi ý hướng là mục đích. Cùng đích thiết thực, mà con người hoạt động để đạt tới, là cùng đích trong phạm vi thực hành - finis in ordine executionis),[30] - và nói đúng ra cùng đích này là công hiệu của hoạt động, chứ không phải là căn nguyên thôi thúc ta hoạt động.
Nhưng trong mọi tác nhân chuyển động hay tự động, ta nên phân biệt chủ thể chuyển động, tức là tài năng, và lý do huy động hay cảm hoá, tức là sự thiện (bonitas). Lý do huy động hay cảm hoá ai làm việc mới đúng là mục đích, vì nó thu hút, quyến rũ và lôi cuốn tài năng để hành động.
b) Định nghĩa thực định. Aristoteles đã định nghĩa mục đích là: Điều vì nó mà mọi cái khác được thể hiện.[31] Thánh Thomas cũng định nghĩa như thế.[32] Chẳng hạn sự khoẻ mạnh là mục đích của y khoa; sự thắng trận là mục đích của chiến tranh; và ngôi nhà là mục đích của nghề kiến trúc.
c) Giải thích câu định nghĩa: 1* Điều... là chính sự vật quyến rũ ý chí, là sự vật mà ta ước ao, và khi đã đạt được thì lòng muốn yên nghỉ: mục đích phải hàm súc hai đặc điểm là: được những ai chưa có ước muốn, và làm cho những người đã có được thoả mãn.[33]
2* Vì nó mà... nghĩa là nó quyến rũ ta. Hai tiếng đó nói lên tác động của mục đích (causalitas finis), thứ tác động hệ tại kích thích ý muốn của ta, khiến ta ước ao nó, và vì nó mà ta thực hiện mọi điều khác, đến nỗi không có nó thì ta không hành động chi hết. Tác động của mục đích không giống tác động của những căn nguyên khác: những căn nguyên khác thì ảnh hưởng một cách vật lý (physice) vào công hiệu, còn mục đích chỉ ảnh hưởng một cách tinh thần (moraliter), vì nó ở ngoài cả công hiệu lẫn tác nhân thực hiện công hiệu. Như thế mục đích chỉ tác động bằng cách thu hút, quyến rũ thôi.
3* Mọi cái khác được thể hiện, vì một khi ai đã biết và ham muốn mục đích thì thể nào cũng bị nó lôi cuốn để sử dụng phương tiện, nghĩa là để hành động, đến nỗi mọi hành vi nhân tính đều vì một mục đích nào đó. Nói cách khác, căn nguyên cứu cánh phải ảnh hưởng đến sự hình thành của công việc.
II. Các thứ mục đích
a) Xét theo phạm vi ý hướng và thực hành ta phân biệt: 1* Mục đích khách thể (finis qui, finis cujus gratia), có sách gọi là mục đích bàn sự, là đối tượng mà ta ước ao và chú tâm theo đuổi. 2* Mục đích chủ vị, (finis subjectivus, formalis, finis quo), là chính sự theo đuổi và chiếm hữu mục đích, tức là tác động mà ta thực hiện để đạt mục đích ta chủ tâm chinh phục. Thần học còn nói đến mục đích vụ tha (fini cui), là chủ thể, chẳng kỳ là thể nhân hay pháp nhân, mà ta muốn (đương sự) đạt được điều gì.
b) Xét về phía chủ thể, người ta phân biệt mục đích của việc làm (finis operis), và mục đích của người làm (finis operantis). 1* Mục đích của việc làm, cũng gọi là mục đích nội tại (finis intrinsecus), là mục đích mà việc làm tự bản chất nhằm tới; mục đích này đồng nhất với đối tượng: chẳng hạn mục đích của việc bố thí là giúp đỡ người túng thiếu. 2* Mục đích của người làm là mục đích mà tác nhân hướng tới: mục đích này có khi phù hợp với mục đích của việc làm thì mục đích này gọi là ngoại đích và phụ thuộc (extrinsecus et accidentalis): chẳng hạn, bố thí để khoe khoang, hoặc để quyến rũ ai làm điều gì.
c) Xét về giới hạn, có mục đích gần, mục đích xa, và mục đích tối hậu. 1* Mục đích gần (finis proximus) là mục đích mà ý muốn hướng tới một cách trực tiếp, không qua trung gian của một mục đích nào khác.[34] 2* Mục đích xa (remotus) là mục đích mà ý muốn nhờ một mục đích trung gian khác để hướng tới: chẳng hạn sinh viên luật học môn nọ môn kia là để quán xuyến môn ấy (mục đích gần); để làm luật sự (mục đích xa). 3* Mục đích tối hậu (finis ultimus) là mục đích mà ta ước ao vì nó, chứ không vì một mục đích nào khác, và khi ai đã đạt được thì hoàn toàn mãn nguyện.[35]
có hai thứ mục đích tối hậu, là tuyệt đối tối hậu và tương đối tối hậu (simpliciter ultimus et ultimus secundum quid). - Mục đích tuyệt đối tối hậu là tối hậu trong mọi lãnh vực hoạt động, và đối với cả cuộc đời con người, thế nên mục đích này không quy hướng vào một mục đích nào cao hơn. - Còn mục đích tương đối tối hậu là mục đích, dầu tối hậu đối với một số mục đích, nhưng chính nó lại quy hướng về một mục đích cao hơn, đàng khác mục đích này không phải là mục đích của cả cuộc đời, mà chỉ là mục đích của một lãnh vực hoạt động nào đó thôi: chẳng hạn như nghề bào chế, hội hoạ, hùng biện.[36] Vì thế, thánh Thomas gọi là mục đích tối hậu đặc thù (particularis).[37] Ta có thể gọi mục đích tương đối tối hậu là mục đích trung gian (intermedius), và mục đích tuyệt đối tối hậu được gọi là cứu cánh.
d) Xét về ảnh hưởng, ta phân biệt mục đích toàn diện hay toàn ứng và mục đích phiến diện (finis totalis vel adaequatus et partialis).
1* Mục đích toàn diện là khi vì nguyên mục đích ấy mà ta thực hiện một việc nào, đến nỗi nếu không có mục đích ấy thì ta không thực hiện việc đó, như khi ai bố thí nguyên vì lòng từ bi.
2* Còn mục đích phiến diện là khi không phải vì nguyên nó, mà có thể vì một mục đích nào khác nữa, ta mới thực hiện một công việc, như khi bố thí vì từ bi và vì hư danh. Những mục đích phiến diện có thể cùng là mục đích chính (aeque principales), nếu chúng đều ảnh hưởng đến công việc như nhau, đến nỗi bất cứ một mục đích nào trong hai cũng đủ thúc bách chúng ta làm việc, như khi lên thành phố để lo liệu một việc và để xem một cuốn phim hay. Cũng có trường hợp, một trong hai là mục đích chính yếu, nghĩa là đủ để ta làm việc, còn một là mục đích thứ yếu (secundarius), không đủ để ta làm việc, nhưng cũng góp phần thúc đẩy ta theo đuổi mục đích chính.
f) Xét về nghị lực cần thiết để theo đuổi, ta phân biệt mục đích tự nhiên và siêu nhiên. 1* Mục đích tự nhiên là mục đích mà sức tnhi chúng ta có thể đạt tới; 2* Còn khi phải nhờ đến sự trợ lực siêu nhiên mới đạt được thì gọi là mục đích siêu nhiên.[38]
g) Người ta còn nói đến mục đích trong phạm vi ý hướng và mục đích trong phạm vi thực hành. 1* Mục đích trong phạm vi ý hướng (in ordine intentionis) là đối tượng đáng ước muốn, quyến rũ lòng muốn, là căn nguyên chi phối một chuỗi những hành vi, thuộc cả phạm vi hướng dẫn thực hành, chẳng hạn sự nhận thức hay ý niệm (về) đối tượng làm phát sinh ra trong ý chí sự ước ao; do sự ước ao phát sinh ra sự chiếu cố (intentio); bởi sự chiếu cố phát sinh ra sự ưng thuận (consensus) và lựa chọn (electio) phương tiện giúp ta đạt tới mục đích. Mục đích t, phạm vị thực hành (in ordine executionis), ngược lại là công hiệu, là điều ta đạt được sau cùng, vì thế chẳng những hiểu ngậm sự chiếu cố lại hiểu ngậm sự ưng thuận và sự lựa chọn những phương tiện; hơn nữa còn bao hàm sự áp dụng những phương tiện (usus activus) và sử dụng trí khôn cùng những tài năng khác (usus passivus) cho đến khi đạt tới cứu cánh, và thưởng thức cùng yên nghỉ trong cứu cánh đã đạt được.
III. Mục đích và điều thiện
a) Khái niệm về điều thiện. - Aristoteles định nghĩa điều thiện là điều mà mọi vật đều ham muốn;[39] là sự phù hợp của hữu thể với lòng ham muốn.[40] Vì thế yếu tính của điều thiện là đáng ham muốn (appetibile), nghĩa là điều vừa ý ta, và phù hợp với dục vọng của ta.
b) Phân loại. Có ba thứ điều thiện là: hữu ích (utile), hoan lạc (delectabile) và đoan chính (honestum).[41] Điều thiện đoan chính là điều thiện phù hợp với lý trí, nên cũng được gọi là điều thiện hữu lý (bonum rationabile), là điều tự nó đáng ham muốn, lại đáng ham muốn vì chính nó; điều thiện này luôn luôn là điều thiện chân chính, và mang theo sự hoan lạc. Điều thiện hoan lạc, xét như đối lập với điều thiện đoan chính, là điều làm thoả mãn nhục dục. Điều thiện này có thể là giả tạo vì có thể là điều khả ố. Điều thiện hữu ích (utile) là điều ta ước mong như phương tiện để đạt tới điều khác, chẳng hạn để đạt tới điều thiện đoan chính và khoái lạc, bởi vậy nguyên nó không đáng ước mong.
Lối phân loại trên đây không căn cứ vào chính sự vật, mà căn cứ vào lý do của sự ước muốn.[42] Vì thế, cũng một vật, xét theo khía cạnh khác nhau, có thể vừa chính đáng, vừa hoan lạc và hữu ích. Thánh Thomas viết: “Điều chính đáng thì tự nhiên làm cho con người được thoả mãn”.[43] “Trong mọi cái đoan chính, sự hữu ích phù hợp với sự đoan chính”:[44] Vì điều đoan chính có thể hàm súc sự hữu ích, tỷ dụ nhân đức có thể quy về hạnh phúc.[45]
c) Sự giống nhau và khác nhau giữa điều thiện và mục đích. Xét một cách cụ thể (materialiter), mục đích và điều thiện thì như nhau, nhưng xét theo lý tính (formaliter) thì khác nhau. Ta cho điều nọ điều kia là mục đích vì nó là mục tiêu mà dục vọng nhằm tới, hoặc hướng tới; nhưng gọi là điều thiện vì nó kiện toàn ước muốn của ta; điều kiện toàn ước muốn của ta là điều thiện của ta: vật nào càng được hoàn chỉnh bao nhiêu càng tốt bấy nhiêu. Nói cách khác: Mục đích hàm súc hai điều là: đáng ước muốn và là căn nguyên huy động ta; còn điều thiện chỉ hàm súc sự đáng ham muốn thôi.
d) Tính cách thị phi của điều thiện. - Mục đích tác động qua sự ưa muốn; nhưng vật nào khích động qua sự ưa muốn là khích động qua sự nhận thức, hay là qua sự chiếu cố của người yêu mến; vô tri bất mộ. Chính vì mục đích tác động qua sự nhận thức, thành thử không cần phải là điều thiện chân thực; giả tạo, nghĩa là được coi như điều thiện, cũng đủ.[46]
e) Cách huy động của mục đích: Về căn nguyên cứu cánh hay là mục đích ta cần lưu ý mấy điểm sau đây:
1* Dục vọng hoạt động theo lối liên hoàn,[47] nghĩa là nó kết thúc ở chỗ nó đã bắt đầu. Về điều này thánh Thomas viết: Vật ở ngoài linh hồn huy động trí khôn: (sự nhận thức là điều kiện tất hữu); sự vật đã được nhận biết huy động dục vọng (tác động của mục đích), sau đó dục vọng vươn lên để đạt tới thực tại đã khởi sự huy động trí khôn.[48]
2* Do đó ta thấy sự khác biệt giữa nguyên nhân cứu cánh và nguyên nhân tác thành. Thánh Thomas viết: Căn nguyên tác thành ảnh hưởng bằng cách tác động vào tác nhân, còn căn nguyên cứu cánh thì ảnh hưởng vì được ưa chuộng và ước muốn.[49]
f) Những cách thức con người hoạt động vì mục đích. Trên đây chúng tôi đã nói, trong mọi tác nhân chuyển động, hay tự động, ta nên phân biệt: chủ thể chuyển động, lý do máy động (tr.27, 40); đàng khác chúng ta cũng đã biết, chỉ khi nào mục đích được một tác nhân nhận thức mới là căn nguyên quyến rũ, vì thế hai căn nguyên trên phù hợp với tác nhân hành động vì mục đích bao nhiêu cách, thì có bấy nhiêu cách hành động vì mục đích. Nhưng ta thấy hai căn nguyên trên có thể phù hợp với tác nhân hoạt động vì mục đích bốn cách:
1) Cả hai căn nguyên nói trên đều ở ngoài (ngoại tại) vật hướng về mục đích: vì vật này không tự mình biết mục đích, và do đó cũng không ước muốn mục đích, nên cũng không tự vận chuyển tới đích, mà bị ngoại căn áp đặt mục đích cho mình, và đưa mình cách cưỡng bách tới đích: như viên đạn được xạ thủ đưa tới đích mà người ấy đã nhằm, hoặc hòn đá đạt tới độ cao mà người ném đã định. Trong trường hợp này tác nhân sẽ hoạt động vì mục đích cách máy móc và cưỡng bức.
2) Trong hai căn nguyên: Một nội tại, - thực hiện sự vận chuyển tới đích, - một ngoại tại, - là lý do vận chuyển tới đích: như thảo mộc cứ đến mùa thì sinh hoa kết quả. Những thảo mộc này tuyệt nhiên không biết mục đích là hoa quả, nhưng đã được Tạo Hoá - ngoại căn - ban cho bản tính cố định để chúng cứ theo bản tính này mà phát triển và đơm bông kết trái. Trong trường hợp này tác nhân hoạt động vì mục đích cách máy móc, nhưng tự nhiên.
3) Cả hai nguyên nhân đều nội tại trong vật hướng tới đích, vì vật hướng tới đích chẳng những tự di chuyển tới đích, lại còn nhận biết mục đích mà mình di chuyển tới. Nhưng có hai cách tự di chuyển tới đích, hay hai cách hoạt động tự phát, tương đương với hai cách nhận thức mục đích:
1* Nhận thức bất toàn đặc thù, nghĩa là biết mục đích cụ thể, như là vật phù hợp với mình ở đây và trong lúc này, nhưng không biết mảy may mục đích là gì, không biết hành vi nào thích hợp để đạt tới mục đích, cũng không so sánh để biết mức độ phù hợp của phương tiện với mục đích. Đây là tri giác (nhận thức giác quan) của các súc vật.
2* Nhận thức hoàn bị và phổ quát, vì chẳng những biết mục đích cụ thể, như vật phù hợp với mình, lại biết yếu tính của mục đích cũng như sự tương ứng giữa mục đích và phương tiện, và ngược lại. Đây là sự nhận thức riêng biệt của thụ tạo có lý trí, vì chỉ lý trí mới có thể biết tương quan giữa mục đích và phương tiện: thực vậy, để biết như thế cần phải biết sự khác biệt giữa mục đích và phương tiện, và sự tương hợp giữa hai thứ đó, là những điều không thể biết nếu không có những ý niệm phổ quát.[50]
Theo đó, có bốn cách hoạt động vì mục đích:
 
Hoàn toàn máy móc (executive
1* và cưỡng ép (coactive)
2* nhưng tự nhiên (naturaliter)
Tự phát (elicitive
3* theo bản năng (instinctive)
4* tự do, lựa chọn (libere, elective)





1) Hành động một cách hoàn toàn máy móc, và cưỡng ép vì mục đích là khi tác nhân lãnh nhận một cách tạm bợ và ép buộc (modo transeunti violento) căn nguyên thực hiện sự chuyển động tới đích. Tác nhân này hướng tới đích mà không biết mục đích cũng không cộng tác, thành thử không tự động đi tới đích, mà bị đẩy tới đích. Chẳng hạn như những mũi tên, những hoả tiễn.
2) Hành động một cách hoàn toàn máy móc nhưng tự nhiên là khi tác nhân lãnh nhận một cách bền vững và bản nhiên căn nguyên thực thi việc chuyển vận tới đích, nghĩa là lãnh nhận, làm một với bản tính, sự hướng chiều về mục đích, vì thế những tác nhân này có sẵn trong bản tính của mình khuynh hướng làm cho nó như cộng tác với ngoại căn, hướng dẫn nó tới đích mà nó không biết.[51] Chẳng hạn thảo mộc có những tác động dinh dưỡng, tăng trưởng và truyền sinh... là những tác động máy móc đấy, nhưng tự nhiên theo bản tính của thực vật.
3) Hành động một cách tự phát và theo bản năng vì mục đích là khi tự chuyển mình tới đích, vì hình ảnh mà giác quan đã thu nhận, n hư thể điều thiện cụ thể phù hợp với mình, chẳng hạn con mèo đuổi bắt chuột mà nó trông thấy, và tìm kiếm chuột ẩn khuất; còn chuột thấy mèo đến thì chạy: không phải vì bộ lông hay hình thù thô kệch, mà vì mèo là thù địch bẩm sinh của nó. Con chim tha rác không phải để thoả mãn giác quan, nhưng để làm tổ: vì theo bản năng nó biết rác hữu dụng cho việc đó.[52] Vậy những súc vật vô linh tính, không có trí khôn, kỳ thực có biết mục đích, nhưng chỉ biết như những điều thiện cụ thể, hơn nữa việc biết mục đích và những phương tiện để đạt tới đích đã được bản năng quy định sẵn cho chúng.[53]
4) Hành động một cách tự do lựa chọn vì mục đích là khi tự vận chuyển tới đích một cần ý thức và suy tính. Tác nhân này biết mục đích một cách hoàn bị; phán đoán về sự thiện hảo của mục đích, lại cân nhắc xem phương tiện nào phù hợp hơn để đạt tới đích, và tương xứng với người sử dụng hơn. Đây là cách hoạt động vì mục đích hoàn bị nhất, và đúng nghĩa nhất.
g) Về hai cách ý muốn con người hướng về mục đích: Trong tâm lý học, người ta phân biệt ý muốn xét như bản tính (ut natura), và ý muốn xét như ý muốn (ut voluntas). Ý muốn xét như bản tính là căn nguyên phát sinh những ước muốn tất yếu; ý muốn xét như ý muốn là căn nguyên phát sinh những ước muốn tự do. Vì thế ý muốn như bản tính khuynh hướng về mục đích đã được Tạo Hoá định đoạt trước một cách tự nhiên; còn ý muốn như ý muốn thì hướng về mục đích mà nó đã tự do lựa chọn, với đầy đủ chủ quyền của nó trên những hành vi của mình. Ước muốn tất yếu thì phù hợp với bản tính của ý muốn, chứ không thể nói được là tương phản; còn ước muốn tự do chẳng những phù hợp với bản tính, lại phù hợp với cách thức hoạt động của ý muốn, tức là tự do tự quyết.
Do sự phân biệt hai thứ ước muốn trên đây, ta cũng nên phân biệt hành vi của con người, hành vi nhân sinh (actus hominis) và hành vi nhân linh, hay nhân tính (actus humanus). Hành vi nhân sinh là hành vi phát xuất do những tài năng khác nhau độc lập với sự tự do tự quyết của ý muốn.[54] Còn hành vị nhân tính là hành vi phát xuất bởi chính ý muốn như ý muốn, hoặc bởi những tài năng khác theo mệnh lệnh của ý muốn đắn đo suy tính.[55]
§ III. Người tự do hoạt động có luôn luôn hoạt động vì mục đích chăng? (m.2-3).
Đây không bàn về những hành vi nhân linh, phát xuất từ con người; mà bàn về hành vi nhân tính, nghĩa là hành vi có ý thức và tự do. Cũng không có ý tìm hiểu xem, con người tự do hoạt động có thể hoạt động vì mục đích hay chăng? Nhưng tìm hiểu xem người tự do hoạt động có phải hoạt động vì mục đích, và luôn luôn vì mục đích, đến nỗi không thể không quy hướng những hành vi của mình về mục đích?
I. Ý kiến:
a) Nhóm phản-cứu-cánh (antifinalistae), chẳng kỳ theo thuyết Chủ nghiệm hay Duy vật đều trả lời câu hỏi trên một cách phủ định: vì họ cho rằng, không có căn nguyên cứu cánh. Những người theo thuyết Tất định cũng trả lời cách phủ định, vì họ cho rằng, con người không có tự do. Thuyết Duy tâm của Kant không công nhận tính cách khách quan của nhận thức cũng phủ nhận căn nguyên cứu cánh.
b) Trái lại Aristoteles, thánh Thomas và những nhà Kinh viện đều công nhận căn nguyên ấy như được biểu thị trong đề luận sau đây:
II. Đề luận. Người tự do hoạt động luôn luôn hoạt động vì mục đích, đến nỗi không thể hoạt động, nếu không vì một mục đích nào đó.
III. Chứng minh:
Ta có thể viện dẫn nhiều lý lẽ để chứng mình điều khẳng định trên đây.
1. Hậu nghiệm:
1* Do kinh nghiệm bản thân: Kinh nghiệm bản thân của mỗi người cho thấy rằng: mỗi khi chúng ta hoạt động một cách tự do và tự quyết, là chúng ta hoạt động một cách có ý thức, nghĩa là chúng ta biết ta làm, làm việc gì, làm cách nào, và làm vì ý nào, và ta nghiệm thấy ta có khả năng để làm hay không làm, làm điều này hay điều nọ, làm thế này hay thế kia, làm vì ý này hay vì ý khác. Và ta cảm thấy tự mình biết và tự mình quy định thi hành công việc, và quy định đối tượng của công việc ấy, mà đối tượng này bao giờ cũng là điều thiện, thiết thực hay nguỵ tạo, tức là một mục đích nào đó. Vì thế khi người đời nói, hoạt động một cách nhân bản, tức là hoạt động theo một trật tự, theo phán đoán và sự hướng dẫn của lý trí; hoạt động một cách sáng suốt và khôn ngoan; hoạt động một cách suy tính và bàn hỏi, như thể cân nhắc những lý do nên hay không nên làm. Bởi vậy con người không những là căn nguyên của mình trong khi chuyển động, lại trong cả phán đoán nữa, như thế tức là tự mình quyết định làm hay không làm.[56]
Do đó những hành vi nhân linh có thể được quy gán cho chúng ta như chủ thể, chịu trách nhiệm về những hành vi ấy, nghĩa là phải trả lời cho những ai hỏi lý do về những hành vi ấy.[57]
2* Quy nạp: Có thể giản lược lẽ quy nạp này bằng cách khẳng định rằng, các hành vi nhân linh hoặc nhằm vào mục đích hoặc nhằm vào phương tiện để đạt tới đích. Nếu nhằm vào mục đích thì tức là vì mục đích rồi; còn nếu nhằm vào phương tiện thì cũng gián tiếp nhằm vào mục đích; vì ta chỉ sử dụng những phương tiện vì chúng giúp ta đạt được mục đích. Chúng ta cũng có thể nhận thấy như thế trong việc chúng ta sử dụng các chi thể và các tài năng của ta.
Như lý trí thực hành và những chi thể, thừa lệnh của ý chí, thực hiện những công việc nghệ thuật, cũng đều vì mục đích riêng của mỗi nghệ thuật, chẳng hạn nghề bào chế là để mang lại sự lành mạnh cho thân thể; nghề đóng tàu là để vượt biển; nghề kiến trúc là để xây dựng nhà cửa; và binh nghệ là để bảo vệ bờ cỡi giang sơn.
Lý trí trừu tượng, thừa lệnh của ý chí, nghiên cứu học hỏi là để tìm chân lý, vì nhận ra và chiếm hữu chân lý là mục đích của lý trí trừu tượng; hoặc để truyền đạt chân lý cho tha nhân, để phát sinh sự nhận thức chân lý trong tha nhân, vì đó là mục đích của nhà giáo.
Sau hết, đôi khi ý chỉ sử dụng những đam mê tình dục cảm để thi hành việc nhân đức cho hoàn bị hơn, đó là những mục đích mà lý trí thực hành vạch ra cho ý muốn, chẳng hạn ý muốn của những dũng sĩ, dùng nộ dục để thi hành công việc gay go, và để xông pha những gian nguy; ý muốn của người thống hối dùng sự đau đớn, buồn phiền, hối hận để gớm ghét tội lỗi cho hoàn hảo và thống thiết hơn.
Cho nên mọi hành vi nhân tính đều vì một mục đích nào đó, do trí khôn của mỗi người quy định cho mình.
2. Tiên nghiệm:
1* Loại suy: Nguyên lý chứng minh có tác dụng nào đối với những điều khả tri, khả luận (in speculabilibus), thì mục đích cũng có tác dụng đó đối với những điều khỉa thi khả hành (in operabilibus).
Quá trình của lý trí trừu tượng hoặc thực hành về chân lý khả hội, và của ý chí về điều thiện có thể ước muốn và lựa chọn thì tương đương như nhau, mặc dầu thuộc hai loại căn nguyên khác nhau, là tác thành (efficiens) và cứu cánh (finalis).[58]
Nhưng trong các điều khả tri và khả luận, thì các nguyên lý chứng minh là như căn nguyên tác thành đối với các câu kết luận.
Trong suy luận ta tìm một trung gian để móc nối câu kết luận với nguyên lý. Liên lạc chặt chẽ giữa câu kết luận và nguyên lý, sẽ làm chân lý của nguyên lý tự hiển minh chiếu giãi vào câu kết luận, thúc bách trí tuệ công nhận nó. Như thế nguyên lý chứng minh là như căn nguyên tác thành (ut causa efficiens) đối với câu kết luận.
Cho nên trong các điều khả thi hay khả hành, các hành vi nhân tính hay tự do cũng vì mục đích, theo sự huy động của căn nguyên cứu cánh.
2* Lẽ cốt cán: Tất cả mọi hành vi nhân tính đều phát xuất bởi ý chí theo đối tượng mô thể của ý chí.
Tài năng nguyên nó vốn hướng về đối tượng,[59] vì bản tính của nó là hướng về đối tượng; vì thế những hành vi phát xuất bởi tài năng nào, nếu đã phát xuất theo đối tượng mô thể của tài năng thì cũng phát xuất theo cốt tính của tài năng. Vì thế ta lấy hành vi để nhận biết tài năng, cũng như lấy đối tượng để nhận biết hành vi.
Vậy đối tượng mô thể của ý chí là mục đích, do trí khôn nhận biết, đoán định và trình bày cho ý chí, như điều thiện.
Đối tượng của ý chí (tức là dục vọng hữu lý) là điều thiện: điều thiện là điều mọi vật đều ước mong: một đàng vì “vô tri bất mộ”;[60] đàng khác, vì là dục vọng hữu lý, nên đối tượng của ý chí cần được trí khôn nhận biết và trình bày. Vì thế đối tượng của ý muốn là điều thiện do trí khôn nhận biết trước. Nhưng điều thiện hàm súc điều hoàn bị (perfectum), và đặc tính của điều hoàn bị là cùng đích. Vậy đối tượng mô thể của ý chí là mục đích, xét như điều thiện.
Thế nên tất cả mọi hành vi nhân tính đều phát xuất bởi ý chí theo đối tượng mô thể của nó, tức là theo cốt tính của mục đích, được trí khôn trình bày như điều thiện.
Nhưng phát xuất ra hành vị theo cố tính của mục đích, tức là vì mục đích.
Thành thử mọi hành vị nhân tính phát xuất bởi ý chí đều vì mục đích mà trí khôn đã nhận thức trước và trình bày như điều thiện.
Cho nên mọi hành vi nhân tính đều vì mục đích mà trí tuệ mỗi người đã quy định và trình bày.
IV. Sự tương tác giữa mục đích và tác nhân
Mục đích và tác nhân (agens) là hai điều giao hỗ, vì thế theo phạm vi khác nhau, một điều có thể vừa là nguyên nhân vừa là công hiệu nghĩa là xét theo tương quan với một nguyên nhân khác, nó có thể vừa có trước vừa có sau, tuỳ theo loại căn nguyên khác nhau mà nó thủ vai. Mục đích trong phạm vi ý hướng (in ordine intentionis) vốn có trước căn nguyên tác thành, và vì thế là nguyên nhân, là lý do hoạt động của chính tác nhân, thu hút là lôi cuốn tác nhân hoạt động, như vậy theo nghĩa rộng, thuộc loại nguyên nhân tác thành, và trong trường hợp này, chính tác nhân, vì được lay động, là công hiệu của mục đích. Nhưng một khi tác nhân đã được lay động bởi yêu mến và ước ao mục đích, thì tác nhân, như chủ thể, phát sinh ra hành vi, thứ hành vi kết thúc nơi chính mục đích đã hiện thực, hoặc bằng cách kiến tạo ra khi tác nhân có đủ nghị lực, hoặc bằng cách lập công để đạt tới mục đích ấy, khi không đủ nghị lực. Đây là mục đích trong phạm vi thực hành (in ordine executionis).
§ IV. Về sực thực hữu của cứu cánh (m.4)
Sau khi đã trình bày quan niệm về mục đích, và sau khi đã chứng minh là trong cuộc nhân sinh có một mục đích nào đó. Bây giờ cần tiến thêm một bước nữa, là căn cứ vào mục đích nói chung ấy, như nền tảng thứ nhất, để chứng minh là trong cuộc nhân sinh có cứu cánh, hay có một mục đích tối hậu nào đó. Như thế vấn đề được đặt ra là: phải chăng cuộc nhân sinh thực sự có một cứu cánh nào đó?
I. Ý nghĩa và phạm vi của vấn đề
Ở đây hạn từ nào đó (aliquis finis) biểu thị cá vật nói trống (individuum vagum) chứ chưa xác định hẳn là gì, tuy nhiên vẫn có ý nói về một hữu thể thực hữu, chứ không có ý ám chỉ quan niệm trừu tượng chỉ có trong trí óc suy tư mà thôi.
Ở đây thánh Thomas cũng hiểu cứu cánh là mục đích tuyệt đối tối hậu, chứ không phải tương đối tối hậu, nghĩa là tối hậu về phía mục đích, - vì không quy về một mục đích nào khác - cũng như về phía cuộc đời con người, - vì không phải là mục đích tối hậu của hành vi này hành vi nọ, hoặc, của một ngành hoạt động, như mục đích tối hậu của y khoa, kiến trúc, hay ca nhạc, hội hoạ hoặc thuật hùng biện, mà là tối hậu cho cả cuộc đời con người.
Có thể xét cứu cánh theo ba trạng thái:
1) Như hữu thể ý hướng (esse intentionale), theo trạng thái có trong trí khôn lý hội, tương ứng với yếu tính trong trạng thái trừu xuất toàn diện, gọi là cứu cánh trong phạm vi ý hướng. Cứu cánh trong trạng thái này không phải là lý do hoạt động, nhưng là điều kiện tất hữu (conditio sine qua non) để cứu cánh hoạt động.
2) Như hữu thể thực hữu trong thiên nhiên, và do hoạt động của tác nhân sản xuất hoặc chiếm hữu, tương ứng với yếu tính trong trạng thái cá biệt và đặc thù,[61] gọi là cứu cánh trong phạm vi thực hành. Cứu cánh này không phải là lý do hoạt động, cũng không phải là điều kiện tất hữu để hoạt động; nhưng là công hiệu mà hoạt động giúp ta đạt được.
3) Như hữu thể thực hữu riêng và khách thể, tương ứng với yếu tính tuyệt đối và tại thân.[62] Cứu cánh này cũng là chính sự thiện thực hữu, khách thể theo chính yếu tính. Cứu cánh này mới thực là căn nguyên cứu cánh đúng nghĩa. Ở đây, trước hết chúng tôi bàn về cứu cánh theo yếu tính thuần tuý này.[63]
Sau hết cứu cánh của cuộc nhân sinh còn có thể hiểu theo hai cách: 1* Như thể do Tạo Hoá áp đặt cho bản tính nhân loại, thành thử cứu cánh tự nhiên là mục đích sau cùng mà con người được Tạo Hoá hướng dẫn tới. 2* Như thể yêu sách tự nhiên và cố hữu của chính con người hoạt động. Sự hiện hữu của cứu cánh này được chứng minh bởi việc làm của con người hoạt động, dẫu chưa đả động gì đến việc loài người được Thiên Chúa dựng nên. Còn sự hiện hữu của cứu cánh theo ý nghĩa thứ nhất thì được chứng minh bởi ý định của Thiên Chúa tạo dựng loài người.
Cả hai cách hiểu ấy tựu trung cũng như nhau, nhưng khác với điều đã được bàn giải trong phần I (vđ.26, m.3), ở đây thánh Thomas cứu xét theo phía con người hoạt động, nghĩa là căn cứ vào sự kiện con người hoạt động vì mục đích, nhất thiết đòi phải có mục đích tối hậu, tức là cứu cánh nào đó. Và ta có thể khẳng định điều đó bằng luận đề sau đây:
II. Đề luận: Cuộc nhân sinh quả có một cứu cánh nào đó
III. Chứng minh:
1) Quy nạp:
Điều đã nghiệm thấy đúng về từng chuỗi hành vi nhân tính đặc thù, xét như nhân tính, cũng phải đúng về tổng thể những chuỗi hành vi nhân tính, xét như nhân tính. Mà ta đã nghiệm thấy đúng rằng, mỗi một chuỗi hành vi nhân tính đặc thù đều có cứu cánh của chúng, tức là mục đích tương đối tối hậu.
Thực vậy, kinh nghiệm cho hay, khi chúng ta làm việc một cách suy tính, thì ta làm vì một mục đích nào đó, do trí khôn của chúng ta trình bày, như vừa thấy trên đây (tr.39, lẽ hậu nghiệm). Và khi chúng ta cần nhiều hành vi để hoàn thành một công việc gì, thì chúng ta xếp đặt những hành vi ấy làm sao để hoàn tất công việc ấy một cách thật tốt đẹp, thành thử loại hành vi thứ nhất trực tiếp nhằm vào việc khởi công; loại hành vi thứ hai là để tiếp nối công trình, và loại hành vi thứ ba là để hoàn thành: sự hoàn thành này là mục đích tối hậu của toàn thể những công việc dự kiến trên đây. Ta càng xếp đặt những công việc ấy một cách hoàn hảo, và thực hiện những công việc ấy cho phù hợp với mục đích chừng nào, càng tỏ ra ta hoạt động một cách sáng suốt và khôn ngoan chừng ấy.
Chẳng hạn, khi muốn vãn hồi sức khoẻ cho bệnh nhân, chẳng những bác sĩ chẩn mạch, đo áp huyết, rọi tim, phổi, siêu âm, phân tách phân và nước tiểu... để định bệnh; rồi ghi toa, cho thuốc uống, thuốc chích; chỉ định thức ăn, phương pháp tắm rửa và tập thể dục. Mỗi hành vi đều có mục đích riêng và gần gũi; mỗi chuỗi hành vi có một mục đích chung và trung gian; và tổng thể những chuỗi hành vi riêng rẽ ấy lại quy về một mục đích chung hơn, tức là sức khoẻ, là mục đích tối hậu của y khoa (xc. I Ethic. lect. 9 n.106).
Cũng vậy, tướng tá khi mưu chiến thắng, và nhân viên hành chánh khi nhằm vào an ninh công cộng cũng vậy. Vì con người hoạt động theo tư cách là người, vốn làm việc một cách suy tính, chứ không phải tình cờ và ngẫu nhiên.
Cho nên cũng đúng là tổng thế những hành vi nhân tính có cứu cánh chung, nói cách khác, cuộc nhân sinh quả có cứu cánh.
2) Suy diễn đến chỗ phi lý:
Hiển nhiên là chối bỏ mọi mục đích, mọi điều thiện của con người và mọi hành vi nhân tính là điều phi lý. Nhưng chối bỏ cứu cánh của cuộc nhân sinh thì cũng phải chối bỏ mọi mục đích, mọi điều thiện của con người và mọi hành vi nhân tính của con người.
Thực vậy, chối bỏ cứu cánh của cuộc nhân sinh tức là công nhận một chuỗi vô tận những mục đích của các hành vi nhân tính.
Hành vi nhân tính, như nhân tính, vốn thiết yếu phối trí với nhau. Vì thế, chối bỏ cứu cánh, tức là mục đích thứ nhất thúc đẩy ta hoạt động, thì những mục đích trung gian kế cận không có mục đích; mà bởi vì mục đích gần thì vì mục đích trung gian. Thế nên hễ đã chối bỏ cứu cánh, là mục đích tối hậu của cả cuộc nhân sinh, tức là công nhận một chuỗi vô tận những mục đích của những hành vi nhân tính.
Nhưng công nhận một chuỗi vô tận những mục đích của các hành vi nhân tính thì:
1* Mọi mục đích của đời sống con người đều tiêu tan.
Đặc tính của các căn nguyên vốn tự thể (per se) phối trí với nhau, nghĩa là tương tác lẫn nhau là hễ đã cất nguyên nhân thứ nhất, thì các nguyên nhân khác cũng không còn. Vậy cứu cánh là mục đích thứ nhất trong việc chung cục hoá, hay là trong việc thu hút. Như vậy công nhận một chuỗi vô tận n hoặc mục đích của các hành vi nhân tính, thì mục đích của những hành vi nhân tính cũng không còn, ngược với điều đã nói trên đây (tr.38tt).
2* Tiêu tan mọi điều thiện: Vì mục đích, xét cách đặc thù cũng là điều thiện (xc. tr. 31-33). Và nếu không còn điều thiện, ắt cũng không còn thứ luân lý nào nữa.
3* Tiêu tan mọi hành vi nhân tính, trong việc loại định (quoad specificationem) cũng như trong việc thực hiện (quoad exercitium).
Trong việc loại định: vì mục đích gần gũi của hành vi là yếu tố mô thể, loại định hành vị. Bởi vậy, nếu bị huỷ bỏ thì không còn lấy gì để định loại hành vi nhân tính.
Trong việc thực hiện, vì mục đích của hành vi là nguyên nhân của tác căn. Nếu mục đích ấy bị huỷ bỏ thì tác căn sẽ không có nguyên nhân, thành thử sẽ không thực sự hoạt động, không làm gì nữa.
Cho nên hễ đã huỷ bỏ cứu cánh của cuộc nhân sinh thì mọi mục đích, mọi điều thiện và mọi hành vi nhân tính đều tiêu tan.
3) Lẽ loại suy:
a) Nếu cứu cánh riêng của tác nhân theo bản tính (agentis per naturam) có thật, thì cứu cánh của tác nhân theo lý trí (agentis per intellectum) cũng phải có thật, và càng phải có thật hơn.
Mọi tác nhân đã hoạt động là phải hướng về mục đích, đó là định luật thực thể luận. Tác nhân nào càng hoàn hảo và càng hoạt động một cách hoàn bị hơn bao nhiêu, càng phải hướng về mục đích cách hoàn bị hơn bấy nhiêu. Vậy tác nhân theo lý trí thì hoàn hảo và hoạt động cách hoàn bị hơn tác nhân theo bản tính. Vì thế những điều đã nghiệm thấy đúng về tác nhân theo bản tính cũng có thể quyết và có thể quyết một cách xác đáng hơn về tác nhân theo lý trí (xc. tr. 36-37).
Mà cứu cánh tuyệt đối của tác nhân theo bản tính thì có thật.
Kinh nghiệm cho hay, những tác nhân theo bản tính vẫn hoạt động một cách nhất mực và nhất định. Chẳng hạn, không phải sinh vật nào cũng phát sinh bởi bất cứ mầm sống nào, mà mỗi sinh vật phải do một mầm sống nhất định (semine determinato), hơn nữa cũng không phát sinh bất cứ cách nào, mà phải theo một đường lối nhất định. Con gà không thể do hạt cam sinh ra, và trứng gà cũng không tức khắc biến thành gà con ngay.
Hơn nữa ta cũng nghiệm thấy, khi muốn thực hiện cũng một công việc nghệ thuật, như y khoa, kiến trúc, điện toán... người ta vẫn làm vì mục đích do trí tuệ quy định trước, ta còn nghiệm thấy rằng, muốn thực hiện những công tác ấy theo đúng kỹ/nghệ thuật, thì phải bắt chước thiên nhiên: liều lượng thuốc cho trẻ em thì khác với liều lượng của người lớn, của nam giới thì khác với của nữ giới. Dựng nhà thì phải nghiên cứu địa chất để trị nền; phải nghiên cứu gạch, đá, sắt, vôi, cát, ximăng, gỗ...
Vậy nếu những công tác kỹ/nghệ thuật, phải lệ thuộc vào những định luật chi phối những công việc của thiên nhiên (naturae), đều có mục đích, thì chính thiên nhiên, hay những tác nhân theo bản tính, càng hoạt động vì mục đích. Nhưng đã hoạt động vì mục đích như thế, ắt không thể diễn tiến một cách vô định đến chỗ vô định.[64] Bởi vậy trong các hoạt động của tác nhân theo bản tính, không thể có diễn tiến đến vô tận. Vì thế cùng đích cuối cùng, tức là cứu cánh tuyệt đối, của tác nhân theo bản tính thì có thật.
Cho nên cứu cánh tuyệt đối của tác nhân theo lý trí, tức là của con người, cũng phải có thật.
b) Nguyên lý thủ yếu để chứng minh (primum principium simpliciter demonstrationis) tương quan thế nào với những câu kết luận của lý trí nhân loại, thì cứu cánh tuyệt đối của cuộc nhân sinh cũng tương quan với những hành vi nhân tính như thế.[65]
Mà đã huy bỏ nguyên lý thủ yếu để chứng minh thì mọi chứng minh, và mọi kiến thức nhân loại, đều tiêu tan.
1* Tiêu tan mọi chứng minh:
Mọi chứng minh đúng nghĩa đều khởi diễn từ những mệnh đề chân xác, là những căn nguyên đích thực kiến tạo nên câu kết luận chắc chắn và minh bạch. Vì thế chứng minh là diễn dịch có giá trị nhân quả. Nhưng những mệnh đề tiền vế hoặc tự chúng hiển minh, hay tự chúng không hiển minh. Nếu tự chúng hiển minh thì là những mệnh đề không cần, và không thể chứng minh, và là những nguyên lý thủ yếu. Nếu không tự chúng hiển minh thì phải quy kết vào những nguyên lý tự chúng hiển minh, nghĩa là phải đi đến những nguyên lý thủ yếu, chẳng vậy sẽ rơi vào chuỗi vô tận những chứng minh.
2* Tiêu tan mọi nhận thức nhân loại, vì làm cho trí khôn không thể nhận biết gì hết:
Khi chứng minh một mệnh đề nào, thì diễn tiến đến vô tận có thể xảy ra hai cách: một là đi lên theo phía túc từ, hai là đi xuống theo phía chủ từ. Tiến lên đến vô tận khi không đạt tới túc từ tối thượng hay là phổ quát nhất (praedicatum supremum vel universalissimum), không còn thể quy kết vào túc từ nào khác. Đi xuống đến vô tận là khi không đạt tới chủ từ sau cùng, không thể dùng làm túc nghĩa (praedicari) cho chủ từ nào khác. Một khi không biết túc từ tối thượng (vẫn hàm súc trong các túc từ đặc thù, kém phần phổ quát), thì ta không thể đưa ra câu định nghĩa nào hết. Mà định nghĩa thuộc về hành vi thứ nhất của trí tuệ (đơn thức); một khi không biết túc từ tối thượng và chủ từ sau cùng thì không thể phán đoán (tác động thứ hai của trí khôn). Nhiên hậu cũng không thể có suy luận (tác động thứ ba).[66]
Cho nên, hễ đã huỷ bỏ cứu cánh tuyệt đối của cuộc nhân sinh thì mọi hành vi nhân tính cũng tiêu tan.
3* Cũng như đối với lý trí có quá trình đi lên về phía túc từ và quá trình đi xuống về phía chủ từ, thì đối với ý muốn cũng có quá trình đi lên về phía mục đích, là phạm vi ý hướng, và quá trình đi xuống về phía phương tiện, là phạm vi thực hành.
Giả dụ không có cứu cánh (tiến mãi đến vô tận mà không thấy...) mà chỉ có những mục đích gần hoặc trung gian. Trong giả thuyết này, mỗi mục đích, hoặc mỗi điều thiện không có đủ lý do để ta ước muốn (vì chúng không được ước muốn vì chúng mà vì điều khác), lại cả chuỗi vô định cũng chỉ gồm những mục đích hoặc những điều thiện trung gian ấy, nên cả chuỗi cũng không có lý do túc lý để ta ước muốn. Thành thử trong phạm vi ý hướng, không có sự ước muốn (volitio) (số 2),[67] do đó không có sự chiếu cố (intentio) (số 4); nhiên hậu ước muốn không được an nghỉ, toạ hưởng (fruitio) (số 12).
Giả dụ không có phương tiện sau cùng (tiến mãi đến vô định...) thì sẽ không có cái tiên quyết để có thể bắt đầu, hay thực thi công việc: như vậy sẽ không ai bắt đầu làm gì cả, vì sẽ không có sự áp dụng (usus activus) (số 10) và chiếm hữu (usus passivus, consecutio) (số 11) nào hết; cũng không có mệnh lệnh để sử dụng (số 9); cũng không có sự lựa chọn (số 8) để truyền khiến và sử dụng; cũng không có phán đoán để lựa chọn (số 7); cũng không có sự bàn luận (số 5) và ưng thuận dứt khoát (số 6) để phán đoán và lựa chọn.
Lược đồ 12 động tác làm nên hành vi nhân tính
Nhằm vào mục đích
về phía

 
Trí khôn

 
Ý chí

 
1. Sơ niệm
3. Phán đoán đề nghị

 
2. Sơ ước
4. Chiếu cố

 
Nhằm vào phương tiện
về phía

 
Trí khôn

 
Ý chí

 
5. Bàn hỏi
7. Phán đoán thực hành

 
6. Ưng thuận
8. Lựa chọn

 
11. Chiếm hữu

 
12. Toạ hưởng

 
9. Mệnh lệnh

 
10. Áp dụng

 
A. Phạm vi ý hướng

 
B. Phạm vi thực hành

 

 
 
 









Như vậy, không có diễn tiến nào hết trong phạm vi thực hành, và do đó mọi hành vi nhân tính đều tiêu tan.[68]
Nhưng trong thực tế có những hành vi nhân tính.[69]
Cho nên phải công nhận: trong cuộc nhân sinh quả có cứu cánh.
§ V. Về duy nhất tính của cứu cánh (m.5-7)
Sau khi đã chứng minh rằng, cuộc nhân sinh quả có cứu cánh, chúng ta phải bàn đến bản tính của cứu cánh này, tức là tính cách duy nhất của nó; nói cách khác: chỉ có một cứu cánh mà thôi.
I. Đi tìm định nghĩa
1) Vì cứu cánh là mục đích tuyệt đối tối hậu, nên vừa giống vừa khác những mục đích gần gũi và những mục đích trung gian, vì thế phải so sánh với các mục đích ấy mà tìm ra câu định nghĩa của cứu cánh bằng đường: nhân quả: cứu cánh là lý do của mọi mục đích và mọi phương tiện; thăng hoa: cứu cánh được ước muốn và tìm kiếm vì chính nó; và giải trừ: ta không ước và tìm kiếm nó vì mục đích nào khác. Vì thế thánh Thomas đã định nghĩa cứu cánh là: mục đích vì nó mà ta ước ao mọi cái khác, và ta ước ao nó vì nó, chứ không phải vì điều gì khác.[70] Thánh Augustinus định nghĩa là: điều vì nó mà mọi điều khác đáng ước muốn, còn chính nó lại được ước muốn vì chính nó.[71]
2) Trên đây chúng ta đã thấy mục đích cũng là điều thiện, bởi vậy cứu cánh là điều thiện trên hết mọi điều thiện, nghĩa là điều hoàn hảo và tuyệt hảo, khả dĩ làm cho con người, cá nhân cũng như xã hội, được hoàn toàn mãn nguyện. Thánh Thomas đã viết: Vật nào cũng muốn sự hoàn thiện của mình, vì thế ai muốn điều gì như cứu cánh thì người ấy muốn điều đó như điều hoàn thiện và trọn hảo của chính mình... Do đó cứu cánh phải thoả mãn mọi nguyện vọng của con người, đến nỗi ngoài cứu cánh ấy không còn gì đáng ước mong. Điều đó không thể có, nếu còn có gì bên ngoài nó cần thiết để kiện toàn nó.[72]
II. Tính cách thuần nhất và duy nhất của cứu cánh
Chính vì cứu cánh của cả cuộc nhân sinh là cứu cánh tuyệt đối, đối lập với những cứu cánh gần gũi và trung gian, là những cứu cánh có thể có nhiều và khác nhau, nên cứu cánh của cả cuộc nhân sinh phải thuần nhất và duy nhất; sự thuần nhất và duy nhất như thế phải là đặc trưng thứ nhất của cứu cánh, và là thuộc tính phân biệt cứu cánh của cuộc nhân sinh với những mục đích khác không phải là cứu cánh. Vì thế sự duy nhất có thể gọi là dị điểm hầu như loại biệt của cứu cánh (differentia quasi specifica ultimi finis). Mục đích thì tương ứng với tác nhân, vì thế tác nhân càng là một và duy nhất bao nhiêu, thì cứu cánh của tác nhân ấy càng dễ có tính cách duy nhất và thuần nhất một cách chặt chẽ và rõ rệt bấy nhiêu. Bởi đó để vạch rõ tính cách duy nhất tuyệt đỉnh của cứu cánh, chúng ta sẽ chứng minh cứu cánh bàn đây chẳng những là duy nhất cho mỗi người, lại còn là duy nhất cho mọi người.
Ngoài ra, có những tác nhân hoạt động theo bản tính, và những tác nhân hoạt động theo lý trí, sau khi chứng minh cứu cánh thì duy nhất cho mọi người, chúng ta còn tìm hiểu xem, cứu cánh ấy có phải là duy nhất cho mọi tạo vật chăng? Lập trường của thánh Thomas có thể được đúc kết vào đề luận sau đây:
III. Đề luận: A. Ý muốn của một người, với một ước muốn tuyệt đối, không thể muốn nhiều cứu cánh toàn diện và toàn ứng[73] một trật, mà chỉ có thể ước muốn một cứu cánh. B. Cứu cánh này, xét theo yếu tính, chẳng những là duy nhất đối với mỗi cá nhân, nhưng còn duy nhất đối với mọi người tập hợp; C. Hơn nữa còn là duy nhất đối với mọi vật thiên nhiên.
Đó là một đề luận tổng hợp, nên cần chứng minh từng phần cho khúc chiết.
IV. Chứng minh: A. Ý muốn của một người, với một ước muốn tuyệt đối, không thể muốn nhiều cứu cánh toàn diện và toàn ứng một trật.
a) Lẽ siêu hình: Cũng một công hiệu duy nhất không thể phát sinh một trật do nhiều nguyên nhân toàn diện và toàn ứng, thuộc cùng một loại, và trong cùng một phạm vi.
Xét tổng quát: Đây là một châm ngôn siêu hình học có giá trị đối với mọi nguyên nhân. Thánh Thomas viết: “Nhiều nguyên nhân tất yếu cùng loại và cùng phạm vi không thể sản xuất cũng một công hiệu, mặc dầu nhiều nguyên nhân khác loại hay khác phạm vị có thể làm, chẳng hạn một nguyên nhân gần, một nguyên nhân xa; hay cả hai đều là những nguyên nhân không toàn ứng, thiếu sót, phải cộng lực với nhau, như khi nhiều người kéo một chiếc thuyền”.[74]
Xét về phía căn nguyên: Nhiều căn nguyên toàn diện và toàn ứng thực sự hoạt động phải thực sự phát sinh nhiều hành vi toàn diện và đầy đủ. Nhưng căn nguyên toàn diện và toàn ứng thực sự hoạt động nhất thiết phải thực sự phát sinh ra công hiệu tương ứng, cũng như chủ động thiết thực phải có thụ động tương ứng, vì hai điều giao hỗ phải cùng có và cùng được nhận biết.
Về phía công hiệu: Thực tại nào càng ở trong tiềm thể chừng nào, càng có thể được đưa sang hiện thể, nghĩa là được tạo tác chừng ấy, cũng như thực tại nào càng ở trong hiện thể bao nhiêu, càng có thể tác tạo bấy nhiêu. Vậy tất cả công hiệu đã được tạo tác bởi một căn nguyên toàn diện và toàn ứng, thì xét về phương diện tạo tác không còn ở trong tiềm thể nữa (vì nếu về phương diện này còn ở trong tiềm thể, thì chưa được tạo tác toàn diện và trọn vẹn do một căn nguyên toàn diện và toàn ứng). Cho nên không còn có thể được tạo tác do căn nguyên khác cùng loại và trong một phạm vi. Vậy nếu ý muốn của mỗi người, với một ý muốn tuyệt đối, ước muốn một trật nhiều cứu cánh toàn diện và đầy đủ thì một công hiệu duy nhất cùng một trật được phát sinh bởi nhiều căn nguyên toàn diện và toàn ứng, thuộc cũng một loại và trong một phạm vi.
Vậy nhiều mục đích tức là nhiều căn nguyên cùng loại (loại nguyên nhân cứu cánh, tác động bằng cách quyến rũ, thu hút); nhiều mục đích tối hậu tức là nhiều căn nguyên tối hậu cùng loại, nghĩa là không cứu cánh nào tối hậu hơn cứu cánh kia; nhiều cứu cánh toàn diện và toàn ứng tức là nhiều căn nguyên toàn diện và toàn ứng.
Cho nên ý muốn của một người, với một ý muốn tuyệt đối, không thể ước muốn nhiều cứu cánh toàn diện và toàn ứng một trật.
a) Lẽ tâm lý:
1. Ý muốn của con người không thể vượt ra ngoài đối tượng mô thể của mình.
Mỗi quan năng được loại biệt bởi đối tượng mô thể riêng: như thị giác chỉ nhờ màu sắc mà nhìn thấy thực tại. Vì thế vượt ra ngoài đối tượng mô thể riêng là vượt ra ngoài yếu tố loại biệt của mình, và như vậy là bỏ mất yếu tính hoặc bản tính của mình, đó là điều không thể có.
Vậy một cứu cánh toàn diện và toàn ứng hàm chứa toàn thể đối tượng mô thể của ý muốn.
Đối tượng riêng của ý muốn là điều thiện, do trí khôn của mỗi người thâu nhận và trình bày. Nhưng điều thiện thì tái phân một cách đầy đủ và trực tiếp thành mục đích và phương tiện. Mà mục đích mới là đối tượng mô thể riêng; còn phương tiện chỉ là đối tượng cụ thể. Nhưng cứu cánh toàn diện và toàn ứng thì hàm chứa toàn thể cốt tính của mục đích.
Cho nên ý muốn, đang ước muốn một điều thiện nào như cứu cánh toàn diện và toàn ứng, không thể đồng thời ước muốn điều thiện nào khác như cứu cánh toàn diện và toàn ứng. Bởi vậy, ý muốn của một người không thể ước muốn một trật nhiều điều thiện khác nhau, như thể bấy nhiêu cứu cánh toàn diện và toàn ứng.
2) Sự ước muốn cứu cánh của cuộc nhân sinh là hoạt động thức nhất và tự nhiên nhất của ý muốn (prima et naturalissima operatio).
Nguyên lý thủ yếu của nhận thức tương quan với trí tuệ thế nào thì cứu cánh của cuộc nhân sinh cũng tương quan với ý muốn như thế. Vậy sự nhận thức nguyên lý thủ yếu là hoạt động thứ nhất và tự nhiên nhất của trí tuệ.[75] Cho nên sự ước muốn cứu cánh của cả cuộc nhân sinh cũng là tác động thứ nhất và tự nhiên của ý muốn.
Mà hoạt động thứ nhất và tự nhiên nhất của một người chỉ hướng về một mục đích duy nhất.
Hoạt động thứ nhất và tự nhiên nhất của ý muốn là hoạt động của ý muốn như bản tính nào đó (ut natura quaedam): vì ý muốn cũng là một bản tính (xc. tr.36, g), và bản tính là điều trước tiên và tự nhiên nhất trong mỗi vật. Nhưng bản tính, vì nhất thiết là một duy nhất, nên tự nhiên chỉ hướng về một điều duy nhất.
Do đó sự ước muốn cứu cánh của cuộc nhân sinh, phát sinh trực tiếp bởi ý muốn của một người, là ước muốn một cứu cánh duy nhất mà thôi. Cho nên ý muốn của một người không thể một trật hướng về nhiều, mà chỉ có thể hướng về một cứu cánh toàn diện và đầy đủ thôi.
3) Điều riêng biệt loại định (proprium specificativum) một hành vi duy nhất chỉ là một duy nhất (unum numero).
Điều loại định và điều được loại định thì hoàn toàn tương ứng với nhau, như mô thể với chất thể, hoặc như hành vi riêng biệt và quan năng riêng biệt. Vì thế khi vật được loại định là một và duy nhất, thì điều riêng biệt loại định nó nhất cũng phải là một và duy nhất.
Mà cứu cánh toàn diện và toàn ứng của một người là điều riêng biệt loại định một hành vi duy nhất, nghĩa là một hành vi của một ý chí của một người, ước muốn cách tuyệt đối và hữu hiệu một mục đích.
Hành vi của ý muốn, ước muốn một cách tuyệt đối và hữu hiệu cứu cánh toàn diện và toàn ứng, tương quan với cứu cánh ấy như đối tượng riêng biệt và mô thể của nó.
Cho nên cứu cánh toàn diện và đầy đủ của một người là một và duy nhất.
Phần B. Cứu cánh này, xét theo yếu tính, còn là duy nhất đối với mọi người.
a) Do cách thức ước muốn. Cứu cánh, xét theo yếu tính, được mọi người biết dùng trí khôn ước muốn và theo đuổi một cách tự nhiên (vì có tính cách của nguyên lý thủ yếu trong phạm vi khả hành).
Mà điều được mọi người biết dùng trí khôn ước muốn và theo đuổi cách tự nhiên thì chỉ là một và duy nhất đối với mọi người.
Bản tính của sự ước muốn nơi mọi người chỉ là một: mọi người cũng cùng một bản tính; lại cách thức ước muốn và hành động tự nhiên cũng là một và duy nhất; bản tính, xét như bản tính, luôn luôn hoạt động nhất mực; sau hết, cùng đích của sự ước muốn tự nhiên của cũng một bản tính nhất thiết phải là một và duy nhất.
Cho nên, cứu cánh, xét theo yếu tính, chỉ là một và duy nhất đối với mọi người.
b) Do cốt tính của cứu cánh. Cứu cánh, xét theo yếu tính, là đối tượng của ý muốn con người.
đối tượng của ý muốn con người là mục đích, vì thế theo đối tượng mô thể tuyệt đỉnh phải là mục đích tối hậu, hay là cứu cánh.
Mà đối tượng mô thể của ý muốn con người chỉ là một, và duy nhất, đối với mọi người.
Mọi người đều có một loại ý muốn thuần nhất (eamdem specie voluntatem), vì có thuần nhất một loại linh hồn và bản tính. Nhưng sự thuần nhất và duy nhất như thế ngầm hiểu sự duy nhất của mô thể định loại cho nó.
Cho nên cứu cánh, theo cốt tính, chỉ là một duy nhất đối với mọi người.
c) Do kinh nghiệm của mọi ước muốn và mọi hành vi của mọi người: Sự thèm khát, ước muốn và theo đuổi hạnh phúc là việc chung của toàn thể nhân loại, thậm chí cả người ác cũng chỉ hy vọng nhờ việc ác mà được hạnh phúc. Vì thế chúng ta thấy người đời chúc nhau: trăm năm hạnh phúc; Phúc, Lộc, Thọ. Triết gia Boetius viết: Mọi lo lắng của con người, bộc lộ bằng lao nhọc của nhiều thứ nghiên cứu và diễn tiến của nhiều nước bước, nhưng cũng chỉ nỗ lực đạt tới một mục đích là hạnh phúc.[76] Thánh Thomas viết: Mọi người nhất trí trong một điểm và bất đồng trong hai điểm: nhất trí trong hạnh phúc mà mọi người tìm kiếm; nhưng bất đồng trong tiến trình đi tới hạnh phúc, và trong thực tế, vì có người đạt được, có người không.[77]
Phần C. Hơn nữa còn duy nhất đối với mọi thực tại trong thiên nhiên.
A. Đạo lý mạc khải.
1) Thánh Kinh. Sách Isaia viết: Đức Chúa... phán thế này: Ta là khởi nguyên, Ta là cùng tận (44,6). Sách Khải Huyền có ghi lời Thiên Chúa phán: Ta là Alpha và Omega; là Đầu và Cuối; là Khởi Nguyên và Cùng Đích (Kh 1,8; 21,6; 22,13). Mọi vật đều do Người, nhờ Người và quy hướng về Người. Xin tôn vinh Thiên Chúa đến muôn đời (Rm 11,36). Thiên Chúa là nguồn gốc và cùng đích mọi loại (Dt 2,10). Thánh Kinh cũng gián tiếp nói về điều này, như trong Isaia (42,8) có câu: Ta là Đức Chúa, đó là danh Ta. Vinh quang của Ta, Ta không nhường cho ai khác. Sách Khải Huyền (4,11) cũng ghi lời ca vang: Lạy Chúa là Thiên Chúa chúng con, Ngài xứng đáng lãnh nhận vinh quang, danh dự và uy quyền, vì Ngài đã dựng nên muôn vật, và do ý Ngài muốn, mọi loài liền có và được dựng nên.
2) Đạo lý của Giáo Hội. Theo Công đồng Chung Vatican I: “Hội Thánh công nhận và dạy rằng, Thiên Chúa là nguyên khởi và cùng đích mọi vật...”.[78] Trong lời tuyên thệ chống với thuyết Duy tân cũng có câu: Thiên Chúa là nguyên khởi và là cùng đích mọi vật (DS. 3537).
B. Lẽ thần học:
1) Cứu cánh của Tạo Hoá và vật thụ tạo, xét như Tạo Hoá và vật thụ tạo, chỉ là một duy nhất.
Cứu cánh của Tạo Hoá, xét như Tạo Hoá, là cứu cánh của tác nhân: Tạo Hoá, xét như Tạo Hoá, là tác nhân, như vị cho thông dự; còn cứu cánh của vật thụ tạo, xét như vật thụ tạo, là cứu cánh của người lãnh nhận: vật thụ tạo, xét như vật thụ tạo, là kẻ thụ lãnh, vì là vật được Tạo Hoá tạo thành. Nhưng mục đích của người ban và của người nhận cũng là một.
Cứu cánh của Tạo Hoá, xét như Tạo Hoá, là cứu cánh của người làm (finis operantis); còn cứu cánh của vật thụ tạo, xét như vật thụ tạo, là cứu cánh của việc làm (finis operis): tạo vật nhất thiết là công trình hay là thành quả (operatum) của Tạo Hoá. Mà mục đích của người làm và của việc làm, xét như người làm và việc làm, cũng là một: mục đích của việc làm luôn luôn quy kết vào mục đích của người làm.[79]
Vậy cứu cánh của Tạo Hoá, xét như Tạo Hoá, là chính Tạo Hoá.
Thiên Chúa tạo thành muôn vật theo ý muốn của Người. Vậy đối tượng riêng biệt của ý muốn Thiên Chúa là chính Thiên Chúa, nghĩa là sự thiện hảo của Người. Vì thế, cứu cánh riêng biệt của Tạo Hoá, xét như Tạo Hoá, là chính Tạo Hoá.[80]
Cho nên cứu cánh của tạo vật, xét như tạo vật, cũng là chính Tạo Hoá.
2) Cứu cánh của mọi vật thụ tạo thì tương ứng với tác căn đệ nhất của chúng. Vậy tác căn đệ nhất của mọi vật thụ tạo thì là một duy nhất, tức là Thiên Chúa. Cho nên cứu cánh của mọi tạo vật cũng là một duy nhất, tức là Thiên Chúa.
Tổng lược. Bất luận là ai, bao lâu còn giữ một ước muốn và chiếu cố cũng một cứu cánh, bấy lâu vẫn quy hướng mọi hành vi nhân tính của mình vào cứu cánh phải đạt tới ấy. Nói cách khác, mọi hành vi nhân tính, trong phạm vi thực hành, đều được quy hướng để thực sự đạt tới cũng một cứu cánh, mà mình đã ước muốn và chiếu cố trong phạm vi ý hướng.
Tiên nghiệm: Mục đích là căn nguyên vì lẽ quyến rũ thu hút sự chiếu cố của tác nhân, và theo nghĩa này, mục đích của căn nguyên của cả phạm vi thực hành: chính vì mục đích là căn nguyên trong phạm vi ý hướng, nên mới là căn nguyên của mọi hành vi nhân tính trong cả phạm vi thực hành. Vì thế theo định nghĩa, mọi hành vi của con người trong phạm vi thực hành đều vì mục đích đã được chiếu cố trong phạm vi ý hướng, không phải để chiếu cố, mà còn để đạt tới.
Hậu nghiệm: Mọi hành vi nhân tính thuộc phạm vi thực hành, hoặc là chính sự chiếm hữu trực tiếp và trong thực tế mục đích đã được ước muốn và chiếu cố trước, hoặc là sự chuẩn bị hay là gián tiếp chiếm hữu mục đích ấy. Tất cả lý do của những hành vi này là thực sự đạt được mục đích đã được chiếu cố, chứ không phải chỉ đạt được trong tình cảm mà thôi. Hiển nhiên là những hành vi chính thức và trực tiếp và thực sự chiếm hữu mục đích, - đã được ước muốn và chiếu cố trước, - nhất thiết phải hướng về mục đích. Còn những hành vi, chuẩn bị và gián tiếp chiếm hữu mục đích, cũng thiết yếu hướng về cũng một mục đích; tất cả lý do của sự chuẩn bị là để đạt được điều mong muốn.
Vậy mỗi người, trong phạm vi ý hướng, chỉ ước muốn và chiếu cố một cứu cánh duy nhất mà thôi.
§ VI. Cứ lý và cứ thực
Mặc dầu xét theo yếu tính khách quan, chỉ có một cứu cánh tự nhiên và siêu nhiên duy nhất đối với mọi người, vì cũng chỉ có một ân sủng cứu độ; nhưng trong thực tế, nhiều người lại theo đuổi những mục đích cụ thể khác nhau, vì có nhiều người chưa đón nhận đức tin để sống trong ân sủng. Ngay trong lãnh vực tự nhiên, lịch sử và kinh nghiệm chứng minh rằng, không phải mọi người đều đồng ý với nhau về vật “cụ thể hoá yếu tính khách thể” của cứu cánh, như chúng ta sẽ thấy trong vấn đề 2 của khảo luận này. Sở dĩ có sự kiện đó là vì người đời có những phán đoán thực tiễn khác nhau. Sự phán đoán thực tiễn khác nhau này, một đàng là tại khó biết một cách trừu tượng, đâu là hạnh phúc khách thể đích thực; đàng khác cũng tại những ngộ nhận do nền giáo dục, những xu hướng và những đam mê khác nhau của mỗi người. Tuy nhiên người lương thiện vẫn khắc khoải tìm tòi hạnh phúc đích thực.
§ VII. Về những cách chiếu cố cứu cánh
Đối chiếu những điều được trình bày trên đây với tâm thức của mình, bạn đọc có thể cho những lý lẽ trên đây là duy tưởng không thiết thực, vì thế cần phải bàn thêm về những cách thức theo đuổi, chiếu cố, hay là ước muốn cứu cánh. Thực ra hành vi nhân tính có thể hướng về cứu cánh bốn cách: cách hiện tại; cách tiềm tàng; cách quán tập; cách gán ghép, vì thế có ba cách chiếu cố hay là ước muốn cứu cánh.
1) Chiếu cố hiện tại, cũng gọi là hiện ý: (intentio actualis), là khi ai nghĩ đến mục đích, thì hướng về nó bằng một ước muốn hiện thực và phân minh.
2) Chiếu cố tiềm ẩn, cũng gọi là tiềm ý: (intentio virtualis) là khi ai hướng về cứu cánh do hiệu lực của một sự chiếu cố dĩ vãng, và hiện còn ảnh hưởng đến việc đang làm. Chiếu cố tiềm ẩn hay là tiềm ý này, tái phân thành chiếu cố tiềm ẩn minh nhiên, cũng gọi là minh ý, và mặc nhiên, cũng gọi là hàm ý (explicita et implicita).
1* Chiếu cố tiềm ẩn minh nhiên, hay minh ý (về phía người làm) là khi ai, vì ảnh hưởng của một ý hướng đã có trước và chưa trừu lại, chọn hay áp dụng những phương tiện, mặc dầu không nghĩ đến mục đích mình đã chọn. Chúng ta phải cho rằng, sự chiếu cố đã có trước, bao lâu chưa bị trừu lại một cách rõ rệt hay ám tàng bởi một ý hướng tương phản, bấy lâu vẫn tồn tại.[81]
2* Chiếu cố tiềm ẩn mặc nhiên, hay hàm ý (về phía việc làm) là khi ao theo đuổi một điều thiện hảo nào, là điều do bản tính vốn hướng về một điều thiện khác hoàn hảo hơn, thì người chiếu cố điều thiện kia cũng ngấm ngầm chiếu cố điều thiện này: khởi công một công việc là nhằm hoàn tất nó.[82]
3) Chiếu cố cách quán tập, cũng gọi là thường ý: (intentio habitualis), chỉ nói lên sự đồng hành của tập quán và hành vi, mà tập quán ấy không ảnh hưởng tích cực gì, hay không ảnh hưởng gì đến công việc đang làm: nó chỉ ngăn ngừa kẻo tác nhân làm trái với tập quán ấy tôi. Như vậy chỉ ảnh hưởng một cách tiêu cực: không hướng tới mà chỉ ngăn cản sự xáo trộn như người canh phòng. Đức Hồng Y Cajetanus nói: Tương quan quán tập này không ảnh hưởng gì đến việc làm, mà chỉ ảnh hưởng đến bản thân người làm.[83] Như người đạo đức vừa ngủ gật vừa lâm râm lần chuỗi.
4) Chiếu cố cách gán ghép, cũng gọi là diễn ý: (intentio interpretativa) là thứ ý hướng ta căn cứ vào thái độ và cách thức làm việc thông thường của người nào mà cho là người ấy có. Chính ra người ấy không chiếu cố, nhưng ta cho rằng, nếu người ấy nghĩ đến mục đích ấy hẳn phải chiếu cố nó. Vì thế linh mục xức dầu thánh cho người hấp hối bất tỉnh, và rửa tội cho trẻ em nguy tử. Ý hướng này trụ nơi người đoán định, hay là suy diễn hơn là nơi người được gán cho có ý hướng ấy: đây là sự phỏng đoán (praesumptio).
Cần nhắc lại rằng, ở đây chỉ đề cập đến cứu cánh nói trống, trong vấn đề 2 thánh Thomas mới bàn về cứu cánh đặc thù. Thành thử nếu ta hiểu cứu cánh như điều mà ta ước ao vì chính nó, và vì nó mà ước ao các điều khác, thì cứu cánh quả là điều ta vẫn luôn luôn mong ước, ít là với ý hướng tiềm ẩn, chẳng kỳ là minh nhiên hay mặc nhiên: vì con người, kể cả người trọn hảo, không thể luôn luôn lấy ý hướng hiện tại mà ước muốn cứu cánh được.


 

Lời nói đầu


Như thánh Damascenus đã viết trong cuốn II De Fide Orthod. c.12): con người được tác thành giống hình ảnh Thiên Chúa; theo nghĩ hình ảnh biểu thị một hữu thể hiểu biết, tự do và tự quyết. Vậy sau khi đã nghiên cứu về kiểu mẫu, tức là về Thiên Chúa và về các hữu thể xuất phát do quyền năng của Thiên Chúa theo như ý muốn của Người; bây giờ chúng ta phải nghiên cứu về hình ảnh của Người, tức là về con người, xét như là nguyên uỷ những hành vi của mình, như chủ thể có tự do tự quyết, và có chuyển quyền trên những hành vi của mình.

 

Vấn đề 1

VỀ MỤC ĐÍCH TỐI HẬU CỦA CON NGƯỜI


Trong vấn đề này, trước tiên phải nghiên cứu về mục đích tối hậu của cuộc sống con người; tiếp đến, về những điều mà nhờ đó con người có thể đạt tới mục đích này hoặc sẽ lạc mất (vđ.6): vì phải nhờ mục đích mà nhận ra lý tính của những phương tiện hướng tới mục đích. Và vì mục đích tối hậu của cuộc sống con người được coi là hạnh phúc, nên trước hết phải nghiên cứu mục đích tối hậu nói chung; rồi đến hạnh phúc (vđ.2).
Trong điều thứ nhất cần tìm hiểu tám mục:
1. Hành động vì mục đích có phù hợp với con người chăng?
2. Hành động vì mục đích có phải là điều riêng biệt của bản tính có lý trí chăng?
3. Những hành vi nhân tính có được định loại bởi mục đích chăng?
4. Cuộc đời con người có mục đích tối hậu nào chăng?
5. Một người có thể có nhiều mục đích tối hậu chăng?
6. Con người có quy hướng mọi sự về mục đích tối hậu chăng?
7. Phải chăng chỉ có một mục đích tối hậu chung cho mọi người?
8. Phải chăng chỉ có một mục đích tối hậu chung cho mọi thụ tạo.
 

MỤC 1: Hành động vì mục đích có phù hợp với con người chăng?

NGHI VẤN. Hình như hành động vì mục đích không phù hợp với con người.
1. Thực vậy, cứ tự nhiên căn nguyên là điều trước tiên. Nhưng mục đích có lý tính của điều sau cùng, như chính danh xưng của nó giãi bày. Cho nên, mục đích không có lý tính của căn nguyên. Nhưng con người hành động vì một điều gì, thì điều đó là căn nguyên của hành động: bởi giới từ này biểu thị tương quan nhân quản. Cho nên, hành động vì mục đích không phù hợp với con người.
2. Vả lại, điều là mục đích tối hậu thì không vì mục đích nào nữa. Nhưng trong một vài trường hợp, mục đích tối hậu là một hành động, như nhà hiền triết đã trình bày (I Ethic.). Cho nên con người không làm mọi việc vì mục đích.
3. Vả lại, hình như khi ai hành động một cách có suy tính, thì lúc đó người ấy hành động vì mục đích. Nhưng có nhiều việc con người làm mà không có suy tính, thậm chí đôi khi người ấy cũng chả nghĩ gì về những việc ấy: như khi ai cử động tay hay chân hoặc vuốt râu trong khi chăm chú vào những chuyện khác. Cho nên, con người không làm mọi sự vì mục đích.
NHƯNG. Tất cả những chi hàm chứa trong một giống (phạm trù) đều được dẫn xuất từ nguyên uỷ của giống ấy. Mà mục đích là nguyên uỷ trong mọi việc khả hành của con người, như nhà hiền triết đã chứng minh trong II Phys.. Cho nên làm mọi việc vì mục đích là điều phù hợp với con người.
LUẬN GIẢI. Phải nói rằng, trong những hành vi mà con người thực hiện, chỉ những hành vi riêng của con người như con người, mới được gọi đúng là nhân tính. Mà con người khác những vật thụ tạo khác không có lý trí ở chỗ, con người làm chủ hành vi của mình. Cho nên, chỉ những hành vi phát xuất từ ý chí suy tính mới được gọi đúng là những hành vi nhân tính. Nhưng con người làm chủ hành vi của mình bằng trí khôn và ý chí; và do đó, sự tự do tự quyết cũng được gọi là tài năng của ý chí và của lý trí. Nhưng nếu có hành vi nào khác nơi con người, thì có thể được gọi là hành vi của con người, nhưng không đúng là hành vi nhân tính, vì chúng không thuộc về con người như con người. - Nhưng hiển nhiên là mọi hành vi phát xuất từ quan năng nào, thì được phát xuất từ quan năng ấy theo đối tượng mô thể của nó. Nhưng đối tượng của ý chí là mục đích và điều thiện. Cho nên mọi hành vi nhân tính đều phải vì mục đích.
GIẢI ĐÁP. 1. Phải nói rằng, dù mục đích là điều sau cùng trong việc thực thi, nhưng là điều trước tiên trong ý hướng của tác nhân. Và theo cách này, nó có lý tính của căn nguyên.
2. Để bất cứ hành vi nhân tính nào là mục đích tối hậu, thì nó phải là hành vi hữu ý, chẳng vậy nó không phải là hành vi nhân tính, như đã được chứng minh (lg). Mà một hành vi được kể là hữu ý hai cách: một là, vì nó được ý muốn truyền khiến, như việc đi lại hay nói năng, hai là, vì nó được trực phát bởi ý chí, như chính việc ưa muốn. Nhưng hành vi trực phát bởi ý chí không thể là mục đích tối hậu. Vì đối tượng của ý chí là mục đích, cũng như đối tượng của thị giác là màu sắc; do đó, cũng như điều khả thị trước tiên không thể là chính việc trông nhìn, vì nhìn là nhìn vào điều khả thị; thì điều khả vọng trước tiên, tức là mục đích, cũng không thể là chính việc ưa muốn. Thành thử, nếu có hành vi nhân linh nào là mục đích tối hậu, thì hành vi ấy phải được ý chí truyền khiến. Và như thế ở đây có một hành vi nào đó của con người, ít là chính việc ưa muốn, được thể hiện vì mục đích. Cho nên, nói đúng được rằng, phàm chi con người làm đều làm vì mục đích, cả khi thực hiện một hành vi là mục đích tối hậu.
3. Những hành vi như vậy thì không đúng là hành vi nhân tính: vì chúng không phát xuất từ sự suy tính của lý trí, là nguyên uỷ riêng của các hành vi nhân tính. Và vì thế, quả là chúng có một mục đích tưởng tượng, nhưng không phải là mục đích do lý trí trình bày.
 

MỤC 2: Hành động vì mục đích có phải là điều riêng biệt của bản tính có lý trí chăng?

NGHI VẤN. Hình như hành động vì mục đích là điều riêng biệt của bản tính có lý trí.
1. Thực vậy, điều riêng biệt của con người là hành động vì mục đích, nên không bao giờ hành động vì một mục đích xa lạ. Nhưng có nhiều loài không biết mục đích, hoặc vì chúng hoàn toàn thiếu nhận thức, như những thụ tạo vô tri giác; hoặc vì chúng không nhận ra lý tính của mục đích, như những súc vật. Cho nên, hình như hành động vì mục đích là điều riêng biệt củ bản tính có lý trí.
2. Vả lại, hành động vì mục đích là quy hướng hành vi của mình về mục đích. Nhưng đây là công việc của lý trí. Cho nên, không phù hợp với những vật thiếu lý trí.
3. Vả lại, điều thiện và mục đích là đối tượng của ý chí. Nhưng ý chí thì trụ trong lý trí, như đã được chứng minh trong III De Anima. Cho nên, hành động vì mục đích chỉ thuộc về bản tính có lý trí.
NHƯNG. Nhà hiền triết đã chứng minh trong cuốn II Phys. rằng: Không những trí khôn, lại cả tính tự nhiên của hành động vì mục đích.
LUẬN GIẢI. Phải nói rằng, mọi tác nhân nhất thiết phải hành động vì mục đích. Thực vậy, trong các căn nguyên phối trí với nhau, nếu căn nguyên thứ nhất bị khai trừ, ắt hẳn các căn nguyên khác cũng bị khai trừ. Mà căn nguyên thứ nhất trong các căn nguyên là căn nguyên cứu cánh. Sở dĩ như thế là vì chất thể chỉ tiếp nhận mô thể khi nó được tác nhân huy động: vì không chi tự mình chuyển biến từ tiềm thể sang hiện thể. Nhưng tác nhân chỉ tác động vì nhằm vào mục đích. Vì nếu tác nhân không được quy định vào một công hiệu nào đó, thì nó sẽ không hoạt động thế này hơn thế kia; cho nên để phát sinh ra một công hiệu nhất định, nó cần được quy hướng vào một điều nào nhất định, mang lý tính của mục đích. Mà việc quy định này, như được hình thành nơi bản tính có lý trí bằng dục vọng hữu lý, được gọi là ý chí, thì được hình thành nơi những vật khác bằng khuynh hướng tự nhiên, được gọi là dục vọng tự nhiên.
Nhưng phải suy rằng, nhờ hành vi của mình hay nhờ sự chuyển động một vật hướng tới mục đích hai cách: một là, tự mình di chuyển tới mục đích, như con người; hai là, được tha thể đưa tới mục đích, như mũi tên hướng tới đích nhất định vì được xạ thủ máy động, xạ thủ là người hướng hoạt động của mình về mục đích. Cho nên những vật có lý trí tự mình di chuyển tới mục đích: vì nắm chủ quyền về những hành vi của mình bằng sự tự do tự quyết, là tài năng của ý chí và của lý trí (xc. m.1) Nhưng những vật thiếu lý trí thì hướng về mục đích bằng khuynh hướng tự nhiên, như thể được tha thể máy động, chứ không tự chuyển động: chúng không biết lý tính của mục đích, vì thế không thể quy hướng bất cứ điều gì về mục đích, mà chỉ có thể được tha thể quy hướng về mục đích. Thực vậy toàn thể bản tính không có lý trí đều tương quan với Thiên Chúa như dụng cụ đối với tác nhân chính, nhu đã được chứng minh trên đây (I, vđ.22, m.2, gđ.4; vđ.103, m.1, gđ.3). Do đó, điều riêng biệt của bản tính có lý trí là hướng về mục đích như tự mình hoạt động và tự dẫn đưa mình tới mục đích; còn bản tính không có lý trí thì như được tha thể huy động hay dẫn đưa tới mục đích, chẳng kỳ là tới mục đích được nhận biết như các súc vật, hoặc tới mục đích không được nhận biết, như những vật hoàn toàn thiếu nhận biết.
GIẢI ĐÁP. 1. Phải nói rằng, khi con người tự mình hành động vì mục đích, là đã nhận biết mục đích; nhưng khi được người khác huy động hay là dẫn đưa, như khi hành động theo mệnh lệnh của một người khác, hoặc khi anh hành động vì bị người khác thúc đẩy, thì người ấy không cần phải nhận biết mục đích. Và trường hợp của những thụ tạo không có lý trí là như thế.
2. Việc quy hướng về mục đích thì thuộc về chủ thể tự dẫn đưa tới mục đích; trái lại, được tha thể huy động tới mục đích thì thuộc về chủ thể được dẫn đưa tới mục đích. Đây có thể là điều riêng của bản tính không có lý trí, nhưng do chủ thể có lý trí nào đó huy động.
3. Đối tượng của ý muốn là mục đích và điều thiện cách phổ quát. Do đó, nơi những vật thiếu lý trí và trí hiểu thì không thể có ý muốn, vì chúng không thể lãnh hội được điều phổ quát; nhưng nơi chúng có dục vọng tự nhiên và giác dục, được hạn định vào một điều thiện đặc thù nào đó. Vậy hiển nhiên là những căn nguyên đặc thù thì được huy động bởi căn nguyên phổ quát: như viên thị trưởng, là người nhằm vào công thiện, nhờ mệnh lệnh của mình mà huy động các viên chức riêng biệt khác của thành thị. Cho nên, tất cả các vật thiếu lý trí thì cần phải được một ý chí hữu lý huy động tới những mục đích đặc thù; đây là ý chí bao quát cả điều thiện phổ quát, tức là ý muốn của Thiên Chúa.
 

MỤC 3: Phải chăng những hành vi nhân tính được định loại bởi mục đích?

NGHI VẤN. Hình như những hành vi nhân tính không được định loại bởi mục đích.
1. Thực vậy, mục đích là một ngoại căn. Mà mọi vật được định loại bởi nội căn. Cho nên, hành vi nhân tính không được định loại bởi mục đích.
2. Vả lại, điều định loại phải hiện hữu trước tiên. Mà mục đích là điều hiện hữu sau cùng. Cho nên hành vi nhân tính không được định loại bởi mục đích.
3. Vả lại, cũng một vật chỉ có thể thuộc về một loại. Nhưng có trường hợp, cũng một hành vi, duy nhất về số, được quy hướng về nhiều mức độ khác nhau. Cho nên, mục đích không định loại cho các hành vi nhân tính.
NHƯNG. Thánh Augustinus đã nói trong sách De Moribus Ecclesiae et Manichaeorum rằng: Tuỳ theo mục đích có đáng trách hoặc đáng khen, các công việc của chúng ta cũng đáng trách hoặc đáng khen.
LUÂN GIẢI. Mỗi vật được xếp loại theo hiện thể chứ không theo tiềm thể; bởi đó những vật phức hợp bởi chất thể và mô thể thì được thiết lập trong loại của chúng bởi mô thể riêng. Và đó cũng là điều phải suy xét trong những biến chuyển riêng. Vì một cách nào đó, sự biến chuyển được phân thành hoạt động và thụ động, và cả hai được định loại bởi hiện thể: hành động thì được định loại bởi hiện thể là nguyên khởi để hoạt động; thụ động thì bởi hiện thể là tận điểm của sự biến chuyển. Cho nên, hâm nóng xét như hành động thì không là gì khác ngoài sự biến chuyển nào đó phát xuất từ nhiệt lực, còn sự hâm nóng xét như thụ động cũng không là chi khác, mà chỉ là một sự biến chuyển đến nhiệt lực: Câu định nghĩa giãi bày lý tính của loại.
Và theo cả hai cách, hành vi nhân tính, chẳng kỳ xét theo cách thức của những hành động hay theo cách thức của những thụ động, đều được định loại bởi mục đích. Ta có thể suy cứu hành vi nhân tính theo cả hai cách, vì con người chuyển biến chính mình hay là được chuyển biến bởi chính mình. Nhưng như đã trình bày ở trên (m.1), rằng, các hành vi được gọi là nhân tính vì chúng xuất phát từ ý chí có suy tính. Mà đối tượng của ý muốn là điều thiện và mục đích. Và vì thế, hiển nhiên nguyên uỷ của những hành vi nhân tính là điều mà ý chính hướng tới như mục đích; cũng như nơi những tác nhân tự nhiên, mô thể của vật thụ sinh thì tương hợp với mô thể của vật tác sinh. Và như thánh Ambrosius viết trong Super Lucam rằng: Phong tục được gọi đúng là nhân tính, và đúng ra những hành vi luân lý được định loại bởi mục đích: vì hành vi luân lý và hành vi nhân tính cũng như nhau.
GIẢI ĐÁP. 1. Phải nói rằng, mục đích không hoàn toàn là điều ở ngoài hành vi: vì so sánh với hành vi nó là như khởi nguyên và tận điểm; và lý tính của hành vi hệ tại điều này: xét như hành động thì xuất phát từ một điều gì đó, còn xét như thụ động thì hướng tới điều gì đó.
2. Mục đích, xét như có trước trong ý hướng, như đã trình bày trên đây (m.1, gđ.1) thì thuộc về ý chí. Và theo cách đó, nó định loại cho hành vi nhân tính hay hành vi luân lý.
3. Cùng một hành vi duy nhất về số, xét như một lần phát xuất từ một tác nhân, thì chỉ quy hướng về một mục đích gần gũi duy nhất, nhờ đó mà nó được định loại; nhưng có thể được quy hướng về một nhiều mục đích xa khác, trong đó mục đích nọ là mục đích của mục đích kia. - Nhưng có thể một hành vi về loại của bản tính, được quy hướng về những mục đích khác nhau của ý muốn; như chính việc giết người là một về loại của bản tính, có thể được quy hướng về mục đích là bảo vệ sự công bằng, hay là để hả giận. Do đó phát sinh ra những hành vi khác nhau về theo loại luân lý khác nhau: vì một đàng sẽ là hành vi của nhân đức, đàng khác sẽ là hành vi của nết xấu. Nhưng sự biến chuyển không được định loại bởi điều ngẫu nhiên là cùng đích, mà chỉ bởi điều tự thể là cùng đích. Mà những mục đích luân lý là điều ngẫu trừ đối với thực tại tự nhiên; và ngược lại lý tính của mục đích tự nhiên là điều ngẫu trừ đối với hành vi luân lý. Cho nên, không chi cản trở để hành vi đồng nhất về loại bản tính, lại khác nhau về loại luân lý, và ngược lại.
 

MỤC 4: Cuộc đời con người có mục đích tối hậu nào chăng?

NGHI VẤN. Hình như cuộc đời con người không có mục đích tối hậu nào cả, nhưng nó sẽ diễn tiến đến vô tận từ mục đích này qua mục đích kia.
1. Thực vậy, theo lý tính của nó, điều thiện là thông mình ra, như Dionysius đã giãi bày trong sách De Divinis Nominibus. Vì thế, nếu một điều xuất phát từ điều thiện, thì nó cũng là điều thiện, thì điều thiện đó cũng phải phát xuất ra điều thiện khác: như thế thì quá trình của điều thiện sẽ diễn tiến đến vô tận. Mà điều thiện thì có lý tính của mục đích. Cho nên, có diễn tiến đến vô tận từ mục đích nọ qua mục đích kia.
2. Vả lại, những chi thuộc về lý trí có thể gia bội đến vô tận; thành thử những lượng số học thì tăng gia đến vô tận. Cũng vì thế mà những loại của các số thì vô tận, vì đối với bất cứ con số này, lý trí vẫn có thể nghĩ ra một con số lớn hơn. Nhưng sự ước muốn mục đích thì theo sau nhận thức của lý trí. Cho nên, hình như có diễn tiến đến vô tận từ mục đích nọ qua mục đích kia.
3. Vả lại, điều thiện và mục đích là đối tượng của ý chí. Nhưng ý chí có thể phản tỉnh về chính mình nhiều lần vô tận: vì tôi có thể ưa muốn điều gì đó, và tôi có thể ưa muốn việc tôi ưa muốn điều đó, và cứ thế, cứ thế đến vô tận. Cho nên, về các mục đích của ý chí nhân loại ta có thể có diễn tiến đến vô tận, và ý chí ấy không có mục đích tối hậu nào cả.
NHƯNG. Nhà hiền triết viết trong II Metaphys. rằng: Phàm ai công nhận vô tận tức là người ấy chối bỏ lý tính của điều thiện. Mà điều thiện thì có lý tính của mục đích. Cho nên, diễn tiến đến vô tận là tương phản với lý tính của mục đích. Cho nên, cần phải công nhận một mục đích tối hậu.
LUẬN GIẢI. Nói một cách tuyệt đối, trong các mục đích không thể diễn tiến đến vô tận về bất cứ phía nào. Thực vậy, trong mọi điều tự thể phối trí với nhau, hễ điều thứ nhất đã bị loại bỏ, ắt mọi điều quy hướng về điều thứ nhất đó cũng sẽ bị loại bỏ. Cho nên, trong cuốn VIII Physic., nhà hiền triết đã chứng minh rằng: Trong các biến căn không thể diễn tiến đến vô tận, vì như thế sẽ không có biến căn đệ nhất: một khi biến căn này đã bị triệt tiêu, thì các biến căn khác không còn là biến căn nữa, vì chúng chỉ là biến căn vì đã được biến căn đệ nhất huy động. Nhưng trong các mục đích ta thấy có hai phạm vi: ấy là phạm vi ý hướng và phạm vi thực hành; và trong cả hai phạm vi đều phải có điều tiên khởi nào đó. Thực vậy, điều tiên khởi trong phạm vi ý hướng, là như nguyên uỷ huy động dục vọng; vì thế, hễ nguyên uỷ này bị loại bỏ, thì không chi huy động dục vọng nào cả. Còn điều là nguyên uỷ trong phạm vi thực hành là điều làm cho công việc được khởi sự: vì thế, hễ nguyên uỷ này bị loại bỏ, thì không ai khởi sự hoạt động chi cả. Mà nguyên uỷ của ý hướng là mục đích tối hậu; và nguyên uỷ của thực hành là phương tiện đầu tiên để đạt mục đích. Cho nên, không thể diễn tiến đến vô tận về bất cứ phía nào: vì nếu không có mục đích tối hậu, thì không chi được ước muốn, không hành động nào được thành tựu, và ý hướng của tác nhân cũng không được yên tĩnh; vả lại, nếu không có phương tiện đầu tiên trong các phương tiện để đạt mục đích, thì không ai khởi sự hoạt động chi hết, việc bàn hỏi cũng chẳng được kết thúc, nhưng sẽ diễn tiến đến vô tận.
Còn về những điều không tự thể mà chỉ ngẫu trừ phối hợp với nhau, thì không chi cản trở để công nhận sự vô tận: vì những căn nguyên do ngẫu trừ thì vô hạn định. Và theo cách này, do ngẫu trừ có thể có sự vô tận trong các mục đích và trong các phương tiện để đạt mục đích.
GIẢI ĐÁP. 1. Phải nói rằng, cứ lý tính của điều thiện thì từ chính nó phát xuất ra điều gì đó, chứ không phải chính nó phát xuất từ điều gì đó. Và vì điều thiện có lý tính của mục đích, và điều thiện đệ nhất là mục đích tối hậu, cho nên lý lẽ viện dẫn không chứng minh rằng không có mục đích tối hậu; nhưng minh chứng rằng, từ một mục đích đệ nhất đã được giả định, có thể diễn tiến đến vô tận xuống những phương tiện để đạt mục đích. Và điều này quả có thế, nếu ta suy đến tiềm năng của điều thiện đệ nhất này thì thông đạt ra theo trí tuệ, mà đặc tính của trí tuệ này là thông đạt mô thể nhất định vào công hiệu; cho nên việc thông đạt những điều thiện từ điều thiện đệ nhất cũng phải có một mức độ nhất định nào đó: vì tất cả các điều thiện khác đều được thông dự sức thông đạt từ điều thiện đệ nhất đó. Và vì thế, việc thông đạt các điều thiện không diễn tiến đến vô tận, nhưng, như đã chép trong sách Khôn Ngoan: Thiên Chúa đã sắp đặt mọi thứ theo số, theo trọng lượng và mực thước (Kn 11,20).
2. Trong những cái tự thể lệ thuộc nhau, trí khôn khởi đi từ những nguyên lý tự hiển minh và diễn tiến tới một chung hạn nào đó. Thành thử, trong cuốn I Poster, nhà hiền triết đã chứng minh rằng: Trong những chứng minh không có diễn tiến đến vô tận, vì trong các chứng minh đó, ta lưu ý đến tương quan tự thể chứ không phải ngẫu trừ của các điều liên hệ với nhau. Nhưng trong những điều liên hệ với nhau cách ngẫu trừ, không chi cản trở để trí khôn diễn tiến đến vô tận. Cho nên điều nhửng nhưng, việc một lượng hoặc một đơn vị được thêm vào một lượng hay một đơn vị đã hiện hữu, xét nguyên nó, là việc ngẫu trừ. Cho nên, trong các vật như thế, không chi quản ngại để trí khôn diễn tiến đến vô tận.
 

MỤC 5: Một người có thể có nhiều mục đích tối hậu chăng?

NGHI VẤN. Hình như cùng một lúc, ý chí của một người có thể quy hướng về nhiều đối tượng, như những mục đích tối hậu.
1. Thực vậy, trong De Civ. Dei, thánh Augustinus viết: một số người đặt mục đích tối hậu của con người vào bốn thứ: ấy là khoái lạc, sự an nhàn, những tài nguyên tự nhiên và nhân đức. Nhưng hiển nhiên là những điều đó thì nhiều. Cho nên, ý chí của một người có thể đặt mục đích tối hậu của mình vào nhiều điều.
2. Vả lại, những vật không đối lập nhau thì không loại trừ nhau. Nhưng trong các vật ta thấy có nhiều thứ không đối lập nhau. Vì thế, giả dụ ý muốn lấy một vật làm mục đích tối hậu, thì không vì thế mà các vật khác bị loại trừ.
3. Vả lại, do việc ý muốn lấy một vật nào làm mục đích tối hậu, nó vẫn không mất tự do. Nhưng trước khi nó lấy vật nào làm mục đích tối hậu của mình, chẳng hạn như lạc thú, nó đã có thể lấy vật khác làm mục đích tối hậu, chẳng hạn những của cải. Do đó, sau khi ai đó lấy lạc thú làm mục đích tối hậu của mình, thì đồng thời người ấy vẫn có thể lấy của cải làm mục đích tối hậu. Cho nên, cùng một lúc, ý muốn của một người có thể quy hướng về nhiều mặt khác nhau như về nhiều mục đích tối hậu.
NHƯNG. Ai toạ hưởng nơi điều gì như nơi mục đích tối hậu, thì điều đó chế ngự tham dục của người ấy: vì từ đó người ấy lấy ra mọi quy tắc cho cả cuộc đời của mình. Vì thế thư gởi tín hữu Philipphê có viết: thiên chúa của họ là cái bụng (Pl 3,19); nghĩa là, vì họ lấy những lạc thú của cái bụng làm mục đích tối hậu của mình và. Nhưng như thánh Matthaeus (6,24) chép: Không ai có thể làm tôi hai chủ, nếu là những chủ không lệ thuộc vào nhau. Cho nên, một người không thể có nhiều mục đích tối hậu không phối trí với nhau.
LUẬN GIẢI. Cùng một lúc, ý muốn của một người không thể được hướng về nhiều điều khác nhau như về nhiều mục đích tối hậu. Và ta có thể viện dẫn ba lý lẽ. Lẽ thứ nhất là: hữu thể nào cũng ao ước sự hoàn bị của mình, nên khi ai ao ước điều gì như điều thiện hoàn bị và kiện toàn chính mình thì ao ước điều đó như mục đích tối hậu. Vì thế trong cuốn XIX De Civ. Dei., thánh Augustinus viết: Chúng ta nói đích của điều thiện, thì không phải là điều phải tiêu hao để không còn nữa, thì không phải là điều phải tiêu hao để không còn nữa, mà là điều được kiện toàn để được sung mãn. Cho nên, mục đích tối hậu phải thoả mãn toàn thể ước vọng của con người, đến nỗi ngoài nó không còn điều gì đáng ao ước. Điều đó không thể có, nếu còn có điều nào khác cần thiết cho sự hoàn bị con người. Cho nên chuyện không thể có, ấy là dục vọng hướng về hai điều, như thể cả hai đều là điều thiện hoàn bị của chính nó.
Lẽ thứ hai: cũng như trong quá tiến lý luận, nguyên lý là điều ta biết cách tự nhiên; cũng vậy, trong quá trình của dục vọng hữu lý, là ý muốn, nguyên lý phải là điều ta ước muốn cách tự nhiên. Nhưng điều này phải là một, vì tính tự nhiên chỉ hướng về một. Mà nguyên lý trong quá trình của dục vọng hữu lý là mục đích tối hậu. Cho nên, điều mà ý muốn hướng tới, như mục đích tối hậu, phải là một.
Lẽ thứ ba là: những hành vi hữu ý thì được định loại bởi mục đích, như chúng tôi đã chứng minh trên đây (m.3), nên cũng nhờ mục đích tối hậu, là mục đích chung, mà những hành vi ấy được liệt vào một giống: cũng như các vật tự nhiên được liệt vào một giống theo lý tính mô thể chung. Vậy vì, tất cả những chi đáng ham muốn của ý chí, xét như đáng ham muốn, đều thuộc về cũng một giống, cho nên mục đích tối hậu phải là một. Nhất là vì trong mỗi giống nguyên uỷ đệ nhất phải là một; và mục đích tối hậu có lý tính của nguyên uỷ đệ nhất, như đã nói trên đây.
Nhưng như mục đích tối hậu của con người tương quan với toàn thể nhân loại thế nào, thì mục đích tối hậu của người này cũng tương quan với người này như thế. Thành thử, như cứ tự nhiên chỉ có một mục đích tối hậu của cả mọi người, thì ý muốn của một người này cũng phải đặt vào một mục đích tối hậu.
GIẢI ĐÁP. 1. Phải nói rằng tất cả những điều thiện khác nhau đó được gồm thâu trong lý tính của một điều thiện hoàn bị, được cấu thành bởi những điều mà họ lấy làm mục đích tối hậu.
2. Mặc dầu nhiều vật có thể được coi như không đối lập với nhau, nhưng nếu ngoài điều thiện hoàn bị còn có điều thiện khác làm cho một vật được hoàn bị, thì điều thiện này quả đối lập với điều thiện hoàn bị kia.
3. Quyền lực của ý muốn mãnh liệt để làm cho những điều tương phản với nhau đồng hiện hữu. Song điều này sẽ xảy ra, nếu ý muốn hướng về nhiều điều bác tạp như những mục đích tối hậu, như những điều trên đây chứng minh (LG và gđ.2).
 

MỤC 6: Con người có vì mục đích tối hậu mà ưa muốn tất cả những chi nó ưa muốn chăng?

NGHI VẤN. Hình như con người không ưa muốn, vì mục đích tối hậu, tất cả những chi nó ưa muốn.
1. Thực vậy, tất cả những chi được quy hướng về mục đích tối hậu thì được gọi là những điều nghiêm trọng, như thể là hữu ích. Nhưng ta phân biệt những điều bỡn cợt với điều nghiêm trọng. Cho nên, những gì con người làm một cách bỡn cợt thì con người không quy hướng về mục đích tối hậu.
2. Vả lại, ở mào đầu của Metaphys. nhà hiền triết đã viết rằng: những khoa học trừu tượng thì được tìm hiểu vì chính chúng. Nhưng không thể nói rằng: khoa nào trong các khoa trừu tượng cũng là mục đích tối hậu. Cho nên, không phải mọi điều con người ưa muốn, đều ưa muốn vì mục đích tối hậu.
3. Vả lại, phàm ai quy hướng điều gì đó hướng về mục đích nào đó, thì người ấy phải nghĩ về mục đích đó. Nhưng trong mọi điều con người ham muốn hoặc hoạt động, con người không luôn luôn nghĩ đến mục đích tối hậu. Cho nên, con người k, ham muốn và hành động tất cả vì mục đích tối hậu.
NHƯNG. Trong cuốn XIX De Civ. Dei thánh Augustinus viết: Điều vì nó mà chúng ta yêu mến các điều khác là cùng đích điều thiện của chúng ta.
LUẬN GIẢI. Tất cả những chi con người ham muốn đều cần phải vì mục đích tối hậu. Đó là điều hiển nhiên vì hai lý lẽ. Thứ nhất, vì con người ham muốn bất cứ điều gì, cũng đều ham muốn vì lẽ là điều thiện. Và điều đó nếu không được ham muốn như điều thiện hoàn bị, tức mục đích tối hậu, thì hẳn phải được ham muốn như điều hướng về điều thiện hoàn bị, vì việc khởi sự của bất cứ điều gì cũng luôn luôn hướng về sự hoàn thành của nó: như ta thấy rõ ràng trong những điều được thể hiện bởi thiên nhiên cũng như bởi nghệ thuật. Cho nên, mọi khởi đầu của sự hoàn bị đều quy hướng về sự thành tựu hoàn bị, nhờ mục đích tối hậu.
Thứ hai, vì như biến căn đệ nhất đóng vai trò nào trong các chuyển biến, thì mục đích tối hậu cũng đóng vai trò đó trong việc huy động dục vọng. Nhưng hiển nhiên là các căn nguyên đệ nhị không huy động nếu không được huy động bởi biến căn đệ nhất. Cho nên, những điều đáng ham muốn đệ nhị chỉ huy động dục vọng, vì có liên hệ với điều đáng ham muốn đệ nhất, tức là mục đích tối hậu.
GIẢI ĐÁP. 1. Những hành vi bỡn cợt không được quy hướng về mục đích bên ngoài nào cả, nhưng được quy hướng về điều thiện của chính người đùa giỡn, như thể là điều mang lại sự vui thoả và thư thái. Nhưng điều thiện hoàn chỉnh của con người là mục đích tối hậu của nó.
2. Cũng phải trả lời như thế cho nghi vấn thứ hai về khoa học trừu tượng, được ham muốn như là điều thiện của người trầm ngâm, là điều thiện được hàm chứa trong điều thiện sung mãn và hoàn bị, tức là mục đích tối hậu.
3. Không nhất thiết là ai đó phải luôn luôn nghĩ đến mục đích tối hậu, mỗi khi ham muốn hay làm một điều gì: nhưng tiềm năng của ý hướng đầu tiên nhằm vào mục đích tối hậu, thì tồn tại trong mỗi lần ham muốn bất cứ vật gì, cả khi trong hiện thực không nghĩ đến mục đích tối hậu. Cũng như trên lộ trình, người bộ hành không cần nghĩ đến đích điểm trong mỗi bước đi.
 

MỤC 7: Phải chăng chỉ có một mục đích tối hậu chung cho mọi người?

NGHI VẤN. Hình như không có một mục đích tối hậu chung cho mọi người.
1. Thực vậy, hình như mục đích tối hậu của con người phải là điều thiện bất khả biến hơn hết. Nhưng một số người, vì phạm tội, đã từ bỏ điều thiện bất khả biến. Cho nên không có một mục đích tối hậu chung cho mọi người.
2. Vả lại, toàn thể cuộc sống của con người được điều khiển theo mục đích tối hậu. Vậy nếu chỉ có một mục đích tối hậu chung cho mọi người, ắt nơi người đời sẽ không có những đường lối sinh sống khác nhau. Điều này hiển nhiên là sai.
3. Vả lại, mục đích là chung hạn của hành động. Nhưng những hành động thì thuộc về từng người riêng lẻ. Nhưng con người, dù tương hợp nhau về bản tính của loại, nhưng khác nhau theo những điều thuộc về cá thể. Cho nên, không có một mục đích tối hậu chung cho mọi người.
NHƯNG. Trong cuốn XIII De Trin. thánh Augustinus viết rằng: Tất cả mọi người đều giống nhau trong việc ham muốn mục đích tối hậu, tức là hạnh phúc.
LUẬN GIẢI. Chúng ta có thể nói về hạnh phúc tối hậu theo hai cách: một là, theo lý tính của mục đích tối hậu; thứ hai, theo đối tượng nơi thể hiện lý tính của mục đích tối hậu. Vậy theo lý tính của mục đích tối hậu, thì mọi người đều nhất trí với nhau trong ước vọng mục đích tối hậu; vì mọi người đều mong muốn sự hoàn bị của mình được viên thành, và đó là lý tính của mục đích tối hậu, như chúng tôi đã nói trên đây (m.5). Nhưng xét theo đối tượng, nơi thể hiện lý tính của mục đích tối hậu, thì không phải mọi người đều nhất trí với nhau về mục đích tối hậu: vì một số người ham muốn những của cải như là điều thiện hoàn chỉnh, nhưng một số người ham muốn lạc thú, một số người khác lại ham muốn điều thiện nào khác. Cũng như vị ngọt thì làm mọi vị giác được thích thú: nhưng một số người thì thích thú về vị ngọt của rượu; một số người khác lại thích thú về vị ngọt của mật ong, hoặc về một thứ gì khác như thế. Nhưng thứ vị ngọt làm cho người có vị giác rất tinh tế được thích thú, phải là vị ngọt hảo hạng tuyệt đối. Cũng vậy, điều thiện làm cho người có cảm quan thật tinh tế ước muốn như cùng đích tối hậu, phải là điều thiện cực kỳ sung mãn.
GIẢI ĐÁP. 1. Phải nói rằng, những ai phạm tội thì lìa bỏ đối tượng nơi đó cụ thể hoá cách chân thực lý tính của mục đích tối hậu, chứ không từ bỏ chính ý hướng của mục đích tối hậu, mà họ tìm kiếm một cách sai lầm nơi những vật khác.
2. Sở dĩ nơi con người có những đường lối sinh sống khác nhau, là vì lý tính của điều thiện tuyệt đỉnh được con người tìm kiếm nơi nhiều vật khác nhau.
3. Mặc dù hành động là việc làm của từng người riêng lẻ, nhưng nơi những người ấy nguyên uỷ đệ nhất để hành động là bản tính, mà bản tính hướng về một, như chúng tôi đã nói trên đây (m.5).
 

MỤC 8: Phải chăng chỉ có một mục đích tối hậu chung cho mọi thụ tạo?

NGHI VẤN. Hình như mọi loài thụ tạo khác có chung một mục đích tối hậu với con người.
1. Thực vậy, chung cục thì tương ứng với nguyên khởi. Nhưng điều là nguyên khởi của con người, tức là Thiên Chúa, cũng là nguyên khởi của mọi hữu thể khác. Cho nên, mọi vật khác đều có chung một mục đích tối hậu với con người.
2. Vả lại, trong sách De Div. Nom., Dionysius viết: Thiên Chúa quy hướng mọi vật về Người, như về mục đích tối hậu. Nhưng chính Người cũng là mục đích tối hậu của con người: vì ta phải vui hưởng nơi một mình Người, như thánh Augustinus nói. Cho nên, mọi vật khác cũng có chung một mục đích tối hậu với con người.
3. Vả lại, mục đích tối hậu của con người là đối tượng của ý muốn. Nhưng đối tượng của ý muốn là điều thiện phổ quát, mà điều thiện phổ quát là mục đích của mọi vật. Cho nên, mọi vật phải có chung một mục đích tối hậu với con người.
NHƯNG. Mục đích tối hậu của con người là hạnh phúc, mà mọi người ham muốn, như thánh Augustinus đã viết trong cuốn XIII De Trin.. Nhưng súc vật thiếu lý trí thì không thể được hạnh phúc, như thánh Augustinus đã viết trong sách Octoginta Trium Quaest.. Cho nên, mọi vật khác không có chung một mục đích tối hậu với con người.
LUẬN GIẢI. Như nhà hiền triết đã viết trong II Phys. và V Metaphys., mục đích được hiểu hai cách: mục đích “khách thể” và “chủ vị”: nghĩa là chính thực tại nơi ta tìm thấy lý tính của điều thiện, và việc sử dụng hay sự chiếm hữu thực tại ấy. Như nếu chúng ta nói, đối với vật thể nặng thì cùng đích của sự di chuyển là một chỗ thấp xét như một thực tại, hay là việc hiện hữu tại chỗ thấp, xét như việc sử dụng: và mục đích của người hà tiện là tiền bạc xét như sự vật, hoặc sự chiếm hữu xét sự sử dụng tiền nong.
Vậy, nếu chúng ta nói về mục đích tối hậu của con người theo chính thực tại là mục đích, thì mọi vật đều có chung một mục đích tối hậu với con người: vì Thiên Chúa là mục đích tối hậu của con người cũng như của tất cả mọi vật khác. - Nhưng nếu chúng ta nói về mục đích tối hậu của con người theo việc chiếm hữu mục đích, thì những thụ tạo thiếu lý trí không có chung một mục đích tối hậu với con người. Vì con người và các thụ tạo có lý trí khác đạt được mục đích tối hậu của mình bằng cách hiểu biết và yêu mến Thiên Chúa: đó là điều không phù hợp với các thụ tạo khác, là những loài đạt tới mục đích tối hậu theo như chúng thông dự phần nào hình ảnh của Thiên Chúa, như chúng hiện hữu, sinh sống, còn nhận biết nữa.
GIẢI ĐÁP. Như thế đủ rõ để giải đáp các nghi vấn: vì hạnh phúc có nghĩa là đạt được mục đích tối hậu.




 

Dẫn nhập vào vấn đề 2

VỀ HẠNH PHÚC KHÁCH THỂ CỦA CON NGƯỜI


Sau khi đã bàn về cứu cánh nói trống, theo yếu tính khách quan của nó, thánh Thomas bàn về đối tượng cụ thể hoá yếu tính khách quan đó, hay là về đối tượng làm nên hạnh phúc của con người, như thế cứu cánh và hạnh phúc, tuy là hai hạn từ khác nhau, vẫn biểu thị một thực tại, là trạng thái làm cho người được sung mãn mọi điều thiện. Theo thánh Thomas, cố tính nơi đối tượng là xét theo tương quan của nó với tài năng, hay với tập quán nhận biết; còn yếu tố đặc thù là xét theo tương quan với thực tại cụ-thể-hoá cốt tính của đối tượng nói trống.[84]
Như thế hạnh phúc khách thể (beatitudo 0bjectiva) là chính thực tại làm cho người chiếm hữu nó được toại nguyện một cách triệt để, vì thế phải là điều thiện tối thượng của con người, là chính Thiên Chúa. Hạnh phúc khác thể cũng như cứu cánh cụ thể phải hàm chứa cốt tính của cứu cánh, cho nên khi bàn về hạnh phúc khách thể hay cứu cánh cụ thể chúng tôi có ý hiểu về thực tại khách thể, bao gồm cả cốt tính cũng như sự vật cụ thể hoá cốt tính ấy (vđ.2).
Hạnh phúc khách thể này là nền tảng của hạnh phúc con người, nhưng để chúng ta thực sự được hạnh phúc, chúng ta phải chinh phục, phải chiếm hữu đối tượng làm cho ta được hạnh phúc, sự chinh phục và chiếm hữu này là hạnh phúc chủ vị (beatitudo subjectiva) (vđ.3). Cố nhiên đây không phải là hai thứ hạnh phúc, mà là hai khía cạnh của cũng một hạnh phúc; hạnh phúc được thành tựu do sự phối hợp của cả hai yếu tố: đối tượng là nên hạnh phúc và sự chiếm hữu đối tượng ấy.
Cả hai khía cạnh khách thể và chủ vị ấy còn có thể xét theo yếu tố căn bản và tiên quyết làm nên hạnh phúc, - mà Kinh viện gọi là yếu tính siêu hình (essentia metaphysica), - và theo trạng thái gồm thâu mọi sự hoàn thiện bản nhiên, liên can đến hạnh phúc bất cứ cách nào - mà Kinh viện gọi là yếu tính vật lý (essentia physica) (vđ.4).
§I. Khái niệm về hạnh phúc
I. Định nghĩa:
a) Danh định: 1* Trong La ngữ hạn từ beatitudo (hạnh phúc), được thông dụng từ thời Cicero. Theo triết tự, danh từ beatitudo dẫn xuất từ động từ beare; động từ này lại phái sinh từ tiếng bonum, theo lối viết cổ là benum. Vào cổ thời người Latinh dùng cả hai lối nói bene vivere (sống lương thiện) hay là beate vivere (sống hạnh phúc) mà không phân biệt[85]
2* Một hạn từ nữa là felicitas (sung sướng), cũng tương tự như hạn từ (fertilias và fecunditas), chỉ sự phong nhiêu, sung mãn, sung túc về của cải; về sau hạn từ này được chuyển nghĩa để chỉ sự khoan khoái, hoan lạc của con người.
3* Trong Hy Lạp, cụm từ ευ δαίμου (eudemonia) theo nguyên ngữ biểu thị cuộc đời tốt lành, hạnh phúc, rồi mới dùng để chỉ cuộc đời hoan lạc. Khi biên soạn cuốn Luân lý gởi Ni-co-mắc (I Ethicorum ad Nicomachum), triết gia Aristoteles đã nỗ lực nghiên cứu những yếu tố cấu thành cuộc đời hạnh phúc của con người; cả những khuynh hướng luân lý tương phản với Aristoteles, như nhóm Khắc kỷ và chủ nghĩa Khoái lạc cũng cho cứu cánh của cuộc đời con người là sự hoan lạc.
4* Thánh Kinh và Giáo Hội Công giáo cũng dùng những hạn từ đó để chỉ đời sống vĩnh cửu, phúc trường sinh, thị kiến thanh nhàn, vinh quang muôn kiếp, ánh sáng ngàn thu, nước thiên đàng, vv....
b) Thực định. Cicero định nghĩa hạnh phúc là: Trạng thái tích luỹ mọi điều thiện, mọi điều ác đã bị đẩy lui;[86] thánh Augustinus định nghĩa là: Sự sung mãn mọi của cải đáng ước mong;[87] còn Boetius thì định nghĩa hạnh phúc là: Trạng thái hoàn bị gồm thâu mọi điều kiện.[88]
Như thế hạnh phúc khách thể phải là điều tuyệt hảo của con người, khải dĩ thoả mãn mọi nguyện vọng chính đáng của con người một cách đầy đủ. Cho nên phải là điều thiện toàn bích và sung mãn, đẩy lui mọi điều ác và thoả mãn mọi nguyện vọng.[89]
c) Những điều kiện của hạnh phúc khách thể. Hạnh phúc ấy phải có những điều kiện sau đây: 1* Phải là điều tuyệt hảo, không hàm chứa điều ác nào; 2* Phải là điều thiện vốn dĩ đầy đủ, đến độ phàm ai đã chiếm được nó thì không còn cần đến điều thiện nào khác nữa; 3* Phải là điều thiện hoàn bị không sinh ra điều ác nào cho ai; 4* Phải là điều thiện phù hợp với bản tính con người: vì theo tính tự nhiên con người hướng về hạnh phúc.[90]
II. Đặt vấn đề:
Trong các điều thiện khác nhau mà người đời cho là có thể tham gia, cách này hay cách khác, để làm nên hạnh phúc của con người, thì điều nào là điều thiện chính yếu, điều thiện tối thượng, tuyệt hảo và căn bản nhất, đến nỗi có nó thì có tất cả, và con người nhất thiết trở nên hạnh phúc; trái lại mất nó thì mất tất, và con người nhất thiết trở thành bất hạnh, mặc dầu có những điều thiện khác?
III. Một vài giải đáp:
Dẫu có nhiều ý kiến khác nhau về vấn đề này, và là những ý kiến rất ngộ nghĩnh của cả cựu trào lẫn tân trào. Thánh Augustinus cho hay: Theo M. Varro về vấn đề hạnh phúc có thể có 288 ý kiến bất đồng.[91] Tuy nhiên, như Cicero và Aristoteles kể lại, các tác giả tiền bối đã quy các điều thiện đó vào ba loại: những điều thiện bên ngoài như của cải, vinh dự và khoái lạc, quyền thế và danh vọng; những điều thiện của thân thể, như sự khoẻ mạnh và khoái lạc; những điều thiện của linh hồn, như đức hạnh, kiến thức và sự chiêm niệm.[92] Như thế quả là tương đương với ba loại điều thiện mà Aristoteles đã chấp nhận là: điều thiện hữu ích, khoái lạc đoan chánh.[93] Theo đó ta có thể quy các ý kiến ấy vào ba chủ thuyết:
a) Chủ nghĩa Vụ lợi (Utilitarismus) cho rằng hạnh phúc khách thể của con người hệ tại những điều hữu dụng. Có hai thứ Vụ lợi chủ nghĩa: 1* Tư lợi do Hobbes, Bentham, Stuart Mill chủ trương; và 2* Công ích do Cumberland. Puffendorf... đề xướng.
b) Chủ nghĩa Dật lạc (Sensualismus, Hedonismus): cho rằng điều làm cho ta được hạnh phúc là khoái lạc nhục cảm. Những người chủ trương hạnh phúc hệ tạo khoái lạc, thì vào Cổ thời có Aristippe de Cyrène và Ares, Epicurus; còn vào thời cận đại có những nhà Duy vật như Helvetius, de la Mattrie, Holbach, Fuerbach vv...
c) Chủ nghĩa Duy lý (Rationalismus) dạy rằng, đối tượng làm cho con người được hạnh phúc hệ tại sự phát triển đầy đủ mọi tài năng của con người, và sự tiến bộ liên lỉ của nhân loại, vì thể chủ nghĩa này cũng gọi là chủ nghĩa Cấp tiến. Vào Thượng cổ thời đại có môn phái Khắc kỷ (Stoici) và gần đây Kant cho hạnh phúc khách thể hệ tại đức hạnh.
Tullius Cicero viện lý cho lối tam phân đó một cách khác: ấy là hạnh phúc của con người, vì thiết yếu phải là điều thiện của con người; mà con người hoặc là động vật suông, hoặc là lý trí suông, hoặc phối hợp cả hai. Ai quan niệm con người theo cách thứ nhất, thì cho hạnh phúc hệ tại khoái lạc; ai quan niệm theo cách thứ hai, thì cho hạnh phúc hệ tại đức hạnh và sự thông thái; còn ai quan niệm theo cách thứ ba, thì cho hạnh phúc hệ tại cả hai điều trên.[94]
Thánh Augustinus đã căn cứ vào đạo lý mạc khải mà bổ sung cho những lập trường trên đây, và cho hạnh phúc khách thể hệ tại điều Thiện Tự Hữu và tối thượng. Theo ngài những điều thiện mà các triết gia tiền bối đã liệt kê chỉ làm nên hạnh phúc tạm bợ, giả tạo và huyễn hoặc; rồi ngài đưa lối tam phân khác sau đây: có ba thứ điều thiện khả dĩ của con người, là điều thiện nhỏ nhoi (parvum) là nhục thể; điều thiện vĩ đại (magnum) là linh hồn; điều thiện tuyệt đỉnh summum) là Thiên Chúa. Vậy hạnh phúc có hệ tại nhục thể, như Dật lạc chủ nghĩa chủ trương? Hệ tại linh hồn như nhóm Khắc Kỷ chủ nghĩa khẳng định? Hay hệ tại Thiên Chúa như những Kitô hữu tin theo?[95]
Chủ trương của thánh Augustinus được phản ánh nơi Boetius; ông cho rằng những điều thiện đã được các triết gia tiền bối liệt kê chỉ làm nên hạnh phúc giả tạo, tương phản với hạnh phúc thật của Tin Mừng, mà ông cho là hệ tại Thiên Chúa. Như thế ông quy kết việc chứng minh hạnh phúc khách thể vào hai lập trường căn bản: 1* Tiêu cực, bằng cách phi bác những chủ thuyết cho hạnh phúc hệ tại điều thiện thụ tạo; 2* Tích cực bằng cách chứng minh rằng, hạnh phúc khách thể chỉ hệ tại điều Thiện tự hữu. Nhưng Boetius đã lãng quên điều thiện nội tại của linh hồn.[96]
§ II. Bố cục khảo luận và chủ trương của thánh Thomas
Thận trọng sưu tầm những trào lưu tư tưởng liên hệ đến điều thiện mà con người cổ kim có thể lấy làm đối tượng kiến tạo nên hạnh phúc, thánh Thomas đã cứu xét, quán triệt, thẩm định, rồi xếp đặt những luồng tư tưởng ấy một cách mạch lạc từ tiêu cực đến tích cực; từ khái quát đến đặc thù, rồi nhận định một cách khách quan về từng điều thiện, để đi đến điều Tuyệt Hảo làm nên hạnh phúc chính yếu của con người chúng ta.
Vậy những điều thiện ấy hoặc là thụ tạo, hay là điều thiện tự hữu. nhưng ta có cứu xét những điều thiện thụ tạo một cách riêng lẻ, hay tập họp như một tổng thể. Vả lại những điều thiện thụ tạo riêng lẻ có thể là những ngoại thiện hay nội thiện, nghĩa là ở ngoài hay ở trong con người. Ngoại thiện có thể là vật chất suông, như tiền tài, của cải, hoặc tinh thần thuần tuý, như vinh dự, danh vọng, tiếng tốt; hoặc hỗn hợp cả vật chất lẫn tinh thần như quyền bính. Còn những nội thiện cũng có thể là vật chất suông, như sức khoẻ, hoặc tinh thần thuần tuý, như đức hạnh và sự kiến thức, hay là hỗn hợp như sự khoái lạc. Lược đồ dưới đây cung cấp cho chúng ta một ý niệm nhất quán:
T
H
I

N
THỤ
TẠO
TỰ HỮU: hay hằng cửu là chính THIÊN CHÚA (m.8; vđ.3, n.1)
riêng lẻ
tập hợp: toàn thể những điều thiện thụ tạo (m.8)
Ngoại
Nội
Vật chất suóng
Tinh thần suông
Hỗn hợp: quyền hành (m.4)
Tự nhiên, nhân tạo:
Tài sản (m.1)
Cá nhân: vinh dự (m.2)
Xã hội: danh vọng (3)
- Thể chất suông: sức khoẻ (m.5)
- Hỗn hợp: khoái lạc (m.6)
Tinh thần
thuần tuý
nhân đức
kiến thức (m.7)













Vì bản văn của thánh Thomas quá minh bạch, nên lẽ ra không cần phải dẫn nhập để giải thích thêm, nhưng vì đây là một khảo luận hoàn toàn vô tư và khách quan về một vấn đề thật nghiêm trọng của mọi người, song lại có phần lạ lẫm đối với phần đông độc giả, nên chúng tôi sẽ theo thứ tự các điều thiện đã liệt kê trên đây để trình bày vấn đề qua những luận đề dưới đây. Hy vọng khai thông được lộ trình dẫn tới đối tượng làm nên hạnh phúc tự nhiên và siêu nhiên đích thực của chúng ta.
I. Đề luận I.A. Hạnh phúc khách thể tự nhiên không chủ yếu hệ tại tài sản (m.1).
Chứng minh: 1. Do yếu tính của hạnh phúc. Hạnh phúc khách thể phải thiết yếu là cứu cánh của cuộc nhân sinh, phải là mục đích theo yếu tính, chứ tuyệt nhiên không thể là phương tiện: thành thử ta tìm kiếm nó vì nó, chứ không phải vì điều chi khác; hơn nữa vì nó mà ta tìm kiếm vì nó, chứ không phải vì điều chi khác; hơn nữa vì nó mà ta tìm kiếm mọi điều khác.
Mà tài sản thì thiết yếu là phương tiện, và tuyệt nhiên không thể là mục đích, vì thiết yếu là điều thiện hữu ích, là điều thiện có tính cách phương tiện.[97]
Quả thực, có hai loại tài sản: tự nhiên (naturales) và nhân tạo (artificiales).
1* Tài sản tự nhiên là những ngoại thiện vật chất suông; những điều thiện này nhất thiết là những phương tiện hữu dụng, bổ khuyết những thiếu thốn tự nhiên của con người về đời sống thể xác. Chẳng hạn những thiếu thốn bên trong, như đói và khát; những thiếu thốn bên ngoài, như sự trần truồng, sự chậm chạp và những lúc trở thời. Những sự thiếu thốn ấy được bổ khuyết bằng cơm nước, áo quần, nhà cửa.
2* Tài sản nhân tạo, như tiền bạc, theo bản chất, không bù đắp những thiếu thốn tự nhiên, nhưng được tài nghệ nhân loại chế tạo ra, để dễ trao đổi những tài sản tuy nhiên.
Cho nên hạnh phúc khách thể không hệ tại những tài sản.
2. Do kinh nghiệm. Hạnh phúc khách thể của con người không thể hệ tại những điều có những đặc trưng hay những điều kiện tương phản với hạnh phúc ấy.
Đó là điều hiển nhiên vì những chi có những đặc trưng khác nhau thì không đồng nhất với nhau: những đặc trưng là những thuộc tính của chủ thể. Vì thế đặc trưng của mỗi chủ thể đã tương phản nhau, thì những chủ thể ấy cũng không đồng nhất với nhau, mà còn khác biệt và đối lập nhau nữa.
Vậy những tài sản và hạnh phúc khách thể có những đặc trưng tương phản nhau.
a) Hạnh phúc khách thể là điều hữu ý (voluntaria), vì được ham muốn như điều tuyệt hảo; trái lại tài sản vật chất phải chịu nhiều cưỡng bách: ta chinh phục chúng một cách cực nhọc, bảo toàn bằng sức mạnh, và bị tước đoạt bằng những hành vi nhân tính, nghĩa là bằng trí tuệ và ý muốn. Nhưng tài sản nhiều khi lại do tình cờ và may rủi mà có. Vậy hành động bằng trí tuệ và ý muốn, nghĩa là có suy tính, thì tương phản với hành động cách cưỡng bức, thiếu tự do tự quyết, hoặc với việc xảy ra tình cờ và may rủi.
b) Hạnh phúc khách thể hệ tại điều thiện chung cho cả người lương thiện lẫn người gian ác: vì hạnh phúc khách thể là điều tuyệt hảo đẩy lui mọi điều ác. Nhưng tài sản lại có thể là điều thiện chung cho cả người thiện lẫn người ác; thậm chí nhiều khi người gian ác lại giàu có hơn.
c) Hạnh phúc khách thể hệ tại điều thiện mà hễ một người đã chiếm hữu thì những người khác không thể chiếm hữu: vì phải là hạnh phúc của mọi người. Nhưng tình trạng của tài sản là hễ đã có người chiếm hữu, thì những người khác không thể thủ đắc.
d) Hạnh phúc khách thể là mục đích hoàn chỉnh (finis consummationis); còn tài sản thì là mục đích tiêu hao (finis consumptionis): vì mục đích của tài sản là để ta dùng (uti); mà sử dụng là làm cho tiêu hao đi.
e) Hạnh phúc khách thể gồm thâu mọi điều thiện, đẩy lui mọi điều ác, và không ai có thể lạm dụng; nhưng tài sản thì không... như thấy nơi những người hà tiện; lại là điều có thể lạm dụng, vì bất cập hay vì thái quá.
cho nên hạnh phúc khách thể tuy nhiên không chủ yếu hệ tại tài sản.
II. Đề luận I.B. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên không chủ yếu hệ tại tài sản
Chứng minh.
 Đạo lý mạc khải. Chúa Giêsu nói với chàng thanh niên muốn được trường sinh rằng: Nếu anh muốn nên hoàn thiện, thì hãy đi bán tài sản của anh và đem cho người nghèo, anh sẽ được kho tàng ở trên trời (Mt 19,21). Chúa cũng cho các môn đệ hay: Chẳng hề có ai bỏ nhà cửa... hay ruộng đất.. mà không nhận được sự sống đời đời ở đời sau (Mc 10,30). Người còn dạy chúng ta cách tương tự: Trước hết hãy tìm Nước Thiên Chúa và đức công chính của Người, còn tất cả những thứ kia (của ăn, áo mặc vv...), Người sẽ thêm cho (Mc 6,33).
2. Lẽ thần học. a) Hạnh phúc khách thể siêu nhiên là điều thiện thượng đẳng; còn tài sản là điều thiện hạ đẳng: vì thế được xếp vào những điều thiện cấp thấp mà con người phải quý chuộng (xc. II-II, vđ.25, m.5.12).
b) Hạnh phúc khách thể siêu nhiên không hàm chứa một điều ác hay một khổ cực nào: Thiên Chúa sẽ lau sạch nước mắt họ. Sẽ không còn sự chết; cũng không còn tang tóc, kêu than và đau khổ nữa, vì những điều đó đã biến mất (Kh 21,4). Nhưng tài sản đâu có đẩy lui được những điều đó, như kinh nghiệm cho thấy.
c) Những chi có thể tách rời nhau thì không đồng nhất với nhau. Mà trước khi thân xác được sống lại, linh hồn chư thánh đã được hưởng hạnh phúc khách thể, tức là diện kiến Thiên Chúa, như đức tin dạy chúng ta. Cho nên hạnh phúc khách thể siêu nhiên không hệ tại tài sản.
III. Đề luận II.A. - Hạnh phúc khách thể tự nhiên không chủ yếu hệ tại vinh dự[98] (m.2)
Chứng minh.
1. Do yếu tính của hạnh phúc: a) Hạnh phúc khách thể, vì là cứu cánh, nên thiết yếu là điều thiện tự nó đáng quý chuộng, chứ không đáng quý chuộng vì điều nào khác, trái lại vì nó mà mọi điều khác đáng quý chuộng.
Mà vinh dự, theo đặc tính, không phải là điều tự nó đáng quý chuộng, mà đáng quý chuộng vì điều gì khác; lại không phải vì nó mà các điều khác đáng quý chuộng.
Được vinh dự là nhận được bằng chứng bề ngoài, mà thiên hạ dùng theo tập tục để bày tỏ sự cao sang của nhân vật nào đó trước mặt tha nhân, hoặc bằng lời nói, như khi ta tán tụng ai; hoặc bằng việc làm, như cúi đầu, vái chào và đón rước ai; hoặc bằng sự vật bên ngoài như dâng lễ vật, dựng tượng. Nhưng dấu hiệu thiết yếu lệ thuộc vào thực tại mà nó biểu thị, là điều vốn trọng hơn dấu hiệu: như lời nói là dấu hiệu của tư tưởng, tư tưởng là dấu hiệu của thực tại, nên vẫn kém thực tại về mặt hữu thể.
Cho nên hạnh phúc khách thể tự nhiên không chủ yếu hệ tại vinh dự.
b) Do kinh nghiệm. Những chi có những đặc trưng tương phản nhau thì không thể như nhau.
Vậy hạnh phúc khách thể tuy nhiên và vinh dự có những đặc trưng tương phản nhau:
1* Hạnh phúc khách thể tuy nhiên là điều thiện khả dĩ đối với mọi người theo đuổi nó, vì thế nằm trong khả năng của mọi người. nhưng vinh dự không nằm trong khả năng của người được vinh dự (honorati), mà nằm trong ý chỉ của người tôn vinh (honorantis)... tôn vinh là hành vi của người cung kính ai, cho nên hành vi tự do trong tay người ấy. Vì thế, ta thấy có những người càng muốn được vinh dự lại càng không được...
2* Hạnh phúc khách thể là điều thiện riêng biệt của người đức độ, chứ không phải chung của người đức độ lẫn người trắc nết; của người lương thiện lẫn người gian ác. Nhưng trong thực tế, vinh dự là điều chung của người lương thiện lẫn kẻ ác ôn; thậm chí nhiều khi kẻ ác ôn lại được tôn vinh hơn người lương thiện!
3* Hạnh phúc khách thể là điều tuyệt hảo (summum bonum), nên không thể thủ đắc một cách bất chính; và người đã thủ đắc cũng không lạm dụng để làm điều ác được. Nhưng người ta có thể tìm kiếm vinh dự một cách gian manh, như dùng sự mau chuộc, mưu mẹo, và tiền bạc; người ta còn lạm dụng vinh dự để tham nhũng và để phản quốc.
4* Giả dụ chỉ có một người duy nhất ở trần gian, người ấy cũng có thể đạt được hạnh phúc khách thể, nhưng không thể được vinh dự, vì thiếu người tôn vinh: chả ai tự tôn vinh chính mình.
5* Hạnh phúc khách thể không thể là điều thiện giả tạo; nhưng vinh dự lại có thể là điều giả tạo; về phía người được tôn vinh như bạo chúa; về phía người tôn vinh, như thiếu thành thực hoặc với gian ý.
Đề luận II.B. - Hạnh phúc khách thể siêu nhiên không chủ yếu hệ tại vinh dự.
Chứng minh.
1. Đạo lý mạc khải. Sự ham muốn hạnh phúc khách thể siêu nhiên không bị Thiên Chúa bài bác và cảnh giác, trái lại còn được Thiên Chúa khuyến khích và hỗ trợ để theo đuổi (xc. Tv 41,2-3; Cl 3,1-2). Nhưng sự ham muốn được vinh dự là điều Thiên Chúa dạy ta phải đề phòng. Thực vậy, sách Huấn Ca viết: Đừng xin Đức Chúa cho con quyền cao, cũng đừng xin vua cho con chức trọng (Hc 7,4). Chúa Giêsu cũng cảnh giác ta cách minh bạch: Khi làm việc lành phúc đức anh em phải coi chừng, chớ có phô trương cho thiên hạ thấy. Bằng không, anh em sẽ chẳng được CHa của anh em, Đấng ngự trên trời, ban thưởng. Vậy khi bố thí, đừng có khua chiêng đánh trống, như bọn đạo đức giả hình thường làm trong hội đường và nơi phố xá, cốt để người ta khen, Thầy bảo thật anh em, chúng đã được phần thưởng rồi (Mt 6,1-2). Các ông tôn vinh lẫn nhau và không tìm kiếm danh vọng phát xuất từ Thiên Chúa... (Ga 5,44).
2. Lẽ Thần học. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên không thể hệ tại điều thiết yếu là mỏng manh và phù du. Nhưng việc được tôn vinh nơi trần thế thì phù du, vì theo Thánh Kinh: Mọi xác phàm là như cỏ; cỏ héo hoa tàn (xc. Is 40,7-8).
IV. Đề luận III.A. Hạnh phúc khách thể tuy nhiên không chủ yếu hệ tại danh vọng,[99] (m3)
Chứng minh.
1. Do yếu tính của hạnh phúc: Hạnh phúc khách thể hệ tại điều thiện cao sang tuyệt vời (nobilissimo bono), hiện hữu trong thực tại và tự nó đáng ước mong.
Nhưng danh vọng nhân loại, theo chính bản tính, không phải là điều thiện cao sang.
a) Danh vọng còn hệ tại được người khác biết tới (cognosci):
Thực vậy, trong định nghĩa của danh vọng có cụm từ nhận biết rõ rệt (clara notitia). Nhưng việc được biết tới (cognosci) nguyên nó chưa phải là điều cực sang của con người: vì cả những điều đê tiện và gian ác cũng được biến đến. Vả lại nhận biết (cognoscere) còn trọng hơn là được nhận biết (cognosci).[100]
b) Danh vọng cũng không phải điều hiện hữu trong thực tại, biệt lập với sự suy nghĩ của con người.
Thực vậy, sự nhận thức của con người, vì không phải là căn nguyên của thực tại, mà do thực tại phát sinh, cho nên không có trong thực tại trước tác động suy nghĩ của ta, và biệt lập với tác động ấy. Danh vọng thiết yếu là sự nhận biết rõ ràng vì khen lao, cho nên không phải là điều thiện thực thể luận, hiện hữu trong thực tại trước và biệt lập với sự suy nghĩ của ta; vì thế được quy kết vào hữu thể lý định có nền tảng trong thực tại. Thành thử danh vọng không cốt thiết làm nên hạnh phúc, mà giả định hạnh phúc khách thể đã sẵn có.
c) Cũng không phải là điều tự nó đáng ước mong.
Điều nguyên nó là dấu hiệu của điều thiện hữu ích thì nguyên nó không thể đáng ham muốn: dấu hiệu chỉ được ham muốn vì điều nó biểu thị; mà điều được biểu thị, nếu là điều thiện hữu ích, thì đáng ham muốn vì điều khác; chứ không phải vì chính nó.
Mà danh vọng nhân loại thì thiết yếu là dấu hiệu của điều thiện hữu ích: là dấu hiệu, vì là sự nhận biết rõ ràng; về điều thiện hữu ích, vì trong định nghĩa có những tiếng nhận biết rõ ràng để ca tụng (clara notitia cum laude); sự ca tụng này là phương tiện hay là điều hữu dụng cho mục đích.[101]
Cho nên danh vọng không phải là điều thiện cuối cùng tự nó đáng ham muốn.
2. Do kinh nghiệm.
Những chi có những đặc trưng tương phản thì không đồng nhất với nhau. Mà hạnh phúc khách thể và danh vọng có những đặc trưng tương phản nhau:
a) Hạnh phúc khách thể luôn luôn và thiết yếu là điều thiện đích thực, không bao giờ có thể là giả tạo. Nhưng danh vọng nhân loại thường sai lạc và lại có thể là giả tạo. Vì sự nhận thức của ta hay sai nhầm; lại giả mạo, vì có những người a dua, nịnh bợ. Và dù có thành thực và chân thật đi nữa thì trong thực tế cũng không nhất thiết có như thế: vì sự nhận thức và khen lao của người đời có thể luôn luôn được nguỵ tạo.
b) Hạnh phúc khách thể là điều thiện bền vững, không thể mất. Nhưng danh vọng lại rất bấp bênh và rất dễ mất.[102]
c) Hạnh phúc khách thể là điều thuộc riêng về người lương thiện và đức hạnh. Nhưng danh vọng lại là điều chung cho cả người lương thiện và người gian ác.
d) Hạnh phúc khách thể là điều mọi người có thể đạt được. Nhưng danh vọng thì không. - Hạnh phúc khách thể là điều hễ những ai tha thiết và liên lỉ tìm kiếm thì đạt được. Còn danh vọng thì càng tìm cầu càng không được.
Đề luận III.B. - Hạnh phúc khách thể siêu nhiên không chủ yếu hệ tại danh vọng
Chứng minh.
1. Đạo lý mạc khải. Chúa Giêsu đã nêu gương sáng khi khẳng định: Phần tôi, tôi không tìm danh vọng cho mình (Ga 8,50). Người cũng cảnh giác người Do Thái: Các ông không tìm danh vọng phát xuất từ một mình Thiên Chúa (Ga 5,44). Chúa cũng cho thấy vì sao nhiều người không dám tuyên xưng Chúa: Họ chuộng danh vọng của người phàm hơn là danh vọng của Thiên Chúa (Ga 12,43). Thánh Phaolô dạy: Chúng ta đừng tìm danh vọng phù phiếm (Gl 5,26). Anh em đừng làm gì vì ganh tị hay vì danh vọng phù phiếm (Pl 2,3). Đức Chúa phán thế này: Kẻ thông thái, đừng tự hào mình thông thái; kẻ hùng mạnh, đừng tự hào mình hùng mạnh tôn vinh; kẻ giàu có, đừng tự hào mình giàu có. Ai tự hào thì hãy tự hào về điều này, là hiểu biết Ta (G 9,22-23). Ai tự hạo, thì hãy tự hào trong Chúa (2Cr 10,17).
2. Lẽ thần học.
a) Hạnh phúc khách thể siêu nhiên là điều thiện hằng cửu và không thể mất. Nhưng danh vọng nhân loại thì rất bấp bênh và chóng qua, theo lời thánh Phêrô: Mọi phàm nhân đều như có và tất cả danh vọng của họ cũng đều như hoa cỏ; cỏ thì khô, hoa thì rụng (1Pr 1,24).
b) Ham muốn hạnh phúc khách thể không thể là chuyện tội lỗi. Nhưng ham muốn danh vọng nhân loại có thể là chuyện tội lỗi, lại còn là một trong bảy tội đầu (xc. II-II, vđ.132).
IV. Đề luận IV.A. Hạnh phúc khách thể tuy nhiên không chủ yếu hệ tại quyền bính nhân loại. (m.4).
Chứng minh.
1. Do cốt tính: Hạnh phúc khách thể vì là hạnh phúc, phải có tính cách mục đích; vì lẽ là khách thể, phải có tính cách đối tượng.
Nhưng quyền bính nhân loại, theo định nghĩa, có tính cách phương tiện và chủ vị.
Phương tiện, vì quyền bính nhân loại là khả năng chủ động (potentia activa), nhằm vào việc phục vụ cộng đoàn hay tập thể trong xã hội, như về mục đích, cũng như tiềm thể (potentia) hướng về hiện hữu như về mục đích. Chủ vị, vì quyền bính nhân loại, theo định nghĩa, là khả năng tinh thần của một chủ thể, khác hẳn với khả năng khách thể là sự khả dĩ thuần tuý (possibilitas), tức là điều có thể có mà không mâu thuẫn.
Cho nên hạnh phúc khách thể không chủ yếu hệ tại quyền bính nhân loại.
2. Hạnh phúc khách thể và quyền bính nhân loại có những đặc trưng khác nhau.
a) Hạnh phúc khách thể phải là cùng đích, là cứu cánh vì nó mà ta hoạt động, và vì thế thuộc loại nguyên nhân cứu cánh. Trái lại, quyền bính thì có tính cách của nguyên uỷ (principium actionis), như khả năng pháp lý để hành động: vì là năng lực chủ động, thành thử thuộc loại tác căn. Hiển nhiên căn nguyên cứu cánh và căn nguyên tác thành thì khác nhau.
1* Quyền bính nhân loại thì hàm súc tương quan với thuộc cấp (relativa ad subditos regendos). Nhưng hạnh phúc khách thể thì không thể hàm súc tương quan với điều nào khác, vì là điều tuyệt hảo thuần tuý và tuyệt đối.
2* Hạnh phúc khách thể không thể nhửng nhưng với điều thiện điều ác như cùng đích, cũng không thể trụ nơi người thiện người ác như nơi chủ thể. nhưng quyền bính nhân loại thì có thể nhửng nhưng phát sinh điều thiện điều ác, lại ta có thê gặp thấy nơi người lương thiện người gian ác, vì hệ tại ý muốn của người có quyền: có thể sử dụng để xây dựng cũng như để phá đổ xã hội, như kinh nghiệm chứng minh.
3* Hạnh phúc khách thể thì mọi người có thể chiếm hữu. Nhưng quyền bính thì không thể do mọi người nắm giữ một trật.
4* Hạnh phúc khách thể là điều thiện rất hoàn bị và rất vững chãi. Nhưng quyền bính nhân loại lại là điều rất khiếm khuyết cả về trương độ (vì không thể bắt cả nhân loại thần phục) lẫn cường độ, (vì không thể cầm cự lâu chống chọi ngoại xâm và nội thù). Lại là điều rất bấp bênh (instabilissima) cả trong ranh giới hữu hạn của người nắm quyền. Vì quyền bính nhân loại căn cứ trên ý chí và công luận của dân chúng, là những điều rất hay thay đổi; người nắm quyền càng tưởng là có nhiều quyền bao nhiêu, càng lệ thuộc vào nhiều người bấy nhiêu.[103]
Cho nên hạnh phúc khách thể không chủ yếu hệ tại quyền bính nhân loại.
Đề luận IV. B. Hạnh phúc khách thể không chủ yếu hệ tại quyền bính nhân loại.
Chứng minh.
1. Đạo lý mạc khải. Chúa Giêsu đã dạy ta chân lý đó. Thực vậy, khi các tông đồ tranh luận sôi nổi với nhau xem ai t, ,nhóm được coi là người lớn nhất, thì: Đức Giêsu bảo các ông: Vua của các dân thì lấy quyền mà thống trị dân, và những ai cầm quyền thì tự xưng là ân nhân. Anh em thì không như thế, trái lại, ai lớn nhất trong anh em, thì phải nên như người nhỏ nhất, và kẻ làm đầu thì phải nên như người phục vụ.[104]- Chẳng những thế Người còn lấy việc làm mà dạy, vì Người đã cho các tông đồ hay: Thầy đây, Thầy sống giữa anh em như một người phục vụ (Lc 22,27). Vả lại sau khi làm phép lạ hoá bánh ra nhiều cho từng ngàn người no nê, thì Người đã tránh lánh không để dân chúng tôn vương, như thánh Gioan đã ghi chép: Đức Giêsu biết họ sắp đến bắt mình đem đi mà tôn làm vua, nên Người lại lánh mặt, đi lên núi một mình (Ga 6,15).
2. Lẽ thần học. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên thì bất hoại và hằng cửu, vì sự trường sinh hệ tại chiến hữu hạnh phúc này. Nhưng quyền bính nhân loại thì rất vắn vỏi: kẻ nay xưng hùng xưng bá, mai đã theo tử thần (Hc 10,10); lại rất hay thay đổi: Sách Giảng Viên cho hay: Người trẻ nghèo mà khôn thì hơn ông vua già mà dại, vì không còn biết đón nhận lời khuyên; mặc dầu chàng trai đó có ra khỏi nhà tù để cai trị, hoặc đã sinh ra bần cùng trong vương quốc, thì hết thảy dân chúng đều theo... Tuy vậy, các thế hệ tiếp theo sẽ chẳng thấy phấn khởi gì vì người đó (xc. Gv 4,13-16). Ngoài ra quyền bính là điều phù du; Chúa đã cho biết số phận những ác vương và bạo chúa như thế này: Đừng sợ những lệnh truyền của con người tội lỗi ấy; vì danh vọng của nó sẽ biến thành phân thành giòi. Hôm nay nó tự cao tự đại, nhưng ngày mai chẳng còn thấy nó đâu, vì nó đã trở về tro bụi và dự định của nó cũng tiêu tan.[105]
VI. Đề luận V.A. Hạnh phúc khách thể không chủ yếu hệ tại những điều thiện của thân thể[106]
Những người chỉ lưu ý đến việc luyện tập thân thể sao cho dẻo dai, cường tráng, khôi ngô, trường thọ... cũng như những thành viên của hội Duy nhiên, Khoả thân, và những người theo thuyết Tôn chủng (Racismi) thì cho hạnh phúc khách thể hệ tại những điều thiện của thân thể.
Chứng minh.
1. Lẽ chủ chốt do yếu tính của hạnh phúc khách thể. Hạnh phúc khách thể tuy nhiên không chủ yếu hệ tại những điều thiện thiết yếu là hữu dụng.
Vậy những điều thiện thuộc về thân thể thiết yếu là những điều thiện hữu dụng.
a) Có thể quy những điều thiện của thân thể thành hai loại, là điều thiện chủ yếu và quý giá nhất, là sự sống, và những điều thiện phụ thuộc vào sự sống: như sự khoẻ mạnh, khôi ngô, cường tráng, sự vẹn toàn của các chi thể.
Nhưng cả sự sống cũng như những điều thiện lệ thuộc vào sự sống đều là những điều thiện hữu ích:
1* Những điều thiện phụ thuộc vào sự sống thiết yếu quy về sự sống như điều thiện chủ yếu và cơ bản, cũng như phụ thể nói chung quy về bản thể. Vì thế ta thấy tuy nhiên và không cần suy nghĩ gì hết, con người liều tất cả những chi thể khác để giữ sự sống.
2* Cả điều thiện cơ bản và chủ yếu là sự sống cũng vậy. Sự sống này có thể hiểu là sự sống của con người, có hồn có xác; hoặc hiểu như sự sống của thân thể, đối lập với linh hồn bất hoại.
- Nếu hiểu như sự sống của con người, thì sự sống này là sự hiện hữu của con người (esse hominis), là sự hiện hữu thụ tạo (esse creatum). Nhưng sự hiện hữu thụ tạo thì hướng về hoạt động (propter operationem) như về mục đích. Đàng khác hiện hữu thụ tạo không phải là điều tuyệt hảo hay là hạnh phúc khách thể, chẳng vậy, hễ con người đã hiện hữu là đã được hạnh phúc, đó là điều không xác thực. Hơn nữa chúng ta thấy mọi người tuy nhiên mong ước được hạnh phúc, đó là dấu không phải hễ sinh sống trên đời là đã được hạnh phúc.
- Nếu hiểu là sự sống của riêng thân thể thì:
Thân thể đối với linh hồn là như chất thể đối với mô thể, hay như tiềm thể đối với hiện thể (potentia et actus). Nhưng chất thể thì vì mô thể... * Thân thể sống động thiết yếu là hữu cơ thể (corpus organicum), vì thế thiết yếu là cơ quan hay dụng cụ của linh hồn. Mà đã là dụng cụ ắt có tính cách hữu ích (utile) đối với chính căn. * Thân thể lại khiếm khuyết hơn linh hồn, và như vậy phải quy hướng về linh hồn như về mục đích.
Cho nên hạnh phúc khách thể tuy nhiên không hệ tại những điều thiện thân thể.
2. Lẽ hậu nghiệm do những đặc trưng. Những điều thiện của thân thể có những đặc trưng tương phản với hạnh phúc khách thể tuy nhiên.
a) Hạnh phúc khách thể tuy nhiên là điều thiện riêng biệt của nhân loại, chứ không phải chung cho cả súc vật.
Nhưng điều thiện của thân thể lại là những điều thiện chung cho cả súc vật: nhiều động vật có sự sống, sức khoẻ, sự cường tráng... Hơn nữa nếu hạnh phúc khách thể tuy nhiên hệ tại những điều thiện của thân thể thì súc vật có thể có hạnh phúc hoàn hảo hơn ta: Ai có thị giác tinh anh bằng phượng hoàng về kền kền? Ai thính mũi bằng chó: Ai chạy hay bay nhanh bằng thỏ, nai và chim chóc? Ai lực lưỡng bằng sư tử và voi? Ai sống lâu bằng rắn: chúng lột xác và cải lão hoàn đồng![107]
b) Hạnh phúc khách thể tuy nhiên là điều thiện riêng của người lương thiện. Mà những điều thiện của thân thể thì cả người ác cũng có.
c) Hạnh phúc khách thể tuy nhiên là điều thiện thiết yếu bền vững, thiên thu, không phù du cũng chẳng hư hoại. Nhưng những điều thiện của thân thể thì bấp bênh, hay hư hoại, phù du, tạm bợ.
d) Hạnh phúc khách thể tuy nhiên thì mọi người đều có thể chiếm hữu, và một khi đã thủ đắc thì không thể mất một cách miễn cưỡng và do võ lực. Trái lại những điều thiện của thân thể, ít là xét theo tổng thể, không phải mọi người đều có: nhiều người thiếu sức khoẻ, thiếu khôi ngô, thiếu tầm vóc cao lớn, cường tráng hay vẹn toàn chi thể; lại một khi đã có, cũng vẫn có thể bị đoạt mất cách cưỡng bức, như chính sự sống.
f) Hạnh phúc khách thể tuy nhiên là điều thiện thượng đẳng. Nhưng những điều thiện của thân thể là những điều thiện hạ đẳng của con người: vì ngoài thân thể con người còn có linh hồn cao trọng hơn.
Đề luận V. B. - Hạnh phúc khách thể siêu nhiên không chủ yếu hệ tại những điều thiện của thân thể.
Chứng minh.
1. Đạo lý mạc khải. Chúa Giêsu đã dạy ta coi thường mạng sống thể xác và sự toàn vẹn thân thể để đạt tới phúc trường sinh: Ai đến với tôi mà không dứt bỏ... cả mạng sống mình nữa, thì không thể làm môn đệ tôi được (Lc 14,26). Ai yêu quý mạng sống mình thì sẽ mất; còn ai coi thường mạng sống mình ở đời này, thì sẽ giữ lại được nó cho sự sống đời sau (Ga 12,25). Nếu mắt anh làm cớ cho anh sa ngã, thì hãy móc mà ném đi; thà chột mắt mà được vào cõi sống, còn hơn là có đủ hai mắt mà bị ném vào lửa hoả ngục (Mt 18,9). Và đây là bằng chứng lớn lao nhất của đức ái (xc. Ga 15,13); mà đức ái là con đường thẳng băng đưa đến hạnh phúc bất diệt (1Cr 12,31). Anh em đừng sợ những kẻ giết thân xác mà không giết được linh hồn. Đúng hơn, anh em hãy sợ Đấng có thể tiêu diệt cả hồn lẫn xác trong hoả ngục (Mt 10,28). Chúa Giêsu còn nêu gương cho chúng ta, như thánh Phaolô viết: Đức Kitô đã yêu thương chúng ta, và vì chúng ta, đã tự nộp mình làm hiến lễ, làm hy lễ dâng lên Thiên Chúa.[108]
Thánh Kinh còn dùng những lời tương tự để dạy ta điều đó. Thực vậy, thánh Phaolô viết: Chúng ta mang nợ, không phải mang nợ đối với tính xác thịt, để phải sống theo tính xác thịt. Vì nếu anh em sống theo tính xác thịt, anh em sẽ phải chết... (Rm 8,12-13). Ai theo tính xác thịt mà gieo điều xấu, thì sẽ gặt được hậu quả của tính xác thịt là sự hư nát (Gl 6,8).
2. Lẽ thần học. a) Hạnh phúc khách thể siêu nhiên là điều tuyệt hảo. Nhưng những điều thiện của thân thể không phải là điều tuyệt hảo, mà là điều thiện hạ cấp. Cho nên dù thân thể cũng là đối tượng của đức ái, nhưng nếu không là đối tượng chót, thì cũng chỉ là đối tượng áp chót của đức ấy thôi.
b) Sự hiện hữu, sự sống cũng như tất cả những điều thiện của thân thể chỉ là thực tại mà con người phải sử dụng để đạt tới đích.
c) Hạnh phúc khách thể siêu nhiên là điều thiện bền vững, bất biến và hằng cửu. Mà những điều thiện về thân xác thì phù du, sách Huấn Ca viết: Số ngày của con người nhiều lắm là một trăm năm (18,8); Tính tuổi thọ, trong ngoài bảy chục, mạnh giỏi chăng là được tám mươi, mà phần lớn chỉ là gian lao khốn khổ, cuộc đời thấm thoát, chúng con đã khuất rồi (Tv 89,10).
VII. Đề luận VI. A. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên không chủ yếu hệ tại khoái lạc. (m.6)
Chứng minh
1. Chủ nghĩa khoái lạc rất phổ biến ít là trong thực hành; đàng khác, khoái lạc cũng mặc nhiều hình thức, trước khi chứng minh cẩn thận nhận diện một số hạn từ và xác định ý nghĩa của vấn đề.



 
VUI THÚ
xét               
chính nó







nơi công hiệu
chung mọi thứ, mọi cách: vui thú: delectatio
riêng
Thể chất

Tinh thần
chừng mực: vui mừng: (gaudium)
bồng bột: dật lạc (libido)
chừng mực: vui mừng (gaudium)
bồng bột: thoả thuê: (fruitio)
bề trong, nơi tâm can: vui sướng: (laetitia)
bề ngoài
nơi
thân
thể
nơi một phần
thân
thể
toàn thân, nhất là chân và ống chân:
nhảy mừng, mừng quýnh (exsultatio)
- diện mạo: hớn hở (hilar)
- tiếng nói ú ớ: hể hả (ijb)
- nói thành câu và tay múa
máy: hoan hỉ (jucunditas)













2. Khoái lạc, xét theo cốt tính (formaliter), thì là một thực tại sống động, và tâm linh theo cách thức của hoạt động; nhưng xét theo nền tảng (fundamentaliter) của nó, thì ám chỉ điều thiện hay là đối tượng cụ thể hoá khoái cảm. Theo nghĩa thứ nhất thì phải bàn khi nói về hạnh phúc chủ vị. Còn ở đây vì bàn về hạnh phúc khách thể, nên hiểu như nền tảng hoặc đối tượng cụ thể hoá sự vui thoả của chúng ta.
Chứng minh. 1. Nếu hạnh phúc khách thể tuy nhiên chủ yếu hệ tại khoái lạc thì nhất thiết phải hệ tại khoái lạc nói trống, hay hệ tại khoái lạc riêng biệt của linh hồn, hoặc của thân thể. Nhưng hạnh phúc khách thể tuy nhiên không chủ yếu hệ tại khoái lạc nói trống; không chủ yếu hệ tại khoái lạc đặc thù của linh hồn; cũng không chủ yếu hệ tại khoái lạc đặc thù của thân thể.
Cho nên hạnh phúc khách thể tuy nhiên không chủ yếu hệ tại khoái lạc.
a) Hạnh phúc khách thể tuy nhiên không chủ yếu hệ tại khoái lạc nói trống.
Có thể xét khoái lạc nói trống và hạnh phúc hai cách là: đặc thù (materialiter) như những điều thiện,và theo mô thể và nhị trùng như mục đích.
Nhưng dù xét theo cách nào thì khoái lạc cũng không cốt thiết làm nên hạnh phúc khách thể tự nhiên:
1* Xét như điều thiện. Hạnh phúc khách thể tự nhiên của con người, theo định nghĩa, phải là điều thiện tối thượng (summum bonum). Vậy điều thiện khoái lạc (bonum delectabile), theo bản tính, không phải là điều thiện tối thượng:
- Điều thiện tối thượng hay chính yếu phải là điều thiện đoan chính; còn điều thiện khoái lạc và hữu dụng chỉ là những điều thiện thứ yếu.
- Ta cũng có thể căn cứ vào những điều tương phản với các thứ điều thiện để thấy như vậy: Điều thiện đoan chính trực tiếp đối lập với điều ác của tội (malum culpae); còn điều thiện khoái lạc thì đối lập với điều ác của hình phạt (malum poenae). Nhưng hiển nhiên là điều ác của tội thì nặng hơn là điều ác của hình phạt.
2* Xét như cứu cánh. Hạnh phúc khách thể tự nhiên, vì nhất thiết là cũng đích tối hậu của cả cuộc nhân sinh, nên phải hệ tại thực tại nào mang yếu tính của cứu cánh một cách tiên quyết, tất yếu và tột mức.
Nhưng khoái lạc không phải là thực tại mang yếu tính của cứu cánh cách tiên quyết, tất yếu và tột mức.
Thực vậy, có hai thứ đích sau cùng: là thực tại sau cùng (finis qui, cujus gratia): là đối tượng quyến rũ, thu hút ta làm việc; là công việc sau cùng (finis quo): là sự chinh phục và an nghỉ trong cứu cánh mà ta đã chinh phục.
Hiển nhiên thực tại sau cùng mang yếu tính của cứu cánh một cách tiên quyết, tất yếu và tột mức; còn công việc sau cùng chỉ mang yếu tính của cứu cánh cách thứ yếu:
Thực tại cuối cùng tương quan với việc cuối cùng như đối tượng với hành vi. Nhưng đối tượng có trước hành vi. - Lý do cuối cùng huy động dục vọng thì phù hợp với thực tại cuối cùng một cách tiên quyết, tất yếu và tột mức, và chỉ phù hợp với công việc cuối cùng một cách thứ yếu.
Cho nên hạnh phúc khách thể không chủ yếu hệ tại khoái lạc nói trống.
b) Hạnh phúc khách thể tự nhiên không chủ yếu hệ tại khoái lạc đặc thù của linh hồn.
1. Hạnh phúc khách thể của con người là cứu cánh của cả cuộc nhân sinh. Nhưng khoái lạc của linh hồn không thể là cứu cánh của cả cuộc nhân sinh, dù xét về mặt khách thể hay chủ vị cũng vậy.
Không phải là cứu cánh khách thể, tức là đối tượng làm nên hạnh phúc:
Cứu cánh khách thể của con người cũng như của bất cứ vật thụ tạo nào, thiết yếu ở ngoài con người: Vì nếu thiết yếu ở trong con người, thì con người đã được hạnh phúc rồi, chứ không còn hướng về nó, không còn mong ước và nôn nóng tìm kiếm nó nữa. Nhưng khoái lạc của linh hồn lại thiết yếu ở trong con người, vì là một cái gì sống động và nội cố. - Cứu cánh khách thể là điều thiện vì nó mà ta ước ao các điều khác. Nhưng khoái lạc của linh hồn không phải là điều thiện vì nó mà ta ước ao những điều khác: Kinh nghiệm cho hay ta ước ao và khắc khoải ước ao nhiều điều không mang lại một khoái lạc nào cho linh hồn, như trông nhìn, tưởng nhớ, hiểu biết và sống đức hạnh; ngược lại ta ước mong nhiều điều chỉ sinh ra sự buồn phiền, như muốn chính xác khi hay tin cha mẹ, bà con gặp tai nạn hoặc qua đời.
2. Cũng không phải là cứu cánh chủ vị tức là động tác sau cùng chinh phục hạnh phúc. Cứu cánh chủ vị, hay động tác sau cùng, nhất thiết là hành vi tiên quyết liên kết chủ thể với điều tuyệt hảo bên ngoài.
Nhưng khoái lạc của linh hồn không phải là hành vi tiên quyết liên kết con người với điều tuyệt hảo bên ngoài.
Khoái lạc, theo yếu tính, không phải là hành vi, nhưng là điều theo sau hành vi không bị cản trở, như thể công hiệu hay hệ quả của hành vi. - Khoái lạc, theo yếu tính, là sự an tĩnh (quies) của dục vọng sau khi đã chinh phục được điều thiện mà ta ham muốn. Vậy không phải vì an tĩnh mà đạt được niềm hoan lạc, nhưng vì đạt được mới an tĩnh, toạ hưởng.
3* Sự khoái lạc thiêng liêng của ý chí con người, khi chiếm hữu cứu cánh của cuộc nhân sinh, cũng tương đương như khoái lạc nhục dục của súc vật, khi chiếm hữu đối tượng riêng của chúng.
Vậy sự khoái lạc nhục dục của súc vật không nhất thiết là mục đích riêng của chúng; nhưng cứ tự nhiên khoái lạc ấy hướng về hoạt động đặc loại của chúng, như về mục đích riêng, nhờ đó mà cá vật hay chủng loại đợi bảo tồn và duy trì.
Khoái lạc nhục dục của súc vật. Tất cả những chi được thiên nhiên quy hướng về điều khác, thì không phải là cứu cánh.[109] Vậy thiên nhiên quy hướng khoái lạc đến hành động chứ không ngược lại:[110] Thực vậy, thiên nhiên liên kết khoái lạc với những hành động của súc vật, quy hướng về những mục đích thiết yếu; lại hành động nào càng cần để đạt tới mục đích riêng biệt càng mang lại nhiều khoái lạc hơn. Như ăn uống để bảo tồn cá vật và ái ân để bảo tồn chủng loại.
c) Hạnh phúc khách thể tự nhiên cũng không chủ yếu hệ tại khoái lạc đặc thù của thân thể.
Có thể xét khoái lạc đặc thù của thể xác ba cách: khoái lạc nói trống; cuồng lạc; khoái lạc chừng mực.
Nhưng hạnh phúc khách thể tự nhiên không hệ tại khoái lạc nào trong ba thứ đó. Cho nên...
1. Không hệ tại khoái lạc nói trống.
a) Hạnh phúc khách thể tự nhiên của con người là điều thiện tuyệt hảo của con người.
Nhưng khoái lạc thể xác không thể là điều (thiện) tuyệt hảo:
1* Điều thiện khoái lạc không đứng đầu những điều thiện của con người.[111] Khoái lạc thể xác còn thua kém khoái lạc của linh hồn: Vì điều được đem phối hợp với linh hồn là chân lý và đức hạnh thì phổ quát hơn; lớn lao hơn; quý giá hơn. - Chủ thể tiếp nhận: cao thượng hơn; quảng bác hơn. - Vì chính sự phối hợp: thâm thuý hơn; hoàn bị hơn; bền bỉ hơn: đó là điều hiển nhiên nếu chúng ta so sánh cách thức chân lý phối hợp với trí khôn và ly rượu nồng với vị giác đủ thấy.
2* Xét như một điều thiện nào đó của thân xác thì khoái lạc còn thua kém sự sống và sự vẹn toàn chi thể. Giá trị của điều thiện tỷ lệ thuận với điều ác do hình phạt gây nên:
Sự sống - tử hình
Vẹn toàn chi thể - chặt chém
Khoái lạc - đòn vọt.
Cho nên hạnh phúc khách thể tự nhiên không hệ tại khoái lạc thể xác.
2. Cuồng lạc như Aristippus chủ trương.
a) Xét theo chủ thể riêng.
1* Hạnh phúc khách thể tự nhiên là điều riêng của con người. Nhưng cuồng lạc thể xác lại là điều chung cho cả con người và súc vật.
2* Hạnh phúc khách thể tự nhiên là của riêng người lương thiện, chứ không thể chung cho cả người ác. Nhưng cuồng lạc lại là điều người bất lương hay theo đuổi.
b) Xét theo công hiệu:
1* Trực tiếp. Hạnh phúc khách thể tự nhiên phải mang theo mọi điều thiện, và phải thoả mãn mọi nguyện vọng của người lương thiện một cách hoàn toàn và đầy đủ. Nhưng cuồng lạc không thể thoả mãn những nguyện vọng của những người thưởng thức nó. Những người buông theo xì ke ma tuý cho thấy rằng: chưa thử thì thèm; thử rồi thì ngán; để lại sự buồn rầu của thân hình tiều tuỵ, ốm yếu.
2* Gián tiếp. Hạnh phúc khách thể tự nhiên phải đẩy lui mọi điều ác; nhưng cuồng lạc không đẩy lui, mà còn mang theo nhiều điều khác: làm mất sức khoẻ; mất sự khôi ngô; rút ngắn cuộc đời; phá tiêu tiền của; làm nhụt ý chí và sự sắc sảo của lý trí; phá đổ đời sống gia đình, như sách Cải tội bảy mối có bảy đức trình bày.
3. Khoái lạc chừng mực. Khoái lạc chừng mực có thể xét như khoái lạc cá nhân hay xã hội. Nhưng hạnh phúc khách thể tự nhiên không hệ tại khoái lạc cá nhân cũng không hệ tại khoái lạc xã hội:
a) Không hệ tại khoái lạc cá nhân như Epicurs chủ trương:
1* Những người chủ trương khoái lạc này hỗn đồng hai chủ nghĩa xung khắc nhau là chủ nghĩa khắc kỷ (Stoici) và chủ nghĩa khoái lạc (Aristippe).
2* Quy hướng nhân đức về khoái lạc thể xác tức là quy hướng điều thiện đoan chính về điều thiện khoái lạc là điều phi lý.
3* Hạnh phúc có tính cách tuyệt đỉnh chứ không thể nửa chừng. Nhưng chừng mực hoá... là kéo về chỗ nửa chừng.
b) Không hệ tại khoái lạc xã hội, như Hobbes, Bentham, Stuart Mill, Mackintosh, H. Spencer, C. Darwin, E. Durkheim, L. Levy-Bruhl, J.M. chủ trương:
Khoái lạc nhục dục, nói đúng ra, là đam mê của dục vọng. Nhưng đam mê (passio), như đối lập với hành động (operatio) là điều nội tại, cá thể, riêng lẻ - Khoái lạc nhục dục của con người thì dị tính (heterogeneae) chứ không phải đồng tính (gomogeneae); không thể đem cộng gồm mà đạt được tổng số, hay là mức tối đa.
3* Nếu hạnh phúc của con người hệ tại khoái lạc đã được thanh lọc, như Stuart Mill trình bày, thì hạnh phúc ấy sẽ là điều (thiện) khoái lạc phổ quát của mọi người hay của cả nhân tính. Nhưng điều đó đưa đến nhiều bất trắc, vì khoái lạc phổ quát thì: - Hoặc là phổ quát về mặt hữu thể (in essendo) thì chỉ là hữu thể lý định và là phổ quát luận lý; - hoặc phổ quát như đối tượng sau cùng làm cho mọi thực tại được hạnh phúc thì phải là khoái lạc lập hữu (per se subsistens), như thế phải ở ngoài và trên toàn thể nhân tính; siêu việt và ngoại tại, chứ không nội tại, như St. Mill dạy. - Hay chỉ là sự tập hợp những khoái lạc (volupt. collectiva), tức là tổng thể những khoái lạc cá thể.
Nhưng nếu như St. Mill chủ trương, khoái lạc cả thể không phải là khoái lạc hoàn hảo, thì tổng thể những khoái lạc cũng không thể hoàn hảo hơn. - Đàng khác chủ thể của hạnh phúc ấy sẽ là cả nhân loại tính (humanitas), chứ không phải là riêng lẻ của mỗi người. Nhưng nhân loại tính chỉ là quan niệm trừu tượng, chứ thực sự không có bê ngoài mỗi người riêng lẻ.
4* Dù theo hình thức biến hoá, hạnh phúc con người cũng không hệ tại khoái lạc xã hội. Vì quá trình biến hoá thiết yếu là quá trình tự nhiên và sinh lý, vì thế là quá trình tất yếu chứ không phải quá trình tự do. Nhưng hạnh phúc khách thể thì hữu ý một cách thiết yếu; nên phải được tự do chinh phục hay đánh mất.
5* Ngay cả trong hình thức liên đới và thiện cảm xã hội cũng vậy. Không ai phân phát điều mình không có. Vậy nhân loại tính, cũng như mỗi cá nhân, tuy nhiên không có hạnh phúc trong mình. NÊn không thể phân phát cho ai khác, phương chi là cho mọi người và từng người. Ngoài ra, sự liên đới phổ quát, để đích thực là phổ quát, phải liên đới trong mọi điều thiện và trong mọi điều ác. Nhưng thế giới hiện nay điều ác thì nhiều hơn điều thiện, nên sự bất hạnh sẽ lượt thắng hay ngăn trở hạnh phúc phổ quát.
Đề luận VI. B. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên không chủ yếu hệ tại khoái lạc nhục dục.
Chứng minh.
1. Đạo lý mạc khải. Thánh Phaolô viết: Có nhiều người sống đối nghịch với thập giá: chung cục họ sẽ phải hư vong: chúa họ thờ là cái bụng, và cái họ lấy làm sanh vọng lại là cái đáng hổ thẹn (Pl 4,18-19). Nhưng việc do tính xác thịt gây ra thì ai cũng rõ, đó là dâm bôn, ô uế, phóng đãng... say sưa, chè chén và những điều khác giống như vậy. Tôi báo trước cho mà biết, như tôi đã từng bảo: những kẻ làm các điều đó sẽ không được thừa hưởng Nước Thiên Chúa (Gl 5,19-21). Anh em đừng nhấm. Những kẻ dâm đãng... say sưa, rượu chè... sẽ không được Nước Thiên Chúa làm cơ nghiệp (1Cr 6,9-10). Chuyện gian dâm, mọi thứ ô uế hay tham lam, thì anh em phải tránh đến độ không nhắc tới (Ep 5,3).
Lại loài người đã chịu biết bao hình phạt, như đại hồng thuỷ (xc. St 6,12); như mưa diêm sinh và lửa đổ xuống trên thành Sodoma và Gomorra (xc. St 19,24); hai kỳ mục bị ném đá chết, vì muốn tằng tịu với bà Susanna (xc. Đức Nữ 13); nạn động đất, cháy rừng vv...
2. Lẽ thần học.
a) Con người được lãnh cũng một hạnh phúc khách thể siêu nhiên như các thiên thần (xc. Mt 12,30; 22,30). Nhưng hạnh phúc khách thể siêu nhiên của các thiên thần không hệ tại khoái lạc nhục dục: vì thiên thần không có thân thể (I, vđ. 51, m.1).
b) Hạnh phúc khách thể siêu nhiên sẽ hoàn toàn thoả mãn lòng ham muốn của phúc nhân. Nhưng khoái lạc nhục dục thì không thể no thoả. Thực vậy, sách Châm Ngôn viết: Có ba điều không bao giờ thoả mãn, và điều thứ bốn không bao giờ nói “đủ rồi”. Đó là: cõi âm ty, lòng dạ hiếm hoi, đất chẳng bao giờ no nước, và lửa không bao giờ nói “đủ rồi” (30,15-16); còn một điều nữa bụng kẻ ác không hề no nê (Cn 13,25).
c) Hạnh phúc khách thể siêu nhiên hệ tại nên giống như Thiên Chúa, theo lời thánh Gioan: Khi Đức Kitô xuất hiện, chúng ta sẽ nên giống như Người, vì Người thế nào chúng ta sẽ thấy Người như vậy (1Ga 3,2).
VIII. Đề luận VII. A. Hạnh phúc khách thể tự nhiên không chủ yếu hệ tại điều thiện tuy nhiên nào của linh hồn (m.7).
Chứng minh.
1. Hạnh phúc khách thể tự nhiên của con người phải hệ tại điều tuyệt hảo và hoàn bị nhất. Nhưng điều thiện tự nhiên của linh hồn không phải là điều tuyệt hảo và hoàn bị nhất. Thực vậy, những điều thiện tuy nhiên của linh hồn hoặc là chính linh hồn hay một điều nào của linh hồn. Nhưng dù chính linh hồn, dù một điều nào khác của linh hồn cũng không phải là điều tuyệt hảo và hoàn bị nhất.
a) Chính linh hồn. Mặc dầu linh hồn suy lý là hiện thể đệ nhất cấp (mô thể bản thể) của thân thể, nhưng vẫn thiết yếu là vật khiếm khuyết:
Vì linh hồn là thành phần của con người, nên không hoàn bị bằng cả con người: - So sánh với hiện hữu (là hiện thể của toàn thể con người) thì linh hồn tất yếu là tiềm thể, cũng như thất cả các yếu tính thụ tạo khác. - So sánh với tài năng, tập quán và hành vi, thì là chủ thể khả dĩ được kiện toàn (perfectibile), bởi mô thể phụ thể (forma accidentalis) kiện toàn và bổ khuyết nó.
b) Điều nào khác của linh hồn. Nhưng điều thuộc về linh hồn quy về ba loại: tài năng tuy nhiên; tập quán hay là nhân đức; và hành vi của tài năng hay của tập quán. Nhưng không điều nào trong các điều trên đây có thể là điều tuyệt hảo hay hoàn bị nhất.
1* Xét chung. Xét về phạm vi hữu thể, thì cả ba điều trên đây đều thuộc phạm trù phụ thể, thua đứt yếu tính của linh hồn thuộc phạm trù bản thể. Lại cả ba được tiếp nhận vào linh hồn như vào chủ thể, hoặc trực tiếp: như tài năng tuy nhiên; hoặc gián tiếp: như những tập quá và những hành vi. Nhưng phàm chi được tiếp nhận vào chủ thể nào thì bị giới hạn bởi chủ thể ấy.
2* Xét riêng:
- Tài năng tuy nhiên của linh hồn:
Những tài năng này thì cả người thiện và người ác đều có, mà hạnh phúc là điều riêng của người thiện. - Đặc tính của tài năng là quy hướng về hành động như về điều kiện toàn nó; mà điều tuyệt hảo và hoàn bị nhất thì không thể hướng về điều nào khác cả.
- Tập quán hay là nhân đức:
Lẽ tiên thiên: Trước hết tập quán thiết yếu là một thứ mô thể phụ thể (forma accidentalis), nói trắng ra là một thể thức (qualitas); mô thể này thiết yếu là hiện thể đệ nhất cấp (actus primus), - đứng trung gian giữa tài năng, (mà nó trực tiếp kiện toàn, hoặc phẩm định) - và hành động, là hiện thể đệ nhị cấp (actus secundus) - mà nó hướng tới như mục đích. Vì thể hiển nhiên là thua kém hiện thể đệ nhị cấp, tức là hành vi. Ngoài ra, tập quán nhất thiết có tăng có giảm (intensionis et remissionis capax). Nhưng điều này tương phản với cái tuyệt hảo và hoàn bị nhất.
Lẽ hậu nghiệm: Có hai loại nhân đức tập nhiễm là: nhân đức trí năng (virtutes intellectuales) và nhân đức luân lý (virt. Morales). Nhưng dù là nhân đức luân lý hay trí năng cũng không thể là điều tuyệt hảo và hoàn bị nhất.
- Nhân đức luân lý:
Nói cách tuyệt đối, các nhân đức luân lý[112] thì không giá trị bằng các nhân đức trí năng, là những nhân đức có chủ thể cao sang hơn, ấy là trí tuệ; có đối tượng cao trọng hơn (đối tượng tất yếu và bất diệt) hay ít ra phổ quát hơn. Nhưng đặt điều tuyệt hảo (vốn ở trên mọi điều khác) vào điều thiện đứng dưới cái khác, thì quả là mâu thuẫn.
Hạnh phúc khách thể tự nhiên không thể hệ tại điều thiện quy hướng về điều thiện khác, hoặc, thông phần thiện hảo của cái khác. Vậy đức công bình thì hướng về tha nhân; còn đức can đảm và tiết chế, mặc dầu ưu tiên chế ngự nơi chủ thể có các nhân đức ấy, nhưng chỉ thông phần thiện hảo của các cái khác thôi, vì chủ trì nơi dục vọng như nơi chủ thể.
Riêng về đức khôn ngoan, đừng kể lẽ chung trên kia (trg. 130) nhân đức khôn ngoan điều chỉnh hành vi lựa chọn phương tiện (de mediis), như bàn luận, phán đoán thực hành và mệnh lệnh, vốn hướng về sự lựa chọn và sử dụng; nhưng lựa chọn và sử dụng thì liên hệ đến những phương tiện. Vậy đặt hạnh phúc khách thể ở nhân đức không có đối tượng là cứu cánh, và chính nó cũng không phải là cứu cánh thì quả là phi lý.
- Nhân đức trí năng:
Trước hết vì hạnh phúc khách thể là điều thuộc về người thiện, chứ không phải chung cho cả người ác. Nhưng các nhân đức trí năng thuần tuý, lại là những đức tính chung cho cả người thiện lẫn người ác. - Giả dụ hạnh phúc khách thể hệ tại các nhân đức trí năng thì phải hệ tại thông tuệ (sapientia).
Nhưng cũng không hệ tại thông tuệ:
Hạnh phúc khách thể là điều mọi người đều có thể đạt được, đến nỗi có thể trọn vẹn chiếm hữu và tự ý sử dụng. Nhưng ta không thể trọn vẹn chiếm hữu và hoàn toàn tự ý sử dụng thông tuệ (nhiều khi bị cản trở bởi nhu cầu đời sống, nên ta không sử dụng được).
- Hành vi của tài năng hay của tập quán:
Trước hết trên bình diện hữu thể, những hành vi ấy rất hữu hạn. Những hành vi ấy chủ trì nơi tài năng phát xuất ra chúng, do đó bị giới hạn bởi tài năng. Vậy chính các tài năng của linh hồn, vì được thâu nhận vào yếu tính của linh hồn, đã hữu hạn và khiếm khuyết, thì xét về lãnh vực hữu thể, hành vi của các tài năng càng hữu hạn và khiếm khuyết. Áp dụng vào hành vi của các tập quán càng thấy hữu hạn và khiếm khuyết hơn.
Trên bình diện hành vi và điều thiện cũng có giới hạn và khiếm khuyết: Nơi con người, không có một trí năng hay tập quán tuy nhiên nào luôn luôn ở trong hiện thể đệ nhị cấp, nghĩa là luôn luôn hành động: con người không phải là trí tuệ thuần tuý, nhưng là động vật có trí tuệ; mà đã là động vật thì cần phải nghỉ và ngủ vào giờ nào đó. - Cả khi đã hành động, cũng không thể giữ mãi hành vi ấy trong cao độ, vì việc đó đòi phải cố gắng tối đa và phải siêu thoát ra ngoài thế giới hữu hình, là điều không thể kéo dài mà không nguy hại cho sức khoẻ thể xác. - TẤt cả cái hoàn bị của hành vi hệ tại tài năng và tập quá, như nguyên nhân tác thành, và hệ tại đối tượng riêng, như nguyên nhân mô thể và cứu cánh. Tất cả thiện hảo của hành vi đều vay mượn bởi nhân tố khác.
Đề luận VII. B. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên không chủ yếu hệ tại điều thiện tuy nhiên nào của linh hồn.
Chứng minh.
1. Đạo lý mạc khải.
a) Thánh Kinh gọi hạnh phúc siêu nhiên là sự trường sinh.[113] Nhưng sự trường sinh không do tính tự nhiên mà do ân sủng, theo lời: Ân huệ Thiên Chúa ban nhưng không là sự sống đời đời (Rm 6,23; 11,6). Thánh Kinh cũng cho thấy hạnh phúc siêu nhiên không hệ tại các nhân đức tự nhiên, chẳng kỳ là nhân đức luân lý,[114]hay nhân đức trí năng.[115]
b) Đạo lý của Giáo Hội. Chống với nhóm Pelage và SemiPelage, Giáo Hội dạy phần rỗi đời đời hay là hạnh phúc không hệ tại sức tự nhiên;[116] Giáo Hội cũng luận phi lạc thuyết của nhóm Beguard và Beguinas cho rằng, cứ tuy nhiên bản tính lý trí đã hạnh phúc, và con người không cần ánh danh vọng cất nhắc để nhìn thấy Thiên Chúa và vui hưởng danh vọng (DS 895).
2. Lẽ thần học. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên là mục đích tối hậu của con người, là điều tự nó đáng ta ham muốn và vì nó mà ta ham muốn những điều khác. Nhưng chính con người, linh hồn con người hay đức hạnh của con người không phải là những điều tự chúng đáng ta ham muốn và vì chúng mà ta ham muốn các điều khác. Chúa Giêsu đã dạy: Ngươi phải yêu mến Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn và hết sức lực ngươi. Điều răn thứ hai là ngươi phải yêu mến người thân cận như chính mình (Mc 12,30). Chúa còn dạy: Ai muốn theo Thầy, phải từ bỏ chính mình, vác thập giá mình mà theo (Mt 16,24; xc. Lc 14,26).
IX. Đề luận VIII. A. Hạnh phúc khách thể tự nhiên của con người không chủ yếu hệ tại toàn bộ (tổng thể) những điều thiện ngoại và nội của con người tập hợp (m.8).
Chứng minh.
1. Giả dụ hạnh phúc khách thể của con người hệ tại toàn bộ những ngoại và nội thiện của con người tập hợp, thì sự tập hợp này là của mỗi cá nhân đơn độc, hay là của toàn thể bản tính phổ quát của con người. Nhưng dù hiểu về: từng cá nhân, hay về toàn thể nhân loại tính thì hạnh phúc khách thể cũng không hệ tại những ngoại và nội thiện tập hợp.
a) Đối với mỗi cá nhân riêng lẻ. Để toàn bộ những ngoại và nội thiện triệt để làm cho con người được hạnh phúc, thì con người phải đạt được hạnh phúc, thì con người phải đạt được từng loại và toàn thể những điều thiện ấy đến mức tối đa.
Nhưng mỗi người riêng biệt, thực sự hiện hữu trong vũ trụ, không thể đạt được toàn bộ những ngoại nội thiện như thế:
Ai theo đuổi giàu sang và chức quyền thì không thể nhàn hạ an hưởng khoái lạc. Ai đã có cả giàu sang, chức quyền và khoái lạc thì còn đâu thời giờ để tu luyện nhân đức và trau dồi kiến thức.
Cho nên đối với mỗi người đơn độc hạnh phúc khách thể không hệ tại...
b) Đối với nhân loại. Nhân loại (humanitas) nói đúng ra là loài người. Nhưng loại (species) không phải là chủ thể của hạnh phúc, vì là hữu thể lý định có nền tảng trong thiên nhiên, chứ không có thực.
c) Cũng có thể hiểu như danh từ tập hợp (nomen collectivum) như dân, quần chúng.
Nếu hiểu như thế, thì nhân loại không cùng hiện diện một trật, vì chỉ bao gồm những người hiện sống, chứ không bao gồm những người đã sống và sẽ sống sau này. Theo nghĩa này, nếu mỗi người không thể đạt được toàn bộ những ngoại và nội thiệp tập hợp, thì tất cả mọi cá nhân càng không thể đạt được một trật, vì sự phức tạp và bấp bênh sẽ lớn lao hơn.
Hơn nữa, trong số nhân loại tập hợp, có nhiều người ác và dốt nát hơn người lương thiện và thông thái. Mà người ác thì không thể là đối tượng, cũng không thể là chủ thể hiện hữu của hạnh phúc.
Cho nên nhân loại cộng gồm không thể là đối tượng, cũng không thể là chủ thể của hạnh phúc, chẳng vậy hạnh phúc sẽ có ác tính nhiều hơn thiện tính.
Đề luận VIII. B. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên của con người không chủ yếu hệ tại toàn bộ (tổng thể) những điều thiện ngoại và nội của con người tập hợp.
Chứng minh.
1. Đạo lý mạc khải.
a) Sách Giảng Viên viết: Phù vân quả là phù vân. PHù vân, phù vân quả là phù vân. Tất cả chỉ là phù vân (Gv 1,2). Chú giải câu đó Melchior Cano viết: “Không điều thiện nào của trần gian này có thể là cùng đích của con người và làm cho con người được hạnh phúc, vì thế mới gọi là phù vân”.[117] Thánh Gioan thì viết: “Anh em đừng yêu thế gian... vì mọi sự trong thế gian: như dục vọng của tính xác thịt, dục vọng của đôi mắt, và thói cậy mình có của, tất cả những cái đó không phát xuất từ Chúa Cha, nhưng phát xuất từ thế gian, mà thế gian đang qua đi cùng với dục vọng của nó (1Ga 2,15-17). Thánh Phaolô cũng hiểu rõ tính cách tạm bợ của thế sự nên đã viết: Vì thế chúng ta mới không chú tâm đến những sự vật hữu hình, nhưng đến thực tại vô hình. Quả vậy, những sự vật hữu hình thì chỉ tạm thời, còn những thực tại vô hình mới tồn tại vĩnh viễn (2Cr 4,18). Tác giả thư Do Thái có viết: Vì trên đời này, chúng ta không có thành trì bền vững, nhưng đang tìm kiếm thành trì tương lai (Dt 13,14). Rõ ràng nhất là thái độ dứt khoát của Đức Giêsu khi Satan dụ dỗ Người. Sách Tin Mừng kể rằng: Quỷ lại đem Người lên một ngọn núi rất cao, và chỉ cho Người thấy tất cả các nước thế gian, và vinh hoa lợi lộc của các nước ấy, và bảo rằng: Tôi sẽ cho ông tất cả những thứ đó, nếu ông sấp mình bái lạy tôi. Đức Giêsu liền nói: Satan kia, xéo đi! Vì có lời chép rằng: Ngươi phải bái lạy Đức Chúa là Thiên Chúa của ngươi, và phải thờ lạy một mình Người mà thôi (Mt 4,8-10).
b) Đạo lý của Giáo Hội. Giáo Hội qua các thời đại luôn luôn chống với thuyết Duy nhiên, và nhắc nhở cho tín hữu biết niềm tin vào sự sống lại của thân xác, và cuộc trường sinh: Tôi tin xác loài người ngày sau sống lại, tôi tin hằng sống vậy. Amen.
2. Lẽ thần học. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên của con người không hệ tại điều không kiến tạo nên linh hồn con người: vì cùng đích phải tương ứng với khỏi nguyên. Vậy không một vật thụ tạo nào là căn nguyên của linh hồn.
X. Đề luận IX. A. Hạnh phúc khách thể tự nhiên của con người chủ yếu hệ tại điều thiện tự hữu và vô tận, tức là Thiên Chúa, như căn nguyên đệ nhất và cùng đích tối hậu.
Chứng minh.
1. Gián tiếp. Hạnh phúc khách thể phải thiết yếu hệ tại một điều thiện nào thực sự hiện hữu: Vì chẳng vậy, nguyện vọng tuy nhiên tìm hạnh phúc của con người sẽ hão huyền và phi lý.
Nhưng điều thiện thực hữu hoặc là những điều thiện thụ tạo - thiện hảo do Tạo Hoá thông cho, - hoặc là điều Thiện Tự Hữu hay là điều thiện do bản tính. Nhưng do những điều đã bàn trên đây, hiển nhiên là hạnh phúc khách thể không hệ tại điều thiện thụ tạo chẳng kỳ là riêng rẽ hay tập hợp. Cho nên, hoặc hạnh phúc khách thể không có ở đâu cả - đó là điều không thể công nhận; - hoặc nhất thiết phải hệ tại điều Thiện Tự Hữu và vô tận, tức là Đấng Tạo Hoá hay Thiên Chúa.
2. Trực tiếp.
a) Tiên thiên. Hạnh phúc khách thể của con người là điều tuyệt hảo, tự nó có thể thoả mãn ước vọng hạnh phúc của con người cách đầy đủ và trọn vẹn. Mà chỉ một mình Thiên Chúa, theo bản tính, là điều tuyệt hảo.
Thiên Chúa, theo bản tính, là hữu thể tối thượng, là căn nguyên đệ nhất và tuyệt đỉnh của mọi vật thụ tạo. Mà đã là căn nguyên tác thành thì, theo định nghĩa, phải là hữu thể thực hữu: hoạt động giả định hiện hữu. - Đàng khác, điều tuyệt hảo theo định nghĩa, là điều thiện vô cùng và là điều thiện theo yếu tính, vì là điều thiện trác tuyệt, bởi thế có thể thoả mãn mọi ước vọng tìm kiếm điều thiện, kể cả ước vọng vô tận, do đó càng có thể thoả mãn ước vọng của vật thụ tạo.
Cho nên duy một mình Thiên Chúa là hạnh phúc khách thể.
b) Hậu nghiệm. Cứu cánh khách thể của linh hồn con người và hạnh phúc khách thể hệ tại chính căn nguyên tác thành của nó.
Sự hoàn thiện của vật hữu thuỷ (principiati) hệ tại trở về nguyên thuỷ của mình.[118]
Mà duy Thiên Chúa là căn nguyên tạo thành linh hồn con người.
Linh hồn con người xuất sinh do sự tạo thành đúng nghĩa, tức là từ hư vô, chứ không từ tiềm năng của vật chất. Mà việc tạo thành là việc chuyên biệt của Thiên Chúa.
Cho nên duy một mình Thiên Chúa là cứu cánh khách thể...
Chân lý tuy nhiên trên đây đã được cả những nhà hiền triết cự phách biết đến, mặc dầu những nhà hiền triết này không biết một cách chính xác như những triết gia Kitô giáo.[119]
Như căn nguyên đệ nhất và cùng đích tối hậu. Nói như thế là có ý xác định rằng, Thiên Chúa như đối tượng của hạnh phúc tuy nhiên của con người chỉ là Thiên Chúa như được trình bày trong Thần luận (Theodicea), nghĩa là theo lý tính của căn nguyên đệ nhất, tạo thành nên muôn vật, lại là của cùng đích tối hậu của mọi vật thụ tạo, cách riêng là những thụ tạo có lý trí; thứ căn nguyên đệ nhất và cùng đích tối hậu, mà lý trí tự nhiên có thể căn cứ vào các vật thụ tạo mà nhận biết và chứng minh, như Giáo Hội đã dạy (xc. DS 3538) và như thánh Thomas đã thực sự chứng minh bằng (ngũ đạo) năm con đường, tức là năm lý lẽ khác nhau.
Đề luận IX. B. Hạnh phúc khách thể siêu nhiên của con người chủ yếu hệ tại điều thiện tự hữu và vô tận, tức là Thiên Chúa, theo Thiên Chúa tính.
Chứng minh.
1. Đạo lý mạc khải.
a) Thánh Kinh. Hạnh phúc của con người là điều tuyệt hảo. Mà chỉ một mình Thiên Chúa là Đấng tốt lành vô cùng và là điều tai hại. Thánh Lucas viết: Chẳng có ai nhân lành cả trừ một mình Thiên Chúa (Mc 10,18; Lc 18,19; xc. Mt 19,17); thánh Giacôbê viết: Mọi ơn lành và mọi phúc lộc hoàn hảo đều do từ trên, đều tuôn xuống từ Chúa Cha là Đấng dựng nên muôn tinh tú (Gc 1,17); Thiên Chúa thiện hảo dường nào với nhà Israel, với những kẻ có lòng trong sạch (Tv 72,1). Hãy tạ ơn Chúa, vì Chúa thiện hảo, muôn ngàn đời Chúa vẫn trọn tình thương (Tv 117,1).
Vả lại, hạnh phúc của các phúc nhân được gọi là phần thưởng và gia nghiệp. Mà một mình Thiên Chúa là phần thưởng, là gia nghiệp của các phúc nhân. Về điều này Thánh vịnh 72 viết: Dẫu cho hồn xác suy tàn thì nơi ẩn náu, kỷ phần lòng con, muôn đời là Chúa cao tôn... Còn hạnh phúc của con là ở kề bên Chúa (Tv 72,26-28).
Ngoài ra, hạnh phúc của con người còn được gọi là sự sống đời đời. Mà sự sống đời đời chỉ có nơi Thiên Chúa. Thánh Gioan ghi lại lời Chúa Giêsu: Sự sống đời đời đó là họ nhận biết Cha, Thiên Chúa duy nhất và chân thật, và nhận biết Đấng Cha đã cử đến, là Giêsu Kitô (Ga 17,3). Tôi ban cho chúng (chiên của tôi) sự sống đời đời; không bao giờ chúng phải diệt vong... (Ga 10,28); Chính Thầy là con đường, là sự thật và là sự sống (sđd. 14,6). Thánh Gioan cũng khẳng định: Thiên Chúa đã ban cho chúng ta sự sống đời đời, và sự sống ấy ở trong Con của Người. Ai có Chúa Con thì có sự sống; ai không có Con Thiên Chúa thì không có sự sống (1Ga 5,11-12).
Nhiều nơi trong Thánh Kinh còn gọi hạnh phúc là ơn cứu độ muôn đời;[120] là sự bình an.[121].
Sau hết, chính Thiên Chúa tự xưng là hạnh phúc, cùng đích. Đức Chúa là Thiên Chúa phán; Ta là Alpha và Omega (khởi nguyên và cùng đích) (xc. Kh 1,8). Thánh Phaolô viết: Đức Kitô... là Chúa thể hạnh phúc và quyền năng vô song, là Vua các vua, Chúa các chúa (1Tm 6,15). Thánh vịnh có cũng những câu: Hạnh phúc thay quốc gia được Chúa là Chúa Thể, hạnh phúc thay dân nào Người chọn làm gia nghiệp! (Tv 32,12); Hạnh phúc thay dân nào được Chúa Trời làm Chúa! (Tv 143,15). Ngôn sứ Giêrêmia đã căn dặn chúng ta: Kẻ khôn ngoan, đừng tự hào mình khôn ngoan; kẻ hùng mạnh, đừng tự hào vì mình hùng mạnh; kẻ giàu có, đừng tự nào vì mình giàu có. Ai tự hào thì hãy tự hào về điều này, là hiểu biết Ta, vì Ta là Đức Chúa... (Gr 9,22-23).
b) Đạo lý của Giáo Hội. Ở đây chỉ xin nhắc lại giáo huấn của Công đồng chung Vatican I: “Do sự thiện hảo vô cùng của mình, Thiên Chúa đã quy hướng con người về cùng đích siêu nhiên, ấy là được thông dự những điều thiện hoàn toàn vượt trên sự hiểu biết của trí tuệ” ‘vì điều mắt chẳng hề thấy, tai chẳng hề nghe, lòng người chẳng hề nghĩ tới, lại là điều Thiên Chúa đã dọn sẵn cho những ai mến yêu Người’” (1Cr 2,9; DS 3005).
2. Lẽ thần học.
a) Tiên thiên: Hạnh phúc khách thể hệ tại điều thiện trổi vượt trên con người:[122] vì con người không thể được hạnh phúc bởi điều gì ở dưới con người. Mà điều thiện trổi vượt trên con người chỉ là một mình Thiên Chúa, vì về phần tâm hồn con người đã được tạo thành giống hình ảnh của Thiên Chúa (xc. St 1,28); Thiên Chúa cũng chỉ cất nhắc và gồm thâu bản tính con người trong Ngôi Hai Thiên Chúa (xc. Dt 2,16). Thiên Chúa làm người cũng hiến thân để cứu chuộc con người đã sa ngã (Gl 2,26; xc. 1Cr 6,20; 1Pr 1,18-19).
b) Hậu nghiệm. Các thứ điều thiện của con người, dù là ngoại thiện hay nội thiện, - ở ngoài con người hay ở trong con người, - dù xét riêng lẻ hay tập hợp, dẫu là thiện hảo thật đấy, nhưng không phải là thiện hảo hoàn bị, không phải là tuyệt hảo, như chúng ta đã thấy qua những dòng trên đây: vì đều là những vật thụ tạo, được thông dự một phần sự thiện hảo của Thiên Chúa, là Đấng Tạo Hoá. Cho nên hạnh phúc khách thể siêu nhiên của con người chỉ có nơi Thiên Chúa.
Nhưng Thiên Chúa ở đây đích thị là Thiên Chúa theo Thiên Chúa tính, như chính Thiên Chúa đã mạc khải và như được trình bày trong thần học.
Thực vậy, Thánh Kinh dạy: Bây giờ chúng ta chỉ thấy lờ mờ như trong một tấm gương, mai sau sẽ được mặt giáp mặt. Bây giờ tôi chỉ có ngắn hạn, mai sau tôi sẽ được biết hết, như Thiên Chúa biết tôi (1Cr 13,12). Chúng ta biết rằng khi Đức Kitô xuất hiện, chúng ta sẽ nên giống như Người vì Người thế nào, chúng ta sẽ thấy Người như vậy (1Ga 3,2). Giáo Hội cũng đã ấn định phải tin rằng, linh hồn chư thánh được thị kiến nhãn tiền yếu tính Thiên Chúa, không qua thụ tạo nào như trung gian khách thể thể nào, nhưng yếu tính Thiên Chúa trực tiếp, giản đơn, rõ ràng và minh nhiên tỏ mình ra.[123]


 

Vấn đề 2

HẠNH PHÚC CỦA CON NGƯỜI HỆ TẠI NHỮNG ĐIỀU THIỆN NÀO?


Tiếp đến phải nghiên cứu hạnh phúc (xc. vđ.1, dẫn nhập): Và trước hết hạnh phúc hệ tại những điều thiện nào; thứ đến hạnh phúc là gì (vđ.3); ba là chúng ta làm cách nào để có thể đạt được hạnh phúc (vđ.5).
Về vấn đề đầu tiên, có tám mục cần tìm hiểu:
1. Hạnh phúc có hệ tại những tài sản chăng?
2. Có hệ tại vinh dự chăng?
3. Có hệ tại danh tiếng hoặc danh vọng chẳng?
4. Có hệ tại quyền hành chăng?
5. Có hệ tại điều thiện nào của thân thể chăng?
6. Có hệ tại khoái lạc chăng?
7. Có hệ tại điều thiện nào của linh hồn chăng?
8. Có hệ tại điều thiện thụ tạo nào chăng?

 

MỤC 1: Hạnh phúc của con người có hệ tại những tài sản chăng?

NGHI VẤN. Hình như hạnh phúc của con người hệ tại những tài sản.
1. Thực vậy, vì hạnh phúc là mục đích tối hậu của con người, nên nó phải hệ tại điều cực kỳ quyến rũ sự ước muốn của con người. Mà điều quyến rũ đó là những tài sản, vì sách Giảng Viên có lời: Vạn sự đều vâng phục tiền của (Gv 10,19). Cho nên, hạnh phúc của con người hệ tại tài sản.
2. Vả lại, như Boetius viết trong cuốn III De Cons. Thì: Hạnh phúc là trạng thái hoàn bị gồm thâu mọi điều thiện. Mà hình như ta nhờ tiền của mà sắm được vạn sự: vì như nhà hiền triết viết trong V Ethic.: Tiền bạc được phát minh ra để bảo lãnh cho mọi thứ con người ưa muốn. Cho nên, hạnh phúc hệ tại những tài sản.
3. Vả lại, vì việc ước muốn điều tuyệt hảo thì khôn nguôi, nên hình như là lòng ước muốn thì vô hạn. Nhưng đây đặc biệt là lòng ước muốn tài sản; vì trong Giảng viên (5,10) có chép: Tiền của không làm cho kẻ keo kiệt được no thoả. Cho nên, hạnh phúc hệ tại tài sản.
NHƯNG. Điều thiện của con người hệ tại việc cầm giữ hạnh phúc hơn là phân tán nó. Nhưng, như Boetius nói trong cuốn II De Cons.: Những tài sản được rạng ngời khi ta vung ra hơn là khi ta tích trữ; vì sự keo kiệt làm cho người giàu đáng ghét, còn lòng quảng đại làm cho người giàu được rạng rỡ. Cho nên hạnh phúc không hệ tại những tài sản.
LUẬN GIẢI. Hạnh phúc của con người không thể hệ tại những tài sản. Thực vậy, như nhà hiền triết đã nói trong Polit. có hai thứ tài sản, ấy là tuy nhiên và nhân tạo. Tài sản tuy nhiên là những thứ trợ giúp con người để bù đắp những thiếu thốn tuy nhiên: như đồ ăn, thức uống, áo quần, xe cộ, nhà cửa, và những thứ như thế. Tài sản nhân tạo là những thứ, như tiền của, nguyên chúng không trợ giúp cho tính tuy nhiên, nhưng đã được tài nghệ của con người phát minh ra, như một thứ cân đo hàng hoá, để mua bán cho dễ dàng.
Nhưng hiển nhiên là hạnh phúc của con người không thể hệ tại những tài sản tuy nhiên; vì những tài sản này được tìm kiếm vì điều khác, ấy là để nuôi dưỡng bản tính của con người: và vì thế chúng không thể là mục đích tối hậu của con người; đúng hơn, chúng được quý hướng về con người như về mục đích. Cho nên, trong phạm vi tuy nhiên, mọi tài sản như thế đều thua kém con người và được tác thành vì con người, theo lời Thánh Kinh (8,6): Chúa đã đặt muôn loài muôn sự dưới chân loài người.
Còn về những tài sản nhân tạo, chúng chỉ được tìm kiếm vì những tài tàn tuy nhiên: Vì chúng chỉ được tìm kiếm để ta dùng mà mua sắm những vật thiết dụng cho cuộc sống. Do đó, chúng càng không có lý tính của mục đích tối hậu. Cho nên, hạnh phúc, là mục đích tối hậu của con người, không thể hệ tại tài sản.
GIẢI ĐÁP. 1. Việc mọi vật thể chất đều vâng phục tiền của là theo ý nghĩ của đại chúng ngu đần, chỉ biết những điều thiện hữu hình, có thể mua sắm bằng tiền của. Nhưng phán đoán về những điều thiện tâm linh không thể do những người ngu đần, mà do những người khôn ngoan, cũng như phán đoán về mùi vị phải do những người có khẩu vị lành mạnh.
2. Nhờ tiền bạc ta có thể sắm được mọi thứ hàng hoá, nhưng không thể sắm được những thực tại thiêng liêng, những thứ không thể buôn bán. Vì thế, trong sách Châm Ngôn có câu: Của cải nào ích gì cho kẻ ngu đần, nó đâu có mua được sự thông minh? (Cn 17,16).
3. Sự ham muốn những tài sản tuy nhiên không phải là vô hạn: vì theo mức độ nào đó chúng đã đủ cho tính tuy nhiên. Nhưng sự ham muốn những tài sản nhân tạo thì vô hạn: vì nó phục vụ tham dục hỗn loạn, là tham dục không được kiềm chế, như nhà hiền triết đã chứng minh trong I Polit.. Nhưng sự ước muốn vô tận hoặc tài sản thì khác với sự ước muốn điều tuyệt hảo. Vì điều tuyệt hảo càng được ta chiếm hữu cách hoàn bị hơn càng được ta yêu mến hơn, và những thứ khác càng bị ta khinh thị hơn. Vì thế, sách Huấn Ca có chép: Phàm ai ăn TA sẽ còn đói (Hc 29,21). Nhưng đối với lòng ham muốn những tài sản, và tất cả những của cải trần thế, thì ngược lại: vì một khi ta chiếm hữu chúng, ta liền khinh thị chúng, và ham muốn những thứ khác: như Chúa Giêsu đã giãi bày khi phán: Ai uống nước này, - thứ nước ám chỉ những của cải trần thế, - sẽ lại khát (Ga 4,13). Sở dĩ như thế là vì, khi ta chiếm hữu những tài sản ấy, ta càng nhận biết sự bất túc của chúng. Điều này cũng giãi bày sự bất toàn của các tài sản, và điều thiện tối thượng không hệ tại các tài sản đó.

 

MỤC 2: Hạnh phúc của con người có hệ tại những vinh dự chăng?


NGHI VẤN. Hình như hạnh phúc của con người hệ tại những vinh dự.
1. Thực vậy, hạnh phúc hoặc vinh phúc là phần thưởng của nhân đức, như nhà hiền triết viết trong cuốn I Ethic.. Mà xem ra vinh dự là phần thưởng xứng đáng nhất của nhân đức, như nhà hiền triết viết trong IV Ethic.. Cho nên, hạnh phúc chính yếu hệ tại vinh dự.
2. Vả lại, phàm chi phù hợp với Thiên Chúa và với những bậc vị vọng thì hình như là hạnh phúc tuyệt đối, là điều thiện hoàn bị. Mà vinh dự thì quả là thế, như nhà hiền triết viết trong cuốn IV Ethic.. Và thánh tông đồ cũng viết trong thư gởi Timothaeus (1Tm 1,17): Kính dâng một mình Thiên Chúa vinh dự và danh vọng. Cho nên hạnh phúc hệ tại vinh dự.
3. Vả lại, điều mà người đời đặc biệt ước mong là hạnh phúc. Nhưng đối với con người, hình như không có điều gì đáng người đời ước mong hơn là vinh dự: vì người đời thà mất tất cả những chi khác chẳng thà bị tổn thương về vinh dự của mình. Cho nên, hạnh phúc hệ tại vinh dự.
NHƯNG. Hạnh phúc thì có nơi người được hạnh phúc. Nhưng vinh dự thì không có nơi người được vinh dự, đúng hơn có nơi kẻ tôn vinh, là kẻ tỏ lòng cung kính người được vinh dự, như nhà hiền triết viết trong I Ethic.. Cho nên, hạnh phúc không hệ tại vinh dự.
LUẬN GIẢI. Hạnh phúc không thể hệ tại vinh dự. Thực vậy vinh dự được dành cho ai đó vì một điều trác tuyệt của người ấy; và như thế, vinh dự là dấu chỉ và là một thứ bằng chứng về sự trác tuyệt nơi người được vinh dự. Mà sự trác tuyệt của con người được thẩm định cách đặc biệt theo hạnh phúc, là điều thiện hoàn bị của con người; và theo những thành phần của nó, tức là theo những điều thiện nhờ đó con người được thông dự phần hạnh phúc nào đó. Và vì thế, vinh dự có thể tháp tùng hạnh phúc, nhưng hạnh phúc không thể chính yếu hệ tại vinh dự được.
GIẢI ĐÁP. 1. Như nhà hiền triết đã viết, vinh dự không phải là phần thưởng vì nó mà những người đức hạnh hoạt động: nhưng thay vì phần thưởng họ đón nhận vinh dự từ tha nhân, như từ những người không có chi vĩ đại hơn để tặng. Nhưng thực ra phần thưởng của nhân đức là chính hạnh phúc, vì hạnh phúc mà những người đức hạnh hoạt động. Còn n ếu vì vinh dự mà họ hoạt động, thì không còn là nhân đức nữa, là tham vọng thì đúng hơn.
2. Phải dành vinh dự cho Thiên Chúa và cho những bậc vị vọng, như là một dấu chỉ và bằng chứng của sự trác tuyệt sẵn có, chứ không phải vinh dự làm cho chư vị trở thành trác tuyệt.
3. Do ước muốn tự nhiên được hạnh phúc, với dinh dự tháp tùng, như đã nói trên (LG), mà người đời rất ước muốn vinh dự. Do đó, con người ước muốn được các bậc thông thái đặc biệt tôn vinh, vì qua phán đoán của các bậc này họ cho mình là những người trác tuyệt và vinh phúc.

 

MỤC 3: Hạnh phúc của con người có hệ tại danh tiếng hoặc danh vọng chăng?

NGHI VẤN. Hình như hạnh phúc của con người hệ tại danh vọng.
1. Thực vậy, hình như hạnh phúc hệ tại điều được trả cho chứ thánh vì những gian truân mà các ngài chịu ở trần gian. Nhưng điều này là danh vọng: vì như thánh tông đồ đã viết trong thư Rôma (8,18): Những đau khổ hiện thời sánh sao được với danh vọng sẽ được mạc khải cho chúng ta. Cho nên, hạnh phúc hệ tại danh vọng.
2. Vả lại, như Dionysius viết trong chương 4 De Div. Nom: điều thiện thì tự lan toả ra. Nhưng nhờ danh vọng mà điều thiện của con người được đặc biệt loan truyền cho tha nhân nhận biết: vì theo thánh Ambrosius, danh vọng là sự nhận biết minh bạch và tán dương chứ không phải chi khác. Cho nên, hạnh phúc của con người hệ tại danh vọng.
3. Vả lại, hạnh phúc là điều bền vững nhất trong các điều thiện. Mà hình như điều này là danh tiếng hoặc danh vọng: vì nhờ danh vọng này mà con người đạt được thứ vĩnh hằng nào đó. Vì thế, Boetius viết trong cuốn II De Cons.: Các bạn tưởng các bạn bảo đảm được sự bất hoại cho mình khi các bạn nghĩ đến danh vọng của thời hậu lai. Cho nên, hạnh phúc của con người hệ tại danh tiếng hoặc danh vọng.
NHƯNG. Hạnh phúc là điều thiện chân thực của con người. Nhưng có thể có danh tiếng hoặc danh vọng sai nhầm; vì như Boetius viết trong cuốn III De Cons.: Nhiều người được thời danh bởi dư luận sai nhầm của đại chúng. Còn có thể nghĩ ra điều gì bỉ ổi hơn chăng? Vì phàm ai được tán dương cách sai lạc, hẳn phải tự hổ thẹn vì những khen lao đó. Cho nên, hạnh phúc của con người không hệ tại danh tiếng hay danh vọng.
LUẬN GIẢI. Hạnh phúc của con người không hệ tại tại danh tiếng hay danh vọng của phàm nhân. Vì như thánh Ambrosius viết: danh vọng là sự nhận biết minh bạch và tán dương, chứ không phải chi khác. Nhưng thực tại được nhận biết thì tương quan một cách khác nhau với sự nhận biết của phàm nhân và với sự nhận biết của Thiên Chúa: vì sự nhận biết của phàm nhân thì phát sinh từ các thực tại; ngược lại, sự nhận biết của Thiên Chúa là căn nguyên của các thực tại được nhận biết. Vì thế, sự hoàn bị của điều thiện nhân loại, được gọi là hạnh phúc, không thể do sự nhận biết của con người phát sinh; nhưng đúng hơn, sự nhận biết của con người về hạnh phúc của ai đó thì phát xuất và phát sinh một cách nào đó bởi chính hạnh phúc của phàm nhân, đã được khởi đầu hay đã hoàn bị. Cho nên, hạnh phúc của phàm nhân không thể hệ tại danh tiếng hay danh vọng. Nhưng điều thiện của con người lệ thuộc vào sự nhận biết mà Thiên Chúa có về con người, như vào căn nguyên. Vì thế, hạnh phúc của con người lệ thuộc vào danh vọng, mà con người được nơi Thiên Chúa, như vào căn nguyên của nó; theo lời Thánh vịnh (90,15-16): Ta giải cứu và ban nhiều danh vọng, cho sống lâu, tuổi thọ dư đầy, và hưởng ơn cứu độ của Ta ban.
Đàng khác, còn phải suy rằng, sự nhận biết của con người hay sai nhầm, nhất là trong những điều bất tất riêng lẻ, như các hành vi nhân linh. Và vì thế, danh vọng phàm nhân nhiều khi là gian trá. Nhưng bởi vì Thiên Chúa không thể bị lừa dối, nên danh vọng mà Người ban tặng thì luôn luôn chân thật. Vì thế có lời chép: Ai được Thiên Chúa giới thiệu thì đó là người được chấp nhận (2Cr 10,18).
GIẢI ĐÁP. 1. Ở đây, thánh tông đồ không nói về thứ danh vọng phát xuất từ phàm nhân, nhưng về danh vọng Thiên Chúa ban tặng trước mặt các thiên thần của Người. Do đó, có lời chép: Con người sẽ tuyên xưng kẻ ấy trong vinh danh của Cha Người, trước mặt các thiên thần (Mc 8,38).
2. Nhờ danh tiếng hoặc danh vọng mà điều thiện của ai đó được nhiều người nhận biết, nếu sự nhận biết này là chân thực, thì nó phải xuất phát từ điều thiện hiện hữu trong chính người đó; như vậy danh vọng giả định hạnh phúc hoàn bị hoặc đã khởi đầu. Nhưng nếu sự nhận biết là sai nhầm không phù hợp với thực tại; và tất nhiên là điều thiện không có nơi người được thời danh. Thành thử rõ rệt là danh vọng tuyệt nhiên không thể làm nên con người hạnh phúc.
3. Danh vọng thì không bền vững: hơn nữa do sự đồn thổi thất thiệt thì còn bị mất một cách dễ dàng. Vả giả dụ đôi khi có vẻ bền vững đi nữa, thì đó là do ngẫu nhiên. Nhưng hạnh phúc thì tự nó và luôn luôn có sự bền vững.

 

MỤC 4: Hạnh phúc của con người có hệ tại quyền hành chăng?

NGHI VẤN. Hình như hạnh phúc của con người hệ tại quyền hành.
1. Thực vậy, mọi vật đều ham muốn nên giống Thiên Chúa, như mục đích tối hậu và căn nguyên đệ nhất của mình. Nhưng do sự giống nhau về quyền hành, hình như những người nắm giữ quyền hành thì giống Thiên Chúa hơn cả; vì thế Kinh Thánh gọi họ là “những thần minh”: như thấy trong sách Xuất Hành (Xh 22,27, Vg.) Ngươi không được nói phạm đến các thần minh. Cho nên, hạnh phúc hệ tại ở quyền hành.
2. Vả lại, hạnh phúc là điều thiện hoàn bị. Nhưng điều hoàn bị nhất đối với con người là có thể cai trị người khác; là điều thuộc về những người nắm giữ quyền hành. Cho nên, hạnh phúc hệ tại quyền hành.
3. Vả lại, vì hạnh phúc là điều đáng ham muốn nhất, nên nó đối lập với điều đáng tránh lánh nhất. Nhưng con người đặc biệt tránh lánh sự nô lệ, là điều tương phản với quyền hành. Vì thế, hạnh phúc hệ tại quyền hành.
NHƯNG. Hạnh phúc là điều thiện hoàn bị. Mà quyền hành thì rất khiếm khuyết. Vì Boetius viết trong cuốn III De Cons.: Quyền hành của con người không thể đánh tan các băn khoăn của những lo nghĩ, cũng chẳng tránh nổi những nhức nhối của sợ hãi. Sau đó ông thêm: Bạn cho người quyền thế là người được những cận vệ tháp tùng, là người tuy làm kẻ khác khiếp sợ, nhưng lại sợ chính những kẻ ấy hơn ư?
LUẬN GIẢI. Hạnh phúc không thể hệ tại quyền hành vì hai lý do. Một là, vì quyền hành có lý tính của nguyên khởi, như được trình bày trong cuốn V Metaphys.. Còn hạnh phúc có lý tính của cùng đích tối hậu. Hai là, vì quyền hành thì nhửng nhưng đối với điều thiện và điều ác. Còn hạnh phúc là điều thiện riêng biệt và hoàn bị của con người. Cho nên, đúng hơn phải nói rằng hạnh phúc nào đó có thể hệ tại việc sử dụng hoàn hảo quyền hành, là công hiệu của nhân đức, hơn là hệ tại chính quyền hành.
Nhưng ta có thể viện dẫn bốn lý lẽ khái quát để chứng minh rằng hạnh phúc không hệ tại điều thiện nào trong những ngoại thiện trên đây. Một là, vì hạnh phúc là điều thiện tối thượng của con người, nên nó không dung hợp với bất cứ điều ác nào. Nhưng tất cả những điều đã được đề cập trên đây đều có thể nhận thấy nơi những người thiện cũng như những người ác. Hai là, vì lý tính của hạnh phúc là điều thiện sung mãn tự thể, như được chứng minh trong cuốn I Ethic., thành thử, hễ đã đạt được hạnh phúc, thì không thiếu một điều thiện nào cần thiết cho con người. Nhưng khi đã đạt được từng điều trong các điều thiện trên đây, nhiều điều thiện cần thiết cho con người vẫn có thể thiếu: như sự thông thái, sự lành mạnh của thân thể, và những thứ như thế. Ba là, vì hạnh phúc là điều thiện hoàn bị, nên bởi hạnh phúc không thể phát sinh điều ác nào cho ai cả. Đó là điều không phù hợp với những điều thiện nói trên đây: thực vậy, sách Giảng Viên (5,12) viết: Đôi khi của cải được giữ gìn lại di hại cho chủ; và ba điều thiện kia cũng hiển nhiên như vậy. - Bốn là, vì con người được những nội căn quy hướng về hạnh phúc; vì cứ tuy nhiên con người hướng về hạnh phúc ấy. Nhưng bốn điều thiện vừa kể trên lại thường phát sinh do những ngoại căn, và phần nhiều là do sự may rủi: thành thử chúng được gọi là những của hên xui. Cho nên, đã rõ là hạnh phúc tuyệt nhiên không hệ tại những điều thiện đã nói trên.
GIẢI ĐÁP. 1. Quyền hành của Thiên Chúa là sự thiện hảo của Người; do đó Người chỉ có thể sử dụng cách hoàn hảo quyền hành của mình. Nhưng nơi con người thì không như thế. Cho nên việc con người nên giống Thiên Chúa về quyền hành không đủ để con người được hạnh phúc, đừng kể con người cũng nên giống Thiên Chúa về sự thiện hảo.
2. Như việc ai đó sử dụng đúng đắn quyền hành trong việc cai trị dân chúng là điều tuyệt hảo, thì việc ái đó sử dụng lệch lạc quyền hành cũng là đại hoạ. Cho nên, quyền hành có thể được dùng vào điều thiện và điều ác.
3. Sự nô lệ là một trở ngại trong việc sử dụng quyền hành cho hoàn hảo; và vì thế cứ tự nhiên con người tránh lánh nó; chứ không phải vì điều thiện tối thượng hệ tại quyền hành của con người.

 

MỤC 5: Hạnh phúc của con người có hệ tại điều thiện nào của thân thể chăng?

NGHI VẤN. Hình như hạnh phúc của con người hệ tại những điều thiện của thân thể.
1. Thực vậy, sách Huấn Ca (30,16) chép: Không của cải nào bằng sự lành mạnh của thân xác. Nhưng hạnh phúc hệ tại điều tuyệt hảo. Cho nên, hạnh phúc hệ tại sự lành mạnh của thân thể.
2. Vả lại, Dionysius viết trong chương 5 của sách De Div. Nom. rằng: hiện hữu thì tốt hơn sinh sống, và sinh sống thì tốt hơn mọi thứ theo sau. Nhưng để con người được hiện hữu và sinh sống thì cần phải có sự lành mạnh của thân thể. Vậy vì hạnh phúc là điều thiện tuyệt đỉnh của con người, nên hình như sự lành mạnh của thân thể thì chính yếu thuộc về hạnh phúc.
3. Vả lại, phàm chi càng khái quát, càng lệ thuộc vào nguyên lý cao hơn: vì căn nguyên càng cao thì tiềm lực của nó càng phổ đạt đến nhiều thực tại. Mà như sức tác động của căn nguyên tác thành được đo lường theo ảnh hưởng của nó, thì sức tác động của căn nguyên cứu cánh được đo lường the sự ham muốn. Thành thử, như tác căn đệ nhất ảnh hưởng đến mọi vật, thì mục đích tối hậu cũng được mọi vật ước muốn. Nhưng chính việc hiện hữu là điều được mọi vật ước muốn cách chính yếu. Cho nên, hạnh phúc của con người thì chính yếu hệ tại những gì thuộc về hiện hữu của con người, như sự lành mạnh của thân thể.
NHƯNG. Con người trổi vượt trên mọi động vật khác về hạnh phúc. Nhưng theo những điều thiện thể xác, con người lại thua kém nhiều động vật: như thua voi về sự sống lâu, thua sư tử về sự cường tráng, thua nai về sự chạy nhanh. Cho nên, hạnh phúc của con người không hệ tại những điều thiện của thân thể.
LUẬN GIẢI. Hạnh phúc của con người không thể hệ tại những điều thiện của thân thể vì hai lý do. Một là, khi một vật phải quy hướng về điều khác như về mục đích, thì cứu cánh của nó không thể là sự bảo tồn cho nó hiện hữu. Như viên thuỷ thủ không nhằm vào sự bảo tồn con tàu được trao phó mà mình, như nhằm vào mục đích tối hậu: vì con tàu được quy hướng về điều khác như về mục đích, ấy là để vượt biển. Nhưng như con tàu được trao phó cho viên thuỷ thủ để y điều khiển nó, thì con người cũng được giao phó cho ý chí và lý trí của mình, theo lời sách Huấn Ca (15,14): Từ nguyên thuỷ, chính Thiên Chúa đã làm nên con người, và để nó tự quyết định lấy. Nhưng hiển nhiên là con người được quy hướng về một điều khác như về mục đích của mình: vì con người không phải là điều thiện tối thượng. Cho nên mục đích tối hậu của lý trí và ý chí con người không thể là sự bảo tồn hữu thể của con người.
Hai là, giả dụ mục đích của lý trí và ý chí con người là bảo tồn hiện hữu của con người, chúng ta vẫn không thể nói được rằng, mục đích của con người là một điều thiện nào đó của thân thể. Vì hiện hữu của con người hệ tại linh hồn và thân thể: Và mặc dù sự hiện hữu của thân thể lệ thuộc vào linh hồn, nhưng sự hiện hữu của linh hồn con người không lệ thuộc và thân thể, như đã trình bày trên đây (I, vđ.75, m.2; vđ.76, m.1, gđ.5.6; vđ.90, m.2, gđ.2); và chính thân thể là vì linh hồn, như chất thể là vì mô thể, như những dụng cụ thì vì biến căn, để nhờ chúng mà thi hành công việc của mình. Cho nên, tất cả mọi điều thiện của thân thể thì quy hướng về những điều thiện của linh hồn, như về mục đích. Thành thử, hạnh phúc, là mục đích tối hậu của con người, không thể hệ tại những điều thiện của thân thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Như thân thể được quy hướng về linh hồn như về mục đích, thì những ngoại thiện cũng được quy hướng về chính thân thể. Và vì thế, ta có lý để quý chuộng điều thiện của thể xác hơn những ngoại thiện, được biểu thị bằng của cải, cũng như ta quý chuộng điều thiện của linh hồn hơn mọi điều thiện của thân thể.
2. Hiểu hiện hữu một cách đơn thuần, như hàm chứ mọi hoàn bị của hiện hữu, thì trổi vượt hơn sự sống và tất cả những chi theo sau nó: vì như thế chính hiện hữu đã có sẵn nơi mình tất cả những chi theo sau nó. Và Dionysius đã nói theo nghĩa này. - nhưng nếu ta hiểu chính hiện hữu như được thông dự nơi vật này hay nơi vật kia, là những vật không nắm toàn thể sự hoàn bị của hữu thể mà chỉ có hữu thể bất toàn, như hữu thể của bất cứ thụ tạo nào; thì hiển nhiên là hữu thể với sự hoàn bị thêm vào thì trác tuyệt hơn. Thành thử, Dionysius thêm rằng, những sinh vật thì hoàn hảo hơn những vật hiện hữu, và vật hiểu biết thì hoàn hảo hơn những sinh vật.
3. Vì cùng đích tương ứng với nguyên khởi, nguyên lý này đủ chứng minh rằng mục đích tối hậu là nguyên khởi đệ nhất của hiện hữu, trong đó có tất cả sự hoàn bị của hữu thể: mọi vật mong ước nên giống nguyên khởi ấy, theo tỷ lệ hoàn bị của chúng: chẳng hạn những vật này chỉ giống về hữu thể mà thôi; những vật kia thì về hữu thể sinh sống; những vật khác nữa thì về hữu thể sinh sống, hiểu biết và hạnh phúc. Và điều này chỉ thuộc về một số vật thôi.

 

MỤC 6: Hạnh phúc của con người có hệ tại khoái lạc chăng?

NGHI VẤN. Hình như hạnh phúc của con người hệ tại khoái lạc.
1. Thực vậy, vì hạnh phúc là mục đích tối hậu, nên nó không được ham muốn vì một điều khác, nhưng tất cả mọi điều khác đều vì nó. Nhưng điều này đặc biệt phù hợp với sự khoái lạc: vì hỏi ai đó vì đâu mà hắn muốn được khoái lạc thì quả là nực cười, như thấy trong cuốn X Ethic.. Cho nên, hạnh phúc chủ yếu hệ tại khoái lạc và vui thú.
2. Vả lại, căn nguyên đệ nhất thì ảnh hưởng mãnh liệt hơn căn nguyên đệ nhị, như đã ghi trong sách De Causis. Nhưng ảnh hưởng của mục đích thì được lường định theo việc nó được ham muốn. Cho nên hình như điều lôi cuốn lòng ham muốn nhất thì là điều có lý tính của mục đích tối hậu. Mà khoái lạc là như thế: bằng chứng là sự vui thú thu hút ý chí và lý trí của con người đến độ làm cho con người khinh miệt mọi điều thiện khác. Cho nên, hình như mục đích tối hậu của con người, tức là hạnh phúc, chính yếu hệ tại khoái lạc.
3. vả lại, vì sự ham muốn thì hướng về điều thiện, nên hình như điều mà mọi vật đều ham muốn là điều tuyệt hảo. Nhưng mọi vật, người thông minh cũng như kẻ đần độn, thậm chí cả những vật thiếu lý trí, cũng đều ham muốn sự vui thú. Cho nên sự vui thú là điều tuyệt hảo. Thành thử, hạnh phúc, tức là điều tuyệt hảo, hệ tại khoái lạc.
NHƯNG. Boetius viết trong cuốn III De Cons.: Bất cứ ai muốn hồi tưởng lại những dật lạc của mình, cũng thấy rằng hệ quả của khoái lạc thì buồn bực. Nếu những khoái lạc có thể làm cho chúng ta được hạnh phúc, thì hà cớ gì mà các súc vật không được coi là hạnh phúc.
LUẬN GIẢI. Sở dĩ những vui thú nhục thể được dành cho cái tên “những khoái lạc” là vì chúng được nhiều người biết đến, như thấy trong cuốn VII Ethic.: mặc dầu còn có những vui thú khác mãnh liệt hơn. Nhưng hạnh phúc không chính yếu hệ hại những khoái lạc ấy. Vì nơi mỗi vật, điều thuộc về yếu tính của nó thì khác với điều thuộc về thuộc tính của nó; như nơi con người, là động vật suy lý khả hoại thì khác với là động vật khả tiếu. Vì thế phải suy rằng mọi vui thú là một thuộc tính theo sau hạnh phúc, hoặc theo sau phần hạnh phúc nào đó: sở dĩ ai đó vui thú là vì người ấy chiếm được điều thiện phù hợp với mình, hoặc, trong thực tế hoặc trong hy vọng, hay ít ra trong ký ức. Mà một điều thiện phù hợp, nếu quả thực là hoàn bị, thì là chính hạnh phúc của con người; còn nếu là điều thiện khiếm khuyết, thì cũng thông phần hạnh phúc, hoặc gần hoặc xa, hay ít ra có vẻ như thế. Cho nên, hiển nhiên là chính sự vui thú theo sau điều thiện hoàn bị không phải là chính yếu tính của hạnh phúc, mà chỉ là hậu quả của hạnh phúc, hay thuộc tính của nó.
Nhưng khoái lạc nhục thể, trong cả cách thức nói trên, không thể là hậu quả của điều thiện hoàn bị. Vì nó theo sau một điều thiện được giác quan thâu nhận, mà giác quan là khả năng của linh hồn sử dụng thân thể. Mà điều thiện thuộc về thân thể, và được giác quan thâu nhận, không thể là điều thiện hoàn bị của con người. Thực vậy, linh hồn suy lý trổi vượt trên tầm mức của chất thể hữu hình, nên phần linh hồn, độc lập với cơ quan nhục thể, thì được hưởng một thứ vô tận nào đó, khi so sánh với chính thân thể, và với những phần của linh hồn cụ thể nơi thân thể; cũng như những thực tại vô chất là vô tận một cách nào đó khi so sánh với những thực tại hữu chất, vì mô thể thì bị co cụm và bị giới hạn bởi chất thể, cho nên mô thể độc lập với chất thể thì vô hạn một cách nào đó. Thành thử giác quan, là năng lực thể xác, thì nhận biết điều riêng lẻ, là điều được hạn định bởi chất thể; trái lại trí khôn, là năng lực độc lập với chất thể, thì nhận biết điều phổ quát, là điều được trừu xuất khỏi chất thể, và bao hàm vô số những điều riêng lẻ. - Như vậy, hiển nhiên là điều thiện phù hợp với thân thể, - thứ điều thiện, qua sự nhận thức của giác quan, phát sinh sự vui thú nhục thể, - không phải là điều thiện hoàn bị của con người, mà chỉ là điều thiện cỏn con khi so sánh với điều thiện của linh hồn. Vì thế, sách Khôn Ngoan (7,9) dạy rằng: Tất cả vàng ròng trên thế giới, so với sự thông thái, cũng chỉ là một nắm cát. Cho nên, sự khoái lạc nhục thể không phải là chính hạnh phúc, cũng không phải là thuộc tính của hạnh phúc.
GIẢI ĐÁP. 1. Cũng một lý do khiến ta ham muốn điều thiện và sự vui thú, tức là sự an nghỉ của ước muốn trong điều thiện: như do cũng một năng lực tuy nhiên làm cho vật nặng lăn xuống chỗ thấp và an tĩnh tại đó. Do đó, như điều thiện được ham muốn vì chính nó, thì sự vui thú cũng được ham muốn vì chính nó, chứ không vì điều nào khác, nếu tiếng “vì” biểu thị căn nguyên cứu cánh. Trái lại, nếu nó biểu thị căn nguyên mô thể, hơn nữa nếu biểu thị tác nhân, thì sự vui thú sẽ đáng ham muốn vì một điều khác, nghĩa là vì điều thiện, là đối tượng của sự vui thú, và do đó là nguyên khởi của nó, và cung cấp mô thể cho nó; thực vậy, sự vui thú được ước muốn vì nó là sự an nghỉ nơi điều thiện được ước muốn.
2. Sở dĩ sự ham muốn vui thú giác cảm thì mãnh liệt là vì phát sinh do hoạt động của các giác quan, - những đầu mối khởi động sự nhận biết của chúng ta, - là những thứ dễ cảm nhận hơn. Cho nên, những vui thú giác cảm cũng được nhiều người ham muốn.
3. Mọi người đều ham muốn sự vui thú một cách như ham muốn điều thiện: tuy nhiên họ ham muốn sự vui thú vì điều thiện, chứ không ngược lại, như đã trình bày ở trên (gđ.1). Do đó, không tất nhiên rằng sự vui thú là điều thiện vĩ đại nhất là là điều thiện tự thể: nhưng mỗi vui thú phát sinh từ một điều thiện, và một vui thú nào đó phải phát sinh từ điều là điều thiện tự thể và vĩ đại nhất.

 

MỤC 7: Hạnh phúc của con người có hệ tại một điều thiện nào của linh hồn chăng?

NGHI VẤN. Hình như hạnh phúc của con người hệ tại điều thiện nào đó của linh hồn.
1. Thực vậy, hạnh phúc là điều thiện của con người. Mà điều thiện của con người được phân chia làm ba loại: ấy là những ngoại thiện, những điều thiện của thân thể và những điều thiện của linh hồn. Nhưng hạnh phúc không hệ tại những ngoại thiện, cũng không hệ tại những điều thiện của thân thể, như đã được trình bày trên đây (m.4.5). Cho nên hạnh phúc hệ tại những điều thiện của linh hồn.
2. Vả lại, chúng ta yêu mến hữu thể, mà ta mong muốn cho được điều thiện nào, hơn điều thiện, mà ta mong ước cho hữu thể ấy: cũng như chúng ta yêu mến người bạn, mà chúng ta mong ước cho có tiền, hơn chính tiền bạc. Nhưng ai ai cũng mong muốn cho mình được điều thiện nào đó. Cho nên ai ai cũng yêu mến chính mình hơn tất cả mọi điều thiện khác. Mà hạnh phúc là điều được ta yêu mến hơn hết: đó là điều hiển nhiên vì tất cả những điều thiện khác đều được yêu mến và được ước muốn vì chính hạnh phúc. Cho nên, hạnh phúc hệ tại điều thiện nào đó của chính con người; nhưng không hệ tại những điều thiện của trần thế; cho nên hệ tại những điều thiện của linh hồn.
3. Vả lại, sự hoàn bị là điều gì đó thuộc về của chủ thể đã được hoàn thành. Mà hạnh phúc là sự hoàn bị của con người. Cho nên hạnh phúc là điều gì đó thuộc về con người. Nhưng không phải là điều gì đó của thân thể, như đã được trình bày trên đây (m.5). Cho nên, hạnh phúc là điều gì đó của linh hồn. Như thế, hạnh phúc hệ tại những điều thiện của linh hồn.
NHƯNG. Như thánh Augustinus viết trong sách De Doctr. Christ.: Điều cấu thành cuộc đời hạnh phúc phải được yêu mến vì chính nó. Vậy không nên yêu mến con người vì chính nó, nhưng tất cả những chi có trong con người đều phải được yêu mến vì Thiên Chúa. Cho nên hạnh phúc không hệ tại một điều thiện nào của linh hồn.
LUẬN GIẢI. Như đã được trình bày trên đây (vđ.1, m.8), mục đích được hiểu hai cách: ấy là chính vật mà chúng ta ao ước chinh phục, và sự sử dụng hay sự chinh phục vật đó. Vậy nếu chúng ta nói về mục đích tối hậu của con người như về chính vật mà chúng ta ham muốn như mục đích tối hậu, thì mục đích tối hậu của con người không thể là chính linh hồn, hay một điều gì của linh hồn. Thực vậy, chính linh hồn, xét nguyên nó, là như chủ thể hiện hữu trong tiềm thể, vì từ hiểu biết trong tiềm thể nó trở thành hiểu biết trong hiện thể; và từ đức hạnh trong tiềm thể nó trở thành đức hạnh trong hiện thể. Nhưng tiềm thể là vì hiện thể như vì điều bổ sung, cho nên điều nguyên nó hiện hữu trong tiềm thể không thể có lý tính của mục đích tối hậu. Cho nên, linh hồn không thể là hạnh phúc tối hậu của chính nó.
Lại bất cứ điều gì của linh hồn, chẳng kỳ là tài năng, tập quán hay hành vi, cũng không thể. Thực vậy, thứ điều thiện là mục đích tối hậu, phải là điều thiện hoàn bị làm thoả mãn lòng ham muốn. Nhưng lòng ham muốn của phàm nhân, cũng gọi là ý chí, thì hướng về điều thiện phổ quát. Mà bất cứ điều thiện nào trụ nơi linh hồn đều là điều thiện được thông dự, nhiên hậu là một phần điều thiện. Cho nên, không điều nào trong cách điều thiện của linh hồn có thể là mục đích tối hậu của con người.
Nhưng nếu chúng ta nói về mục đích tối hậu của con người như về chính sự chinh phục hoặc chiếm hữu, hay về mọi cách sử dụng chính vật mà ta ham muốn như mục đích, thì lúc đó một điều đó của linh hồn con người thuộc về mục đích tối hậu: vì con người nhờ linh hồn mà đạt được hạnh phúc. Cho nên hạnh phúc hệ tại chính thực tại, là điều được ham muốn như mục đích, và làm cho con người được hạnh phúc. Cho nên, phải nói rằng hạnh phúc là một điều nào đó của linh hồn, nhưng đối tượng cấu thành hạnh phúc thì ở ngoài linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Nếu mọi điều thiện mà con người có thể ham muốn đều được bao gồm trong lối phân chi này, thì điều thiện của linh hồn chẳng những là tài năng, tập quán hay hành vi, mà còn là cả đối tượng, là ngoại thiện. Và theo cách này, không chi ngăn cản không cho chúng ta nói rằng, điều cấu thành hạnh phúc là điều thiện nào đó của linh hồn.
2. Đối với chủ đích của chúng ta, phải nói rằng hạnh phúc được yêu mến tột mức, như điều thiện được ham muốn; còn người bạn thì được yêu mến như tha vị mà ta ước muốn cho được điều thiện nào đó; và như thế con người cũng yêu mến chính mình. Như vậy, trong hai trường hợp có cũng một lý do để yêu mến. Còn do tình bằng hữu, con người có yêu mến điều gì hơn chính mình chăng, thì đó là vấn đề sẽ được nghiên cứu khi bàn về đức ái (II-II, vđ.26, m.3).
3. Vì là sự hoàn bị của linh hồn, nên chính hạnh phúc là một điều thiện trụ nơi linh hồn; nhưng điều cấu thành hạnh phúc, nghĩa là điều làm cho con người được hạnh phúc, là điều ở ngoài linh hồn, những điều đã trình bày (LG).

 

MỤC 8: Hạnh phúc của con người có hệ tại điều thiện thụ tạo nào chăng?

NGHI VẤN. Hình như hạnh phúc của con người hệ tại điều thiện thụ tạo nào đó.
1. Thực vậy, Dionysius viết trong cuốn De Div. Nom., chương 7 rằng: Sự thượng trí của Thiên Chúa đã liên kết vật thấp nhất trong các vật hạng nhất với vật cao nhất trong các vật hạng nhì; do đó ta có thể kết luận rằng, điểm tuyệt đỉnh của bản tính cấp dưới thì tiếp cận với chỗ thấp nhất của bản tính cấp trên. Mà điều thiện tuyệt đỉnh của con người là hạnh phúc. Vậy, vì thiên thần thì ở trên con người về lãnh vực bản tính, như đã trình bày (I, vđ.96, m.1, gđ.1; vđ.108, m.2, gđ.3; m.8, gđ.2; vđ.111, m.1); cho nên hình như hạnh phúc của con người hệ tại đạt tới thiên thần một cách nào đó.
2. Vả lại, mục đích tối hậu của bất cứ vật nào cũng hệ tại hoạt động hoàn bị của nó: vì thế, thành phần thì vì toàn thể như vì mục đích. Mà toàn thể thế giới thụ tạo, được gọi là đại vũ trụ, so sánh với con người, được gọi là tiểu vũ trụ (VIII De Phys.), thì như điều hoàn bị sánh với điều bất toàn. Cho nên, hạnh phúc của con người hệ tại toàn thể thế giới thụ tạo.
3. Vả lại, điều làm cho con người được hạnh phúc là điều làm cho ước muốn tự nhiên của con người được toại nguyện. Nhưng ước muốn tự nhiên của con người không trải rộng đến điều thiện vĩ đại hơn điều mà con người có thể chinh phục. Vậy, vì con người không thể đạt được điều thiện vượt trên giới hạn của toàn thể thụ tạo, nên hình như con người có thể được hạnh phúc bởi điều thiện thụ tạo nào đó. Cho nên hạnh phúc của con người hệ tại điều thiện thụ tạo nào đó.
NHƯNG. Thánh Augustinus viết trong cuốn XIX De Civ. Dei rằng: Như sự sống của thân xác là linh hồn, thì đời sống hạnh phúc của con người là Thiên Chúa; về điều này Thánh vịnh (143,15) viết: Hạnh phúc thay dân nào được Chúa Trời làm Chúa.
LUẬN GIẢI. Phải nói rằng, hạnh phúc của con người không thể hệ tại điều thiện thụ tạo nào cả. Thực vậy, hạnh phúc là điều thiện hoàn bị, làm cho lòng ham muốn được hoàn toàn thoả mãn: vì nếu còn điều gì đáng ham muốn, thì sẽ không phải là mục đích tối hậu. Mà đối tượng của ý muốn, tức là dục vọng nhân loại, là điều thiện phổ quát; cũng như đối tượng của trí khôn là chân lý phổ quát. Do đó, hiển nhiên là ngoài điều thiện phổ quát không chi có thể thoả mãn ý chí của con người. Vậy ta không nhận thấy điều thiện phổ quát này nơi vật thụ tạo nào, mà chỉ thấy nơi một mình Thiên Chúa: vì mọi vật thụ tạo chỉ có sự thiện hảo được thông dự. Cho nên, chỉ một mình Thiên Chúa mới có thể làm cho ý chí con người được mãn nguyện, theo lời Thánh vịnh (102,5 Vg): Với những thiện hảo, Thiên Chúa cho ước muốn của bạn được mãn nguyện. Cho nên, hạnh phúc của con người chỉ hệ tại một mình Thiên Chúa.
GIẢI ĐÁP. 1. Nhờ sự tương tự nào đó điều tuyệt đỉnh của con người quả có tiếp cận với chỗ thấp nhất của bản tính thiên thần; nhưng không dừng tại đó như mục đích tối hậu, mà vươn tới chính nguồn mạch phổ quát của điều thiện, là đối tượng phổ quát làm nên hạnh phúc của toàn thể các chân phước, như điều thiện lập hữu vô tận và hoàn bị.
2. Nếu một toàn thể nào đó không phải là mục đích tối hậu, nhưng phải quy hướng về mục đích khác nữa, thì mục đích tối hậu của một phần không phải là chính toàn thể ấy, mà là điều gì khác. Vậy toàn thể thụ tạo, mà so sánh với nó con người như là thành phần, không phải là mục đích tối hậu, nhưng phải quy hướng về Thiên Chúa như về mục đích tối hậu. Cho nên, điều thiện của vũ trụ không phải là mục đích tối hậu của con người; chính Thiên Chúa mới là mục đích đó.
3. Điều thiện thụ tạo thì không thua kém điều thiện mà con người có thể đạt được như thực tại nội tại và cố hữu của con người; nhưng thua kém điều thiện mà con người có thể đạt được như đối tượng, thứ đối tượng vô hạn. Nhưng điều thiện, như được mà thiên thần và toàn thể vũ trụ thông dự, là điều thiện hữu hạn và cô đọng.
 
 
[1] Phần I, gồm 119 vấn đề đã được phiên dịch, và ấn hành thành 7 cuốn song ngữ: La-Việt.
[2] Ex praemissis manifestum esse potest quod ultimum per quod res unaquaeque ordinatur ad finem, est ejus operatio: diversimode tamen, secundum diversitatem operis (III Cont. Gent. c.22).
[3] Quaedam namque sic a Deo producta sunt ut, intellectum habentia, ejus similitudinem gerant et imaginem reprasentent: unde et ipsa non solum sunt directa, sed et seipsa dirigentia secudum proprias actiones in debitum finem... (III Cont. Gent. c.1).
[4] Moralis igitur consideratio, quia est humanorum actuum (I-II, vđ.6, dẫn nhập; xc. II-II, dẫn nhập).
[5] Dans le plan de la Somme, il marque une division essentielle. Il ouvre non seulement la deuxième Partie - que nous appelons de manière impropre la “morale” de la Somme, - mais encore la troisième Partie (Jean-Louis Bruguès: Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Tome 2, Paris 1993, p.13).
[6] Đối với một số tác giả việc phân biệt này có thể do tính cách thực hành; nhưng do ảnh hưởng của Christian De Wolf nhiều tác giả còn cho Tín lý và Luân lý là hai phần độc lập thuộc về những loại khác nhau (specifice distinctae). Cha J.M. Ramirez đã tỉ mỉ kê cứu những lý lẽ thuận nghịch của lối phân biệt đó (xc. J.M.. Ramirez OP.: De hominis beatitudine, T. I, Matriti 1942, -.7-34; xc. Teofilo Urdanoz, OP. Suma Teologica, T. IV, Madrid, 1954, p.4-14).
[7] Mos autem duo significat; quandoque enim significat consuetudinem...; quandoque vero inclinationem quandam naturalem, vel quasi naturalem ad aliquid agendum (I-II, q.58, m.1).
[8] J.M.. Ramirez trích dẫn trong sđd. tr. 37-39.
[9] Idem sunt actus morales et voluntarii (xc. In Lucam, prol. N8; I-II, q.1, m.3).
[10] Xc. In I Ethic. 1, lect. 1 n.2; Tổng Luận Thần học: Thiên Chúa Nhất Thể, Tp.HCM, 2002, trg.5.
[11] Xc. Thánh Thomas: in I Ethic. lect. 1.
[12] Xc. JM. Ramirez, sđd. trg. 53.
[13] Theologia Moralis est sientiae theologicae illa pars, quae dijudicat et dirigit actus humanos on ordine ad finem supernaturalem juxta principia revelata (Đức Maria. Prummer OP.: Manuale Theologiae Moralis, I, Herder, Barcinone, 1953, -.2, n.2; xc. BH. Merkelbach OP.: Summa Theologiae Moralis, I, Desclée de Brouwer, Belgique, 1949, p.10).
[14] Xc. Đồ biểu tóm lược..., Tp.HCM, 2001, trg. 6-13.
[15] Xc. Suma de Teologia II, Parte I-II, BAC major 35, Madrid, 2001, p.17-24.
[16] Xc. J. Nguyễn Văn Liêm: Dẫn Nhập vào Học Thuyết của thánh sư Thomas, Tp.HCM 1001, tr. 17, cước chú 1 và 2.
[17] Xc. Suma Teologica, I, BAC, Madrid, 1964, p.169.
[18] Parmi les systèmes du moyen âge celui de saint Thomas d’Aquin, largement inspiré lui même, de Platon à travers saint Augustin et les néo-platoniciens, et d’Aristote, est la synthèse chrétienne la plus achevée qui est été proposée. Depuis lors, on ne trouve plus de système aussi équilibré et complet, ni de système s’harmonisant aussi heuresement à toutes les valeurs chrétiennes; c'est pourquoi l’Eglise demande qu’on prenne saint Thomas comme base de l’enseignement philosophique dans ses écoles, en morale au même tiên tri Êlia que dans les autres disciplines de la pensée (Les grandes lignes de la philosophie morale. Vrin, Paris. 1946, p.221).
[19] Opus perfectissimum nondum superatum est Summa theologica Aquinatis, quae inter omnia eminet synthetica unitate simul et amplitudine doctrinae, psychologica ingenii acuitate, metaphysica profunditate, ac mensurato judicio de rebus etiam practicis et juridicis (sđd. tr.18).
[20] Opus perfectissimum nondum superatum est Summa theologica Aquinatis, quae inter omnia eminet synthetica unitate simul et amplitudine doctrinae, psychologica ingenii acuitate, metaphysica profunditate, ac mensurato judicio de rebus etiam practicis et juridicis (sđd. tr.18).
[21] Xc. SGGP, ngày 22.6.2003, số 9331, tr.3.
[22] Dicendum quod cuilibet in beatitudinem tendenti necessarium est cognoscere in quibus beatitudinem quaerere debeat, et qualiter. Quod quidem facilius fieri non poterat quam per fidem, cum rationis inquisitio ad talia pervenire non possit nisi multis praecognitis quae non est facile scire. Nec etiam potuit cum minori periculo, cum humana inquisitio propter imbecillitatem intellectus nostri sit facilis ad errorem, et hoc aperte ostenditur ex ipsis philosophis, qui per viam rationis finem humanae vitae quaerentes et modum perveniendi in ipsum in errores multiplices et turpissimos inciderunt, adeo sibi invicem dissentientes, ut vix duorum aut trium esset de his per omnia una concors sententia, cum tamen per fidem videamus in unam sententiam etiam plurimos populos convenire (In Boetium: De Trin. Vđ.3, m.1, gđ.3).
[23] Xc. Suma de Teologia, II, BAC, Madrid, 2001, tr.30; 37-38)
[24] De Hominis Beatitudine, t.I, Matriti 1942.
[25] Xc. IV Meter, c.3, n.1; III, 612,1-2.
[26] Xc. VII Physic. C.3, n.4; II, 337, 20-25.
[27] Doubus enim modis dicimus finem: vel quo fit ut non sit quod erat, vel quo fit ut perfectum sit quod inchoatum erat (In Ps. 30, Enarrat. II, Sermo 1, n.1. ML 36,230.
[28] Xc. S. Augustinus: in Ps 54, n.1, ML 36,628.
[29] Xc. JMaria. Ramirex, sđd, tr. 157-159, số 213-218.
[30] Xc. Lược đồ tr.49.
[31] Id cujus gratia (V Metap. C.2) “Illud cujus gratia cetera fiunt” (I Ethic. c.5: BK 1097 a 19).
[32] Finis nihil aliud est quam illud cujus gratia alia fiunt (in I Ethic. bài 9). In his enim quae manifeste propter finem agunt, hoc dicimus esse finem, in quod tendit impetus agentis (III Cont. Gent. c.2).
[33] Duo sunt de ratione finis, ut scilicet sit appetitum vel desideratum ab his, quae finem nondum attingunt, aut sit dilectum et quasi delectabile ab his quae finem participant, cum ejusdem rationis sit tendere in finem et in fine quodammodo quiescere, sicut per eamdem naturam lapis movetur ad medium et quiescit in medio (QQ. DD. De Veritate q.21 a.2).
[34] Xc. I-II, vđ.21, m.1, gđ.2; II-II, vđ.23, m.7; vđ.123, m.7.
[35] Xc. S.T. in I Ethic. bài 2, số 19.
[36] Xc. I-II, vđ.11, m.3; vđ.12, m.3 và gđ.2; vđ.16, m.3.
[37] Xc. I-II, vđ.21, m.2.
[38] Est autem hominis duplex bonum ultimum, quod primo movet voluntatem quasi ultimus finis. Quorum unum est proportionatum naturae humanae, quia ad ipsum consequendum vires naturae suffciunt, et haec est felicitas de qua philosophi locuti sunt... Aliud est bonum hominis naturae humanae proportionem excedens, quia ad ipsum obtinendum vires naturae non sufficiunt, nec ad cogitandum vel desiderrandum, sed ex sola divina liberalitate homini repromittitur (1Cr 2,9). Oculus non vidit, Deus, absque te, quae praeparasti exspectantibus te; et hoc est vita aeterna (De Veritate q.14 a.2, in corp.).
[39] Omnis ars, et omnis doctrina, similiter autem et actus et electio, bonum quoddam appetere videntur. Ideo, bene enunciaverunt, bonum quod omnia appetunt (I Ethic. c.1, n.1-2: (KK 1094); Philosophus dicit in I Ethicorum quod bonum optime definiunt dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt (QQ.DD. De Veritate, q.21, a.1).
[40] Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum (QQ.DD. De Veritate q.1 a.1).
[41] Xc. in I Ethic. bài 5 số 58.
[42] Điều thiện được phân chia thành ba thứ đó, không phải như điều đơn nghĩa áp dụng theo cũng một cách cho cả ba; mà như điều loại suy, được áp dụng theo trật tự trước sau. Trước tiên điều thiện được quy gán cho điều đoan chính; thứ đến cho điều khoái cảm; thứ ba cho điều hữu ích (xc. I vđ.5, m.6, gđ.3; in VIII Ethic. bài 3 số 1563).
[43] Xc. II-II, vđ.145, m.3.
[44] In omnibus honestis, utilitas honestati coincidit (II. Sent. dist. 21, q.1, a.3).
[45] Exercitium virtutis in se honestum est, utile ad salutem et delectationem procurat (B.H. Merkelbach: sđd. tr.23, số 11).
[46] Xc. I-II, vđ.8, m.1.
[47] Xc. De Anima lib. III c.10.
[48] Xc. Th. Thomas: De Veritate, q.1, a.2.
[49] Sicut autem influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari (De Veritate, q.22, a.2).
[50] Xc. I, vđ.18, m.3; I-II, vđ.6, m.2.
[51] Aliquando autem id qoud dirigitur vel inclinatur in finem, consequitur a dirigente vel movente aliquam formam per quam sibi talis inclinatio competat: unde et talis inclinatio erit naturalis, quasi habet principium naturale; sicut ille qui dedit lapidi gravitatem, inclinavit ipsum ad hoc quod deorsum naturaliter fertur (De Veritate, q.1, 2,b).
[52] Xc. I, vđ.78, m.4.
[53] Xc. in V Metaphys., bài 16, số 1000.
[54] Si qua autem operatio est in homine, quae non procedit a ratione et voluntate, non est simpliciter operatio humana, sed convenit homini secundum aliquam partem humanae naturae: quandoque quidem secundum ipsam naturam elementi corporalis, sicut ferri deorsum; quando que vero secundum virtutem animae vegetabilis, sicut nutriri; quandoque vero secundum partem sensitivam, sicut videre et audire, imagimari, memorari, concupiscere et irasci (III, vđ.19, m.2.
[55] Xc. I-II, vđ.9, m.3.
[56] Homo non est solum causa sui ipsius in movendo, sed etiam in judicando; et ideo est liberi arbitrii, ac si diceretur liberi judicii de agendo vel non agendo (De Verit. q.24 a.1).
[57] Actus imputetur agenti, quando est in potestate ipsius, ita quod habet dominium sui actus (I-II, vđ.21, m.2).
[58] “Bất cứ tài năng nào cũng có tương quan tất yếu với đối tượng riêng và chính yếu của nó, như thị giác với màu sắc” (I, vđ.19, m.3); “Tài năng nào cũng vẫn quy hướng về đối tượng riêng” (I, vđ.82, m.1; xc. I-II, vđ.8, m.2; vđ.9, m.3).
[59] Xc. I, vđ.87, m.3.
[60] Nihil enim volitum quin praecognitum. (I-II, vđ.27, m.2).
[61] Essentia in statu singularitatis et materialitatis.
[62] Essentia absolute et secundum se consideratae.
[63] Xc. JMaria. Ramirez OP.: sđd. tr.199, số 350.
[64] Natura nihil facit frustra; esset autem frustra, si moveret ad id quod impossibile est pervernire, hoc est dinfinitum (th. Thomas: In De Coelo et Mundo, bài 13, số 9).
[65] Nguyên tắc loại suy ấy căn cứ trên sự tương tự giữa tác căn và cứu cánh, nghĩa là công hiệu lệ thuộc vào căn nguyên, chẳng kỳ là tác thành hay cứu cánh.
[66] Xc. JM. Ramirez, sđd. tr.292tt, số 653-655.
[67] Những số chỉ đây tương ứng với số của những động tác hay công đoạn trong Lược đồ 12 hoạt động tổ hợp nên hành vi nhân tính.
[68] Xc. JM. Ramirez, sđd., số 657-661.
[69] Khảo luận về hành vi nhân tính sẽ được bàn tới (I-II, vđ.6-12).
[70] Quicumque finis est talis, quod alia volumus propter ipsum, et ipsum volumus propter seipsum, et non propter aliquid aliud, ille finis non solum est bonus, sed est optimus (In I Ethic. bài 2, số 19).
[71] Ilud est finis boni nostri propter quod appetenda sunt cetera, ipsum autem propter seipsum (De Civitate Dei, lib. XIX, c.1, n.1, ML 41, 621).
[72] I-II, vđ.1, m.5.
[73] Cứu cánh toàn diện (finis totalis) là khi nó không phải là thành phần của cứu cánh nào hoàn bị hơn nhưng bao hàm toàn thể cốt tính của cứu cánh; toàn ứng (adaequatus) là khi nó không lệ thuộc vào cứu cánh khác, mà là hoàn toàn tự lập, độc lập và tự túc.
[74] In V Metaphys., bài 2, số 773.
[75] Non acquiratur (primum principium) per demonstrationem, vel alio simili modo; sed adveniat quasi per naturam habenti ipsum, quasi ut naturaliter cognoscatur, et non per acquisitionem; ex ipso enim lumine naturali intellectus agentis prima principia fiunt cognita, nec acquiruntur per ratiocinationes, sed solum per hoc quod eorum termini innotescunt (S.T. in IV Met. Bài 6, số 599).
[76] De Consolatione Phil. Lib III, prosa 2.
[77] In Psalm. 1, số 1.
[78] Sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem... (DS. 3004).
[79] Quia finis operis semper reducitur in finem operantis sicut patet in aedificatore, qui lapides congregat ad componendos eos, quod ista compostitio in qua consistat forma domus est finis operis, sed utilitas quae provenit ex hoc operanti est finis ex parte operantis (in II Sent. dist. I, q.2, a.1).
[80] “Thực vậy, mục đích là lý do để ưa muốn những phương tiện đưa tới đích. Nhưng Thiên Chúa ưa muốn sự thiện hảo của mình như cùng đích, và ưa muốn mọi thứ khác như phương tiện để đạt tới đích” (I Cont. Gent. c.86; xc. c.87; I, vđ.19, m.2; De Verit. a.3.4).
[81] I-II, vđ.1, m.6, vđ.3. “Desiderium beatitudinis virtute est in omnibus desideriis, sicut causa in effectu” (in IV Setn. Dist. 49, q.1, a.3, sol.4 a 6).
[82] I-II, vđ.1, m.6.
[83] Xc. Comment. In I-II, q.24, a.10 ad 2.
[84] In objecto consideratur aliquid ut formale et aliquid ut materiale. Formale in objecto est id secundum quod objectum refertur ad potentiam vel habitum; materiale autem est id in quo hoc fundatur; ut si loquamur de objecto potentiae visivae, objectum ejus formale est color vel aliquid hujusmodi; in quantum enim aliquid coloratum est, in tantum visibile est; sed materiale in objecto est corpur cui accidit color (De Caritate, 4).
[86] Bonorum omnium, secretis malis omnibus, cumulata complexio (Tuscull. L.5, c.10).
[87] Omnium rerum optandarum plenitudo (De Civ. Dei. Lib. 5 praef.).
[88] Status onium bonorum aggregatione perfectus (De Consolatione Phil. Lib. 3, prosa 2).
[89] Perfectum et sufficiens bonum, quod omne malum excludit et omne desiderium implet (I-II, vđ.5, m.3).
[90] Xc. I-II, vđ.2, m.4.
[91] Marcus Varro, in libro de Philosophia, tam multam dogmatum varietatem diligenter ac substiliter scrutatus advertit, ut ad ducentas octoginta et octo sectas, non quae jam essent, sed quae esse possunt, adhibens quasdam differentias, facillime pervenerit (XIX De Civitate Dei, c.1-3: ML 41, 621.
[92] Xc. I Ethic. c.8, n.2.
[93] Xc. JMaria. Ramirez, sđd. t.II, pg. 32-38.
[94] De finibus bonorum et malorum, lib. IV, cc.10-18.
[95] Sermo 156, cc. 6-7: ML 38, 853-854.
[96] Xc. III De Consolatione philosophiae, prosa, q.12; JMaria. Ramirez, sđd. t.II, tr.38.
[97] Xc. trên đây (trg. 32,b)
[98] Vinh dự (honor), là bằng chứng giãi bày, bằng việc làm hay lời nói, sự cao sang của ai đó, như sự cao sang của người có chức vị, nhất là sự cao sang của người có chức vị tối cao trong nước. Đó là cách bộc lộ sự cao sang, trác tuyệt của một nhân vật: “Honor enim importat testimonium manifestans excellentiam alicujus; sive hoc fiat per verba sive facta, utpote cum aliquis genuflectit alteri vel assurgit ei” (In I Ethic., lect. 18,n.214). “Honor videtur magis consistere in actu quodam honorantis et in ejus potestate, quam ipsius enim qui honoratur” (In I Ethic., lect. 5, n.64).
[99] Thánh Augustinus định nghĩa danh vọng là: sự nhận biết minh bạch và ca tụng (gloria est clara cum laude notitia). Ông Cicero thì dinghĩ là frequens de aliquo fama cum laude. (II De Inventione rhetorica, c.55). Gloria est illustris ac pervagata multorum et magnorum vel in suos vel in patriam vel in omne genus hominum, fama meritorum. (Oratio pro Milone c.9, edit, Didot t.VI P.304).
[100] Cognoscere nobilius est quam cognosci; non enim cognoscunt nisi quae sunt nobiliora in rebus, cognoscuntur autem infima (III Cont. Gent. 29, arg.3).
[101] Laudabilia bona sunt secundum quae aliquis ostenditur ordinatus ad finem (III Cont. Gent. 29, a.2).
[102] Damoclès là cận thần của hoàng để Denys l’Ancien (thế kỷ 4 trước Công nguyên), ông thường tán dương danh vọng của nhà vua. Nhà vua muốn cho Damoclès biết tính cách bấp bênh của danh vọng ấy, nên đã để ông đại diện mình chủ toạ một buổi đại yến, và truyền cho các cận vệ phục dịch ông như chính hoàng đế. Đang khi Damoclès say sưa với danh vọng của mình, thoát chốc ông ngửa mặt lên và trông thấy một thanh gươm nặng, nhọn hoắt, treo lơ lững trên đầu mình bằng một sợi lông đuôi ngựa. Ly rượu đầy, mà ông cầm trong tay, rớt ngay xuống đất. Vị cận thần đơn sơ này liền hiểu thế nào là danh vọng cua một bạo chúa.
[103] Denys l’Ancien, một bạo chúa thành Syracuse (405-367), ông là một chính khách có biệt tài và thích văn chương, nhưng hay ngờ vực, thường mặc áo giáp dưới cẩm bào; không dám để thợ hớt tóc cạo râu; khi hiệu triệu dân chúng thì phải đứng trên một tháp cao; không bao giờ ngủ hai đêm liền trong một phòng. Ông đã xây một đề lao ngầm dưới đất, giữa núi đá, và giữa những hầm nỏ thời danh của thành Syracuse, để giam tù nhân. Ông nấp trong một nơi kín đáo ở giữa hầm đá, xây theo hình vành tai, để nghe lén những lời ta thán và những tiếng rỉ tai thật bí mật của những tù nhân.
[104] Lc 22,24-26; xc. Mt 20,25-27; Mc 10,42-44.
[105] 1Mcb 2,62-63; xc. Tv 117,9; 145,2.5; Kn 6,6-7; 9-10.
[106] Đây bàn về những điều thiện chuyên biệt của thân thể, chứ không bàn về những ngoại thiện, như đã bàn giải. Cũng không phải những điều thiện của linh hồn. Lại những điều thiện của thân thể có thể thuộc toàn thân, như sự khoẻ mạnh, cường tráng, khôi ngô, hoặc những điều độc đáo của từng phần, như sự lanh lẹ của đôi chân, sự rắn rỏi của cánh tay, sự trong trẻo của giọng nói, sự sỏi sàng của cách đọc. Riêng thánh Thomas liệt kê những điều thiện sau đây: sự khoẻ mạnh (sanitas), khôi ngô (pulchritudo), cường tráng (robur), cao lớn (proceritas), trường thọ (longetivitas), lanh lẹ (agilitas) và chính sự sống của thân thể, là điều thiện chính yếu và cơ bản (bonum substantiale) (xc. JMaria. Ramirex, sđd. t.I, I trg 123, số 171).
[107] Xc. Th. Augustinus: De Civitate Dei, lib. VIII, c.15, n.1: ML 41,240.
[108] Ep 5,2; xc. 2Cr 5,15; Gl 2,20.
[109] Omne illud, quod a natura ordinatur ad aliquid, non est ultimus finis (IV Sent., dist., 49, q.3, a.4, q1a 3, arg. 4 Sed contra).
[110] Natura ordinat delectationem ad operationem (Ibi.).
[111] Xc. trên đây trg. 35, 1.
[112] Các nhân đức luân lý quy về bốn nhân đức trụ là khôn ngoan (prudentia), công bình (justitia), tiết chế (temperantia) và can đảm (fortitudo). Các nhân đức này sẽ bàn giải trong những khảo luận riêng.
[113] Xc. Mt 19,29; Mt 25,46; Mc 9,44; 10,17.30; Lc 10,25; 18,18-30; Ga 3,15.16.36; Rm 6,22.23; 1Pr 3,22.
[114] Xc. Tv 13,1-3; Rm 3,10.23.
[115] Xc. 1V 4,31-34; Gv 1,16-18; Rm 1,20-22; 1Cr 3,19-20.
[116] Xc. DS 225-230; 239-248; 1521-1532.
[117] Xc. De Con cái Israel. Theologicis, lib. IX, c.9, ad 2.
[118] In tantum unumquodque perfectum est, in quantum ad suum principium ad suum principium attingit (I, vđ.12, m.1).
[119] Ông Pythagore cho rằng: “Bạn phải công nhận rằng mục đích cuộc đời là sống theo Thiên Chúa” (Sextus, Enchiridion, Rufino interprete, n.191, ed. mullach, Fragmenta Phil. Graecorum, t.I, p.527a); “Chỉ cần nhận biết và bắt chước Thiên Chúa cũng đủ để được hạnh phúc” (sđd. 140, trg. 526a). Về những trường phái Socrates, Plato và Aristoteles thánh Augustinus đặc biệt lưu ý đến nhóm Plato, ngài viết: “Trong số những người chủ trương rằng, điều thiện duy nhất và tối thượng của chúng ta là vui hưởng Thiên Chúa, Đấng đã tác thành chúng ta và mu6on vật, thì nổi bật nhất có nhóm Plato” (Epistola 118, ad Dioscorum, c.III n.16, ML 33,440) (J.M. Ramirez, trích dẫn trong Sđd. cuốn II, trg. 258-259, số 344).
[120] Xc. 1Pr 1,9; Tv 3,9; 26,1; Cvtđ 4,12; Rm 1,16.
[121] Xc. Rm 14,17; Ep 2,15.
[122] Quaerere beatitudinem in eo quod est infra nos, est vanum, quia beatitudo est supra nos; quod autem est supra nos, hoc est Deus. Ergo beatitudo hominis est inhaerere Deo. Unumquodque enim perfectum est, si inhaeret proprio bono; proprium autem bonum hominis est Deus, secundum illud: mihi autem adhaerere Deo, bonum est (In Ps. 32, n.11).
[123] ... nulla mediante creatura in ratioine objecti visi se habente, sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte eis ostendente... (DS 1000; xc. DS 1304).

Tác giả: Nguyễn Văn Mễn

Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây