Linh mục Mễn

http://linhmucmen.com

THƯỢNG ĐẾ HỌC Một Thiên Chúa Ba Ngôi - Lm Giuse Thân Văn Tường

THƯỢNG ĐẾ HỌC Một Thiên Chúa Ba Ngôi - Lm Giuse Thân Văn Tường

THƯỢNG ĐẾ HỌC Một Thiên Chúa Ba Ngôi - Lm Giuse Thân Văn Tường

THƯỢNG ĐẾ HỌC – Một Thiên Chúa Ba Ngôi

Lm. Giuse Thân Văn Tường

---------------------------------------
CHƯƠNG I: TRI THỨC TỰ NHIÊN VỀ THIÊN CHÚA.. 3
A- KINH THÁNH.. 3
B- QUYỀN GIÁO HUẤN CỦA GIÁO HỘI 5
C- SUY LUẬN THẦN HỌC.. 6
I. NGOẠI GIÁO.. 6
a) Đa thần: 7
b) Phiếm thần: 7
c) Nghị nguyên thuyết: 8
II. TRIẾT HỌC.. 9

CHƯƠNG II: THIÊN CHÚA TỰ MẠC KHẢI CHO NHÂN LOẠI 12

A- TRONG CỰU ƯỚC.. 12
I. ĐẶC TÍNH CỦA MẠC KHẢI TRONG CỰU ƯỚC.. 12
a) Thiên Chúa mạc khải bằng lời Người nói 12
b) Thiên Chúa mạc khải nhờ trung gian của thị kiến (vision) và hiển linh (Théophanie) 13
c) Tính chất thần nhân đồng hình của các mạc khải về Thiên Chúa trong Cựu Ước với các độc giả ngày nay, 14
II. QUAN NIỆM ĐỘC THẦN CỦA CỰU ƯỚC.. 15
III. THIÊN CHÚA SIÊU VIỆT VŨ TRỤ.. 16
a) Thiên Chúa không lệ thuộc vào không gian. 16
b) Thiên Chúa siêu thời gian và có sức sống tuyệt đối 16
c) Thiên Chúa là Chúa quyền năng trên vạn vật và trên lịch sử. 17
d) Thiên Chúa ở bản chất là thánh. 17
IV. GIAVÊ LÀ THIÊN CHÚA CỦA GIAO ƯỚC.. 18
a) Bản vị tính của Giavê. 18
b) Tên “Giavê” không tách rời giao ước. 19
c) Giavê là Chúa của giao ước. 19
V. CÁCH XỬ SỰ CỦA GIAVÊ TRONG GIAO ƯỚC.. 22
a) Thiện chí của Giavê. 22
b) Sự trung tín của Giavê. 23
d) Sự “công chính” của Giavê. 24
c) Nhiệt thành và giận dữ ở Giavê. 24

B- TRONG TÂN ƯỚC.. 25
I. Trước hết là về vấn đề độc thần. 25
II. Về sự siêu việt của Thiên Chúa trên vũ trụ, 26
III. Về sự thánh của Thiên Chúa, ngay từ Cựu Ước, 26
IV. Sự thánh của Thiên Chúa liên hệ với vinh quang của Người. 26
V. Vĩnh cửu trong Cựu Ước. 27
VI. Về sự công chính của Thiên Chúa, 27
VII. Tân Ước, nhất là thánh Phaolô cũng nói đến Thiên Chúa nổi giận. 27
VIII. Sau hết, về tình yêu của Thiên Chúa, 28

C- SUY LUẬN THẦN HỌC.. 29
I. NHẬN ĐỊNH KHÁI QUÁT.. 29
II. CÁC ƯU PHẨM CỦA THIÊN CHÚA.. 30
a) Trong suy luận của thần học kinh viện. 30
b) Trong giáo huấn của Giáo Hội 31
III. CON ĐƯỜNG THẦN HỌC MỚI 32
a) Lý do của xu hướng này. 32
b) Vài áp dụng thực tế. 33
IV. TÊN THIÊN CHÚA.. 35

CHƯƠNG III: THIÊN CHÚA BA NGÔI 36
I. CHÚA GIÊSU KITÔ, CON DUY NHẤT CỦA THIÊN CHÚA CHA.. 37
a) Chúa Giêsu Kitô khác với Thiên Chúa Cha. 37
b) Chúa Giêsu Kitô mạc khải phụ tính của Thiên Chúa. 38
c) Cha và Con. 38
d) Con biểu lộ Cha. 39
e) Con mạc khải Cha như là tình yêu. 39
f) Tình yêu Thiên Chúa đối với thế gian. 40
II. CHÚA THÁNH THẦN.. 41
a) Kinh nghiệm về Thần Khí ở các môn đệ. 41
b) Chúa Thánh Thần với Ngôi Cha và Ngôi Con. 42
c) Chúa Thánh Thần với đức tin của Giáo Hội 44
III. CÔNG THỨC VÀ BẢN VĂN VỀ BA NGÔI TRONG TÂN ƯỚC.. 45

CHƯƠNG IV: CÔNG THỨC HOÁ TÍN ĐIỀU VỀ MẦU NHIỆM BA NGÔI 46
I. HAI TRÀO LƯU SAI LẦM LỚN.. 47
A- Hình thái thuyết (modalisme) 47
B- BÌNH LUẬN CỦA CÔNG GIÁO.. 48
C- Hạ phục thuyết (Subordinationism) 48
D- BÌNH LUẬN CỦA CÔNG GIÁO.. 49
II. TỪ NGỮ SỬ DỤNG TRONG THỜI ĐẠI 49
A- Ngữ vựng Hy Lạp. 50
B- Ngữ vựng Latinh. 51
C- Xác định từ ngữ. 51

CHƯƠNG V : CHÚA THÁNH THẦN CÔNG THỨC HOÁ.. 58
I. CHÚA THÁNH THẦN Ở CONSTANTINOPOLI I (Dz 150/86 năm -381) 58
a) Chúng tôi sẽ giải thích phần đã ghi ở trên. 59
b) Chúng tôi cũng sinh nhắc sơ qua cơ cấu của công thức này. 59
II. VẤN ĐỀ NHIỆM XUẤT CHÚA THÁNH THẦN.. 60
A- Đặt vấn đề. 60
B- Tranh luận về “Filioque”. 61

CÔNG THỨC HOÁ BA NGÔI 63
A- Công đồng Constantinopoli II (Dz 421/213) 63
B- Bên Tây phương. 64

MẦU NHIỆM BA NGÔI TRƯỚC SUY LUẬN THẦN HỌC.. 66
A- SUY NIỆM CỦA THÁNH AUGUSTINÔ (354-430) 66
B- SUY NIỆM VỀ BA NGÔI Ở TÂY PHƯƠNG TRONG CÁC THẾ KỶ XI VÀ XII 70
C- SUY NIỆM SIÊU HÌNH VỀ HỮU THỂ THIÊN CHÚA CỦA THÁNH TÔMA (1225-1274) 76

TÌNH TRẠNG HIỆN NAY CỦA THẦN HỌC VỀ THIÊN CHÚA BA NGÔI 78
A- BA NGÔI THEO NHIỆM CỤC.. 78
B- BA NGÔI Ở TỰ TẠI 80

THIÊN CHÚA LÀ TÌNH YÊU.. 84
I. KINH THÁNH.. 85
1/ Cựu Ước. 85
2/ Tân Ước. 86
II. GIÁO TRUYỀN.. 90

SUY LUẬN THẦN HỌC.. 94

KẾT LUẬN.. 97

-------------------------------------

 

CHƯƠNG I: TRI THỨC TỰ NHIÊN VỀ THIÊN CHÚA


Trong thần học, khi nói về tri thức tự nhiên, cần phải xác định nội dung của từ ngữ tự nhiên như thế nào?

Căn cứ vào lịch sử cứu rỗi, con người chẳng bao giờ sống ở tình trạng tự nhiên cả. Ngay từ ban đầu họ đã được tạo dựng để theo đuổi một mục đích siêu nhiên. Về sau, khi đã sa ngã, thì lúc nào họ cũng được nhắc lại cho biết họ đã được Thiên Chúa mời gọi lên bậc siêu nhiên. Như vậy, ngay trước Chúa Giêsu, họ cũng đã được khích động bởi ân sủng. Và sau cùng, Chúa Kitô đã cứu chuộc cả thế gian, vì thế tự nhiên luôn được thấm nhuần bởi siêu nhiên. Khi đọc các bản văn Kinh Thánh về tri thức tự nhiên, chúng ta phải đặt trong bầu không khí ấy.

 

A- KINH THÁNH


Các bản văn cổ điển người ta thường nhắc đến về tri thức tự nhiên về Thiên Chúa là:

Sap 13,1-9

Người ta có thể nhận biết Thiên Chúa nhờ ở sự tốt lành của các vật hữu hình. Khi nhìn thấy sự tốt đẹp của các tạo vật, họ phải hướng về Đấng đã tạo nên những kỳ công ấy căn cứ ở loại suy. Nhưng nhiều người đã lầm đường lạc lối.

Trong những người này, tác giả phân biệt hai loại:

- Những người lầm lẫn sự cao cả, uy nghi của tạo vật với chính Thiên Chúa như coi các tinh tú là thần.

- Những người tạo nên các ngẫu tượng mà thờ.

Tác giả sách Khôn Ngoan viết cho những người Do Thái sống giữa môi trường ngoại giáo. Ông nghiêm khắc đối với người thờ ngẫu tượng vì họ không còn hy vọng gì; trái lại, những người nhìn vào cảnh tượng hùng vĩ các tinh tú, thấy phản ảnh rõ rệt quyền năng Thiên Chúa, nhưng đã không biết dùng loại suy để nhận biết Thiên Chúa có cá vị, và đã đồng hoá các yếu tố hùng vĩ ấy với Thiên Chúa thì tác giả coi như đáng trách nhẹ hơn.

Rom 1,18-21

Tư tưởng của thánh Phaolô cũng viết trong một bầu không khí văn hoá giống như trên. Ông cũng coi nhận biết Thiên Chúa là điều có thể có cho mọi người, nhưng trong thực tế người ta đã sai lạc tất cả hay một phần. Ông trách con người có lý trí để mà nhận biết qua “quyền năng và thần tính” biểu lộ trong tạo vật hữu hình Đấng Thiên Chúa vô hình đã sáng tạo nên chúng, thì lại để cho “bất công” làm mờ tối chân lý, mà từ chối tôn thờ Thiên Chúa và vì thế đáng Thiên Chúa nổi giận. Họ đã thay vào vinh quang Thiên Chúa hình ảnh hư nát của loài người và loài vật.

Act 17,22-28

Trong bài giảng của thánh Phaolô trước người ngoại giáo này, thánh nhân không nói về hoàn cảnh lịch sử của người tín hữu nữa, nhưng nhắc đến con người nói chung tự nhiên tìm kiếm Thiên Chúa trong lần mò vì Người không ở xa chúng. Sự tìm kiếm ấy biểu lộ ở người dân Athêna bởi những đền chùa (v.23), bởi những ngẫu tượng (v.29). Người Athêna còn có một đền thờ cho “vị thần mình không biết” nữa (v.23) và vì Thiên Chúa hàm chứa trong vị “thần họ không quen biết đó”, nên Chúa Kitô đã đến để rao giảng cho mọi người sự “đổi mới” (conversio). Trong bài giảng này, tuy lời lẽ không gay gắt như trong thư gởi người Roma, nhưng cũng nói lên tình trạng tội lỗi chung của con cái Ađam đã lầm lạc không nhận biết Thiên Chúa là Chúa mình và về công cuộc cứu chuộc có tính cách phổ quát của Chúa Giêsu Kitô để giải thoát họ khỏi lầm lạc.

Kinh Thánh không tách rời vấn đề tri thức về Thiên Chúa khỏi khung cảnh nhiệm cục cứu rỗi. Vì thế, mọi tôn giáo và mọi triết học đều phảng phất trong vấn đề này, một thừa hưởng siêu nhiên đã mất đi vì tội lỗi. Đã đành Chúa Kitô và mạc khải của Người chiếu một luồng sáng mới vào hành động cứu rỗi của Thiên Chúa và vào tương quan giữa con người với Thiên Chúa, nhưng theo thời gian, Chúa Kitô và mạc khải của Người không phải là xuất hiện đầu tiên của siêu nhiên trong nhân loại. Do đó, chỉ có mạc khải mới có thể cho ta biết, trong các tôn giáo và các triết học, cái gì bắt nguồn từ một mạc khải nguyên thuỷ, cái gì do không biết và cái gì do cố tính làm ngơ, vì tội nguyên tổ và tội lỗi riêng của từng thời đại. Như vậy, các tôn giáo và triết học không những không có thể nói là hoàn toàn tự nhiên, nhưng cũng không phải là kết quả của một sự sa đoạ xuất hiện một cách tự nhiên. Nói khác đi nếu có những chân lý đức tin của Kitô giáo gặp được ở ngoài, thì ta cũng đừng lấy làm lạ, sự kiện chỉ chứng tỏ rằng Thiên Chúa hằng sống đã mạc khải mình trong Đức Kitô cũng đã ban ánh sáng và ân sủng Người ở ngoài lịch sử cứu độ mà thôi.

Nhưng trước khi suy luận rộng hơn, chúng ta hãy tìm hiểu quyền giáo huấn đã dạy gì?

 

B- QUYỀN GIÁO HUẤN CỦA GIÁO HỘI


Giáo huấn ấy gồm trong Vatican I (Dz 3004-3005/1785-1786 và 3026/1806) và thông điệp Humani Generis (Dz 3875-3876/2305).

Vatican I vì phải trình bày lập trường của Giáo Hội cho những nhà thần học đã từng có thói quen phân biệt tự nhiên và siêu nhiên theo xu hướng nhị nguyên của Tây phương, nên khi quả quyết có thể nhận biết Thiên Chúa một cách chắc chắn (certo cognoscit), nhờ ở “ánh sáng của lý trí tự nhiên” Giáo Hội muốn quả quyết rằng: Con người bao giờ cũng có khả năng nhận biết Thiên Chúa, cả khi họ ở ngoài mạc khải và không được tham dự vào đời sống Thiên Chúa, nói khác đi, cả khi họ đã phạm tội và không còn tham dự vào đời sống siêu nhiên nữa. Như vậy, mọi người dù ở tôn giáo nào và ở màu sắc triết lý nào cũng vẫn có thể có những tri thức đúng về Thiên Chúa, bậc tự nhiên ở đây là bậc con người cụ thể sống thiếu ơn sủng đối với bậc siêu nhiên là bậc những người có ơn sủng. Vì thế, tưởng rằng Công đồng nói đến một tình trạng tự nhiên trừu tượng và thuần chất đối lập với một tình trạng siêu nhiên cũng trừu tượng và thuần chất thì không đúng. Con người nếu có tình trạng tự nhiên thuần chất sẽ không còn cảm thấy như một thiếu sót và một tội lỗi khi từ chối mạc khải cứu độ của Chúa Kitô.

Lời “tri thức theo lý trí từ vũ trụ” nói lên con đường phải theo để đạt đến Thiên Chúa. Con đường tự nhiên này là con đường chung, con đường thông thường, nó phân biệt với mọi hình thức mạc khải cá nhân như soi sáng bên trong, hay mạc khải lịch sử bên ngoài; nó cũng khác với mọi hình thức trực giác giải thích theo lý trí hay nhờ huyền bí, nói tóm lại, mọi tri thức không phối kiểm bằng bình luận và không có thể trao đổi nhờ từ ngữ của một tiếng nói nhân loại đều không thuộc về tri thức này.

Tri thức trên là một tri thức gián tiếp nhờ vào các vật được tạo dựng (et quae facta sunt) để nhận biết có một Thiên Chúa là Đấng sáng tạo mọi loài (Deum unum et verum, creatorem). Ta có thể nhờ tri thức ấy để biết Thiên Chúa là Đấng sáng tạo theo nghĩa thần học không? Xem ra có thể cắt nghĩa như vậy, vì Công đồng nói đến Thiên Chúa được nhận biết như nền tảng cuối cùng và cứu cánh của vũ trụ. Nhưng Công đồng không nói đến một chứng minh (demonstratio) mà chỉ nói đến một nhận thức vững chắc (certo cognoscit).

Tuy Công đồng nói đến khả năng tự nhiên có thể nhận biết Thiên Chúa nhưng không đả động gì đến vấn đề khả năng ấy có thể hiện không và thể hiện như thế nào? Trong thực tế, khi người ta nhận biết Thiên Chúa, thường người ta chỉ có khả năng tự nhiên ấy, hay còn có những nguyên nhân khác như mạc khải nguyên tuỷ, ân sủng siêu nhiên? Để có tri thức nói trên, chỉ cần có quá trình lý luận hay còn cần quyết định luân lý nữa? Tình trạng tội nguyên tổ và tội cá nhân hay tình trạng ân sủng đã chữa con người khỏi thương tích trên có ảnh hưởng gì vào tri thức ấy không? Sau hết, khả năng ấy có lệ thuộc vào những điều kiện xã hội như ngôn ngữ, giáo dục, tập quán... không, và nếu lệ thuộc thì lệ thuộc đến mức nào? Nói tóm lại, Công đồng Vatican I còn bỏ ngỏ rất nhiều vấn đề.

 

C- SUY LUẬN THẦN HỌC


Những gì chúng ta đã nghiên cứu trong Thánh Kinh và giáo huấn của Giáo Hội cho phép chúng ta có một vài nhận định về hai biểu lộ của tri thức tự nhiên về Thiên Chúa, đó là ngoại giáo hay các đạo ngoài Do Thái giáo và triết học.

 

I. NGOẠI GIÁO


Cho một nhân loại mà trí khôn và ý thức luân lý đã bị tổn thương vì tội tổ tông và tội thế gian, lại không được nâng đỡ bởi một mạc khải tích cực và một ơn soi sáng mạnh mẽ, dù có không thiếu nâng đỡ siêu nhiên đi chăng nữa, tri thức về Thiên Chúa cũng khó mà giữ được thuần chất. Đã đành tri thức ấy có thể có và do đó con người phải trách nhiệm về các lầm lạc của mình. Nhưng theo lịch sử, người ta chỉ bước trong lần mò và luôn luôn sai lạc, vì thế mà ngoại giáo gồm chứa lẫn lộn chân lý và sai lạc. Sau mạc khải tích cực của Thiên Chúa cho Maisen và nhất là qua Đức Kitô thì mạc khải gián tiếp qua vũ trụ thật là mờ tối, người thời nay không có quyền dừng lại nữa.

Sau đây chúng tôi sẽ đưa ra một số quan niệm bất toàn về Thiên Chúa ở ngoại giáo.

 

a) Đa thần:


Với ngoại giáo, vũ trụ đầy dẫy biểu lộ về Thiên Chúa: Nước từ nguồn chảy ra trong mát, sấm vang chớp giật của một cơn dông, trăng mùa thu huyền ảo... Tất cả những cảnh tượng ấy đều tiêu biểu một sức mạnh huyền diệu. Người chất phác nghĩ ngay rằng các sức mạnh ấy là những loài quyền thế và khôn ngoan hơn họ, thế là vũ trụ nhan nhản các thần linh: Thần núi Tản Viên, thần sông Hồng Hà, thần mùa màng, thần ôn dịch...

Đã đành các thần thường có trên dưới và có nhiều tôn giáo chấp nhận có một thần trên hết. Ở Ấn Độ, các thần đều có một nguyên lý duy nhất; ở Úc châu, tôn giáo cổ nào cũng có một thần tối cao; ở Roma, thần Giovê là cha các thần... Nhưng dù các thần có trên dưới thì cũng vẫn là đa thần. Có một thần tối thượng thì thần này cũng vẫn là một trong các thần và không đủ để làm cho tôn giáo trở nên độc thần (monotheisme).

Bốn ngàn năm lịch sử Do Thái chứng tỏ xu hướng đa thần dai dẳng sống trong lòng người ta thế nào, và ngày nay vẫn là cản trở cho Tin Mừng Phúc Âm thế nào? Ngay đến chúng ta là những người đã có đức tin, trí tưởng tượng đôi khi cũng khó mà không bị ảnh hưởng bởi các chuyện kỳ ảo làm ánh lên mộng ước.

 

b) Phiếm thần:


Nếu đa thần là lầm lạc của tôn giáo chất phác, phiếm thần là sai lầm của tôn giáo suy tư. Thật vậy, xu hướng muốn quy về duy nhất là con đường quen thuộc của suy luận siêu hình và của thần bí tôn giáo. Xu hướng của phiếm thần chính là xoá bỏ lằn ranh giới phân biệt Thiên Chúa với cái gì không phải là Người. Xu hướng này gồm nhiều hình thức. Theo Platon thì mỗi linh hồn là một phần của thần tính, bị nhốt trong thế giới vật chất, và phải cố gắng tự giải thoát để trở về quê thật của mình. Theo Platon tính cách duy nhất của sự vật được diễn tả một cách động: từ Nhất thể toả ra cả một hệ thống cá thể (hypostases) vừa là suy vi vừa là biểu dương của Nhất thể, nhưng chúng sẽ trở lại Nhất thể nhờ một chuyển động trở về (espistophè). Với Ấn Độ giáo, mỗi linh hồn (âtman) chỉ là một cách hiện hữu của hồn vũ trụ (brahman). Khi con người trở lại bản thân, thì họ gặp được ở bên kia bản thân hồn vũ trụ, vì hồn vũ trụ còn là bản thân họ hơn chính bản thân họ nữa.

Theo xu hướng phiếm thần, Thiên Chúa không còn siêu việt sự vật nữa vì không có gì phân biệt Người với vũ trụ. Người là sự đồng nhất nền tảng ở dưới bộ mặt đa thể của vũ trụ.

Thần bí vũ trụ có xu hướng phiếm thần. Theo thần bí này, linh hồn tưởng rằng, ở nền tảng, mình thuộc thần tính, do đó, nỗ lực của huyền bí là làm thế nào để đạt tới nền tảng ấy là chính Thiên Chúa. Và như vậy, để gặp gỡ Thiên Chúa, phải giũ bỏ ở mình tất cả những gì làm cho tối tăm không có thể nhận ra thần tính nơi chính bản thân.

Vì quan niệm rằng mọi vật ở nền tảng đều đồng nhất với Nhất thể, và sau cùng sẽ tan biến trong Nhất thể, nên Thiên Chúa trong phiếm thần không có bản vị của một Đấng siêu việt nữa.

Thật ra thì phiếm thần giải thích vụng về một trực giác đúng về Thiên Chúa. Chính thánh Phaolô cũng cảm thấy Thiên Chúa nội tại trong vũ trụ hơn chính vũ trụ, ông nói với dân thành Atena: “Chính trong Người mà chúng ta cử động, chúng ta sống và chúng ta có” (Act 17,27), do đó, “Người không ở xa kẻ tìm kiếm Người” (Act 17,27) nhưng với thánh Phaolô, Thiên Chúa là một bản vị biệt lập với vũ trụ.

 

c) Nghị nguyên thuyết:


Nhiều tôn giáo thấm nhuần thuyết nghị nguyên, nhất là nhóm Ngộ đạo. Thuyết này không chủ trương có hai thần bằng nhau và đối chọi nhau là thần lành và thần dữ. Thuyết ấy không gọi nguyên lý sự dữ là Thiên Chúa, nhưng thuyết ấy chủ trương rằng có trong vũ trụ một nguyên lý hoàn toàn xa lạ với sự lành, một bản thể không có nguồn gốc ở Thiên Chúa, bản thể này không là sự dữ, thì cũng là nguyên nhân của sự dữ.

Như vậy, ta thấy nhị nguyên thuyết nhằm giải quyết một vấn đề nền tảng của con người. Sự dữ là một sự kiện có trên thế gian, nhưng ta không có thể quy về Thiên Chúa được. Phải cắt nghĩa sự hiện hữu của nó như thế nào? Nó là một thực tại có hiện hữu độc lập không lệ thuộc vào Thiên Chúa và loài người. Nhóm Ngộ đạo thường đồng hoá sự dữ với vật chất. Ông Valentin nhìn vũ trụ là việc của một Tạo hoá (Demiurge) vụng về đã làm nên một quái thai thay vì một tác phẩm. Với ông, Giavê của Cựu Ước có lẽ là Tạo hoá này. Như vậy loài người sinh ra trong một vũ trụ không tốt đẹp, nhưng họ có một tia sáng trong họ, mục đích của khai quang là mạc khải cho họ tia sáng ấy và giúp họ nhờ đó để thoát khỏi vũ trụ và áp bức của Tạo hoá vũ trụ (comocratores) để đạt đến thế giới ánh sáng của các thần “éorrs”, thế giới ấy mới là công trình của Thiên Chúa thật.

Như thuyết Phiếm thần, thuyết Ngộ đạo là một cố gắng không thành công của lý trí con người để tìm hiểu tương quan giữa Thiên Chúa và vũ trụ. Vì thấy sự dữ pha trộn với sự lành, nên thuyết này đã không nhận ra tương quan đích thực: Đó là vũ trụ là tạo vật của Thiên Chúa.

Chúng ta vừa trình bày các nẻo đường của ngoại giáo để tìm kiếm trong tối tăm Thiên Chúa hằng sống, vừa gần gũi vừa xa vời trí tuệ họ. Chúng ta phải nhận rằng trong các tìm tòi ấy, có mạc khải của Thiên Chúa về mình cho mọi người qua các hiện tượng của vũ trụ, nhưng tâm hồn ngoại giáo, vì không được nâng đỡ bởi một mạc khải tích cực, nên đã diễn tả sai những điều mình nhận được. Cảnh tượng này vừa vĩ đại, vừa thương tâm, và là tiếng cầu cứu khẩn thiết của nhân loại tôn giáo đến một ánh sáng đầy đủ sẽ ban trong Đức Giêsu Kitô.

 

II. TRIẾT HỌC


Thiên Chúa các triết gia đã là một điểm gây nhiều mâu thuẫn trong tư tưởng tôn giáo. Một mặt, từ thánh Tôma đến Vatican II, bao giờ Giáo Hội cũng công nhận có một tri thức suy luận về Thiên Chúa. Mặt khác, cũng trong Giáo Hội luôn luôn có một phong trào tư tưởng coi Thiên Chúa của lý trí đối lập với Thiên Chúa của đức tin và nại đến Thiên Chúa của Kitô giáo là Thiên Chúa hằng sống của Abraham, Isaac và Giacóp chứ không phải Thiên Chúa của các triết gia. Đã đành để đạt đến Thiên Chúa hằng sống, nguyên triết lý không đủ, và có thể có một Thiên Chúa sai lầm của triết học, nhưng cũng có một triết lý lành mạnh về Thiên Chúa. Sau đây chúng tôi sẽ trình bày tư tưởng này.

Trước sự hỗn tạp bề ngoài của sự vật, vai trò của triết lý là xếp đặt chúng vào một trật tự, đưa chúng vào trong mắt xích các nguyên nhân. Bên kia các thực tại cụ thể triết lý còn muốn khám phá cơ cấu của chính hữu thể nữa. Trong nghiên cứu này, triết lý muốn đạt đến nguyên lý thứ nhất vừa là nguyên nhân mô phạm và cứu cánh của mọi sự hữu. Nguyên lý ấy là Thiên Chúa. Như vậy, hoạt động của triết học phải đưa đến vấn đề Thiên Chúa. Thật ra thì đó là vấn đề duy nhất triết học quan tâm.

Nhưng cũng chính ở đó mà triết học gặp thấy giới hạn của mình vì nguyên lý mà triết học gọi là Thiên Chúa phải được hiểu biết minh bạch, vì đòi hỏi của triết học chính là nhờ lý trí suy luận để mà tìm hiểu tường tận về sự vật. Người xưa đã định nghĩa triết học là “khoa học về nguyên nhân sau cùng. Nhiều triết gia tên tuổi đã quy được tất cả thực tại vào một hệ thống rất hoà hợp mà Thiên Chúa là định luật nội tại. Và như vậy, trí tuệ họ đã rất thoả mãn vì nó đã làm chủ được toàn thể sự hữu.

Nhưng chính lúc con người nghĩ rằng mình đã đạt đến Thiên Chúa lại là giây phút họ đánh mất Người. Thật vậy trong lúc họ nghĩ rằng họ đã đạt đến Người vì suy luận của lý trí họ thật vững chắc sáng sủa, họ đã coi lý trí họ như khuôn mực của Thiên Chúa; nhưng đặc tính của Thiên Chúa chính là không có gì làm khuôn mẫu được và là khuôn mẫu cho mọi sự Người không có thể hiểu được và vì đó mà mọi sự có thể hiểu được. Do đó, nếu muốn đặt Người vào hàng những sự hiểu được, người ta vô tình đã từ chối thực tại riêng biệt của Người. Nhất thể của Plotin, Brahman của Cankara, Hữu thể của Spinoza, Tinh thần tuyệt đối của Hégel sau rốt chỉ là những ngẫu tượng, không phải vì là đối tượng của lý trí, nhưng vì tự tín của lý trí coi mình như đủ cho chính mình.

Cái lầm của các trào lưu duy lý là coi Thiên Chúa là một “vấn đề” như các vấn đề khác. Người không phải chỉ là “đối tượng” của lý trí, Người xuất hiện trước lý trí như một giới hạn. Ánh sáng của Người quá sáng, con mắt không có thể nhìn vào được, vì thế mà tất cả những gì người ta có thể nói về Người đều thiếu sót. Chẳng có từ ngữ nào diễn tả đúng về Người cả, nhưng không có từ ngữ nào lại không diễn tả một cái gì về Người. Ông Pseudo Denys nói: “Người là tất cả cái gì có, và chẳng là gì của tất cả cái gì có”. Ngày nay người ta sẽ nói: Tri thức về Thiên Chúa theo biện chứng, mọi quả quyết về Người phải có theo một quả quyết phản lại. Trong truyền thống Giáo Hội, mọi xác định về Thiên Chúa đều phải phủ định ngay sau đó. Thánh Tôma giải thích sự kiện này nhờ loại suy: Ta chỉ có để chỉ về Thiên Chúa, những lời chỉ về tạo vật, nên khi vừa quả quyết một điều, ta phải xác định ngay rằng điều ấy chỉ thật theo một ý nghĩa không phải là ý nghĩa mà mà từ ngữ ấy có cho tạo vật.

Con người là tạo vật, lý trí con người có giới hạn, nhận biết giới hạn ấy là hành vi hữu lý nhưng khó khăn của con người. Vai trò của lý trí không phải là để giải thích tất cả, nhưng là để giải thích những gì ở trong phạm vi của lý trí, nghĩa là tạo vật. Triết học có nhiệm vụ chỉ cho con người biết lằn ranh giới đưa họ từ suy luận về hiện tượng đến chiêm ngưỡng mầu nhiệm. Nhờ có chức vụ bình luận và thanh lọc của khoa này, người ta không lẫn lộn hiện tượng với mầu nhiệm. Nhưng triết học sẽ mất ý nghĩa khi phủ nhận có thực tại mà triết học, với phương tiện riêng của mình không thể giải thích được: Triết học không thể chối có mầu nhiệm.

Thiên Chúa còn không có thể nhờ tri thức lý luận mà hiểu biết vì một lý do khác: Người là một bản vị. Ta không bao giờ được coi như bản vị như đối tượng của suy luận vì bản vị không có thể dùng phân tích theo ý niệm mà hiểu được. Bản vị bao giờ cũng là vật hiện hữu ở tự mình vì là một trung tâm tinh thần biệt lập, do đó để đạt tới bản vị suy luận không đủ, phải có tình yêu. Trước ông Gióp đau khổ trong cơn hoạn nạn, giải thích của bạn bè ông căn cứ ở suy luận là một giải thích tàn nhẫn. Ta không nên giảng giải con người đau khổ, mà chỉ nên chia sẻ và chống lại sự đau khổ với họ thôi. Chúa Kitô đã không giải quyết vấn đề đau khổ bằng lời nói nhưng bằng đời sống của Người. Như vậy, với một bản vị, tìm hiểu bằng lý trí không đủ, còn cần phải có một thoát ra khỏi bản thân, một “trở lại” (conversio) với tha nhân, nói khác đi, phải có tình yêu.

Như trên, ta thấy rằng tri thức về Thiên Chúa không phải chỉ là đối tượng của lý trí mà còn là một đặt vấn đề về lý trí nữa. Lý trí cần để ta khỏi nhìn thấy Thiên Chúa ở chỗ không có Người, và để tránh tạo nên những ngẫu tượng thay cho Người, nhưng sau khi đã khảo sát thế giới vật chất và tinh thần mà không gặp Người, lý trí phải hiểu rằng “tri thức thật về Đấng nó tìm và cái nhìn chân thật về Người ở tại nhìn nhận Người vô hình và biết rằng Người siêu việt mọi tri thức” (Grég. de Nys, Vie de Moise, 577A). Nói khác đi lý trí có thể quả quyết rằng Người có, nhưng lý trí không có thể nói rằng Người là gì. Chính thái độ của các triết gia ở điểm này đã tạo nên nhiều trường phái. Nhóm vô tri không phủ nhận Thiên Chúa nhưng cho rằng ta không thể biết gì về Người được. Nhóm vô thần cho rằng tất cả những gì lý trí không đạt đến được thì không có. Nhóm phiếm thần cho rằng Thiên Chúa là hữu thể nội tại trong mọi thực tại, duy nhất nguyên thuỷ của mọi sự...

Thái độ của nhà thần học là thế nào? Đã đành Thiên Chúa siêu việt vũ trụ và con người, chúng ta không thể nhờ trực giác mà biết Người được, nhưng ta có thể biết Người gián tiếp qua trung gian của tạo vật. Khi nói về các tôn giáo cổ ta đã thấy sự vật hữu hình là biểu lộ của Thiên Chúa. Mỗi vật trong vũ trụ đều cho ta biết một cái gì về Thiên Chúa. Và sau khi đã quả quyết chúng ta chẳng có thể nói gì về Người thì bây giờ chúng ta lại phải quả quyết rằng chúng ta có thể quả quyết về Người rất nhiều điều; không có ai trình bày vấn đề này hơn Pseudo-Denys. Ông viết: “Biết như vậy các nhà thần học ngợi khen Thiên Chúa vừa chẳng có tên nào vừa có tất cả mọi tên. Chẳng có tên nào vì họ nhắc lại rằng chính Thượng thần (Théoarchie) trong một thị kiến huyền bí mà Người xuất hiện theo biểu thức, đã mắng kẻ hỏi Người rằng tên Người là gì? Và để người ấy đừng theo đuổi một nhận thức có thể diễn tả bằng tên thì Người đã nói với người ấy tại sao lại hỏi tên Ta? Đó là đáng lấy làm lạ. Có nhiều tên khi sau đó họ tả Người nói với Người: Ta là Đấng hiện hữu hay cũng là Sự Sống, Ánh Sáng, Thiên Chúa, Chân Lý... Mặt trời, Vì sao, Lửa, Nước, Tinh thần, Sương, Mây, Tảng đá. Nói tóm lại là tất cả cái gì có và chẳng là một cái gì có” (Noms divins 1,6). Thật vậy, chẳng có thực tại nào mà lại không siêu hiện hữu trong Thiên Chúa. Nó siêu hiện hữu trong Thiên Chúa mà chẳng có những giới hạn nó có nơi tạo vật. Những gì đáng yêu ở tạo vật chỉ là một tham dự vào sự đáng yêu không cùng tận nơi Thiên Chúa. Nó cũng hiện hữu một cách đầy đủ (suffisant) nơi Thiên Chúa, nghĩa là ở Thiên Chúa, nó không còn có thể nhận thêm được gì, nó có bởi tự nó (aseité), trong nó không còn có thể tìm thấy một khả thể nào cả. Sau hết, Thiên Chúa có nó một cách khác hẳn cách nó hiện hữu trong tạo vật: Người có nó một cách siêu việt (transcendant), vì thế mà ta có thể quả quyết Thiên Chúa có nó, nhưng nó thế nào trong Người thì chúng ta không thể nói được; do đó, ta vừa quả quyết thì ta lại phải phủ nhận.

Những trình bày ở trên cho thấy phần nào giá trị của lý trí và giới hạn của nó trong việc tìm kiếm Thiên Chúa. Triết học chỉ là ngưỡng cửa, nó buộc con người phải đặt vấn đề Thiên Chúa nhưng nó không có thể cho biết Người. Hành vi cuối cùng của triết học là nghi ngờ về chính mình và quả quyết có một xa hơn lý trí. Nhưng chính nhờ đó mà mạc khải trở nên hữu lý.

 

CHƯƠNG II: THIÊN CHÚA TỰ MẠC KHẢI CHO NHÂN LOẠI


Chúng ta đã nói đến đối tượng của ngoại giáo là tri thức về Thiên Chúa qua hành động của Người trong vũ trụ. Theo chiều hướng này, ta có thể coi ngoại giáo như đáp lại của nhân loại với một mạc khải đầu tiên của Thiên Chúa về mình cho họ. Mạc khải trong Kinh Thánh nối tiếp mạc khải đầu tiên này. Thật vậy, trong Kinh Thánh, ta cũng không biết Thiên Chúa ở bản tính, nhưng ở hành động của Người, có điều khác là những biểu lộ của Thiên Chúa trong ngoại giáo thuộc công cuộc sáng tạo và thiên hựu của Người nên ở tại tuần hoàn các tinh tú và luân chuyển thời tiết, còn mạc khải của Thiên Chúa trong Kinh Thánh là những can thiệp duy nhất, độc đáo mà Người đã làm trong lịch sử nhân loại để tạo nên một lịch sử cứu độ.

 

A- TRONG CỰU ƯỚC

 

I. ĐẶC TÍNH CỦA MẠC KHẢI TRONG CỰU ƯỚC

 

a) Thiên Chúa mạc khải bằng lời Người nói


Hình thức hoàn bị nhất trong liên hệ của Giavê đối với Israel là Người nói với họ qua trung gian của “Maisen và các tiên tri” (Lc 16,29; 24,27). Một số tiên tri đã viết, hay ít nhất đã nhờ môn đệ thân tín viết lại hoàn cảnh nào mình nói tiên tri. “Tôi đã nghe thấy tiếng Chúa phán: Ta sẽ sai ai và ai sẽ đi cho Ta? Tôi thưa: Này tôi đây, xin Chúa sai tôi” (Is 6,8). Giêrêmia, ngoài việc nghe tiếng Chúa phán, còn thấy Chúa động vào miệng ông: “Này Ta đặt lời Ta vào miệng Ngươi” (1,9). Cách nói chứng tỏ Giavê truyền lệnh như một bản vị với một bản vị khác. Lệnh truyền được diễn tả như có sức mạnh, tiên tri không cưỡng lại được Amos viết: “Sư tử gầm, ai không hoảng sợ? Chúa Giavê đã nói ai sẽ không nói tiên tri” (3,8).
Như vậy, đã rõ là lời các tiên tri nói thường mang hình thức một lời sấm (oracle) có câu nhập đề: “Đây là lời Giavê đã nói với tôi” (Giêrêmia nói 157 lần và Ezechiel 125 lần như vậy) và kết thúc bằng lời: “Đó là sấm của Giavê!” (trong Giêrêmia có tới 180 lần).

Lời sấm không phải là những chân lý sâu xa con người không hiểu được nay Giavê dạy dỗ cho, nhưng là mạc khải cho con người biết thánh ý và sự quan phòng của Người về họ. Thường là những lời phán xét hoặc thi ân, những lời quở trách hoặc khuyến khích mang lại hiệu quả cho lúc hiện tại. Vì thế mà tương lai nhiều lần được báo trước để chứng tỏ Giavê đã an bài mọi sự trong vũ trụ. “Không, chính Giavê không làm gì mà lại không mạc khải bí mật của Người cho tôi tớ Người” (Am 3,7).

Như trên, Giavê không chỉ nói bằng lời của các tiên tri mà còn bằng hành động mà Người đã báo trước bằng lời sấm. Do đó, một lời đe doạ sẽ chắc có hiệu quả: “Này Ta sẽ làm cho lời Ta nên lửa ở miệng ngươi. Dân này sẽ là gỗ để nó đốt” (Jr 5,14). Trong viễn tượng này, những gì xảy đến cho các cá nhân cũng như các dân tộc đều là lời của Thiên Chúa được thực hiện, và các biến cố lịch sử không có gì ngẫu nhiên, nhưng đều được Thiên Chúa ấn định. Trong các biến cố ấy, thái độ của con người sẽ phải Thiên Chúa xét xử theo như các giới răn mà Người đã buộc họ phải giữ trong giao ước. “Ớ người, đủ rõ điều lành là điều Giavê buộc nguyên làm; hãy thi hành sự công chính, yêu mến lòng nhân từ, ăn ở khiêm nhường với Thiên Chúa” (Ich 6,8). Các giới răn Giavê truyền đã được ghi chép và các tư tế đưa ra đọc cho dân chúng trong những cuộc lễ lớn. Bản ghi chép giới răn được coi như một tài liệu về giao ước, vì thế, để kết thúc giao ước, Maisen đã đem cuốn sách về giao ước này ra đọc trước dân chúng (Ex 24,7). Thế là thành hình dần dần trong lịch sử cứu độ một cơ quan công khai gồm các tiên tri nói lên các lệnh truyền của Thiên Chúa và các tư tế lo việc gìn giữ và phổ biến các lệnh truyền ấy đã được ghi chép trong một bản văn gọi là Kinh Thánh (Jr 18,18).

 

b) Thiên Chúa mạc khải nhờ trung gian của thị kiến (vision) và hiển linh (Théophanie)


Trong Cựu Ước, không những các tiên tri được nghe thấy lời Thiên Chúa mà còn được nhìn ngắm trong lúc nghe. Đó là trường hợp thị kiến mà các tiên tri như Amos (7,1-3.4-6...), Isaia (6,1) Ezechiel (1) đã kinh nghiệm. Thị kiến cũng như lời nói đều có mục đích khích động lòng trí của người đón nhận để họ tin tưởng hơn vào lệnh Thiên Chúa truyền. Cũng vào loại các thị kiến, đôi khi các tổ phụ cũng được thấy Giavê mạc khải trong giấc mơ (Gen 20,3; 28,12s...).

Sau hết, là các “hiển linh” như quang cảnh Maisen và các kỳ lão đã thấy “Họ thấy mặt Chúa” (Ex 33,20).

Về cách xuất hiện trước con mắt loài người của Thiên Chúa tục truyền không nhất trí nhưng thường người ta cho là một tri giác diễn tả bằng hình ảnh nhân loại có một ý nghĩa biểu thức cho người tiên tri được Giavê sử dụng (Am 9,1; Is 6,1; Ezech 1), còn chính Giavê thì không ai được trông thấy dù Maisen đi chăng nữa (cf. Ga 1,18; 6,46; 1 Tm 6,16). Thật vậy, trong “hiển linh” trên núi Sinai mà Ex 19,16s thuật lại chúng ta thấy dân chúng được thấy sấm chớp động đất và Maisen được nghe tiếng Thiên Chúa phán mà thôi, chớ không thấy mặt Người.

 

c) Tính chất thần nhân đồng hình của các mạc khải về Thiên Chúa trong Cựu Ước với các độc giả ngày nay,


nhất là với các nhà thần học quen suy luận theo loại suy trong bầu tư tưởng theo hữu thể, thật khó mà hiểu được tư tưởng Cựu Ước về Thiên Chúa diễn tả theo tư tưởng cụ thể.

Đề tài nền tảng của Kinh Thánh là Thiên Chúa để ý đến loài người và muốn có một Tân Ước với họ. Thiên Chúa đã làm gì để tinh thần ý định trên? Người đã tạo nên con người “như hình ảnh và giống như Người” (Gen 1,26); hơn thế nữa Ngôi Lời Thiên Chúa trở nên “giống như người ta” (Pl 2,7; Heb 2,17) và nhờ đó đồng hoá với “người nhỏ nhất trong anh em mình” (Mt 25,40).

Kết quả của tình yêu khôn lường của Thiên Chúa đối với loài người (Tt 3,4) là Người tự mạc khải cho họ một cách thích hợp với bản tính lịch sử của họ, nghĩa là lời Thiên Chúa trở nên lời loài người, phù hợp với trình độ văn hoá và tư tưởng của người thời đại mà Người có trước mặt. Miễn sao Thiên Chúa do họ biết Người là Đấng duy nhất và siêu việt, còn cách nói thì không tránh khỏi ít nhiều hình thức thần thoại là cách diễn tả của thời đại. Thật vậy, nếu nghiên cứu lịch sử các tôn giáo, ta thấy rõ tuy có hình thức bề ngoài thần thoại, nhưng trong cơ cấu của mạc khải vẫn có một ý nghĩa thật khác. Nếu phân tích, ý nghĩa khác ấy là như sau:

- Với những hình ảnh Đông phương, rất sống động huy hoàng, giàu màu sắc để diễn tả thái độ và hành động của Thiên Chúa, Kinh Thánh đã có thể cho ta biết tuy Thiên Chúa có tương quan mật thiết với loài người, người khác xa họ ở bản tính và hiện hữu.

- Với người Do Thái, nhận biết sự sống động của bản vị của Thiên Chúa dễ hơn nhận biết một cách trừu tượng tính thần thiêng nơi Người, vì thế không khỏi là một ngỡ ngàng cho văn hoá Hy-La quen quan niệm từ bản tính.

 

II. QUAN NIỆM ĐỘC THẦN CỦA CỰU ƯỚC


Ngày nay, trong thần học, tín điều về sự độc nhất của Thiên Chúa thường được coi như một chân lý đã được mạc khải ngay từ ban đầu. Trong Kinh Thánh, sự thật không hẳn thế.

Thiên Chúa của các tổ phụ khác với các thần đất Canaan, nhưng Kinh Thánh không phủ nhận có các thần ấy. Dẫu sao, Thiên Chúa các tổ phụ có hai đặc điểm. Một là Người ở trên các thần đất Canaan. Hai là Người là Thiên Chúa đã giao ước và che chở các tổ phụ nên họ chỉ nhận biết Người và coi các thần khác như không có. Nói tóm lại với tổ phụ, nếu có độc thần, đó là trong đời sống và hành động chứ không phải trong tri thức.

Đến thời Maisen, tình trạng cũng vẫn như vậy. Tuy giao ước đòi dân Do Thái không được có thần nào khác ngoài Giavê (Ex 20,3) và đạo Giavê không cho phép thờ một “thần nào khác”, nhưng không có gì chứng tỏ với Maisen chỉ có một Giavê là Thiên Chúa của vũ trụ.

Mãi sau này, với thời gian, bó buộc của điều răn thứ nhất mới có ý nghĩa rõ ràng một nền độc thần tuyệt đối nhờ ở các can thiệp của các tiên tri trong thời gian để ngăn cản dân Do Thái theo đà các dân láng giềng mà trở nên đa thần (Jud 11,24; I Sam 26,19; 2 Reg 3,27).

Thời kỳ quyết định có lẽ là đời tiên tri Elia (850 a.C.) . Lúc ấy, không những phải thờ một Giavê, nhưng “chỉ có Giavê mới là Thiên Chúa” (1 Reg 18,39). Theo thị kiến của Isaia, thì Giavê cai quản trên các nước thế gian và các thần là như không có trước mặt Người (2,8.18; 10,10) Giêrêmia gọi các thần khác là làn gió (hebel) (2,5; 10,8) và không phải là Thiên Chúa (loelohim) (2,11; 5,7). Sau hết trong kinh Schema của Do Thái giáo có câu rất rõ ràng “Hãy nghe, hỡi Israel, Giavê là Thiên Chúa chúng ta, Giavê chỉ có một mà thôi!” (Dt 6,4).

Dẫu sao Cựu Ước chẳng bao giờ đi đến một quan niệm độc thần về số và theo mô thức, trái lại Cựu Ước hình như cũng linh ứng rằng đời sống Thiên Chúa quá phong phú để chỉ có một bản vị, vì thế đã có những suy nghĩ về khôn ngoan Thiên Chúa với một ngôn ngữ đầy tính cá vị hoá (Prov 8), một xu hướng cá vị hoá Lời Thiên Chúa (Ps 119,89; 147,15s) và thần khí Thiên Chúa (Ag 2,5; 2 Eddr 9,30; Is 63,10). Có lẽ đó là những điềm báo có nhiều bản vị trong một bản tính Thiên Chúa mà Tân Ước sẽ mạc khải chăng?

 

III. THIÊN CHÚA SIÊU VIỆT VŨ TRỤ


Người Cựu Ước không quan niệm sự siêu việt một cách trừu tượng, nhưng diễn tả qua cách hành động của Thiên Chúa, các hành động ấy cho ta thấy:

 

a) Thiên Chúa không lệ thuộc vào không gian


Thời các tổ phụ, quan niệm người ta thường có về các thần linh là họ chỉ có quyền trên một miền mà thôi, nhưng Giavê thì khác, Người là Chúa của một dân du mục, đến đâu Người cũng tỏ ra có quyền hành. Người hứa cho dân Do Thái đất Canaan là đất của thần Baal. Người giải thoát dân này khỏi tay người Ai Cập mà không để ý đến các thần sông Nil. Những nơi như Béthel, Hebron, Bersabée... chỉ là nơi Chúa xuất hiện với các tổ phụ, chứ không phải là giới hạn của quyền phép Người.

Với các tiên tri, người ta thấy rõ Giavê có quyền trên trời và đất. Những kẻ lẩn tránh Người “dù chúng có vào âm phủ, thì tay Ta cũng kéo chúng ra, dù chúng có thoát lên trời, thì Ta cũng lôi chúng xuống. Nếu chúng ẩn náu trên ngọn núi Carmel, Ta sẽ tìm thấy và bắt chúng ở đó, nếu chúng tránh con mắt Ta nơi đáy biển, Ta sẽ sai con rồng cắn chúng” (Am 9,2s). Ca vịnh cũng diễn tả một tư tưởng như vậy: “Tôi sẽ đi đâu xa được thần khí Người? Tôi sẽ trốn đâu xa được nhan thánh Người? Nếu tôi lên trời, Chúa đã ở đấy; nếu tôi vào âm phủ, Chúa cũng ở đấy. Nếu tôi mượn cánh hừng đông và bay sang bên kia biển cả thì tay Chúa cũng vươn đến tôi...” (Ps 139,7-10).

Quyền hành tuyệt đối của Thiên Chúa trên không gian ở tại Người là Đấng sáng tạo nên vũ trụ (Gen 1,1s; Is 42,5; Ps 33,6.9).

 

b) Thiên Chúa siêu thời gian và có sức sống tuyệt đối


Quyền thế của Thiên Chúa không những siêu không gian mà cũng siêu thời gian. “Chẳng phải từ khởi thuỷ Giavê đã là Thiên Chúa và là Đấng Thánh của tôi sao? Chúa sẽ không chết” (Abac 1,12). Tư tưởng Giavê không có khởi thuỷ và không có cùng tận là một tư tưởng rất độc đáo trong lúc ấy vì thần thoại nói về sự chết của các thần rất phổ thông trong thời đại. Những bản văn trên chưa nói lên một cách quyết liệt tính cách vĩnh cửu của Thiên Chúa, nhưng các bản văn sau này như Giêrêmia 10,10; Is 26,4; 33,14; Dan 12,17; Deut 33,24; Ps 9,8; 10,16... đã diễn tả được khá rõ ràng.

Mặt khác, Cựu Ước cũng nhắc đến sự sống sung mãn của Thiên Chúa, chính sự sống ấy sẽ là nền tảng sâu xa cho tính vĩnh cửu của Người. Người Do Thái thường gọi Giavê là “Thiên Chúa hằng sống” (Giuđ 8,19; 1 Sam 14,39). Sự sống ấy dồi dào đến nỗi không có gì làm tăng triển như sự công chính của con người (Job 35,6), lòng trong sạch của họ (Job 22,2) các cuộc tế lễ của họ (Is 1,11s), nhưng cũng không có gì làm tổn thương như tội lỗi của họ (cf. Job 7,20; 35,6).

Có một điểm tư tưởng Cựu Ước xem ra trái với chúng ta là để diễn tả tính vĩnh cửu, chúng ta nói đến sự bất biến. Trái lại, người Do Thái nói đến Thiên Chúa giận dữ, ghen ghét, đau đớn, hối hận... và có những tình cảm vô cùng mãnh liệt. Cách nói thần nhân đồng hình này có mục đích cho thấy đời sống vô cùng phong phú của bản vị Thiên Chúa. Đó là một cách cụ thể để nói lên Thiên Chúa là “actus purus”, không có tương lai và quá khứ, nhưng chỉ có hiện tại hết sức phong phú.

 

c) Thiên Chúa là Chúa quyền năng trên vạn vật và trên lịch sử


quyền năng của Thiên Chúa trên vạn vật được diễn tả rõ ràng trong Cựu Ước bởi thần học về sự sáng tạo. Thiên Chúa dựng nên mọi sự bởi một lời truyền: “Ta gọi tên chúng và chúng chạy đến tức thì” (Is 48,13) “Bởi một lệnh truyền của Giavê, các tầng trời thành hình, bởi một hơi thở của miệng Người trang hoàng các tầng trời được tạo dựng... vì Ta nói thì nó có, Ta truyền thì nó xuất hiện” (Ps 33,6.9).
không những Giavê truyền cho có mọi sự, Người còn quản trị và gìn giữ mọi sự nữa. Thật vậy, Người làm cho có mưa nắng (Job 37,6) làm cho có tứ thời bát tiết (Ps 147,15-18).

Không những Thiên Chúa nói thì trời đất và các hiện tượng tự nhiên xuất hiện, các biến cố lịch sử cũng do Người truyền (Os 6,5; Is 9,7), lời Người là động lực của các thay đổi trong lịch sử.

Nếu thiên nhiên và lịch sử đều như “lời hiệp nhất” của Thiên Chúa, ta thấy rõ tương quan của Thiên Chúa với vũ trụ vừa có tính cách nội tại (in), và tính cách siêu (supra) vũ trụ. Người nội tại vì mọi sự có và chuyển động đều nhờ quyền năng Người cho có và hướng dẫn, Người siêu việt vì Người hoàn toàn độc lập ở hữu thể Người với vũ trụ. “Ta ban ơn cho kẻ Ta muốn ban ơn và Ta ban sự nhân lành cho kẻ Ta muốn ban sự nhân lành” (Ex 33,19).

 

d) Thiên Chúa ở bản chất là thánh


Qodes (thánh) ở nguyên ngữ có nghĩa là tách biệt, chọn riêng ra. Những nơi Thiên Chúa hiển linh được gọi là thánh vì đã được tách biệt ra khỏi sử dụng phàm trần. Sự tách biệt này là do Thiên Chúa cao trọng quyền phép siêu phàm, vì thế mà: “Ai có thể đứng trước Giavê là Thiên Chúa chí thánh được” (1 Sam 6,20). Với thời gian, túc từ “thánh” trở nên một từ ngữ để ám chỉ thần tính. Amos gọi danh Thiên Chúa là thánh (2,7). Trong một thị kiến của Isaia, ông thấy các thần Seraphim tung hô Giavê: “Thánh, Thánh, Thánh” (6,3).

Trước sự cao cả, hiển vinh khôn lường của Giavê, thường các tiên tri cảm thấy mình bé nhỏ tội lỗi, yếu đuối. Vì thế mà “thánh” cũng ngầm chỉ sự trong trắng, không tì ố. Do đó mà lửa thường tiêu biểu cho Thiên Chúa vì lửa nung nấu luyện lọc cho tinh khiết các loài kim (Is 10,17; Mich 1,4; Ps 29,7).

Từ hình ảnh lửa, người ta đi đến ý niệm quang vinh. Sự thánh oai nghiêm của Thiên Chúa rực chiếu trên vũ trụ. “Trời đất đầy quang vinh Chúa” (Is 6,3). Quang vinh ấy không những do quyền phép sáng tạo vũ trụ mà có (Ps 19,2), nhưng cũng do sự công chính của Người và quyền hành của Người trên lịch sử.

Quang vinh trên trở nên một hào quang có thể nhìn thấy trong ngày tận thế (Is 35,2; 40,5; Ps 57,12; 96,3).

Ở một số các tiên tri như Osée (11,8) tĩnh từ thánh còn có nghĩa là khác xa, không giống như vũ trụ và con người. Do đó Ezéchiel đã đồng hoá sự thánh của Giavê với sự tự tỏ bày của Giavê về quyền tối thượng của Người trên vũ trụ. Cũng do đó, người ta không được có hình ảnh về Người không được thờ Người theo cách thờ các thần ngoại giáo. Có lẽ đó là khởi điểm cho thần học phủ định chăng?

 

IV. GIAVÊ LÀ THIÊN CHÚA CỦA GIAO ƯỚC

 

a) Bản vị tính của Giavê


Theo cách quan niệm của chúng ta, một vật cụ thể phải có một bản tính và một cá thể. Cá thể hành động theo bản tính mình. Một hành động giới hạn tiêu biểu một cá thể giới hạn, trái lại một hành động vô hạn tiêu biểu một cá thể vô giới hạn và khi cá thể ấy có tri thức và ước muốn thì đó là một bản vị.

Như ta đã thấy ở trên, Giavê nói với vũ trụ và nhân loại một cách thật quyền phép. Đó là một cách ám chỉ Thiên Chúa có một bản vị. Thật vậy, luôn trong lời của Người với loài người, Người đặt mình ở ngôi một (Je) và coi người ta ở ngôi hai (tu). Lời Người luôn là những lệnh truyền, những dạy bảo, những khuyên răn, những đe doạ. Người luôn xưng mình là “anoki” (ta, tôi) và đôi khi còn nhấn mạnh “phải chính Ta”. Trong công thức Thiên Chúa tự giới thiệu ở giao ước có lời sau: “Ta là Giavê, Thiên Chúa ngươi” (Ex 20,2). Và khi bản vị ấy có những hành động vượt hẳn vũ trụ và con người (Gen 1,26; Ps 8) thì bản vị ấy tuyệt đối tự lập.

Mặt khác, Cựu Ước cũng năng nhắc đến “lòng Thiên Chúa”. Lòng đối với người Do Thái là những hoạt động nội tại và như vậy cũng tiêu biểu Người có bản vị. Các tiên tri có những cách nói thật mạnh để tỏ ra tấm lòng đầy ước muốn ấy. Osée nói đến “đam mê” của Thiên Chúa (11,8); Giêrêmia viết về tình yêu của Người đối với Ephraim: “Ephraim là đứa con yêu quý và sở thích của Ta đến thế ư? Để đến nỗi sau mỗi lần đe loi Ta lại nghĩ đến nó và lòng Ta xúc động vì nó” (31,20). Cách nói này diễn tả rất hùng hồn tính cách bột phát và cởi mở của một bản vị.

Nhưng tuy rất cởi mở, bột phát, tâm tình của Giavê vẫn luôn luôn độc lập trong hiện hữu và hành động (cf. Ez 33,19; Job 38s), vì thế mà Isaia đã nói thay Người: “Ta làm điều Ta muốn” (46,10). Nói tóm lại, luôn luôn Thiên Chúa là một bản vị tự lập có đầy sức sống và tự do.

 

b) Tên “Giavê” không tách rời giao ước


Với người Do Thái, cũng như với mọi dân tộc Đông phương tên gọi tiêu biểu cho sự vật và nói lên tính chất của vật ấy, chính vì thế mà Maisen đã thưa với Chúa: “Này tôi sẽ đến với con cái Israel và sẽ nói với họ: Thiên Chúa của cha ông anh em sai tôi đến với anh em - nhưng họ sẽ hỏi tôi: Tên Người là gì? Và tôi sẽ thưa lại họ thế nào?” (Ex 3,13). Người ta thường giấu tên của mình, vì thế việc tỏ tên mình ra của Giavê đối với dân Do Thái là dấu chỉ một ơn huệ đặc biệt. Thiên Chúa đã tỏ tên mình cho dân ấy một cách rất rõ ràng: “Giavê, Thiên Chúa của Giacóp đã sai tôi đến với anh em. Đó là tên Ta cho đến muôn đời, đó là tước hiệu Ta sẽ được nhớ lại từ đời nọ sàng đời kia” (Ex 3,15).

Nhưng Giavê có nghĩa gì? Theo chiết tự, có người đã cho là: “Đấng Tự hữu (ipsum esse), nhưng ngày nay nhiều người cho là: Đấng hiện diện để cứu chữa vì giao ước. Nghĩa này xem ra phù hợp với nội dung câu chuyện của Ex 3,14-15 hơn. Nhưng nhất là nghĩa này còn phù hợp với nhiều bản văn khác của Cựu Ước: “Ta là Giavê, Thiên Chúa ngươi, đã đưa ngươi ra khỏi đất Ai Cập, khỏi nhà nô lệ (Deut 5,6; Os 1,9).

Như trên, xem ra với tên Giavê, Thiên Chúa không muốn cho ta biết bản tính siêu hình của mình, nhưng tương quan hiện sinh của Người với ta là Người thương ta, muốn có một giao ước với ta để giải thoát ta. Sau mạc khải trong Cựu Ước về tên Giavê, mạc khải trong Tân Ước về tên Giêsu (Giavê là sự cứu độ) sẽ trở nên rõ ràng hơn. Dẫu sao, trong Cựu Ước, Isaia cũng đã có thể nói: “Không có Thiên Chúa nào ngoài Ta, ngoài Ta không có Thiên Chúa công chính và cứu độ nào khác” (45,21).

 

c) Giavê là Chúa của giao ước


1/ Do tính chất của giao ước

Những nghiên cứu mới nhất cho biết từ ngữ “berit” (giao ước) ngày xưa có một liên đới chặt chẽ với giao ước của một vị đế vương với quần thần mình. Giao ước ấy thường xảy ra tuần tự như sau: “Có một khởi đầu - những sửa soạn trong lịch sử - những yếu tố căn bản của giao kèo - những xác định đặc biệt - cầu xin thần linh đến chứng giám - những lời chúc lành và chúc dữ. Thiên Chúa đã dùng hình thức giao ước chính trị này làm hình thức cho giao ước Người tự ý ban cho dân Do Thái. Người đã tự hạ mình xuống và nâng dân Do Thái lên để có thể có một giao ước, Người đã biến lịch sử thành lịch sử cứu độ - Người đã hứa ban đời sống vĩnh cửu cho họ nếu họ trung thành giữ các điều kiện Người ra. Mọi sáng kiến là ở Người, người Do Thái chỉ cần phải trung thành là được nhận những lợi ích rất to lớn. Nhưng về sau từ ngữ “berit” đã mất ý nghĩa ấy để trở nên một giao kèo “do ut des” của những người ngang hàng với nhau, vì thế mà các tiên tri như Amos, Isaia và Michée tránh dùng từ ngữ ấy để người Do Thái khỏi hiểu lầm về tính cách đại lượng của Thiên Chúa trong giao ước của Người.

2/ Do vai trò sáng kiến của Thiên Chúa trong giao ước

Trong lịch sử cứu độ, Thiên Chúa luôn luôn giữ vững lập trường thương xót của Người, công cuộc của Người tiến hành dần dần dù gặp nhiều ngăn trở, phương tiện là sự thành lập dân Do Thái với đất Palestine là quê hương, với lề luật Maisen làm hiến chế như một quốc gia do Thiên Chúa cai quản (theocrate). Sau đây là hành trình của giao ước đến thành công.

1. Thiên Chúa sáng tạo con người “là hình ảnh Thiên Chúa và giống như Người” (Gen 1,26), nhờ đó định mệnh con người là cai quản trái đất nhân danh Thiên Chúa và tổ chức trái đất để nên “nước của Thiên Chúa và của con người”. Người làm cho họ có một bản vị để có thể cộng tác và đối thoại với Người. Như vậy, từ khi tạo dựng, Thiên Chúa đã sửa soạn để có một giao ước với con người.

Gen 2,3 làm sáng tỏ thêm giao ước giữa Thiên Chúa và loài người. Thiên Chúa đã có sáng kiến lạ lùng quyền phép khi Người ban cho con người bản vị tính. Con người được đặt trước cửa mở rộng của ơn cứu độ và có thể tự ý nhận lấy sự sống đời đời với Thiên Chúa. Điều Thiên Chúa muốn là con người hành động như một bản vị, tự do chấp nhận giao ước với Thiên Chúa và sự lệ thuộc vào Người. Nhưng con người đã từ chối vì nghi ngờ tình yêu và sự trung thành của Thiên Chúa họ đã phá vỡ giao ước.

Thái độ của con người ít nhất cũng chứng tỏ Thiên Chúa đã cho họ tự do thật, nhưng dù họ phản bội, Thiên Chúa không thay đổi thiện chí đối với họ. Gen 3,15 với lời hứa cứu độ chứng tỏ lòng trung thành của Thiên Chúa đã có sáng kiến mới để cứu rỗi loài người. Những biến cố như Evà sinh lần đầu tiên (Gen 4,1) Thiên Chúa khuyên răn Cain (4,6), Thiên Chúa can thiệp vì Abel (4,10), Thiên Chúa hứa sẽ che chở Cain, (4,15) và sau hết nạn đại hồng thuỷ và giao ước với Noe (9,1-17) đều chứng thực dù Thiên Chúa công bằng luận phạt, nhưng lời cuối cùng bao giờ cũng là ân sủng vì trung thành với lời giao ước của Người.

2. Thời kỳ trên chỉ là thời kỳ tiền sự. Thời kỳ được coi như bắt đầu mạc khải về Cựu Ước và Tân Ước, khởi điểm từ ơn gọi Abraham. Thiên Chúa của toàn thể vũ trụ, Đấng có toàn quyền đặt để trên các cường quốc thời ấy, đã vì yêu thương, tự hạ hứa cho Abraham sẽ là cha một dân tộc và được đất Canaan (Gen 12,13,15...). Lời hứa này kết thúc bằng một nghi lễ giao ước (Gen 13,7-18) và Thiên Chúa cho lửa xuống đốt của lễ để chứng tỏ Người thật tình giao kết và sẽ trung thành giữ lời Người hứa. Trong giao ước ấy, phần chủ động hoàn toàn ở Thiên Chúa. “Đây là giao ước của Ta với ngươi, ngươi sẽ là cha nhiều dân nước” (Gen 17,4) và “Ta sẽ cho ngươi và dòng dõi sau ngươi đất mà ngươi ở như ngoại kiều, tất cả đất Canaan và Ta sẽ là Thiên Chúa của ngươi” (Gen 17,8). Giao ước này nhằm Abraham và dân Do Thái nhưng cũng ngầm chứa các dân tộc vì Chúa phán với Abraham: “Trong ngươi, mọi dân tộc trên trái đất sẽ nói rằng mình có phúc” (Gen 12,3).

Nhìn theo loài người, giao kết xem ra khó thực hiện (Gen 15,1-6) nhưng Abraham “đã tin cậy ở Giavê, và đó là điều được kể cho ông như là công chính” (15,6).

Thái độ của Giavê đối với Isaac và Giacóp cũng vẫn là thái độ thiện cảm với người đã giao kết với mình và trung thành giữ lời hứa.

3. Nhưng dòng dõi Abraham đã trở nên một dân tộc và phải làm tôi (cf. Ex 1,8s). Thiên Chúa hằng nhớ giao ước của mình, khi thấy dân này phải khốn cùng, thì quyết định giải thoát họ khỏi tay người Ai Cập (Ex 3,7). Người Do Thái ý thức rằng nếu họ được giải thoát, đó là nhờ hành động giải thoát của Giavê.

Việc giải thoát khỏi nước Ai Cập, đưa đến một giao ước mới trên núi Sinai. Giao ước này làm cho dân Do Thái trở nên “dân của giao ước”.

Đoạn 19 của sách Exode (Xuất Hành) nói đến những sửa soạn để đưa đến giao ước: “Chính các ngươi đã thấy những sự ta làm cho nước Ai Cập và thấy Ta nâng các ngươi lên như trên cánh chim phượng hoàng và Ta đã làm cho các ngươi đến với Ta” (19,4). Tiếp đó Thiên Chúa công bố ý định của Người “Bây giờ, nếu các ngươi muốn nghe lời Ta, và giữ giao ước của Ta, thì các ngươi sẽ được đặc ân giữa tất cả mọi dân tộc vì tất cả trái đất là của Ta. Các ngươi với Ta sẽ là một vương quốc tư tế và một quốc gia thánh” (19,5s).

Đoạn 20 nhắc lại giao kết đã được ghi thành bản văn đúng như các giao kết của các vị đế vương hồi ấy. Mười điều răn được gọi là “sách giao ước” và bắt đầu bằng một tự giới thiệu trang trọng của Thiên Chúa: “Ta là Giavê, Thiên Chúa ngươi, Đấng đã làm cho ngươi ra khỏi đất Ai Cập, từ một nhà nô lệ” 24,7). Trong lời giới thiệu này, Thiên Chúa không nói đến quyền ra luật của mình, nhưng nhắc đến hành động giải phóng của mình. Sự giải phóng dân Do Thái khỏi nô lệ là lý do và là mục đích của giao ước. Thiên Chúa sẽ trung thành với mục đích ấy nếu loài người tuân giữ giới răn của Người. Các giới răn ấy gồm sự thờ phượng Thiên Chúa và thương yêu giúp đỡ tha nhân. Như vậy, ngay tự ban đầu, trong luật thiên định, kính mến Thiên Chúa đã không tách biệt với thương yêu người ta và giúp đỡ tha nhân là một cách thờ phượng Thiên Chúa.

Cách cử hành giao ước được ghi trong đoạn 24. Đầu tiên là một cuộc tế lễ chiên vật và tí6p theo là một bữa ăn. Máu các vật hy tế một phần dâng lên Thiên Chúa, một phần rảy trên dân chúng với lời hô to: “Đây là máu giao ước mà Giavê đã làm với anh em căn cứ vào tất cả những lời này. Những lời này là lời hứa của Thiên Chúa ở trên và mười giới răn mà Maisen đích thân đọc cho dân chúng nghe. Tiếp đó dân chúng thưa: “Tất cả những gì Giavê truyền, chúng tôi sẽ làm và tuân giữ” (Ex 24,7). Và từ đấy, dân Do Thái là của riêng Giavê (Ex 19,5) trở nên một “vương quốc các tư tế và một quốc gia thánh” (Ex 19,6), từ đó lịch sử quốc gia này trở nên lịch sử một cuộc giải phóng.

 

V. CÁCH XỬ SỰ CỦA GIAVÊ TRONG GIAO ƯỚC


Cách xử sự của Giavê để đưa giao ước đến viên mãn cho ta thấy một số đặc tính (ưu phẩm) của Người.

 

a) Thiện chí của Giavê


Một giao ước có thể thực hiện và tồn tại là nhờ ở thiện chí. Thiện chí dịch từ ngữ “hesed” có nghĩa là thống nhất tư tưởng và hành động của một người có một bó buộc cho phù hợp với bó buộc ấy. Thiên Chúa là Đấng “giàu thiện chí” và “Đấng giữ thiện chí mình tồn tại” (Ex 34,6), Người “tỏ rõ thiện chí mình cho muôn thế hệ” (Ex 20,6). Vì thiện chí ấy mà nhiều lần Giavê đã tha thứ lầm lạc, tội lỗi và phạm luật của người Do Thái (Ex 34,7) (cf. Num 14,90). Dù người ta không giữ giao ước, nhưng nếu họ trở lại, thì Giavê cũng hứa giữ thiện chí của mình (Is 54,7s). Thiện chí này Thiên Chúa không những có cho dân Do Thái, mà còn mở rộng cho mọi loài thọ sinh (cf. Ps 33,5; 36,7; 89,15). Ở hai bản văn hesed trở nên hasid nghĩa là nhân từ, đó là Jr 3,12: “Hãy trở về, hỡi Israel phản loạn... Ta sẽ không tỏ mặt giận dữ, và ta nhân từ”, và Ps 147,5: “Người nhân từ trong mọi hành vi”.

 

b) Sự trung tín của Giavê


Nếu Thiên Chúa đòi sự trung tín của loài người trong giao ước đó là vì chính Người trung tín (Dt 32,4; Ps 31,6; 2 Chron 15,3) và “thi hành trung tín trong giao ước” (Gen 32,11; Ex 18,9; Esdr 9,33). Người là “Thiên Chúa trung tín giữ lời giao kết và có thiện chí đến muôn thế hệ” (Dt 7,9), vì thế mà người ta có thể vững tâm tin ở Người (Ps 106,12; 119,166).

c) Tình yêu và lòng lân tuất của Giavê

Giavê giữ giao ước không những vì trung tín những g cũng vì tình yêu dân Do Thái. Không ai diễn tả tình yêu của Thiên Chúa đối với dân này bằng Osée. Ông coi giao ước của Giavê với dân Do Thái như một hôn phối. Dân Do Thái đã thất tiết với Người vì chạy theo các thần Baals, nhưng Người không báo oán mà phạt dân này, trái lại, Người đã tạo cơ hội để dân này hồi tâm: “Nhưng Ta sẽ dụ dỗ nó và đưa nó vào sa mạc, và nói vào lòng nó. Từ đó Ta sẽ trả lại cho nó các cây nho và thung lũng Akor là thung lũng mang sự cậy trông. Ở đó nó sẽ đáp lại Ta như hồi còn son trẻ, và như khi nó sung sướng ra khỏi đất Ai Cập” (Os 2,16s).

Tình yêu ấy hoàn toàn do ý muốn của Thiên Chúa. Người yêu dân Do Thái từ ban đầu “khi Israel còn trẻ dại, Ta đã yêu nó và từ đất Ai Cập Ta đã gọi nó là con” (Os 11,1). Chính vì tình yêu ấy mà Thiên Chúa đã tuyển chọn và hướng dẫn dân Do Thái: “Ta đã hướng dẫn những bước đầu của Ephraim Ta đã bồng nó trên tay mà nó không hiểu rằng ta chăm sóc nó, ta dẫn dắt nó bằng dây êm dịu, bằng ràng buộc của tình yêu” (Os 11,3s). Tình yêu của Giavê vừa cần mẫn như người mẹ vừa lân tuất như người cha: “Tim Ta rung động trong Ta, thâm tâm Ta xao xuyến vì thương. Ta không hành động theo nóng nảy của giận dữ, Ta không nghĩ đến tiêu diệt Ephraim vì Ta là Thiên Chúa chứ không phải loài người, Ta là Đấng Thánh ở giữa ngươi và Ta không thích tàn phá” (Os 11,8s).

Nhiều tiên tri khác như Giêrêmia (2,2; 3,1; 3,12), Isaia (43,4; 49,15), các sách Deuteronome (4,37; 7,8.13; 10,15), Ca vịnh (47,5; 78,68) và nhất là Diễm tình ca đều cũng nhắc đến tình yêu của Thiên Chúa trong giao ước với dân Người.

Tình yêu đưa đến lòng lân tuất (eleos). Các tổ phụ đã nhắc đến lòng lân tuất ấy(cf. Gen 33,1s; 43,29), sách Xuất hành ca tụng một cách long trọng đức tính này (cf. Ex 20,6; 22,26; 33,19). Các tiên tri coi sự lân tuất như thái độ nền tảng của Thiên Chúa (cf. )s 2,21,25; 11,8; Mich 7,19; Jr 12,5; Is 14,1; 30,19; Ezech 39,25). Còn các sách tiên tri cuối cùng coi đó là ân huệ của thời cánh chung (cf. 2 Mach 2,7; 7,29; Sap 3,9; 4,15). Tất cả những ca tụng nói trên có thể gồm tóm trong công thức sau: “Giavê là Thiên Chúa nhân từ và thương xót, chậm nổi giận, giàu ân sủng và trung tín (Ex 34,6). Thiên Chúa lân tuất nhất là với người yếu đuối, bị áp bức (Ex 22,26; Is 41,14; Ps 116,5s), người có tội ăn năn thống hối sẽ được Người thứ tha (cf. Ps 51,; 130).

 

d) Sự “công chính” của Giavê


Trong Cựu Ước, công chính chỉ thái độ thích hợp với giao ước của Thiên Chúa, Người mến giao ước và giao ước của Người lý tưởng. Từ nghĩa trên, trong bài ca của Debora, công chính của Thiên Chúa chỉ thể hiện trong các hành động của Người để cứu rỗi dân đã giao ước (Jud 5,11). Đến đời Isaia, thì công chính đồng nghĩa với hoạt động cứu rỗi (Is 45,25; 46,13...).

Không những Thiên Chúa bảo vệ dân được Người giao ước, đối với kẻ địch bên ngoài, Người cũng bảo vệ dân này ở nội trị nữa. Thật vậy, trong Mười điều răn, thì bảy điều nói vì ích lợi cho các phần tử trong dân. Do đó mà những kẻ bị áp bức, bóc lột đều có thể nại đến “Thiên Chúa của sự công chính” (Ps 14,2) để Người giúp họ bảo vệ quyền lợi (Ps 10,18; 26,1). Nếu để bảo vệ phần rỗi Israel, đối ngoại Thiên Chúa đã đoán phạt các dân ngoại (Is 41,2; 58,2; 59,16s), ở bên trong, Thiên Chúa cũng đoán phát những người trái giao ước vì hà hiếp của bé mọn. Chính vì thế mà Giêrêmia đã thốt lên “Tôi chỉ muốn trình bày với Chúa một điểm về sự công chính tại sao đời kẻ dữ lại được phồn thịnh?” (12,1). Tiên tri nhận Chúa công chính trong mọi sự, vì thế mà ông thú nhận ông không hiểu nổi trường hợp đời kẻ dữ không bị luận phạt lại được phồn thịnh. Giải đáp thông thường của Cựu Ước cho câu hỏi trên là: Hạnh phúc kẻ tội lỗi chỉ có bên ngoài và không bền và sự sự đau khổ của người lành là một phương tiện thử thách và luyện lọc (Prov 3,11; Job 5,17s). Nhưng trong một số bản văn như Ps 49,16 và 73,26 và có lẽ Job 31,14, đã thấy tượng hình ý nghĩ rằng thưởng phạt công tội không phải ở đời này và lòng tin ở kẻ chết sẽ sống lại làm cho ý nghĩ này mỗi ngày một vững mạnh (Is 26,19; Dan 12,2s).

Mặt khác Is 53 biến đổi hẳn vấn đề đau khổ. Sự đau khổ của một người hoàn toàn vô tội sẽ đền tội thay và sẽ cứu rỗi mọi người. Như vậy, tiến triển của tư tưởng trong Kinh Thánh cho thấy ân sủng của Thiên Chúa bao giờ cũng lớn hơn sự công chính nơi Người (Jr 3,12; 31,20; Is 60,10; Ps 104,44ss).

 

c) Nhiệt thành và giận dữ ở Giavê


Trong Cựu Ước, việc Thiên Chúa báo oán những người không hành động hợp với bản tính mình và thánh ý Thiên Chúa đã quá rõ ràng. Hình phạt thành Sodoma (Gen 13,13; Is 1,10), dân Cananéens (Dt 18,12) và dân Moabites (Am 2,1s) chứng tỏ sự báo oán ấy bao gồm cả mọi người chứ không phải riêng người Do Thái. Nhưng nhất là dân Do Thái, mỗi khi sai lỗi giao ước, thì Thiên Chúa sẽ nhiệt thành sửa phạt: “Ta, Giavê là Thiên Chúa ngươi, là một Thiên Chúa nhiệt thành sửa phạt lỗi cha ông nơi con cái đến ba bốn đời” (Ex 20,5).

Nhiệt thành (qn') dùng cho Thiên Chúa theo nguyên ngữ là nhiệt tâm cho điều lành (Eccl 51,18), cho đền thờ (Ps 69,10), cho thánh ý Thiên Chúa (1 Mach 2,26s) vì thế khi nói đến nhiệt thành của Thiên Chúa, thường có nghĩa Người đòi ta phải phục tùng và tôn vinh một cách tuyệt đối. Người Do Thái lỗi giao ước, người dân ngoại thờ ngẫu tượng sẽ bị báo oán. Sự báo oán ấy cũng là chứng tỏ rằng Thiên Chúa chí thánh (cf. Jos 24,19).

Nhiệt thành trong Cựu Ước trở nên như một tước hiệu của Thiên Chúa. Để diễn tả thái độ trên một cách mạnh mẽ và màu sắc hơn, người Do Thái đã không ngần ngại dùng những từ ngữ như giận dữ, lôi đình (cf. Ex 32,7s; Num 25; Dt 11,16s; Is 9,11; Jr 4,4...). Thiên Chúa giận dữ không những khi dân Do Thái sai lỗi giao ước nhưng khi các dân khác đi quá ý Thiên Chúa định mà xử ác nghiệt với dân Do Thái nữa. “Này danh Giavê đến từ xa, thịnh nộ của Người bừng bừng, sự đoán phạt của Người nặng nề. Môi Người đầy giận dữ, lưỡi Người như lửa thiêu đốt” (Is 30,27).

Cựu Ước nói đến Thiên Chúa nổi giận để tả bản vị sôi động sức sống và sự thánh thiện tuyệt đối của Người nhưng sự lôi đình ấy thường không mạnh bằng thiện chí trong giao ước của Người, vì thế: “Trong cùng độ của giận dữ, Ta đã ẩn mặt một lát khỏi ngươi; nhưng Ta vẫn thương mến ngươi với một tình cảm đời đời” (Is 34,8).

 

B- TRONG TÂN ƯỚC


Trước đây Thiên Chúa nói với ta về Người qua các tiên tri, bây giờ Người nói với Ta “nhờ Con Người” (cf. Hebr 1,1s). Con Thiên Chúa đến trong thế gian để nói tất cả những điều có thể nói và nghe về Thiên Chúa (cf. Ga 15,15). Chúa Giêsu Kitô không những là lời Thiên Chúa mà còn là chính Thiên Chúa. Vì thế chứng của Người về Thiên Chúa không những khác “quoad rem” mà còn “quoad modum” với chứng của Cựu Ước nữa.

Dẫu sao vẫn có một sự hài hoà và nối tiếp giữa hai giao ước. Sau đây chúng tôi sẽ nhắc qua điểm này.

 

I. Trước hết là về vấn đề độc thần.


Tuy vấn đề Tam vị được mạc khải lần lần, trong Tân Ước, đức tin về một Thiên Chúa vẫn giữ được một cách dứt khoát dễ dàng. Quan niệm độc thần được nêu cao không những nhờ chống lại quan niệm đa thần của ngoại giáo (Gl 4,8s; 1Thes 1,9s) nhưng cũng nhờ chống lại ma quỷ (1 Cr 10,20s), tiền tài (Mt 6,24), quyền thế (Act 4,19; 5,29). Nhờ có tuyên xưng một Thiên Chúa bằng lý thuyết và hành động như trên mà mỗi ngày Kitô giáo có một cái gì khác trong hình thức tôn giáo và trong đời sống với thời đại mình. Cách tuyên xưng bằng lời nói và việc làm này làm cho người ngoài nhận biết Thiên Chúa chỉ có một và Người không có một ai ngang hàng.

 

II. Về sự siêu việt của Thiên Chúa trên vũ trụ,


vừa có một cái gì mới, một cái gì cũ trong Tân Ước. Đã đành Thiên Chúa ở trên và không lệ thuộc gì vào vũ trụ, nhưng Người cũng nội tại một cách mầu nhiệm trong vũ trụ. Thiên Chúa hiện diện giữa tạo vật trong Chúa Kitô: “Ta sẽ ở cùng anh em... cho đến tận cùng vũ trụ” (Mt 28,20) và trong Thần Khí mà Ngôi Con sai đến “Người sẽ ở cùng anh em mãi mãi” (Ga 14,16). Thánh Phaolô quả quyết Chúa Kitô ngự trong ta (Cl 1,27) và Chúa Thánh Thần ở trong ta để giúp đỡ ta (Gl 4,6; Rm 8,9.15). Sau hết Ba Ngôi đến ở trong kẻ Người yêu mến: “Chúng ta sẽ đến ở với kẻ ấy” (Ga 14,23). Như vậy, Thiên Chúa mà trời đất chứa chẳng đủ của Cựu Ước (cf. 1 Reg 8,27) trở nên trong hiện tượng nhập thể siêu việt chính mình để đến với vũ trụ và con người.

 

III. Về sự thánh của Thiên Chúa, ngay từ Cựu Ước,


Người không phải chỉ là thánh mà còn thánh hoá. Người riêng biệt, trong sạch, cao quý, nhưng Người cũng làm cho dân Người, nơi thờ tự Người... trở nên như vậy. Tân Ước tương đối nói ít đến sự thánh của Thiên Chúa, nhưng trong kinh Lạy Cha, cũng có lời cầu “cho danh Cha cả sáng”. Dẫu sao có một chuyển hướng quan trọng. Sự thánh của Thiên Chúa thâm nhập vào người tín hữu nhờ việc sát nhập vào nhiệm thể Chúa Giêsu. Thiên Chúa là Đấng thánh hoá (Hebr 2,11), người phải mặc lấy Chúa Kitô (cf. Rm 13,14), nghĩa là “nên hình ảnh Đấng Thánh đã kêu gọi họ nên thánh trong mọi hành vi của họ” (cf. 1 Pr 1,15).

 

IV. Sự thánh của Thiên Chúa liên hệ với vinh quang của Người.


Vinh quang tức là bản tính Thiên Chúa diễn tả cho ta nhờ “con mắt đức tin”. Như vậy Chúa Kitô chính là vinh quang Thiên Chúa vì Người là ánh sáng và phản ảnh của Thiên Chúa (Hebr 1,3). Nhưng không những Chúa Kitô mạc khải về vinh quang mà còn là hy vọng vinh quang (doxa) (Cl 1,27). Thật vậy, trong lời nguyện tư tế, Chúa Giêsu đã xin Ngôi Cha làm vinh danh Người như Người đã làm vinh danh Ngôi Cha trên thế gian vì đã vâng lời làm tròn công cuộc cứu chuộc Ngôi Cha trao phó (Ga 17,4s) vì nếu Ngôi Cha được vinh quang nơi Ngôi Con, thì Ngôi Con cũng sẽ được vinh quang nơi Ngôi Cha (Ga 13,31s). Với người tín hữu Chúa Thánh Thần cũng ban cho có thể phản ảnh vinh quang Thiên Chúa, phản ảnh ấy sáng ngời mỗi ngày một hơn (2 Cr 3,18). Con đường để đạt đến vinh quang ấy là sống giống Chúa Kitô và tham dự vào sự đau khổ và sự chết của Người để làm theo thánh ý Ngôi Cha (2 Cr 4,17). Vinh quang ấy ở đời này còn tạm thời giấu kín (Cl 3,3) và sẽ tỏ lộ trong ngày giáng lâm.

 

V. Vĩnh cửu trong Cựu Ước


có nghĩa là Thiên Chúa đầy sức sống và sức sống ấy phá vỡ mọi giới hạn trong thời gian. Tân Ước cũng vẫn giữ một ý nghĩa loại suy ấy, nhưng hướng về Chúa Giêsu. Chương trình cứu thế mà Chúa Giêsu đến thế gian để hoàn thành là một ý muốn đã có tự đời đời trong Thiên Chúa (cf. 1 Cr 2,7; Ep 1,4; 3,9s; Cl 1,26) và nay xuất hiện trong hiện tại như mầu nhiệm để cứu rỗi ta. Sự cứu rỗi ấy đem lại cho thế gian một hứa hẹn vĩnh cửu. Thật vậy con người tự do, nhờ có ơn cứu chuộc sẽ có thể lợi dụng thời gian tại thế để tạo cho mình một sự hoàn hảo mà sau thời gian tại thế con người sẽ giữ được mãi mãi. Tình trạng vĩnh cửu ấy là một ân sủng Thiên Chúa vĩnh cửu thông ban cho ta để có thể làm cho vĩnh cửu là một kết quả của thời gian.

 

VI. Về sự công chính của Thiên Chúa,


trong Cựu Ước ta đã thấy sự công chính ấy còn công chính hoá ta nữa. Trong Tân Ước, ta thấy con người không thể làm cho mình nên công chính được vì họ không thể nhờ vào việc làm theo lề luật mà nói rằng mình đã công chính. Như vậy nếu họ được công chính là nhờ lòng nhân lành của Thiên Chúa (Rm 3,24). Người ban cho họ chính sự công chính của Người (2 Cr 5,21; cf. Rm 3,23). Vì Thiên Chúa ban cho loài người chính sự công chính của Người nên Người thông ban cho họ chính cách hiện hữu của Người. Thánh Phaolô nhìn thấy ở cách hiện hữu ấy hai khía cạnh: Thiên Chúa yêu nhân loại nên đã ban Con Một mình để công chính hoá họ - Chúa Kitô đã phải chịu chết để chuộc lấy ta chứng tỏ sự thánh của Thiên Chúa đòi hỏi lớn lao như thế nào (cf. Rm 3,25s).

 

VII. Tân Ước, nhất là thánh Phaolô cũng nói đến Thiên Chúa nổi giận.


Người nổi giận vì loài người từ chối mạc khải cứu độ (Rm 1,18), lòng nhân lành và sự nhẫn nhục của Người (Rm 2,4s), kết quả là lôi đình phán xét của Người (Rm 2,5s; 3,5-8), các sự dữ và sự chết (Rm 2,8s). Để thoát khỏi giận dữ của Thiên Chúa thì phải kết hợp với Chúa Giêsu vì nhờ Máu Người mà ta được cứu rỗi (Rm 3,9). Sự giận dữ của Thiên Chúa có hiệu lực nhất là trong ngày phán xét (Rm 2,5) nhưng cũng có hiệu lực trong lịch sử cứu rỗi nữa (Rm 1,18).

Theo các nhà chú giải Kinh Thánh hiện nay (Dodd), trong Tân Ước, sự giận dữ không bao giờ được diễn tả như một tâm tình và một thái độ của Thiên Chúa, hay nói khác đi không phải là một “ưu phẩm” của Người, nhưng chỉ là một hiệu quả của sự kiện khách quan, như khi người ta phạm tội thì lập tức phải chịu hậu quả không tránh được của sự kiện này theo một định luật nội tại của nó. Thiên Chúa nổi giận vì Người công chính và thánh.

 

VIII. Sau hết, về tình yêu của Thiên Chúa,


Tân Ước tiếp tục Cựu Ước và đem lại nhiều nét độc đáo do thánh Gioan và thánh Phaolô.

Theo thánh Gioan, vì yêu thương loài người mà Thiên Chúa hạ mình xuống cứu vớt họ để đưa họ về con đường lành. Tình yêu ấy là một cởi mở, hiến dâng. Con Thiên Chúa đến với họ, ai đón nhận Người thì không phải luận phạt (Ga 3,18a); trái lại, ai từ chối Người, thì đã bị luận phạt (Ga 3,18b). Không phải Thiên Chúa luận phạt họ, nhưng chính họ luận phạt mình, vì đã chối từ tình yêu và sự sống.

Ai đón nhận tình yêu ấy bằng đức tin sẽ được thông hiệp với Thiên Chúa. Sự đón nhận ấy ở tại tin ở Con Thiên Chúa xuống thế làm người chịu nạn chịu chết để cứu chuộc thế gian và sống “per eum” (1 Ga 4,9). Nhờ có liên kết với Chúa Giêsu như vậy, người tín hữu sẽ được kinh nghiệm tình yêu của Thiên Chúa và được thông hiệp với Người nhờ Chúa Giêsu (cf. Ga 16,26s; 17,24; 5,20s).

Công thức “Thiên Chúa là tình yêu” (1 Ga 4,8.16) như vậy khác hẳn với quan niệm của Platon. Với ông này, yêu (eros) là hướng về cái gì mình không có. Ở thánh Gioan, yêu (agapé) là thông hiệp, là tạo giá trị chứ không có gì là ích kỷ. Nhưng trong lúc thông ban vinh hiển mình, Thiên Chúa cũng tự làm vinh danh mình vì hình ảnh mình in trong tạo vật và con người khi đón nhận tình yêu, cũng được thông hiệp vào đời sống Thiên Chúa đích thực hơn đời sống bản thân mình (1 Ga 3,14; cf. Ga 10,10; 20,31).

Thánh Phaolô nhìn thấy ở Chúa Giêsu tiêu biểu của tình yêu Thiên Chúa. Chúa Giêsu là như bản vị hoá của tất cả mọi lời hứa của Thiên Chúa cho loài người trong đời sống hoàn toàn vì ta đến chịu chết trên thập giá (Rm 5,8; 8,31s). Đời người có thể tóm tắt trong công thức: Tình yêu = dâng hiến = chết. Nhờ có sự hy sinh của Ngôi Con mà loài người được nâng lên làm “con cái” Thiên Chúa, được gọi Ngôi Cha là “Abbas” (Rm 8,15; Gl 4,6) và Chúa Giêsu là “anh em” mình (Hebr 2,12).

Thập giá không những là chứng tỏ tình yêu của Thiên Chúa cho nhân loại, nhưng cũng là chứng tỏ một đời sống nhân loại hoàn toàn hiến dâng cho Thiên Chúa (Hebr 7,27). Sự vâng phục này Chúa Kitô đã nói lên nhờ bản tính nhân loại của Người. Và đến lượt chúng ta, chúng ta cũng nói lên sự vâng phục của chúng ta nhờ Chúa Kitô và trong Chúa Kitô. Như trên, vì yêu ta, Thiên Chúa đã cứu chuộc ta và nhờ đó ta trở nên con cái Người. Nhận lấy ơn cứu chuộc là “mặc lấy Chúa Kitô” (Gl 3,27; Rm 13,14) mà phép rửa tội tiêu biểu và nhờ đó ta trở nên phần tử của nhiệm thể Người (Rm 12,5; 1 Cr 12,12s).

 

C- SUY LUẬN THẦN HỌC

 

I. NHẬN ĐỊNH KHÁI QUÁT


Ở trên chúng ta đã tìm hiểu Thiên Chúa trong mạc khải. Người đã xuất hiện như một bản vị đầy sức sống bởi cách hành động của Người. Nhưng nhà thần học không có thể chối vai trò “intellectus fidei” của mình, nghĩa là tìm hiểu và giải thích theo lý trí những gì đức tin quả quyết. Lời của Thiên Chúa phải trở nên lời trong đời sống con người, và lời trong đời sống con người chỉ có thể hiểu được khi quy sự vật vào những bản tính hiện hữu. Như vậy, để tìm hiểu Thiên Chúa, nhà thần học không thể không nói đến các ưu phẩm của Người.

Nhưng cách trình bày của một “Dedeo uno” cổ điển ngày nay rất ít người chấp nhận. Họ cho rằng thần học phải khởi điểm từ Kinh Thánh và giải thích thần học phải nhằm mục đích làm cho người ta hiểu cách Thiên Chúa tự mạc khải về mình trong Kinh Thánh. Các sách thần học cổ điển có nhắc đến Kinh Thánh, nhưng lại chọn lọc những bản văn thích hợp cho đề tài triết lý của mình, hay cắt nghĩa gượng ép các đoạn văn ấy theo đề tài nói trên. Do đó các ưu phẩm của Thiên Chúa trở nên những đặc tính tĩnh mà nền triết học Hy La đã suy luận ra từ suy niệm về vũ trụ và Kinh Thánh chỉ có vai trò một thần học tự nhiên tiền suy luận.

Thiên Chúa không phải chỉ là một chủ thể gồm có các ưu phẩm tổng quát, nhưng còn là một bản vị có tự do định đoạt về mình. Vì tự do định đoạt này mà Thiên Chúa có một số cách hành động không dễ gì quy về các ưu phẩm tổng quát một cách đơn giản được. Trong Kinh Thánh, những quả quyết về hữu thể và hành động của Thiên Chúa đều là những quả quyết về ác hành động tự do của Người trong lịch sử cứu rỗi nhân loại.

Hành động tự do này tiêu biểu bản tính Thiên Chúa nhưng thật khó mà diễn tả trong những ưu phẩm tổng quát. Thí dụ sự trung thành của Thiên Chúa. Theo suy luận triết học Thiên Chúa trung thành vì Người bất biến, nhưng trong lịch sử cứu độ, nếu Thiên Chúa trung thành, đó là vì Người có tự do.

Như trên, để có một đạo lý hoàn bị về Thiên Chúa không thể chỉ nói đến những ưu phẩm bất biến của Người, nhưng phải tìm ra một hoà hợp giữa các ưu phẩm ấy và các cách hành động tự do của Người trong lịch sử cứu độ.

 

II. CÁC ƯU PHẨM CỦA THIÊN CHÚA

 

a) Trong suy luận của thần học kinh viện


 Để hiểu các ưu phẩm của Thiên Chúa, phải hiểu quan niệm về tri thức của Aristote. Theo ông, các đặc tính thiết yếu của một vật là do diễn dịch từ bản tính vật ấy mà ra.

Nhưng với Thiên Chúa thì không có một định nghĩa về bản tính Người được vì Người siêu việt giống và loại. Tuy nhiên, căn cứ ở năm đường lối nhờ đó người ta biết có Thiên Chúa (S. Th. I, q.2,a.3) người ta không những có thể trả lời câu hỏi: “An Deus sit” mà còn có thể quả quyết về vấn đề: “Quid Deus sit” và về “quid non sit”. Đó là nền tảng để đi đến một số trình bày về Thiên Chúa.

Nhờ có kết luận của năm đường lối, người ta đi đến một số ý niệm như: hiện-thể-thuần-tuý, nguyên-nhân thứ nhất, hữu-thể-thiết-yếu.. (S. Th. I,q.2,a.3). Từ những ý niệm trên, bởi thiết yếu siêu hình ta có thể đi đến một số ưu phẩm của Thiên Chúa.

Trong các sự hảo có thể quy về Thiên Chúa, người ta phân biệt các sự hảo đơn thuần và các sự hảo phức hợp. Chỉ có sự hảo đơn thuần mới quy về Thiên Chúa theo mô thức và đúng nghĩa nhưng một cách tương tự. Sự hảo đơn thuần là sự hảo không có giới hạn cả khi chúng ta thấy nó ở các loài thụ tạo.

Các ưu phẩm của Thiên Chúa được phân ra làm tĩnh hay thuộc yếu tính và động hay thuộc hoạt động. Các ưu phẩm ấy trong Tổng luận thần học gồm: Thiên Chúa tuyệt đối đơn thuần (q.3), tuyệt đối hoàn hảo (q.4), thượng đẳng nhân lành (q.6), vô cùng (q.7), hiện diện ở khắp mọi nơi (q.8), bất biến (q.9), đời đời (q.10), duy nhất (q.11), toàn tri (q.14), chân lý trên hết (q.16), sự sống phong phú nhất (q.18). Thiên Chúa là tri thức và là ước muốn (q.19), vì là ước, muốn Người cũng là tình yêu (q.20). Người cũng tuyệt đối công bình (q.21, q.1), nhân hậu (q.21,a.3) và toàn năng (q.25). Đối với loài thụ tạo thì Thiên Chúa còn là thiên hựu (q.22) và tiền định nữa (q.23).

Thần học kinh viện không những muốn tổng kê các ưu phẩm của Thiên Chúa mà còn muốn biết yếu tính vật lý và siêu hình của Thiên Chúa là gì nữa. Các nhà thần học này đồng ý rằng yếu tính vật lý là tổng số các ưu phẩm nhưng họ không đồng ý về yếu tính siêu hình nghĩa là về một ưu phẩm căn cứ vào đó họ có thể suy diễn ra các ưu phẩm khác. Riêng thánh Tôma, có lẽ ông cho là “esse subsistens” (S. Th. 1,q.5,a.1 ad 2).

Sau hết, người ta cũng đặt vấn đề các ưu phẩm của Thiên Chúa phân biệt với nhau thế nào. Không thể có một phân biệt thực sự (distinctio realis) vì Thiên Chúa đơn thuần, nhưng cũng không phải là một phân biệt hoàn toàn thuộc trí không có nền tảng thực sự (distinctio rationis rationantis) vì như vậy mọi ưu phẩm về Thiên Chúa đều đồng nghĩa, nhưng là một phân biệt thuộc trí có nền tảng thực sự (distinctio rationis rationatae) vì Thiên Chúa đơn thuần nên mọi ưu phẩm đơn thuần đều đồng nhất với bản tính Thiên Chúa nhưng có gợi lên cho trí tuệ một sự phong phú của bản tính ấy. Đây là một vấn đề phức tạp thần học ngày nay vẫn còn bàn cãi (Bruner, Karl Barth).

 

b) Trong giáo huấn của Giáo Hội


Trong giáo huấn của Giáo Hội, trước hết cần phải nhắc đến kinh Tin Kính “Quicumque” nói về Tam vị: una divinitas, aequalis gloria, coaeterna majestas (DS 75), ngoài ra còn thêm: immensus, increatus và omnipotens. Công đồng thành Tolède (DS 525-532) nhắc lại tỉ mỉ hơn. Công đồng thành Reims (DS 389) nhấn mạnh trên tính đơn thuần. Nhưng Công đồng Lateranô IV (1215) mới có những định nghĩa quan trọng chống lại xu hướng nhị nguyên và phiếm thần: “unus solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis, incomprehensibilis, omnipotens et ineffabilis” (DS 800). Tính chất không hiểu được và không diễn tả được đối với nhận thức phân tích được giải thích như sau trong Công đồng thành Florence: “Vì giữa Đấng sáng tạo và tạo vật, không có thể nhận thấy một sự giống nhau mà lại không nhận thấy ngay một khác biệt còn lớn hơn nữa” (DS 1330). Vatican I tóm lược tất cả giáo truyền về vấn đề Thiên Chúa trong hiến chế De Fide catholica: “Thánh Giáo Hội Công giáo, tông truyền và Roma tin và tuyên xưng rằng chỉ có một Thiên Chúa hằng sống và chân thật, là Đấng sáng tạo và là Chúa trời, đất, toàn năng, đời đời, vô biên và không hiểu được, không giới hạn ở thông minh và ý muốn và ở mọi sự tốt lành khác. Và vì Người là một bản thể có cá vị tinh thần, hoàn toàn đơn thuần và bất biến, nên phải tuyên xưng Người thật sự và thiết yếu biệt lập khỏi vũ trụ, hoàn toàn hạnh phúc “in se” và “de se”, và vượt trên mọi vật có ở ngoài Người hay có thể tưởng tượng được” (DS 3001).

Các công bố của giáo quyền nói trên phải đặt vào khung cảnh lịch sử thần học trong đó cách diễn tả Thiên Chúa bằng các ưu phẩm là các diễn tả thông thường để các nhà thần học tìm hiểu về Thiên Chúa. Các công bố ấy nhằm ngăn chặn những xu hướng tư tưởng có thể làm cho mờ tối và hiểu sai lạc quan niệm đúng về Thiên Chúa. Các công bố ấy không có mục đích sáng tạo mà chỉ có mục đích bảo vệ những gì có giá trị đã dày công thu lượm được.

 

III. CON ĐƯỜNG THẦN HỌC MỚI

 

a) Lý do của xu hướng này


Thần học mới không phủ nhận các ưu phẩm của Thiên Chúa. Thật vậy, trong các ưu phẩm của Thiên Chúa, ta có thể thâu tóm tất cả những gì trí thức của con người có thể biết và phải quả quyết ở bản thể của Người căn cứ vào các vật thụ tạo. Như ta đã thấy trí thức này có giá trị của nó, đến nỗi con người không sử dụng nó để biết Thiên Chúa thì đáng trách (Rm 1,19-51; Sap 13-15). Nhưng như mạc khải đã cho biết, và lịch sử các tôn giáo đã chứng thực bằng kinh nghiệm rằng nếu không có một can thiệp đặc biệt của Thiên Chúa thì con người sẽ rất dễ rơi vào lầm lạc. Sự dung hoà giữa “mythos” và “logos” đã là khó, sự dung hoà giữa “picta” và “veritas” cũng chẳng dễ dàng gì hơn, do đó dung hoà được sự hữu lý với mầu nhiệm bao giờ cũng là một thử thách lớn cho con người.

Thần học về các ưu phẩm của Thiên Chúa đã là một cố gắng sử dụng tri thức về Thiên Chúa qua vũ trụ theo hướng dẫn của Đức Giêsu. Thiên Chúa không phải chỉ toàn thiện, toàn tri, toàn năng... nhưng cũng siêu việt, không thể hiểu và diễn tả được. Nhưng thần học Kitô giáo thành hình và lớn lên trong bầu không khí đa thần là bầu không khí quá chú trọng đến “Mythos”, mà quên lãng “Logos”, nên thần học này đã nghiêng về “logos”, quả quyết Thiên Chúa là Đấng Duy nhất, Tự hữu của các nhà triết học chứ không phải Moloch hay Baal của ngoại giáo. Lựa chọn này giúp Kitô giáo thanh lọc được khỏi Thiên Chúa cái gì không phải là Người, nhưng lựa chọn này có cái nguy là trở nên một hệ thống đóng kín như ta đã thấy trong chương nói về tri thức tự nhiên. Các nhà thần học không luôn tránh được cái nguy này: Họ nói về Thiên Chúa một cách quá dễ dàng, sáng sủa, mạch lạc như thể rằng trí khôn họ bao quát được Thiên Chúa, chình vì thế mà trong Kitô giáo bao giờ cũng có những người nại đến Thiên Chúa hằng sống của Abraham, Isaac và Giacóp để phủ nhận Thiên Chúa trừu tượng của các triết gia.

Ngày nay, nhìn theo lịch sử cứu rỗi, không có thể nhìn Thiên Chúa nguyên trong tương quan với vũ trụ mà thôi, nhưng cũng phải nhìn Thiên Chúa trong tương quan với giao ước. Do đó, không có thể nói rằng các ưu phẩm biết nhờ ở tạo vật là những gì duy nhất nói về Thiên Chúa, vì giao ước còn cho ta biết cách hành động của Người đối với nhân loại. Cách hành động này có ưu điểm là diễn tả tính chất sống động, bột phát và tự do của Thiên Chúa hơn các ưu phẩm. Nhưng các cách hành động của Thiên Chúa chỉ nhận biết nhờ mạc khải vì là hành động cứu độ của Người trong lịch sử nên thuộc về mầu nhiệm hơn là về tri thức.

Dẫu sao, chỉ có một Thiên Chúa đã tạo dựng vũ trụ và đã giao ước với con người, nên một tri thức hoàn bị sẽ phải gồm có nhận biết cả các ưu phẩm và cách hành động tự do của Thiên Chúa. Một vài thí dụ cho chúng ta thấy: Khôn ngoan là một ưu phẩm, nhưng để có ý thức về sự khôn ngoan của Thiên Chúa, làm sao con người có thể bỏ qua không thấu hiểu phần nào mầu nhiệm điên rồ của thập giá (1 Cr 1,24), sự sống là một ưu phẩm khác, nhưng người ta sẽ không hiểu lời quả quyết: “Thiên Chúa là sự sống” nếu người ta không biết rằng, trong Chúa Giêsu, có lời ban sự sống (1 Ga 1,1s).

Mặt khác, nếu nhận biến cố nhập thể như là tự mạc khải đầy đủ nhất của Thiên Chúa về mình, vì Đấng ở trong lòng Ngôi Cha đã đến nói với chúng ta về Người, thì chúng ta càng thấy rõ muốn biết đầy đủ hơn về Thiên Chúa không thể bỏ qua cách hành động của Người. Thiên Chúa là tình yêu (1 Ga 4,8) nhưng dù ta phân tích ý niệm tình yêu đầy đủ đến đâu ta cũng sẽ không biết Thiên Chúa yêu ta rõ bằng khi ta nhận biết hành động tự do của Thiên Chúa sai Con Một mình xuống thế làm người chuộc tội chịu chết cho ta.

Sau hết, biết Thiên Chúa bằng các ưu phẩm, chúng ta sẽ biết một hữu thể thần thiêng có những đặc tính vô cùng, nhưng không mô tả một thái độ nào cụ thể của Người đối với chúng ta. Trái lại mỗi cách hành động của Thiên Chúa đều là một mời gọi ở ta một thái độ và một hành động thích ứng. Do đó, nhìn biết thái độ của Thiên Chúa trong lịch sử cứu rỗi, ta mới có thể hiểu biết phải có thái độ nào thích hợp để đáp lại lời mời gọi của Người. Nếu chỉ tìm hiểu một cách siêu hình, ta sẽ thấy trông cậy và e sợ Thiên Chúa, đều là những tâm tình phải có đối với Người, nhưng đem phân tích theo luận lý hai từ ngữ ấy, ta sẽ thấy chúng rất khó mà dung hoà với nhau. Thật vậy, khi ta e sợ Thiên Chúa thì làm thế nào mà ta còn có thể trông cậy một cách “vững vàng” được nữa. Trái lại nếu ta nhìn vào cách hành động của Thiên Chúa ta sẽ thấy Thiên Chúa là Cha nhân từ lúc nào cũng chỉ muốn cứu chuộc chứ không muốn phán xét ta, như vậy ta sẽ thấy không trông cậy ở Người thật là vô lý. Nhưng mặt khác, không đáp lại lời mời gọi của Người, từ chối ánh sáng và sự sống, chính chúng ta sẽ tự xa lìa ánh sáng và sự sống, đó là điều thật sự phải làm cho chúng ta lo ngại.

 

b) Vài áp dụng thực tế


Sau đây chúng tôi sẽ trình bày sự bổ khuyết cần phải có mà một nền thần học Kinh Thánh vẽ cách hành động theo tự do của Thiên Chúa sẽ đem lại cho một vài ưu phẩm theo như cách trình bày cổ điển.

1/ Trong thần học về Thiên Chúa, thường nhắc đến sự bất biến. Theo thánh Tôma (S. Th. 1, q.9,a.1) thì bất biến là do hiện thể thuần tuý, đơn thuần và vô biên của Thiên Chúa. Nhìn theo quan điểm lịch sử cứu rỗi thì cần phải có một giải thích mới về ưu phẩm này mới có thể giải quyết được nhiều khó khăn nêu lên. Thật vậy, bất biến chỉ nói lên một phẩm chất tiêu cực. Phẩm chất ấy ở các giáo phụ đã được diễn tả một cách tích cực như sự tự do định đoạt của Thiên Chúa không bị chi phối trong hiện hữu và hành động bởi một áp lực ngoại tại nào. Trong lịch sử cứu độ, sự tự do định đoạt ấy biểu lộ bởi sự trung thành mà Thiên Chúa tỏ ra trong lúc thi hành đến cùng chương trình cứu độ dù loài người đã không giữ các điều khoản của giao ước. Như vậy, sự trung thành của Thiên Chúa là một hành động tự do đã được ấn định rõ ràng khác hẳn với ý niệm về sự bất biến siêu hình.

Mặt khác, sự bất biến của Thiên Chúa phải hiểu một cách biện chứng khi Ngôi Lời nhập thể. Thật vậy, trong Ngôi Lời nhập thể, Thiên Chúa ở tự mình bất biến, nhưng trong nhân tính có biến đổi thật sự. Đây là một đề tài của Kitô học ngày nay được nghiên cứu sâu rộng khởi đầu từ một quan niệm về “Kénosis” (Pl 2,6s) để có thể coi việc nhập thể như việc một Thiên Chúa trở nên loài người chứ không phải một hợp ngẫu mà thôi. Đã rõ rằng một quan niệm như vậy về nhập thể chỉ có thể có khi sự bất biến của Thiên Chúa ở tự mình không loại trừ một biến đổi của Thiên Chúa ở vật khác.

2/ Trong viễn tượng lịch sử cứu rỗi, sự hiện diện ở khắp mọi nơi cũng cần một giải thích sâu rộng hơn giải thích cổ điển. Thánh Tôma phân biệt sự hiện diện ấy làm hiện diện bằng quyền năng, bằng có mặt, bằng yếu tính (S. Th. 1,q.8,a.3). Đã rõ đó là hiện diện của Thiên Chúa trong các vật Người đã sáng tạo. Thánh Tôma biết rõ như vậy nên ông đã nhắc đến những cách hiện diện khác Thiên Chúa đã thể hiện nơi loài người, đó là hiện diện bằng ân sủng và ngôi hiệp (op. cit. ad 4). Ngày nay, theo lịch sử cứu rỗi thì sự hiện diện của Thiên Chúa trong tạo vật chỉ là nền tảng để đưa đến sự hiện diện của Thiên Chúa trong dân Người vì giao ước. Theo K. Barth, thì phải nói đến ba sự hiện diện: Hiện diện chung, hiện diện riêng và hiện diện đặc biệt. Sự hiện diện trong vũ trụ là hiện diện chung, sự hiện diện trong giao ước là hiện diện riêng và hiện diện trong Chúa Giêsu là hiện diện đặc biệt. Ba hiện diện ấy không phải là ba loại hiện diện khác nhau, nhưng là ba bậc khác nhau về phẩm chất và sâu xa. Sự hiện diện trong Chúa Giêsu là như đích điểm mọi hiện diện khác phải hướng về như cái gì tạm thời phải hướng về cái bề vững, cái chuyển tiếp phải hướng về cái nhất định. Sự hiện diện trong Chúa Kitô tuy nhiên không có thể coi như một trường hợp đặc biệt của một loại, nhưng như nền tảng và phương tiện cấu tạo cho mọi tỏ lộ đặc biệt khác của Thiên Chúa nơi tạo vật và nơi con người.

3/ Một ưu phẩm khác của Thiên Chúa cũng được nói đến một cách dài rộng là sự thông biết (S. Th. 1,q.14). Thiên Chúa có thông biết không? Thiên Chúa có thông biết mình và tạo vật không? Thông biết của Thiên Chúa có là nguyên nhân mọi vật không? Thiên Chúa có biết mọi khả thể không? Ở đây, chỉ cần lưu ý tới một điểm, là trong lịch sử cứu rỗi, chỉ cần phải để ý đến một sự thông hiểu của Thiên Chúa, đó là sự thông hiểu của Người về con người. Nhưng trong sự hiểu biết này, ta cũng không cần quan tâm đến hiểu biết lạnh lùng như là tri thức của Thiên Chúa về con người, điều ấy quá khó khăn và vô ích cho ta. Điều hữu ích ta cần biết là sự thông hiểu của bản vị Thiên Chúa về con người với một màu sắc nhiệt tâm đặc biệt đưa đến sự lựa chọn của Người. Sự kiện Thiên Chúa thông biết con người như vậy là lý do cuối cùng của sự thông biết cụ thể của Thiên Chúa về con người mà diễn tả cao nhất ở Chúa Giêsu. Người biết mỗi con trong đoàn chiên và mỗi con chiên biết tiếng của người chăn mình (Ga 10,14s). Tình trạng vấn đề như vậy không thiết yếu loại trừ mọi tìm kiếm siêu hình về sự thông biết của Thiên Chúa, nhưng suy luận theo lịch sử cứu rỗi phải luôn luôn được đặt lên hàng đầu trong các nghiên cứu ấy chứ không phải trái lại.

 

IV. TÊN THIÊN CHÚA


Ngoài cách hành động tự do của Thiên Chúa, Kinh Thánh còn nói đến những tên của Thiên Chúa. Với các giáo phụ, tên của Thiên Chúa là một vấn đề quan hệ để hiểu biết Người, vì thế nên có cả một phần trong thần học nói về “De nominibus divinis”. Thánh Tôma cũng nói đến mục này trong Tổng luận thần học (1,q.13). Nhưng trong thần học kinh viện về sau này, không còn quan tâm đến vấn đề này. Điều này không lạ gì vì khi thần học chỉ chú ý đến ưu phẩm thiết yếu của Thiên Chúa thì sẽ không còn quan tâm đến mạc khải của Kinh Thánh về tên của Người.

Tên của một vật có thể chỉ là một phương tiện khách quan để chỉ vật ấy ở bên ngoài không nói lên gì về bản tính của nó. Nhưng khi một bản vị nói với một bản vị khác và tự giới thiệu cho biết tên mình, thì đó là điều quan hệ vì nó tiêu biểu thái độ tự do của một bản thể độc lập đối với một bản thể khác: Nhờ có giới thiệu này mà hai bản vị sẽ có một tương quan rõ rệt hơn. Trong trường hợp Thiên Chúa, mạc khải về thánh danh Người là một biểu lộ tự do của Thiên Chúa cho loài người. Danh thánh Người không thuộc phạm vi khả năng của con người như các ưu phẩm, nhưng chỉ có thể biết nhờ một mạc khải của Thiên Chúa. Ông Brunner cho rằng tên Thiên Chúa là “Tổng hợp về bản tính được mạc khải của Thiên Chúa và về cách hành động biểu tượng về Người, mà nền tảng ở tại ý muốn Thiên Chúa muốn cho biết và giao hảo và mục đích là vinh danh Thiên Chúa và thông hiệp với Người” (Dogmatik, I, Zurich 1960, p.124). Như vậy, sự mạc khải danh thánh Thiên Chúa không những là chứng tỏ cao quý về đời sống bản vị của Thiên Chúa, mà còn là nền tảng cho tương quan giữa con người với Thiên Chúa nữa. Thiên Chúa vì yêu thương loài người, đã tuyển chọn họ và gọi họ mỗi người bằng tên họ (cf. Is 43,1) để họ được mời gọi đặc biệt như vậy, cũng sẽ trả lời Thiên Chúa ở bản vị đặc biệt của Người.

Về tên của Thiên Chúa, có thể nói đến số ít và số nhiều tuỳ ở như ta muốn nhắc đến bản tính duy nhất của Người hay các hành vi của Người trong lịch sử cứu rỗi. Trước hết là tên Thiên Chúa liên can đến sự tự ý thông ban của Người. Ở đây cũng có thể diễn tả bằng nhiều cách, nhưng đều nói lên một chủ thể duy nhất: “Ego sum qui sum” (Ex 3,14). Lời này cũng có thể diễn tả: “Ta là Giavê Thiên Chúa ngươi” (Ex 20,2), một cách rõ ràng hơn, Đấng thiên sai sẽ gọi là Emmanuel (Thiên Chúa ở cùng chúng ta; Is 7,14). Nhưng không có mạc khải nào rõ hơn và quyết liệt hơn biến cố nhập thể: Chúa Giêsu sẽ báo cho thế gian biết tên của Ngôi Cha (Ga 17,7) và Đấng được tên ở trên mọi tên khác (Pl 2,9s), vì trong thân thế của Người và công cuộc cứu thế của Người, giãi bày một cách quyết định rằng Thiên Chúa ở cùng chúng ta và vì chúng ta, Người thật là Emmanuel.

Nhưng tương quan giữa Thiên Chúa và loài người là một cuộc đối thoại xảy ra trong lịch sử, vì thế, tuy Thiên Chúa duy nhất, mà Người có nhiều tên mạc khải cho loài người tuỳ theo hoàn cảnh lịch sử của họ. Trong lời nói và hành động của Người, Người tỏ cho con người biết Người đã sáng tạo nên họ như một chủ thể độc lập có thể đáp lại lời của Người. Người tỏ cho họ biết Người là thánh vì thế họ phải tôn thờ danh thánh Người, và cũng do đó, tuy Người cho họ được gần gũi, thân mật với Người, ở bản chất họ vẫn xa Người ngàn trùng (Is 6). Người tỏ ra Người là tình yêu, Người đã giữ sáng kiến trong tình yêu loài người, vì thế Người đã tuyển chọn không lý do dân giao ước (Dt 7,7s), và sau này dù dân ấy thất trung Người phải quở phạt, nhưng Người không quên tình yêu ban đầu (Os 2; 11...). Như thế Người tỏ ra vừa đại lượng vừa trung thành, không bao giờ quên lời Người đã một lần thề hứa.

Mạc khải về tên Thiên Chúa có một ý nghĩa sâu xa hơn các đặc tính gán cho Người một cách thiết yếu nhờ suy luận từ tạo vật. Thật vậy, ta hãy lấy một thí dụ: Khi ta gọi Thiên Chúa là Đấng vĩnh cửu, nếu nhìn như một ưu phẩm thì đó chỉ là một tri thức tổng quát vô thưởng vô phạt, nhưng nếu nhìn như một danh hiệu Thiên Chúa đã tự mạc khải cho ta trong lịch sử cứu rỗi thì ta sẽ thấy con người có giới hạn trong thời gian, chỉ có Thiên Chúa mới vô biên; nhưng mặt khác, ta cũng thấy nếu Thiên Chúa vĩnh cửu, Người đã vì thương yêu ta mà bước vào thời gian và thời gian của con người đã trở nên thời gian của Thiên Chúa để vĩnh cửu dành riêng cho Thiên Chúa thì con người cũng được tham dự.
 
 

CHƯƠNG III: THIÊN CHÚA BA NGÔI


Hành động sáng tạo của Thiên Chúa đã mạc khải cho con người biết có Thiên Chúa. Sự giao kết của người đã mạc khải cho con người biết Người chỉ có một. Để biết Thiên Chúa ở tự tại (in se) là gì, và Người đã tỏ lộ cho chúng ta thế nào, người ta phải chờ biến cố Chúa Giêsu Kitô trong Tân Ước. Chúa Kitô, vì là Ngôi Lời Thiên Chúa nên là phương tiện không gì có thể thay thế được để chúng ta biết Thiên Chúa ở tự tại nghĩa là Người có Ba Ngôi.

Nói như trên, không có nghĩa là Cựu Ước không có vai trò sửa soạn nào. Lịch sử cứu rỗi là một, tuy có Cựu Ước và Tân Ước, nhưng Cựu Ước không gián đoạn với Tân Ước và sự mạc khải về Thiên Chúa trong Cựu Ước sửa soạn cho sự mạc khải về Thiên Chúa trong Tân Ước. Sự hiện diện của Thiên Chúa trong lịch sử và trong bầu không khí tôn giáo Cựu Ước là một tự mạc khải luôn luôn tiến triển để đi đến hoàn thành (cf. Ps 147,20; Ga 4,22; Rm 1,16).

Như ở trên, khi nói về bản tính Thiên Chúa, ta đã thấy Cựu Ước cho ta biết một cách rất sống động về Đấng đã tự ý giao ước với dân Do Thái và đã luôn trung thành với lời giao ước dù dân này lỗi phạm. Ý thức sự phong phú và siêu việt của Thiên Chúa đã là một sửa soạn, nhưng Cựu Ước cũng đã có những công thức về Lời, sự khôn ngoan và thần khí của Thiên Chúa làm cho chúng ta thấy tuy Thiên Chúa siêu việt nhưng Người cũng rất gần gũi với dân Người. Chưa có gì rõ ràng nói lên rằng đó là những “ngôi”, nhưng đã có thể nhận thế phần nào rằng nhờ có Lời hay sự khôn ngoan và Thần Khí, Thiên Chúa siêu việt cũng nội tại trong dân Người.

Nói tóm lại Cựu Ước chưa nói gì về Thiên Chúa Ba Ngôi, nhưng đã là một sửa soạn phong phú để người ta đón nhận một Thiên Chúa Ba Ngôi của Tân Ước.

 

I. CHÚA GIÊSU KITÔ, CON DUY NHẤT CỦA THIÊN CHÚA CHA


Trong Tân Ước, Thiên Chúa cũng là Cha của Đức Giêsu Kitô. Tương quan này thường được diễn tả bằng những lời “nhờ Chúa Giêsu Kitô, Con Chúa, Chúa chúng tôi”, “Cha Đức Chúa Giêsu Kitô”... Như vậy để đến với Ngôi Cha, phải qua Ngôi Con: “Ta là đường, là sự thật và là sự sống; không ai đến với Ngôi Cha mà không qua Ta. Nếu anh em biết Ta thì cũng biết Cha Ta. Từ nay, anh em biết Người và đã trông thấy Người”. Philípphê thưa Người: “Lạy Chúa xin chỉ cho chúng tôi Ngôi Cha, và như vậy là đủ”. Chúa Giêsu trả lời: “Này Philíp, anh em đã ở với Ta làm như vậy anh em không biết rằng ai trông thấy Ta thì trông thấy Cha ư! Làm sao mà anh em có thể nói: Xin chỉ cho chúng tôi Ngôi Cha? Anh em không tin rằng Ta ở trong Ngôi Cha và Ngôi Cha ở trong Ta ư?” (Ga 14,6-10).

 

a) Chúa Giêsu Kitô khác với Thiên Chúa Cha


Tuy có nhiều lần Chúa Giêsu đồng hoá mình với Cha Người nhưng không bao giờ Người lẫn lộn mình với Ngôi Cha. Bao giờ Người cũng coi Ngôi Cha như một tha thể, Người từ Ngôi Cha mà đến, Người được Ngôi Cha gởi đến, Người sẽ trở về với Ngôi Cha (Ga 16,28), Người kính mến, vâng lời, cầu xin... với Ngôi Cha. Người nói rõ ràng rằng Ngôi Cha khác với Người: “Một Đấng khác sẽ làm chứng về Ta” (Ga 5,32; cf. Ga 8,16-18).

Tuy khác với Ngôi Cha, nhưng sự khác biệt ấy không phải là sự khác biệt như chúng ta. Người không nói về Ngôi Cha với các tông đồ bằng lời “Cha chúng ta” nhưng bằng lời “Cha anh em” còn khi xưng hô riêng với Ngôi Cha thì Người nói: “Cha của con”. Vì tương quan của Người với Thiên Chúa khác với tương quan của ta với Thiên Chúa nên sự trung gian của Người cũng khác sự trung gian của các người được Thiên Chúa chỉ định cách riêng như các tư tế, các tiên tri. Nhiều lần các người đồng thời đã nhận thấy điều ấy, nên đã đặt vấn đề: “Người là ai?”. Chúa Giêsu không trả lời rõ ràng câu hỏi ấy, nhưng thái độ của Người có lúc là sự khiêm cung và vâng lời tuyệt đối, có lúc lại là những quả quyết táo bạo mà người Do Thái cho là phạm thượng. Họ tìm cách thủ tiêu Người vì không những Người lỗi luật ngày Sabbat, nhưng Người còn gọi Thiên Chúa là Cha mình, coi mình ngang hàng với Thiên Chúa (Ga 5,18).

 

b) Chúa Giêsu Kitô mạc khải phụ tính của Thiên Chúa


Chúa Giêsu không những tỏ ra mình khác với Thiên Chúa Cha mà còn gọi Người là Cha nữa (Mc 14,36; Mt 11,26; Lc 10,21; Ga 17,21.24.25...). Người bởi Ngôi Cha mà đến, nhưng Người không phải chỉ là một người được sai đến để thi hành một sứ mệnh như các tiên tri, Người cũng không là con theo ý nghĩa là một tạo vật được ưu đãi và chấp nhận là dưỡng tử như dân Do Thái. Người bởi Ngôi Ca mà đến nhưng không sinh ra trong thời gian. “Trước khi có Abraham thì đã có Ta” (Ga 17,24) Cha đã yêu con trước khi có trời đất” (Ga 8,58). Trái lại vũ trụ có bởi Người (Ga 1,1-3). Vì Người sinh ra trước vũ trụ nên siêu việt mọi tri thức của tạo vật: “Generationem eius quid enarrabit?” (Is 53,8).

 

c) Cha và Con


Ngôi Cha sinh Ngôi Con thế nào không ai biết được nhưng từ “khởi thuỷ” “trước khi tạo thành trời đất” “trước các thế kỷ” thì đã có Cha và đã có Con. Hai từ ngữ cha và con không nói lên một số hay để chỉ nhiều cá thể giống nhau bằng nói lên một tương quan dị biệt: Cha là Cha, con là con, không có thể lẫn lộn thứ tự mà cũng không tráo lộn được. Cha độc nhất và con cũng độc nhất. Đây không phải là một số đứng đầu của các số đếm, vì không chú ý đến lượng chất mà chỉ chú ý tới phẩm chất. Khi nói Cha duy nhất là chối không có nhiều cha theo số lượng, vì lượng chất có thể phân chia và có nhiều, do đó, một ở đây không chỉ con số một, nhưng chỉ một phẩm chất, một ưu phẩm: Hiện hữu không lượng chất, hiện hữu không đa tạp. Ta có thể nói rằng một ở đây nhằm một tính chất tiêu cực: Không phân chia mà cũng chẳng phân chia được. Một theo ý nghĩa này không có thể cộng gì được với, vì đã độc nhất thì không có một vật thứ hai giống như vậy để mà cộng lại.

 

d) Con biểu lộ Cha


Tuy Con khác với Cha, không phải là Cha, nhưng Con liên hệ mật thiết với Cha vì không có Cha thì không có Con, và không có Con thì không có Cha. Vì liên hệ mật thiết ấy mà ai trông thấy Con thì biết có Cha. Ngôi Cha vô hình, nhưng ai trông thấy Ngôi Con thì đã thấy một cái gì của Ngôi Cha: “Chẳng ai thấy Ngôi Cha, trừ ra Đấng ở Người mà đến, Đấng ấy đã thấy Ngôi Cha” (Ga 6,46). “Nếu các ông biết tôi, các ông cũng sẽ biết Cha” (Ga 8,19; cf. 14,9-10; 17,3). Vì thế mà Tân Ước thường nói đến Ngôi Con như là hình ảnh (imago) của Ngôi Cha. Theo ngôn ngữ của người Sémitique thì hình ảnh làm cho hiện diện phần nào kiểu mẫu, Thiên Chúa biết Thiên Chúa, Thiên Chúa hiểu Thiên Chúa, Cha độc nhất nhận biết mình nơi Con độc nhất, và vì Cha và Con đều là Thiên Chúa, nên Cha chỉ phân biệt với Con vì là Cha, và con chỉ phân biệt với Cha vì là Con. Cha biết con hoàn toàn, con biết Cha hoàn toàn, và chính trong biết lẫn nhau thì Cha và Con cũng biết rõ mình. Mặt khác thánh Gioan, theo truyền thống của Cựu Ước, cũng gọi Chúa Giêsu là Lời Thiên Chúa (Ga 1; 1 Ga 1,1). Chúa Giêsu là Đấng độc nhất có thể gọi là tiêu biểu nguồn gốc về Thiên Chúa vì nhờ nhập thể, Người có thể dùng cả đời sống lịch sử của Người từ khi sinh ra đến lúc chết để chỉ về Đấng vì thương yêu đã tạo dựng nên loài người và cứu vớt họ. Người là sự mà Người diễn tả, nghĩa là Thiên Chúa, nhưng Người không phải là Đấng Người diễn tả nghĩa là Ngôi Cha. Thật vậy, mọi lời nói việc làm của đời sống trần gian Người đều biểu lộ và theo đuổi việc cứu chuộc nhân loại, nhưng sáng kiến cứu chuộc nhân loại là do Ngôi Cha.

 

e) Con mạc khải Cha như là tình yêu


Trong Kinh Thánh, Chúa Giêsu không những là Con độc nhất (monogenes) (Ga 1,14 và 18); 3,16 và 18; 1 Ga 4,9) nhưng còn là Con chí ái (huios agaêtos) của Thiên Chúa. Tước hiệu này được dùng trong những hoàn cảnh quan hệ của đời người như lúc chịu phép rửa (Mt 3,17; Mc 1,11; Lc 3,32) lúc biến hình (Mt 17,5; Mc 9,7) và nhiều lúc khác như Mt 12,18; Mc 12,6 và Lc 30,13. Ngoài ra không thiếu gì nơi nói đến Ngôi Cha yêu Ngôi Con (Ga 3,35; 10,17) “Tình yêu mà Cha đã yêu Con” (Ga 17,26) “Con của tình yêu Người” (Cl 1,13). Mặt khác Ngôi Con nhập thể cũng có lời nói và thái độ chứng tỏ Người kính mến Ngôi Cha (Ga 14,31). Thật vậy, Chúa Giêsu đã nói: “Ta giữ giới răn của Cha Ta và Ta, Ta ở trong tình yêu của Người” (Ga 15,10).

Như trên, thấy Chúa Giêsu thì ta cũng thấy Đấng mà Ngôi Cha yêu dấu, và thấy Đấng được yêu dấu “tự khi chưa có trời đất” thì ta cũng nhìn biết phụ tính của Ngôi Cha.
Nhưng nếu ta thấy Chúa Giêsu, đó là vì Người đã được sai đến. Thần uỷ này bắt nguồn từ tình yêu của Thiên Chúa đối với thế gian.

 

f) Tình yêu Thiên Chúa đối với thế gian


Tình yêu ấy là tình yêu của người Cha nhân từ đối với đứa con hoang đàng (Lc 13,11-32). Thái độ ấy của Thiên Chúa thật khác thái độ của văn hoá Hy Lạp lúc ấy coi việc được gần gũi Thiên Chúa là do sự kiêu ngạo đoan chính của con người (cf. Atc 17,27). Thái độ ấy cũng khác thái độ của người Do Thái đương thời coi Thiên Chúa như Thiên Chúa của lý luận và luật pháp. Thiên Chúa của Chúa Giêsu là Thiên Chúa của người bé mọn, tội lỗi. Sáng kiến của tình yêu hoàn toàn. Ở phía Thiên Chúa, con người ở tự mình thật không có gì xứng đáng. Tình yêu ấy xem ra điên rồ cho khôn ngoan loài người, nhất là với Thần uỷ của Ngôi Lời: “Thiên Chúa yêu thương loài người đến nỗi ban Con Một mình cho họ” (Ga 3,16). Thiên Chúa là Đấng giàu lòng thương xót, vì tình yêu bao là của Người đối với ta, đã làm cho ta sống trong Đức Kitô trong lúc chúng ta đã chết vì lỗi luật” (Ep 2,4). Tình yêu là thế này: không phải chúng ta đã kính mến Thiên Chúa, chính Người đã thương chúng ta. Anh em chí ái, nếu Thiên Chúa đã thương yêu chúng ta dường ấy, chính chúng ta cũng phải thương yêu nhau” (1 Ga 4,10-11).

Chúa Giêsu rao giảng tình yêu của Thiên Chúa không phải như một Thiên Chúa siêu thời gian. Nhưng chính bằng hành vi của Người. Trong cuộc đời trần thế của Người Chúa Giêsu đã quan tâm đặc biệt đến những người nghèo khó, bé mọn, đau khổ. Người làm như vậy không phải vì nhiệt tâm lãng mạn, nhưng để cho ta biết bản chất của Tin Mừng cứu độ của Thiên Chúa mà Người rao giảng, với hành vi của mình, Chúa Giêsu chứng tỏ Người đã hoàn thành chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Người tội lỗi muốn đến với Thiên Chúa, phải qua trung gian của Người. Vì thế mà thánh Phaolô đã viết: “Không có gì có thể chia lìa chúng ta với tình yêu Thiên Chúa, trong Chúa Giêsu Kitô” (Gl 2,20).

 

II. CHÚA THÁNH THẦN

 

Ngôi Cha không phải là Ngôi Con, Ngôi Con không phải là Ngôi Cha, nhưng Cha Con không tách rời khỏi nhau và đều được mạc khải trong Ngôi Con: “Ai thấy Ta thì cũng thấy Ngôi Cha”.

Nhưng khi Ngôi Con được sai xuống thế gian, ta chỉ nhận thấy một người (cf. Ga 1,1). Làm thế nào ta có thể nhận biết Người là Ngôi Con, thế nào ta có thể nhận biết đó là hình ảnh và Lời của Ngôi Cha. Với sức loài người, nhận thức đẹp nhất chúng ta có thể có về Người là người, là một vĩ nhân trong lịch sử tôn giáo của nhân loại.
Vì thế ban Ngôi Con xuống thế gian chưa đủ, còn cần phải làm thể nào để chúng ta biết chấp nhận Người nữa. “Ai có tai để nghe thì hãy nghe” (Lc 8,8; cf. Mc 4,9; Mt 11,15).

Để loài người nhận biết Ngôi Con cần phải có một Thần uỷ mới, một can thiệp mới của Thiên Chúa: “Ai trong loài người biết các bí nhiệm của Con Người, trừ ra Thần Khí của Con Người ở trong họ? Cũng vậy không ai biết những kín nhiệm của Thiên Chúa ngoài Thần Khí của Thiên Chúa” (1 Cr 2,11).

 

a) Kinh nghiệm về Thần Khí ở các môn đệ


1/ Đối nghịch của cặp Thể xác - Tinh thần

Trong Cựu Ước Thể xác đối nghịch với Tinh thần như yếu đuối đối nghịch với sức mạnh. Trước Thiên Chúa, mọi tạo vật đều là “thể xác” và sức mạnh mà chúng có là nhờ ở “Thần Khí” mà Người tự ý ban cho chúng (cf. Ps 104,29-50). Chỉ có Thiên Chúa mới không phải là “thể xác” và mới có luôn “Thần Khí” với Người, vì thế mà Người là Đấng “dũng mãnh”. Sức mạnh của Người đối lập với sự yếu đuối của tạo vật, và chính là để đối lập với tính “thể xác” của loài tạo vật mà người ta nhắc đến Thần Khí của Thiên Chúa. Tân Ước nhắc rất nhiều đến sự đối nghịch này (Mt 26,41; Mc 14,38; Lc 24,39; Ga 3,6; 6,65; Act 2,17; Rm 1,3-4; 2,28-29; 1 Cr 6,16-17; 2 Cr 7,1).

2/ Kinh nghiệm về Thần Khí ở các môn đệ

Các môn đệ thường cảm thấy “Pneuma” của các ông như bị xâm lấn bởi một “Pneuma” mạnh mẽ hơn. Pneuma ấy không phải chỉ là “Pneuma” của các ông được triển nở thêm lên nhưng là một Thần Khí ở ngoài đến. Thần Khí ấy được gởi đến, được ban cho, được đổ xuống và họ được nhận lấy (cf. Lc 11,13; Act 2,4.17.18; 8,15.17.18.19; Ga 3,35) Thần Khí ấy xuống, đến và đổ xuống trên các ông (cf. Act 1,8; 11,15; 19,16) làm cho các ông được tràn đầy (Act 2,4; 4,8.31; 6,3.5; 7,55; 9,17).

3/ Kinh nghiệm một hiện diện thân mật

Các môn đệ cảm thấy “Thần Khí” đến trong thâm tâm các ông để biến đổi các ông, do đó các công thức “Thần Khí cư ngụ, đổ đầy” trong chúng tôi. “Chúng tôi ở trong Thần Khí, Thần Khí cư ngụ, đổ đầy trong các ông” (Rm 8,9; 1 Cr 3,16; 2 Tm 1,4; 1 Cr 6,19) và từ ngữ “In Spiritu” được Kinh Thánh lặp đi lặp lại nhiều lần (Mt 3,11; Lc 3,16; Ga 1,33; Rm 8,9; 9,1; 15,16). Mặt khác Kinh Thánh cũng nói đến “quyền năng trong Thần Khí” (1 Cr 12,9) thánh hoá trong Thần Khí, công chính hoá trong Thần Khí, đoàn sủng trong Thần Khí, đức mến trong Thần Hhí (Rm 9,1; 15,16; 1 Cr 6,11; Cl 1,8). Vì được sự hiện diện thân mật này, nên các môn đệ cảm thấy tuy mình hèn nhát mà vẫn can trường, tuy mình yếu đuối mà vẫn có sức mạnh (cf. 1 Cr 1,18 - 2,5; 2 Cr 12,7-10; 1 Cr 4,9-13). Tuy mình không phải Thần Khí, nhưng cũng được thần khí hoá (1 Cr 2,15; 3,1; Gl 6,1) và vì đó các ông tự gọi mình là “thánh” không phải tại chính các ông đã nên thánh nhưng vì các ông được “Pneuma” xâm lấn và “Pneuma là thần khí thánh”.

Như trên các môn đệ ý thức mạnh mẽ mình đã sống một kinh nghiệm tiên tri theo đường hướng của Cựu Ước, nhưng với một sự phong phú, toàn vẹn khác thường. Đó là vì đã khai mạc những “ngày cuối cùng” (Act 2,17) ngày mà tiên tri Joel đã báo trước rằng: “Thiên Chúa sẽ đổ Thần Khí Người trên mọi thể xác” (3,1) nói rõ hơn ngày mà tiên tri Isaia loan báo: “Mọi thể xác sẽ thấy ơn cứu độ của Thiên Chúa” (40,5).

 

b) Chúa Thánh Thần với Ngôi Cha và Ngôi Con


Thần Khí mà trong Cựu Ước Thiên Chúa đã hứa ban, thì trong Tân Ước Người cũng vẫn hứa ban trên mọi thể xác (A. 2,17) ở ngày sau cùng. Trong ngày ấy ân huệ cuối cùng của Thiên Chúa sẽ được ban một cách vĩnh viễn cho mọi dân tộc. Chúa Thánh Thần được “ban” bởi Ngôi Cha như lời cầu xin của Ngôi Con (Ga 14,12); do đó Chúa Thánh Thần được “sai đến” bởi Cha nhân danh Chúa Kitô (Ga 16,7) để ở lại mãi mãi với các môn đệ của Người (Ga 14,16).

1/ Vai trò của Thần Khí trong tương quan giữa Cha và Con

Như trên, sự cứu rỗi thế gian là một thông ban của Thiên Chúa cho tạo vật theo đường lối các nhiệm xuất. Thông ban ấy được diễn tả như sau bởi thánh Gioan: “Nếu anh em kính mến Ta, anh em hãy giữ giới răn của Ta, và Ta sẽ cầu xin Ngôi Cha và Người sẽ ban một Paraclet khác là Thần chân lý để Người ở mãi mãi với anh em... Người ở với anh em và ở trong anh em. Nếu ai kính mến Ta sẽ giữ lời Ta, và Cha Ta sẽ yêu người ấy và chúng ta sẽ lấy người ấy làm nhà chúng ta” (Ga 14,15-26). Đây là chung độ của mọi nhiệm xuất, nhưng khởi điểm là chính sự Ngôi Con được đặt từ đời đời làm Con Thiên Chúa “trong lòng Ngôi Cha” khi Ngôi Cha thông ban cho Người sự sung mãn tức Thần Khí của Người. Khi ban Thần Khí, Thiên Chúa không có đo lường nào, Ngôi Cha yêu Ngôi Con và đã cho Người tất cả (Ga 3,34-35). Lời trên của thánh Gioan làm cho ta nghĩ đến giây phút hiển linh khi Chúa Giêsu chịu phép rửa. Lúc ấy con người Giêsu được đặt là Đấng Kitô vì là Con Thiên Chúa trong Thần Khí thánh hoá (Rm 1,4) nên là sự thoả lòng của Ngôi Cha. Nhưng trong thần học thông thường người ta hiểu rằng Thần Khí là của ban của Thiên Chúa, nghĩa là “của ban” của Ngôi Cha cho Ngôi Con trước khi tạo nên vũ trụ. Trong việc trao ban này, Ngôi Cha đã cho tất cả vì đã cho chính mình trong việc sinh ra Con độc nhất và trút hết tình yêu cho Người.

Nhưng nếu Thần Khí Thiên Chúa được thông ban tất cả cho Ngôi Con thì với Ngôi Cha, Thần Khí là gì? Thần Khí thường được Kinh Thánh coi như quyền năng (Act 1,8; 10,38; Rm 15,13.19; 1 Cr 2,4; Ep 3,16) và sức sống sung mãn (Ga 6,63; Rm 8,6.10; Gl 6,8; 1 Cr 15,45; 2 Cr 3,16; 1 Pet 3,18) của Chúa Cha. Quyền năng và sự sống ấy biểu lộ nhất là trong việc làm cho kẻ chết sống lại: “Đã đã làm cho Chúa Giêsu Kitô sống lại từ kẻ chết, cũng sẽ cho xác hay chết của anh em được sống nhờ Thần Khí Người ở trong anh em” (Rm 8,11).

2/ Tương quan giữa Ngôi Con với Chúa Thánh Thần

Nếu Thần Khí được gọi là “Thần Khí Ngôi Cha” thì cũng được gọi là Thần Khí của Chúa Giêsu (Act 16,7; cf. Mt 27,50; Mc 2,8; Lc 23,46). “Thần Khí của Chúa Kitô” (Rm 8,9; 1 Pet 1,2) và “Thần Khí của Con Thiên Chúa” Gl 4,6). Những cách nói trên có ý diễn tả gì? Căn cứ vào Rm 8,9-11, các cách nói: “Thần Khí của Thiên Chúa”, “Thần Khí của Chúa Kitô, và Chúa Kitô trong anh em” có thể thay thế cho nhau, do đó Thần Khí của Giêsu Kitô không những có nghĩa là Thần Khí ban cho người ta hành vi và tư tưởng của Chúa Kitô, như lời sau đây chứng tỏ Thần Khí của các dưỡng tử (Rm 8,14-16; Gl 4,6) nhưng còn đồng hoá Thần Khí với Chúa Kitô khác với Chúa Thánh Thần nhưng Chúa Thánh Thần chỉ đến với nhân loại qua Chúa Kitô và Chúa Kitô qua Chúa Thánh Thần. Thật vậy, người ta được rửa tội trong Chúa Giêsu Kitô (1 Cr 1,30) nhưng cũng trong Chúa Thánh Thần (Rm 8,9), “sự vui mừng trong Chúa Thánh Thần” cũng là sự vui mừng trong Chúa chúng ta (Pl 3,1). Nói tóm lại mọi ơn lành cứu độ đều có thể quy về Chúa Kitô hay Chúa Thánh Thần. Dầu sao theo thánh Phaolô, Chúa Kitô hoạt động qua Chúa Thánh Thần (cf. Rm 15,18) nhưng Chúa Thánh Thần không hoạt động qua Chúa Kitô. Thật vậy Chúa Kitô về trời sẽ ban Chúa Thánh Thần xuống Giáo Hội, Người rửa tội “trong Thánh Thần và lửa”, Người hiện diện trong Giáo Hội vì đổ Thần khí xuống” (Mt 3,11). Nhưng thánh Phaolô gọi sự sống mình là sự sống của Chúa Kitô, và không gọi sự sống ấy là sự sống của Chúa Thánh Thần (Pl 1,21; Gl 2,20). Ông cũng cho rằng các tín hữu phải có hình thức của Chúa Kitô, chứ không phải hình thức của Chúa Thánh Thần (Gl 4,19; Rm 8,29). Sau hết có những chức vụ dành riêng cho Chúa Thánh Thần không thấy bao gờ quy về Chúa Kitô như Chúa Thánh Thần là “của đầu mùa” (Rm 8,23) là “ấn” (2 Cr 1,22) phần rỗi ngày sau và là bảo đảm cho sự sống lại và sự sống đời đời (Rm 8,11).

 

c) Chúa Thánh Thần với đức tin của Giáo Hội


Như ta đã thấy, Ngôi Lời nhập thể cho nhân loại biết Thiên Chúa ở tự tại qua con người Giêsu và các hành động của Người, nhưng để nhận biết ở Chúa Kitô một sự mạc khải của Thiên Chúa thì phải có đức tin. Chính Chúa Thánh Thần sẽ ban đức tin cho nhân loại. “Chớ gì Thiên Chúa của Chúa Giêsu Kitô là Cha vinh hiển ban cho anh em Thần Khí khôn ngoan và khai sáng để nhận biết Người”, “chớ gì Người soi sáng con mắt của tâm hồn anh em” (Ep 1,17). Như vậy để đưa người ta đến đức tin, Chúa Thánh Thần sẽ khai sáng trí khôn và sẽ mở rộng tâm hồn, nghĩa là ban ơn hiểu biết và tình yêu. Hiểu biết và tình yêu có liên hệ mật thiết với nhau: Người ta chỉ yêu khi đã biết, nhưng người ta cũng chỉ biết rõ những gì mình yêu.

1/ Chúa Thánh Thần ban hiểu biết về Ba Ngôi

Không ai có thể nhận biết mầu nhiệm Ba Ngôi. Thật vậy, không ai nhận biết Ngôi Con trừ Ngôi Cha và không ai nhận biết Ngôi Cha trừ Ngôi Con “ở trong lòng Ngôi Cha” (Mt 11,27). Chính vì thế mà Phêrô khi nhận biết Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa đã được Người khen: “Ngươi có phúc, Simon Bar-Jona, vì không phải thể xác và máu mủ đã mạc khải cho ngươi điều này, nhưng Cha Ta là Đấng ở trên trời” (Mt 16,17). Nhưng mạc khải về Thiên Chúa cho loài người là công việc của Chúa Thánh Thần: “Thần Khí thấu suốt mọi sự, đến cả thẳm sâu của Thiên Chúa. Vậy cái gì ở con người nhận biết các bí mật của loài người nếu không phải Thần Khí của Con Người có trong họ? Cũng vậy, không có gì biết bí mật của Thiên Chúa nếu không phải Thần Khí của Thiên Chúa. Phần chúng ta, chúng ta đã không nhận được Thần Khí ở đời này, nhưng Thần Khí từ Thiên Chúa mà đến, để nhận biết các hồng ân nhưng không Thiên Chúa đã ban cho chúng ta (1 Cr 2,10-12). Chính vì thế mà Chúa Giêsu đã nói Chúa Thánh Thần sẽ “làm chứng về Người” (Ga 15,26) sẽ nhắc lại những lời Người đã giảng dạy (Ga 14,26) sẽ làm vinh danh Người và sẽ loan báo cho người ta biết những gì thuộc về Người (Ga 16,13-14). Nói tóm lại, Chúa Thánh Thần sẽ ở trong thâm tâm mỗi người tín hữu để giúp đỡ sự yếu hèn của họ và “làm hoà thế gian với Thiên Chúa”.

2/ Chúa Thánh Thần ban lòng kính mến Thiên Chúa

Không những Chúa Thánh Thần làm cho chúng ta nhận biết Thiên Chúa, Người còn làm chúng ta gặp thấy tình yêu của Thiên Chúa nữa. Thực vậy, tình yêu Thiên Chúa không ở trong tầm tay của chúng ta, phải có Thần Khí đến giúp sự yếu hèn của chúng ta (Rm 8,26) thì chúng ta mới nhận biết tình yêu của Thiên Chúa. Sự nhận biết này quan hệ. Ta chỉ có thể yêu một người khi ta đã cảm thấy họ có thiện cảm đối với ta. Một trẻ nhỏ không biết yêu mến nếu nó không cảm thấy được yêu. Chính Chúa Thánh Thần làm cho chúng ta cảm thấy tình yêu của Thiên Chúa để khơi động tình yêu trong chúng ta. “Tất cả những ai được Thần Khí Thiên Chúa hướng dẫn đều là con Thiên Chúa. Vì thế nên anh em đã không nhận được một tinh thần nô lệ để rơi vào sợ hãi, nhưng anh em đã nhận được tinh thần dưỡng tử làm cho chúng ta kêu lên: Abba, Cha! (Rm 8,15; cf. Mc 14,36). Như trên hành động cuối cùng của Thiên Chúa để tỏ ra lòng yêu thương loài người là gởi Thánh Thần xuống để “làm cho chúng ta trở nên giống hình ảnh Con Người ngõ hầu Người trở nên Con đầu lòng đông đảo các em” (Rm 8,12). Nhưng như vậy chúng ta mới có bảo chứng của Chúa Thánh Thần mà thôi (cf. 2 Cr 1,22; Ep 1,14) vì chúng ta còn phải tiến tới trong việc trở nên giống Ngôi Con cho đến khi “được sống lại giống như Người” (Rm 6,5). Tóm lại, nhờ Chúa Thánh Thần, chúng ta sẽ trở nên những kẻ “chí ái của Thiên Chúa”, và sẽ ở trong Đấng mà Thiên Chúa “lấy làm vui thoả”.

 

III. CÔNG THỨC VÀ BẢN VĂN VỀ BA NGÔI TRONG TÂN ƯỚC


Trong Tân Ước có một số bản văn nhắc đến cả Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần một lúc. Thường các bản văn ấy được nhắc đến trong lúc dạy về Thiên Chúa Ba Ngôi. Sau đây chúng tôi nhắc lại mấy công thức chính với một vài giải thích.

Trước hết là Matthêu 28,19: “Anh em hãy đi dạy dỗ cho mọi dân tộc, rửa tội cho họ nhân danh Cha và Con và Thánh Thần”. Công thức rửa tội nhân danh Ba Ngôi cần một vài giải thích. Đầu tiên trong giới Do Thái đã tin ở một Thiên Chúa, để phân biệt Kitô hữu với những người khác, người ta chỉ cần kêu cầu “tên Chúa Giêsu Kitô” (Act 2,38; 10,48) hay tên Chúa Giêsu (Act 8,16; 19,5; 1 Cr 1,13.15) lời này đã đủ để người ta liệt người chầu nhưng vào những kẻ thuộc về Chúa và được Người che chở. Nhưng về sau khi có người ngoại giáo xin chịu phép rửa tội, những người này phải “bỏ ngẫu tượng để trở về với Thiên Chúa” (1 Thess 1,9) và phải được dạy dỗ về những sự phải tin (cf. Did. 7,1). Công thức Ba Ngôi là như tóm lược đề tài dạy dỗ cho người chầu nhưng mà nội dung đã được mọi tín hữu biết rõ và được thánh Phaolô tóm tắt ở Gl 3,26; Rm 8,29.

Bản thứ hai là 2 Cr 13,13: “Ân sủng Chúa Giêsu Kitô, tình yêu của Thiên Chúa và ơn thông hiệp của Chúa Thánh Thần ở cùng tất cả anh em”. Người ta cho rằng lời chúc này có màu sắc phụng vụ. Có một công thức khác thánh Phaolô cũng dùng nhiều lần là: “Ân sủng Chúa Giêsu Kitô ở cùng anh em và thần khí anh em” (1 Cr 26,23; Gl 6,18; Pl 4,23; 1 Thess 5,28; 2 Thess 3,18). Hình như công thức Ba Ngôi là công thức phụng vụ có tính chất long trọng, còn công thức sau đơn giản hơn. Tuy nhiên cả hai đều hàm súc một ý nghĩa vì “trong ân sủng của Chúa Giêsu Kitô” đã tiêu biểu “tình yêu của Thiên Chúa” (cf. Rm 5,7; 8,39) và các ân huệ của Chúa Thánh Thần, đặc biệt là các ân sủng (cf. 1 Cr 14,5). Chúng ta có một bản văn khác tương đương trong Pl 2,11: “Vậy nếu khích lệ trong Chúa Giêsu Kitô có một vài giá trị, đức ái có một vài nâng đỡ, Thánh Thần có một vài thông hảo, anh em hãy nuôi dưỡng tình yêu và hãy cảm thấy lòng thương xót, trong lúc đoàn kết với nhau”.

Sau hết là 1 Cr 12,4-6: “Rồi đến có nhiều ân huệ, nhưng chỉ có một Thần khí, có nhiều tác vụ nhưng chỉ có một Chúa, có nhiều hoạt động nhưng chỉ có một Thiên Chúa hoạt động trong mọi sự. Thánh Phaolô muốn nhắc cho giáo đoàn trẻ trung này rằng tuy có nhiều đoàn sủng khác nhau nhưng họ không được vì đó mà chia rẽ, và phải đoàn kết. Thánh nhân không có ý để Thánh Thần Chúa và Thiên Chúa gần nhau với dụng ý quả quyết về bản tính Thiên Chúa, nhưng chỉ có ý chứng tỏ những hiệu quả dị biệt có thể quy về một tác giả duy nhất mà thôi.

Những bản văn trên có tính cách phụng vụ và nói lên kinh nghiệm trong đời sống đức tin hơn là một trình bày về đạo lý. Dẫu sao khi thánh Phaolô hợp lại sự tuyên xưng một Thiên Chúa duy nhất, một Chúa duy nhất (1 Cr 8,6) và một Thánh Thần duy nhất (1 Cr 12,11), đó là một ý thức sâu sắc về hành động cứu chuộc của Thiên Chúa duy nhất, vì trước sau như một, nhưng quyết định do Ngôi Cha, thể hiện do Ngôi Con và hoàn tất nơi loài người do Chúa Thánh Thần.

 

CHƯƠNG IV: CÔNG THỨC HOÁ TÍN ĐIỀU VỀ MẦU NHIỆM BA NGÔI


Người tín hữu tuyên xưng đức tin nghĩa là tuyên xưng thực tại mình tin chứ không phải tuyên xưng công thức diễn tả đức tin. Nhưng nói đến tuyên xưng là nói đến một biểu lộ bề ngoài, và vì thế người ta không có thể tuyên xưng đức tin khi không có công thức diễn tả đức tin. Dẫu sao, như thánh Augustinô đã nói: “Khi nhằm vào Thiên Chúa, tư tưởng của ta đúng hơn lời của ta và thực tại lại đúng hơn tư tưởng của ta”. Như vậy các công thức diễn tả đức tin chỉ có giá trị tương đối và bao giờ cũng vẫn có thể hoàn thiện hơn lên được.

Bước đầu trong hình thành

Như thường xảy đến, việc công thức hoá tín điều Ba Ngôi khởi điểm từ nhu cầu bảo vệ chân lý mạc khải khi có một giải thích sai lầm xuất hiện. Vì thế, ta không nên coi công thức như một diễn tả trọn vẹn về những sự mà Tân Ước đã nói về Thiên Chúa, mà chỉ nên coi như một cách diễn tả nêu lên đặc biệt khía cạnh sai lầm của bè rối. Bao giờ thì Tân Ước cũng diễn tả nhiều và hay hơn, vì thế các suy niệm về Thiên Chúa phải khởi điểm từ mạc khải. Tuy nhiên công thức tín lý vẫn rất có ích, nó như dấu báo nguy để trong lúc suy niệm ta đừng phiêu lưu xa quá.

Cũng nên lưu ý rằng các công thức ấy khởi điểm từ một sai lầm cho nên đáp lại nhu cầu rõ ràng ở một khía cạnh nào đó của mầu nhiệm đức tin, chứ chưa chắc đã là cách đặt vấn đề hay nhất để giúp ta khám phá sự phong phú của mầu nhiệm mạc khải.

Dẫu sao, nguy hiểm của các bè rối xưa vẫn có thể là nguy hiểm của chúng ta, cho nên biết các nguy hiểm ấy rất có ích.

 

I. HAI TRÀO LƯU SAI LẦM LỚN


Mọi Kitô hữu đều biết rằng mình phải tin có một Thiên Chúa, mặt khác “Cha khác, Con khác và Thánh Thần cũng khác”. Không được chủ trương đa thần, nhưng không được chủ trương độc thần quá cứng đến nỗi chối “Ba Ngôi” bằng nhau. Các bè rối chống lại mầu nhiệm Ba Ngôi thường chủ trương độc thần quá cứng nên hoặc coi Ba Ngôi như “những cách xuất hiện bên ngoài mà thôi, hoặc chối Ba Ngôi cùng là Thiên Chúa.

 

A- Hình thái thuyết (modalisme)


Hình thái thuyết xuất hiện ở Đông phương vào cuối thế kỷ II, lan sang Tây phương và bắc châu Phi để tàn lụi vào khoảng năm 260. Theo thuyết này chỉ có một Thiên Chúa (đúng) nhưng Ba Ngôi chỉ là những cách xuất hiện mà Thiên Chúa dùng để có liên lạc với loài người mà thôi (sai). Các hình thức chính của thuyết này là:

1/ Phụ nạn thuyết (Patripassionisme)

Theo Hippolyte de Rome thì ông Not, người tiêu biểu cho tà thuyết này nghĩ rằng: Chính Ngôi Cha đã chịu khổ nạn, vì Chúa Giêsu là Thiên Chúa đã chịu khổ nạn, thì chính Ngôi Cha là Thiên Chúa cũng đã chịu khổ nạn: Chúa Giêsu là Ngôi Cha (Contra Not, 1,2).

2/ Độc nguyên thuyết (Monarchianisme)

Theo ông Tertullien, ông Praxéas cũng nghĩ rằng Ngôi Cha đã chịu khổ nạn, nhưng để giải thích ông căn cứ ở một nguyên lý triết học thời ấy cho rằng: Nguyên lý sáng tạo vũ trụ duy nhất và bất phả phân, mà Kinh Thánh nói rằng: Thiên Chúa sáng tạo nhờ “Logos” nên Ngôi Cha vẫn là một ngôi với Con (Acv. Prax 1).

3/ Sa biên thuyết (Sabellianisme)

Theo thánh Epiphane thì ông Sabellius chủ trương rằng: Cha, Con và Thánh Thần cũng chỉ có một ngôi (hypostase) và chỉ là ba cách gọi khác nhau của một thực tại. Ông so sánh một Thiên Chúa mà lại có Cha, Con và Thánh Thần như một mặt trời mà lại có vầng tròn, ánh sáng và lửa. Tuy vầng tròn, ánh sáng và lửa khác nhau, nhưng cũng chỉ là những cách xuất hiện một thực tại là mặt trời (Haer. 62,1).

 

B- BÌNH LUẬN CỦA CÔNG GIÁO


1/ Quy sự khác biệt giữa Cha, Con và Thánh Thần vào những trạng thái bên ngoài không diễn tả được đúng mạc khải. Có Cha, có Con và có Thánh Thần, nhưng Cha không phải là Con và Thánh Thần không phải là Cha, mà cũng chẳng phải là Con. Không thể nói rằng: Cha chịu khổ nạn vì trái với Kinh Thánh.

2/ Quy sự khác biệt vào hình thái bên ngoài Thiên Chúa tạo ra để có liên lạc với loài người, tà thuyết đã coi sự thông ban của Thiên Chúa cho ta vỏn vẹn ở trong sự dạy dỗ cho biết mà thôi. Và như vậy các trạng thái Cha tạo dựng Con cứu chuộc chỉ là những duy nhất được diễn tả một cách sống động. Nhưng nếu thần uỷ của Con và Thánh Thần chỉ là dụ ngôn chứ không phải sự thật, thì Thiên Chúa không thật đến với loài người và rồi đây có lẽ còn có những duy nhất khác diễn tả Thiên Chúa rõ ràng hơn.

3/ Nếu căn cứ vào thuyết này, ta có thể nói rằng: Tình yêu của Thiên Chúa đối với loài người chỉ có giới hạn vì Người đã không đích thân đến với chúng ta. Giới hạn ấy trái với lòng nhân lành và quyền năng vô biên của Thiên Chúa mà Kinh Thánh đã nêu.

 

C- Hạ phục thuyết (Subordinationism)


Theo thuyết này chỉ có Cha là có thần tính đầy đủ, còn Con và Thánh Thần tuy cũng có thần tính nhưng chỉ là những thần phụ thuộc dưới quyền Thiên Chúa. Như vậy, thuyết này cũng đề cao độc thần (đúng), nhưng thay vì quy Cha, Con và Thánh Thần vào một như tà thuyết trên, họ lại phân biệt và để bảo vệ xu hướng độc thần, họ chỉ nhận Cha là thật Thiên Chúa thôi, còn Con và Thánh Thần chỉ là những thần tuy rất gần gũi nhưng không ngang hàng với Người.

Thuyết này thích hợp với các quan niệm triết lý của thời đại như thuyết Tân-Platon và thuyết Ngộ đạo, coi vũ trụ như một thang giá trị ở trên cùng là Thiên Chúa, rồi đến các thần, các linh hồn...

Có nhiều nhà thần học công giáo của các thế kỷ III và IV tuy không rơi vào tà thuyết nhưng vì không phân biệt Ba Ngôi ở nội tại (Trinité immanente) và Ba Ngôi ở nhiệm cực (Trinité économique) nên đã có lúc nói như thể rằng Ngôi Lời, ở tính cách là Ngôi Lời, có những thấp kém đối với Thiên Chúa như Ngôi Lời trong nhân tính của mình.

Một số tác giả khác đi xa hơn nữa và nghĩ rằng: Ngôi Lời ban đầu không tách biệt với Ngôi Cha và chỉ phân chia với Người trước khi tạo dựng vũ trụ để trở nên trung gian cho việc sáng tạo mà thôi. Xu hướng này sẽ đạt đến đỉnh cao nhất với Arius mà chúng tôi sẽ nói đến kỹ hơn trong các chương sau.

 

D- BÌNH LUẬN CỦA CÔNG GIÁO


1/ Đã đành trong các “hiển linh” và các “mạc khải” Thiên Chúa thường tỏ cho ta biết bởi Ngôi Lời. Nhưng Ngôi Lời ở tự tại cũng vô hình như Ngôi Cha.
2/ Nếu Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần không phải thật là Thiên Chúa, thì mạc khải của Thiên Chúa cho loài người không hoàn toàn đầy đủ vì Người chỉ đến với ta qua các trung gian chứ không phải với chính bản thân. Do đó, tình yêu của Người đối với ta cũng không vô cùng. Đó là điều trái với quả quyết của Tân Ước.

 

II. TỪ NGỮ SỬ DỤNG TRONG THỜI ĐẠI


Các nhà thần học chân chính có hai tà thuyết đối lập nhau phải làm sáng tỏ, nên vị trí của họ rất tế nhị. Một mặt với Hình thái thuyết, phải nhấn mạnh trên sự phân biệt giữa Ba Ngôi, nhưng để tránh chủ trương bị coi như tam thần (Tri-théisme), thì cũng phải nói đến, phải hiểu thế nào. Mặt khác, với Hạ phục thuyết, phải nhấn mạnh trên duy nhất tính của Thiên Chúa, nhưng để tránh bị coi như có xu hướng Hình thái thuyết, thì cũng phải nói đến duy nhất ấy là gì.

Nhưng để trình bày phải có ngữ vựng, ngữ vựng ấy người ta không tạo ra được, nhưng đã có sẵn trong văn hoá của thời đại. Văn hoá của thời đại là văn hoá Hy-La. Ngữ vựng ấy từ tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh. Các từ ngữ Hy Lạp và Tatinh nhiều khi không có cùng một nội dung. Đó là căn nguyên cho nhiều ngộ nhận giữa các giáo phụ Đông và Tây. Vì tiếng Latinh không phong phú và điêu luyện bằng tiếng Hy Lạp nên dễ đưa các giáo phụ Tây phương đến thoả thuận Đông phương. Đã phải một thời gian tranh luận sôi nổi, nhất là ở Đông phương trước khi đi đến một công thức chung chống lại các tà thuyết.

 

A- Ngữ vựng Hy Lạp


Về Thiên Chúa Ba Ngôi, các giáo phụ Hy Lạp thường phải nhờ đến các từ ngữ sau:

- “Phusis” (bản tính): Đây là một từ ngữ thực tế hơn là siêu hình, nó tả ra chức việc của sự vật nó chỉ. Bản tính của người là suy luận: Người có bản tính suy luận.

- “Ousia” (yếu tính): Từ ngữ này có tính siêu hình và có 2 nghĩa đáp lại 2 câu hỏi sau:

a) “Ai đó?” - Phaolô, Phaolô là một yếu tính cụ thể có cá thể, một yếu tính bậc nhất.
b) “Cái gì thế?” - một người, người là một ý niệm trừu tượng. Đó là cái gì chung cho một loài. Trong cụ thể không có người, chỉ có anh A hay anh B thôi. Đó là yếu tính bậc hai.

- “Hupostasis” (hypostase): Một từ ngữ khá siêu hình có 2 ý nghĩa sau đây:

a) “Cái ở dưới” hiểu theo nghĩa “chất thể bậc nhất”, thí dụ: trước một bức tượng, người ta nói: Tượng này bằng vàng; vàng này là cái gì ở dưới bức tượng. Với người Hy Lạp “hupostasis” không phải là vàng nói chung, nhưng khối vàng cụ thể dùng để làm bức tượng ấy. Nhưng khi người Latinh dịch từ ngữ này là “hypotase” thì họ coi như đồng nghĩa với “essentia” hay “substantia”. Nói khác đi họ hiểu vàng theo nghĩa chung là loại vàng. Do đó mà sau này có nhiều ngộ nhận giữa người Latinh và Hy Lạp.

b) “Sự làm trụ”, “sự cáng đáng” theo nghĩa cái nhờ vào đó mà một sự vật có một cách cụ thể, được đặt vào hiện hữu thực sự, chứ không phải chỉ có trong tưởng tượng. Theo nghĩa này, có một cái gì bao hàm như yếu tính bậc nhất. Hao hao vì Phaolô là yếu tính bậc nhất, không cần phải có một hiện hữu thực sự, còn “hupostasis” phải là một cái gì cụ thể, chứ không phải chỉ thuộc trí mà thôi.

- “Prosopon”: Từ ngữ này người Hy Lạp thông dụng để chỉ cái mặt nạ các diễn viên sâu khấu quen đeo. Ở thời ấy một diễn viên có thể thủ nhiều vai, và ở mỗi vai họ đeo một mặt nạ để tiêu biểu cho vai ấy như vai ông vua, vai nô lệ... đều có mặt nạ thích hợp. Như vậy “Prosopon” ở nguyên ngữ là cái gì phân biệt vật này với vật khác, đó là “cái mặt” của sự vật. Từ ngữ có thể áp dụng cho Thiên Chúa cũng như cho mọi vật trong vũ trụ: Người ta có thể nói “trước tôn nhân Thiên Chúa” cũng như “trong mặt trời và đất”. Từ ý tưởng cái mặt người ta đi đến ý tưởng các cá thể khác nhau các ngôi khác nhau có thể làm chủ trong khi chia động từ.

Cần phải chú ý là ở lúc công thức hoá tín điều Ba Ngôi, các từ ngữ Hy Lạp trên đều có ý nghĩa cụ thể, không có tiếng nào trừu tượng. Thiên Chúa rất cụ thể vì Người rất đơn thuần, độc đáo, chẳng có gì là trừu tượng để có thể quy về một giống, một loại nào. Nhưng theo xu hướng tự nhiên ta dễ quy Ba Ngôi vào một loại như anh A và anh B thuộc về loài người.

 

B- Ngữ vựng Latinh


Sauđây là các từ ngữ về Ba Ngôi mà các giáo phụ Tây phương thường dùng.

- Natura: có một ý nghĩa gần giống như Phusis.

- Essentia: từ ngữ này có ý dịch từ ngữ “Ousia” nhưng chỉ đáp lại câu hỏi: Cái gì thế? Chứ không đáp lại câu hỏi ai đó? Nhưng cũng không rõ ràng là như vậy, vì trong thực tế, nhiều lần người ta đã dùng cùng nghĩa với tiếng “Substantia”.

- Substantia: (sub-stare) là từ ngữ mô phỏng theo “hupostasis”. Nhưng tuy là một từ ngữ để chỉ thực tại cụ thể trong cách sử dụng, từ ngữ này nhiều lần không phân biệt với essentia (cf. Augustinô: De Trinitate, 1.7, c.4-5). Chính vì thế mà các giáo phụ Latinh sẽ khó chấp nhận công thức Đông phương: una essentia, tres hupostases mà các ông dịch là: una essentia, tres substantiae là điều thật vô lý.

- Subsistentia: (sub-sistere) lại là một từ ngữ khác mô phỏng theo “hupo-stasis”. Như vậy trong tiếng Latinh có 2 từ ngữ để diễn tả 2 nghĩa của tiếng “hupostasis” Hy Lạp Substantia cho nghĩa (a) và Subsistentia cho nghĩa (b) trên.

- Persona: Ở nhiều khía cạnh, từ ngữ này đáp lại từ ngữ Hy Lạp “prosopon”. Nhưng persona chỉ dùng cho các vật có trí khôn và vì thế là một cá thể biệt lập bởi một vật có trí khôn khác. Như vậy “Persona” không đồng nghĩa với “Prosopon”. Theo định nghĩa của Boèce: rationnalis naturae individua substantia thì có lẽ persona gần với từ ngữ Hy Lạp “hupostasis” theo nghĩa (b) hơn là với từ ngữ “prosopon”. Nhưng Hupostasis không chỉ riêng biệt một cá thể có lý trí.

 

C- Xác định từ ngữ


Phải mất lâu thời giờ để các tác giả chân chính Đông và Tây thoả thuận về vấn đề từ ngữ. Sau cùng để chỉ cái gì duy nhất trong Ba Ngôi.

- Hy Lạp: phusis, Ousia. Còn Hupostasis phải loại bỏ.
- Latinh: natura, essentia và substantia.

Để chỉ Ba Ngôi và phải đặt ở số nhiều:

- Hy Lạp: hupostasis, prosopa.
- Latinh: personae và subsistentiae.

Các từ ngữ ấy chỉ được xác định năm 553 trong Công đồng Constantinopoli II (DZ 421/213).

1/ Vụ hai Denys

Từ “Vụ hai Denys” đến Công đồng Nicée (325) như ta thấy ở trên, người Latinh coi từ ngữ “Hypostase” như tương đồng với “substantia”. Vì thế khi thấy ở Đông phương người ta đưa ra công thức: “một Ousia, ba hypostases” thì họ lo ngại. Do đó mà vào năm 262, giáo hoàng Denys de Rome đã viết cho thánh Denys d'Alexandrie để nói lên e ngại của mình. Người nhấn mạnh rằng phải phân biệt Ba Ngôi, nhưng không được phân chia:

“Lời phạm thượng của Sabellius là nói rằng Con là Cha, và ngược lại, còn họ thì rao giảng như thể có 3 Thiên Chúa, chia sự duy nhất Thánh thành ba “hypotases” xa lạ, hoàn toàn phân biệt. Vì lời Thiên Chúa cần phải kết hợp với Thiên Chúa của vũ trụ và Thánh Thần cần phải có trong Thiên Chúa chốn hiện diện và Thánh Thần cần phải có trong Thiên Chúa chốn hiện diện và cư ngụ... không được chia thành ba vị thần sự duy nhất lạ lùng của Thiên Chúa” (DZ 48-51/112-115).

Thánh Denys d'Alexandrie trả lời rằng nếu ông phân biệt ba “hypostases”, ông không phân chia vì các “hypostases” ấy không phải là bất cứ “hypostases” nào, nhưng là “hypostases” tương hệ.

“Nếu có Cha thì cũng có Con; nếu không có Con, làm thế nào mà có và có cho ai một Cha? Cả hai đều có và có luôn mãi... Tôi nói “Cha, và trước nhi nhớ đến Con, thì tôi đã nhắc đến Người trong Cha” (De sententia 15 và 17).

2/ Tà thuyết của Arius

Theo ông Arius chỉ có Ngôi Cha mới thật là Thiên Chúa, Ngôi Con chỉ là tạo vật đầu tiên, thánh và đẹp nhất các tạo vật được Thiên Chúa sủng ái. Thiên Chúa đã sáng tạo các vật khác bởi tạo vật này.

Trong lý thuyết của ông, ông nhìn mọi sự ở khía cạnh sáng tạo, Thiên Chúa duy nhất vì Người bất thụ tạo, còn các vật khác đều là thụ tạo, kể cả Ngôi Con, vì Ngôi Con cũng phải sinh ra. Ông Arius cho rằng Ngôi Con cũng là thụ tạo vì với 2 từ ngữ sau không có gì khác biệt:

Gennêtos: từ động từ Gennaô (sinh ra)

Genêtos: từ động từ ginomai (trở nên, sản xuất) theo cách nói thường, người ta không phân biệt và dùng cả 2 để chỉ sinh ra, sản xuất, trở nên. Do đó, Arius chỉ về Ngôi Cha là “Agennêtos” hay Agenêtos” cũng được, và về Ngôi Con là Gennêtos hay genêtos cũng được. Nhưng như vậy, Ngôi Con đứng về phương diện sự sáng tạo, chẳng có gì khác các tạo vật.

Các bản văn chứng tỏ tà thuyết của Arius là những đoạn trích từ cuốn “La Thalie” của ông thánh Athanase (Apologie contre les Ariens I,5-6) nhắc lại:

“Thiên Chúa không luôn luôn là Cha, có thời Người chỉ có một mình và còn chưa là Cha, rồi Người trở nên Cha. Ngôi Con không luôn luôn có. Mọi sự đều được dựng nên bởi không và mọi sự đều được sáng tạo và làm nên. Lời Thiên Chúa cũng được làm nên bởi không và Người không có trước khi nên có, nhưng ban đầu Người cũng được tạo dựng, và có một lúc Người chưa có, vì lúc ấy Thiên Chúa chỉ có một mình, Lời và khôn ngoan chưa có. Đến sau, Người muốn dựng nên chúng ta thì Người làm nên một vật mà Người gọi Lời, Khôn Ngoan, Con để nhờ đó mà tạo nên chúng ta...

“Ngôi Lời không phải thật Thiên Chúa, Người không phải thật như vậy, nhưng chỉ nhờ một tham dự của ân sủng. Như mọi vật khác, Người chỉ gọi Thiên Chúa ở cách xưng hô mà thôi. Cũng như mọi vật khác, ở yếu tính xa lạ với Thiên Chúa và khác với Người, cũng vậy Ngôi Lời hoàn toàn xa lạ và khác với yếu tính (Ousia) của Ngôi Cha và đặc tính của Người, Người thuộc về công cuộc và tạo vật, Người là một trong chúng...”.

Cũng có đoạn trong tuyên xưng đức tin của ông Arius viết cho giám mục của ông về Ngôi Con như sau:

“Người (Ngôi Cha) đã sinh ra một Con Một trước thời gian đời đời, bởi Người, Người đã dựng nên các thế kỷ và toàn thể sự vật. Người đã sinh ra Người không phải trong hình thái, nhưng trong sự thật; Người đã làm cho Người hiện hữu bởi chính ý muốn của Người, bất biến và không thay đổi và không là như một trong các tạo vật; được làm nên, nhưng không là như một trong các vật được làm nên... Như vậy ba “hypostases”; một bên Thiên Chúa chính là nguyên nhân của mọi vật, duy nhất hiện hữu không nguyên lý; một bên Ngôi Con sinh ra ngoài thời gian bởi Ngôi Cha, được tạo dựng và được cất nhắc lên từ trước các thế kỷ; không có trước khi được sinh ra, nhưng sinh ra ngoài thời gian trước mọi sự, chỉ có Người nhận được hiện hữu bởi Ngôi Cha, Người không vĩnh cửu cũng không đồng vĩnh cửu và đồng bất khả thụ sinh như Ngôi Cha, như một số người nói về những vật tương hệ, đưa vào như vậy 2 nguyên lý bất khả thụ sinh” (PG 26, 708-715).

Ông Arius có một cách trình bày rất lão luyện, khi cần ông có thể có những công thức xem ra chân chính như trong tuyên xưng đức tin của ông gởi cho hoàng đế Constantin:

“Chúng tôi tin một Thiên Chúa Cha toàn năng, và Chúa Giêsu Kitô, Con Người, đã được sinh ra trước các thế kỷ, bởi Người mọi sự được tạo dựng...” (PG 67,1012).

Bản văn hết sức chân chính trên nếu hiểu theo cách giải thích các đoạn văn khác, vẫn có thể hiểu theo tà thuyết của Arius. Thật vậy, được sinh ra với ông cũng có nghĩa như được tạo dựng; trước các thế kỷ không có nghĩa là Ngôi Con cũng vĩnh cửu như Ngôi Cha, nhưng chỉ có nghĩa là trước các thế kỷ của tạo vật chúng ta; bởi Người mọi sự được tạo dựng có nghĩa là sau khi tạo dựng Ngôi Con thì Ngôi Cha dùng Người để tạo dựng các vật khác. Trước một trình bày lắt léo như vậy, Công đồng Nicée phải thật là minh bạch thì mới có hiệu quả.

3/ Kết quả của Công đồng Nicée I (325)

a) Công thức đức tin của Nicée (DZ 325/54)

Khi công thức này giải thích thêm công thức đức tin khi chịu phép rửa tội. Cũng như trong công thức rửa tội, không nói đến “ba” mà cũng không dùng các từ ngữ “personnes” hay “hypostases”.

Vì tầm quan hệ thần học của công thức này, chúng ta sẽ phân tích kỹ phần nói về Ngôi Cha và Ngôi Con. Phần nói về Chúa Thánh Thần hầu như không đáng kể nên sẽ bỏ qua và sẽ nghiên cứu trong công thức của Công đồng Constantinopol I (381).

+ Chúng tôi tin một Thiên Chúa Cha: Chỉ có một chúng tôi tin “cho cả Ba Ngôi” chứ không có lặp lại 3 lần Thiên Chúa ở đây không tách biệt khỏi Ngôi Cha và vì thế sự độc nhất của Thiên Chúa cũng không tách biệt với sự độc nhất của Ngôi Cha. Không có một loại Thiên Chúa mà Ngôi Cha là một cá thể.

+ Toàn năng: Pantokrator là một từ ngữ rất hay dùng trong tiếng Hy Lạp để chỉ Thiên Chúa.

+ Đấng sáng tạo mọi vật hữu hình và vô hình: để đính chính quan niệm ngộ đạo cho rằng: Thiên Chúa Cựu Ước tạo nên thế giới vật chất và Thiên Chúa Tân Ước tạo nên thế giới tinh thần, Thiên Chúa Tân Ước mới thật là Thiên Chúa.

+ Và một Chúa, Giêsu Kitô: tiếng một đã dùng trước Ngôi Cha, bây giờ được nhắc lại, đó không phải là một đơn vị thêm vào đơn vị trước, nhưng là một đơn vị được nhắc lại. Một Chúa Giêsu Kitô chứ không phải một Ngôi Lời cho thấy công thức đứng phạm vi nhiệm vục cứu độ.

+ Con Thiên Chúa: từ ngữ này có trong Kinh Thánh nhưng không đủ để diễn tả liên hệ giữa Cha và Con, vì có thể hiểu theo nghĩa bóng: một dưỡng tử, một loài thụ tạo được ban nhiều ân huệ.

+ Sinh bởi Chúa Cha: từ ngữ này cũng có trong Kinh Thánh, nhưng theo Arius thì “Gennêtos” có thể hiểu như “Genêtsos”.

+ Con Một: từ ngữ này cũng có trong Kinh Thánh, ở đây đã chọn từ ngữ này chứ không phải từ ngữ “trưởng tử” cũng có trong Kinh Thánh, vì từ ngữ sau sẽ quá hàm hồ.

+ Nghĩa là bởi yếu tính chắc chắn) (Ousios toũ Patros) lời này mục đích để chỉ việc sinh ra thật: Vì khi sinh ra thì Người sinh ra một người khác cũng bản thể với mình. Như vậy khi Chúa Cha tạo dựng vũ trụ thì Người tạo nên bởi không, còn Người sinh ra Con Một mình thì “Ex substantia patris”. Nhưng công thức này không có ở Kinh Thánh vì vậy không những Arius, mà nhiều giáo phụ cũng e ngại chấp nhận vì một đồng vàng có thể đánh san ra bởi một đồng khác và như vậy có một mất mát ở Chúa Cha và có một tách biệt giữa Cha và Con.

+ Thiên Chúa bởi Thiên Chúa: từ ngữ có ở Kinh Thánh, nhưng người Hy Lạp dùng Theos với nhiều nghĩa dị biệt nên cũng không ngăn chặn được ý nghĩa của Arius.

+ Ánh sáng bởi ánh sáng: một hình ảnh có thể tiêu biểu yếu tính cụ thể không mất mát vì sinh con, nhưng vì là một hình ảnh nên có thể cắt nghĩa nhiều cách.

+ Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật: cách nói này là một cố gắng diễn tả sự ngang hàng giữa Cha và Con làm cho Arius không còn chữa mình được nữa. Cách nói có nguồn gốc ở Kinh Thánh (Ga 17,3).

+ Sinh ra chứ không phải tạo thành: Chúa Cha là Đấng sáng tạo các vật hữu hình và vô hình, nhưng việc sinh ra Ngôi Lời khác với việc sáng tạo. Nhưng Arius vẫn có thể nói sự tạo nên Ngôi Lời có đặc biệt, nhưng vẫn là một sự tạo nên mà thôi, vì ông không phân biệt sinh ra và làm nên.

+ Đồng bản tính với Chúa Cha: (homoousios t Patri) đây là lần đầu một từ ngữ triết học không có liên hệ Kinh Thánh bước vào một công thức đức tin. Từ ngữ này ngăn chặn xu hướng Hạ phục thuyết của Arius, nhưng cũng gây nhiều tranh luận giữa các giáo phụ Đông phương. Chúng tôi sẽ trình bày sơ qua về nguồn gốc, hậu quả và những biến đổi gây nên do việc sử dụng từ ngữ này trong công thức Nicée.

1/ Nguồn gốc và hậu quả

Để quả quyết Ngôi Con ngang hàng với Ngôi Cha, Công đồng có để chọn các từ ngữ sau:

- “homoios” (giống như): tiếng này quá trống, giống như ở phương diện nào?

- “homoiousios” (giống như ở bản tính): từ ngữ này ít dùng và giống như bản tính cũng còn quá trống.

- “homoousios” (cùng một bản tính): từ ngữ này đối lập với “heteroousioi” (khác bản tính) của Arius. Từ ngữ này khó hiểu, người Latinh đã dịch hoặc là “unius substant iae cum Patre” hay consubstantialis Patri”. Ngogài việc khó hiểu, lại thêm một quá khứ không phải không lo ngại vì năm 260 Paul de Samosate đã hiểu như “cùng một chất thể”. Theo nghĩa này Cha và Con có cùng một chất thể như một đồng tiền vàng san làm hai. Người Latinh chấp nhận từ ngữ này dễ dàng vì họ phân biệt một “substantia” và ba “personae”, nhưng người Hy Lạp phức tạp hơn, không cho rằng công thức của người Latinh có một phân biệt thực sự và có màu sắc Trạng thái thuyết. Nhưng trong Công đồng, đại diện của người Latinh là Osius de Cordone có ảnh hưởng lớn với vua Constantin nên đã có vai trò quan hệ trong việc làm cho chấp nhận từ ngữ “homoousios” vào công thức. Vì thế mà từ ngữ vừa chấp nhận, sau Công đồng đã có những vụ tranh luận đáng tiếc xảy ra ở Đông phương hơn 50 năm cho đến Constantinopoli I (381) thì “homoousios” mới được công nhận.

2/ Ý nghĩa từ ngữ “homoousios” (đồng bản tính)

Từ ngữ này không phổ biến trong triết học, trái lại rát thịnh hành trong ngôn ngữ thông thường và có nghĩa là “cùng một chất thể” như hai đồng tiền cùng có một chất thể là vàng. Đã đành theo nghĩa này, không thể áp dụng vào Thiên Chúa được, vì Chúa Cha và Chúa Con không phải là chất thể mà cũng chẳng được làm nên bởi một chất thể.

Nhưng nếu nhìn ở nguyên ngữ “homo-ousios” có nghĩa là cùng, vẫn một (homo), yếu tính (ousios). Vấn đề là phải hiểu Ousia theo nghĩa nào? Như ta đã thấy, từ ngữ ấy có hai nghĩa:

- một vật cụ thể có thực sự như Phaolô.

- ý niệm trừ tượng về giống, loại của một vật cụ thể: Phaolô là một người.

Khi nói về loài người phân biệt trên xem ra dễ dàng, sáng sủa, nhưng khi nói về Thiên Chúa, vấn đề không đơn giản như vậy. Người không có giống loại, vì thế không có phân biệt bản thể bậc nhất và bậc hai. Khi hỏi: ai đó? Ta có thể thưa đó là Thiên Chúa; nhưng khi hỏi: cái gì thế, ta không thể thưa đó là một Thiên Chúa như ta thưa: đó là một người, vì Thiên Chúa không có giống loại như người ta.

Ngôi Cha là Thiên Chúa và Ngôi Thánh Thần là Thiên Chúa, nhưng ta không thể nói rằng: Ngôi Cha là một Thiên Chúa, Ngôi Con là một Thiên Chúa, và ngôi Thánh Thần là một Thiên Chúa, vì cả ba ngôi chỉ là một Thiên Chúa. không có một bản tính Thiên Chúa trừu tượng như có thể có một nhân tính trừu trượng cho mọi người. Như vậy “homo-ousios” nghĩa:

+ Như B sinh ra bởi A thì cũng là người như A và như vậy bằng nhau vì cùng là người; Ngôi Con sinh ra bởi Ngôi Cha thì cũng là Thiên Chúa như Ngôi Cha và như vậy bằng Ngôi Cha.

+ Nhưng vì ở Thiên Chúa không có bản thể bậc hai, nên Ngôi Cha và Ngôi Con tuyệt đối vẫn là một và không tách biệt ra được. do đó để trả lời những câu hỏi:

Ai là Ngôi Cha? Ai là Ngôi Con?

Cha là cái gì? Con là cái gì?

Ta đều phải thưa: Thiên Chúa. Nói khác đi Thiên Chúa là Ngôi Cha, là Ngôi Con và là Ngôi Thánh Thần, chỉ có một Thiên Chúa mà có Ba Ngôi. Từ ngữ “đồng bản thể” không những có nghĩa là “đồng bản tính” mà còn có nghĩa là “đồng hiện hữu trong một hiện hữu bất phân ly” nữa. Ngôi Cha hiện hữu không có nguyên nhân, Ngôi Con hiện hữu vì được sinh ra và Ngôi Thánh Thần hiện hữu do nhiệm xuất, nhưng đó chỉ là những cách hiện hữu (tropos huparksẽs) của một hiện hữu.

Như trên “homoousios” chỉ sự độc nhất của Thiên Chúa, sự ngang hàng giữa Ba ngôi và sự khác biệt giữa Cha, Con và Thánh Thần vì nguồn gốc.

3/ Biến đổi ý nghĩa của “homoousios” sau Nicée

Nếu ở Nicée, từ ngữ đồng bản thể giữ được tính chất cụ thể, với thời gian, từ ngữ ấy đã trở nên trừu tượng. Ở Chalcedonia, người ta đã định nghĩa Chúa Kitô: “đồng bản thể với Ngôi Cha ở thần tính và đồng bản thể với người ta ở nhân tính” (Dz 301/148). Như vậy đã rõ là từ ngữ đồng bản thể không còn ý nghĩa là yếu tính bậc nhất và trở nên đồng nghĩa với “phusis” hay yếu tính bậc hai.

Vì sự mất ý nghĩa cụ thể này mà người Hy Lạp đã phải nhấn mạnh đến sự tương tựu (circuminscessio) của Ba Ngôi, và người Latinh đã có công thức:

“Tôi tin một Thiên Chúa, Ngôi Cha toàn năng, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần” thay vì:

“Tôi tin một Thiên Chúa Cha toàn năng”.
b) Phạt vạ của Công đồng Nicée (cf. Dz 126/54)
thánh Giáo Hội phạt vạ những kẻ nói rằng:
- Có một thời gian không có Ngôi Con.
- Và trước khi sinh ra thì Người không có.
- Và Người đã được tạo nên từ hư vô.
- Haybởi một Hypostasis hay Ousia khác (chú ý là người ta chưa phân biệt hypostasis với ousia).
- Hay được tạo dựng.
- Hay có thể thay đổi và biến tính.

Những phạt vạ trên nhằm những lầm lạc đã nhận thấy trong cuốn “La thalie” và trong tuyên xưng đức tin của Arius.
 
 

CHƯƠNG V : CHÚA THÁNH THẦN CÔNG THỨC HOÁ

 

I. CHÚA THÁNH THẦN Ở CONSTANTINOPOLI I (Dz 150/86 năm -381)


Như Nicée đã đem đến nỗ lực để xác định về Ngôi Con, Constantinopoli I cũng sẽ đem hết nỗ lực để xác định về Chúa Thánh Thần.

Sau đây là phần công thức của đức tin của Constantinopoli về Chúa Thánh Thần:
Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, ex Patre proedentem, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est Phêrô prophetas. Et unam sanctam, catolicam Ecclesiam. Confitemur unam baptismam in remissionem peccatorum, Expectamus resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi. Amen.

 

a) Chúng tôi sẽ giải thích phần đã ghi ở trên


+ Và Thánh Thần là Chúa: Bản văn Latinh là Domi num, nhưng trong bản Hy Lạp là “To Kurion” (một thuộc từ) chứ không phải “Kurios” (danh từ). Tại sao lại có cách sử dụng văn phạm bất thường này? có lẽ vì trên đã nói: Một Chúa (Kurios): Giêsu Kitô, nên xem ra hơi kỳ nếu bây giờ lại gọi Thánh Thần là Chúa (danh từ). Trái lại một thuộc từ diễn tả được liên lạc giữa Chúa Kitô Đấng đã sống lại và Chúa Thánh Thần mà Người gởi đến. Thuộc từ có thể dịch là của Chúa.

+ Và ban sự sống: nhắc đến vai trò sáng tạo và tái tạo của Chúa Thánh Thần (Rm 8,12; Ga 6,63).

+ Nhiệm xuất bởi Ngôi Cha: như Ngôi Con sinh bởi Ngôi Cha, Ngôi Thánh Thần cũng nhiệm xuất bởi Ngôi Cha. Ở đây “bởi Ngô Cha” là “ek tou Patros” (1 Cr 2,12), nhưng cách nói thường trong Kinh Thánh là “para ton Patros”. Ở đây không có “và Ngôi Con” (Filioque).

+ Cũng được phụng thờ và tôn vinh với Ngôi Cha và Ngôi Con. Ở đây là đoạn căn bản để nói lên rằng Ngôi Thánh Thần bằng Ngôi Cha và Ngôi Con. Cách diễn tả khác với Nicée người ta không nói Chúa Thánh Thần thật là Thiên Chúa, cũng không nói Người đồng bản thể với Ngôi Cha và Ngôi Con, nhưng nói khi phụng thờ và tôn vinh Chúa Cha và Chúa Con thì cũng phụng thờ và tôn vinh Chúa Thánh Thần. Cách này này hiện sinh hơn cách nói của Nicée, nhưng cũng diễn tả được ý nghĩa ngôi Thánh Thần “homoousios” với hai ngôi khác.

+ Đã dùng các tiên tri mà phán dạy: Chúa Thánh Thần đã hành động ngay ở Cựu Ước để đưa nhân loại đến Chúa Kitô, thì nay vẫn tiếp tục hoạt động ấy.

+ Và một Giáo Hội thánh, công giáo...

Từ câu này cho đến hết đều nhắc đến hoạt động hiện tại của Chúa Thánh Thần trong Giáo Hội: Rửa tội, sống lại, đời sau. Trong bản văn nhắc đến một Thiên Chúa Cha, một Chúa Giêsu Kitô, còn về Chúa Thánh Thần thì chỉ nói đến một Giáo Hội, một phép rửa tội... Như thế trong công thức không hề phân chia Ba Ngôi ở tự tại (Trinité immanente) và Ba Ngôi theo nhiệm cục (Trinité économique).

 

b) Chúng tôi cũng sinh nhắc sơ qua cơ cấu của công thức này.


Công thức này dùng để hát trong phụng vụ, nó không phải là một giải thích tín lý bằng một diễn tả của kinh nghiệm của đức tin: Sự gặp gỡ của ta với Đấng Thiên Chúa nguồn mạch mọi sự lành. Người đến với ta, ở trước mặt ta và ban cho thâm tâm ta một sức mạnh để nâng ta lên đến Người và kết hợp với Người. “Lạy Cha, như Cha ở trong con, và con ở trong Cha, xin cho chúng được ở trong Chúng Ta” (Ga 17,21).

Bước tiến là như sau: Ngôi Cha tạo dựng, Ngôi Con cứu chuộc và Ngôi Thánh Thần thánh hoá. Mọi sự đều có khởi điểm ở Ngôi Cha và đều trở lại Ngôi Cha để Người là “tất cả trong mọi sự” (1 Cr 15,28). Có một tác động từ “Ngôi Cha mà ra”, “đến từ Ngôi Cha” : ex Ptre, de Patre; một tác động từ Chúa Kitô về phía nhân loại (descendit, incarnatus, sepultus, venturus...). Nhưng cũng có một trở lại của Ngôi Cha “đồng bản thể với Ngôi Cha”, “sống lại, lên trời, ngự bên hữu Ngôi Cha”, “cùng được phụng thờ và tôn vinh với Ngôi Cha”, “sống lại từ kẻ chết”, “sự sống đời sau”.

Cùng một thời với Constantinople I, bên Tây phương có đại hội đồng ở Roma (382) công bố về thần tính của Chúa Thánh Thần bằng những công thức tín lý không khác Constantinople (Dz 153/390).

 

II. VẤN ĐỀ NHIỆM XUẤT CHÚA THÁNH THẦN

 

A- Đặt vấn đề


Về nguồn gốc Ngôi Con, từ ngữ Con cho ta thấy rõ Con bởi Cha mà ra, và có nhờ ở sinh thành. Nhưng Ngôi Thánh Thần bởi Ngôi Cha hay Ngôi Con và theo cách thức nào?

a) Các dữ kiện Kinh Thánh

Tân Ước gọi Ngôi Thánh Thần là “Thần Khí của Thiên Chúa, Thần Khí của Ngôi Cha, Thần Khí của Ngôi Con, Thần Khí của Chúa Giêsu Kitô”. Mặt khác thánh Gioan 15,26: “Khi Đấng bầu chữa (Paraclet) mà Ta gởi từ Ngôi Cha đến, thần chân lý nhiệm xuất từ ngôi Cha, Người sẽ làm chứng về Ta”; Ga 16,7: “Nếu Ta không đi, Thần chân lý không đến với các con, nhưng nếu Ta đi Ta sẽ sai Người đến”; Ga 14,26: “Đấng bầu chữa, Chúa Thánh Thần mà Ngôi Cha sẽ gởi đến nhân danh Ta sẽ dạy chúng con mọi sự” (cf. Ga 16,13-15; Ap 22,1).

b) Giải thích thần học trước tranh luận “Filioque”

Cũng như khi nói về “generatio” để chỉ nguồn gốc Ngôi Con, các nhà thần học thường dùng “Spiratio” để chỉ gốc nguồn Ngôi Thánh Thần, và mọi người đều chấp nhận bầu khi mầu nhiệm vây bọc hai từ ngữ ấy. Nhưng ai là “chủ suy” (spirans)? Ngôi Cha hay Ngôi Con?

Người Hy Lạp nói: Chúa Thánh Thần đến từ (ek) Ngôi Cha, bởi (dia) Ngôi Con, nhưng khi họ dùng từ ngữ “nhiệm xuất” thì họ chỉ nói nhiệm xuất từ Ngôi Cha, chứ không bao giờ nói đến bởi (dia) Ngôi Con. Họ làm như vậy vì họ rất lưu ý tới nguyên lý độc nhất của Ba Ngôi là Ngôi Cha.

Người Latinh cũng nói Chúa Thánh Thần đến từ Ngôi Cha, bởi Ngôi Con. Nhưng khi họ dùng từ ngữ “nhiệm xuất” (pro cedere), chữ ấy không những có nghĩa trong Hy ngữ là (ekporeu esthai) (Ga 15,26) nhưng cũng có nghĩa “ekserchomai” áp dụng cho Ngôi Con (Ga 8,42). Nói khác đi, Hy ngữ có một tiếng để chỉ nguồn gốc riêng của Chúa Thánh Thần mà La ngữ không có.

Thánh Augustinô, ở tinh thần, cũng rất quan tâm đến nguyên lý duy nhất của Ba Ngôi là Ngôi Cha. “Nguyên lý của thần tính là Ngôi Cha”. Ngôi Thánh Thần nhiệm xuất “principaliter” bởi Ngôi Cha (De trinitate XV, 17,47). Nhưng vì nhìn ở các “thần uỷ” như là sự tiếp tục của các “nhiệm xuất” nên ông là người đầu tiên diễn tả tục truyền của Tây phương: “Ex patre Filioque procedit”. Nói tóm lại, Tây phương không quan niệm rằng Chúa Thánh Thần nhiệm xuất bởi hai nguyên lý, nhưng Ngôi Cha trong lúc sinh Ngôi Con thì đã làm cho nhiệm xuất bởi ngôi Con Ngôi Thánh Thần.

Nhưng khi bên Đông phương thấy bên Tây phương thêm vào công thức đức tin của Công đồng Constantinopoli “Filioque” cuộc tranh luận bắt đầu bùng nổ.

 

B- Tranh luận về “Filioque”


Cuộc tranh luận này có nhiều nguyên nhân chủ quan chi phối. Trước hết là chính trị: với Charlemagne trở nên thượng vị Tây phương đối lập với thượng vị Đông phương ở Constantinopoli, tiếng “Filioque” được cổ võ trong các giới quần thần của ông. Thượng vị Đông phương lúc ấy tuy quyền thế chẳng còn gì ở Tây phương, nhưng vẫn cho rằng mình tiếp nối quyền thượng vị Roma, do đó, thấy bên Tây phương có một cử chỉ xem ra coi thường Constantinopoli thì mích lòng. Việc đưa đến Giáo hoàng; ở thế kẹt, Ngài không giải quyết, tuy ở Roma, chưa có trong công thức đức tin “Filioque”. Sau này, năm 1014 Roma mới chấp nhận và lần này thật rõ ràng vì ảnh hưởng của thượng vị Tây phương là thánh Henri. Hành vi này gây thế kẹt là sau này không thể rút lại mà không gây hoang mang trong dân chúng và họ có thể nghĩ rằng những điều trước đã thêm vào là sai.

Phân chia Đông Tây năm 1054 không phải do tiếng “Filioque” nhưng luôn luôn vẫn là đề tài tranh luận do 2 cách suy tưởng mỗi ngày một xa nhau và hai nền thần học bổ túc cho nhau nhưng có những ngữ vựng quá dị biệt.

1/ Các lý do người Hy Lạp nại ra để cáo Tây phương là:

a) Người Latinh đã không tôn trọng các điều ghi trong 2 Công đồng: Ephèse (Dz 265/125) và Chalcedoine (Dz 305/148) theo đó thì người ta không được nghĩ, viết ra và dạy một công thức đức tin khác công thức Nicée.

b) Người Latinh đặt ra 2 nguyên lý trong Ba Ngôi là Ngôi Cha và Ngôi Con.

c) Nếu “thần xuy” là một hoạt động chung cho Ngôi Cha và Ngôi Con thì hoạt động ấy thuộc về bản tính, mà đã thuộc về bản tính thì thuộc cả Ngôi Thánh Thần.

d) Nếu muốn hoà lẫn “tự tại” và “nhiệm cục” thì ta cũng phải nói rằng Chúa Thánh Thần là nguyên lý của Ngôi Lời vì đã xuất hiện trên Chúa Giêsu trong ngày Người chịu phép rửa.

2/ Giải đáp của người Tây phương

a) Thêm “Filioque” được phép và có lý do vì lúc ấy cần để rõ nghĩa. Nhóm Latinh xin nhóm Hy Lạp đừng lên án rối đạo câu “nhiệm xuất bởi cả hai” và nhận bản văn Hy Lạp không phải thêm Filioque.

b) Với bình luận 2, người Latinh trả lời trong Công đồng Lyon II (1274): Chúng tôi trung thành và kính cần tuyên xưng Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ đời đời bởi Ngôi Cha, và Ngôi Con, không phải như hai nguyên lý, nhưng như một nguyên lý, không phải bởi 2 “nhiệm xuy” nhưng bởi một “nhiệm xuy” (Dz 850/460). Và trong Công đồng Florence (1439) Ngôi Cha và Ngôi Con không phải là hai nguyên lý của Chúa Thánh Thần, nhưng là nguyên lý độc nhất, cũng như Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần không phải là ba nguyên lý, nhưng một nguyên lý duy nhất của tạo vật (Dz 1331/704). Chúng tôi công bố rằng: Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Ngôi Cha bởi Ngôi Con nhằm làm cho hiểu rằng bởi cây này có ý nghĩa: Ngôi Con cũng như Ngôi Cha là “nguyên nhân” theo những Hy Lạp, “nguyên lý” theo người Latinh của lập hữu của Chúa Thánh Thần. Và vì những gì thuộc về Ngôi Cha thì chính Ngôi Cha đã ban cho Con Một Người khi sinh ra, ngoài việc là Cha, nhiệm xuất Chúa Thánh Thần bởi Ngôi Con cũng vậy. Ngôi Con nhận được từ đời đời bởi Cha Người là Đấng đã sinh ra Người từ đời đời” (Dz 1300/691).

c) “Nhiệm xuy” không phải là một hoạt động chung của bản tính Thiên Chúa vì theo định nghĩa “nhiệm xuy” đối lập Ngôi Cha và Ngôi Con với Chúa Thánh Thần. Còn nhiệm xuy này, tuy không đối lập, nhưng không đồng nhất, vì Cha vẫn là Cha và như vậy Cha vẫn đối lập với Con.
d) Khi Chúa Giêsu chịu phép rửa, Chúa Thánh Thần không “sai” Chúa Giêsu đi rao giảng. Nếu theo nhiệm cục, Ngôi Thánh Thần đến từ Ngôi Cha, bởi Ngôi Con, thì trong tự tại, Chúa Thánh Thần cũng phải nhiệm xuất từ Ngôi Cha và Ngôi Con nếu nhiệm cục là mạc khải trung thành của tự tại.

 

CÔNG THỨC HOÁ BA NGÔI


SAU CONSTANTINOPOLI I

Sau Constantinopoli I, bên Đông phương bè rối Ario biến đi nhanh chóng và các tranh luận về Kitô học làm cho người ta không còn quan tâm đến vấn đề Ba Ngôi nữa. Trái lại bên Tây phương, các dân Manri xâm lấy Tây Ban Nha và nước Pháp đều theo Ario, vì thế có nhiều cộng đồng địa phương và quyết định của Giáo hoàng.

 

A- Công đồng Constantinopoli II (Dz 421/213)


Năm 553, Công đồng họp để giải quyết các tranh chấp về Kitô học ở Đông phương. Trong các quyết nghị, cũng có một vài đoạn nói về Ba Ngôi. “Nếu ai không tuyên xưng rằng: về Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần, bản tính (phusis, natura) hay yếu tính (ousia, substantia) duy nhất, năng lực và quyền hành duy nhất. Ba Ngôi đồng bản thể (homoousios) thần tính duy nhất phải thờ lạy trong ba lập hữu (hypostasis) subsis tentia hay bản vị (prosopon, persona) thì phải RÚT PHÉP THÔNG CÔNG.

Vì chỉ có một Thiên Chúa là Cha, từ đó mọi sự có và một Chúa Giêsu Kitô, bởi đó mọi sự (hiện hữu) và một Chúa Thánh Thần trong đó mọi sự (hiện hữu).

Trong đoạn này, cách viết hơi khác nhau ở hai phần phần một có một ngữ vựng triết lý đã sử dụng quen trong thần học từ thế kỷ IV. Phần hai đi sát với Kinh Thánh hơn và giải thích công thức triết lý trên cần được làm sáng tỏ bởi mạc khải. Dẫu sao trong bản văn này đã gồm đủ tất cả các từ ngữ triết học trong việc sử dụng công thức hoá mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi mà chúng ta có thể thâu tóm như sau:

Một: bản tính, yếu tính, bản thể.

Ba: lập hữu, bản vị, ngôi.

 

B- Bên Tây phương


Trong thời gian ấy, bên Tây phương có nhiều tài liệu đề cập đến Ba Ngôi do các Công đồng địa phương và các tông thư, nhưng nội dung chỉ lắp lại những gì đã trình bày. Từ năm 400 đến 1500, có đến hơn 20 tài liệu khác nhau.

Nhưng nếu các Công đồng và các tông thư không gì đặc sắc, có hai bản văn phụng vụ đáng cho chúng ta quan tâm vì giọng văn phong phú và ý nghĩa:

1/ Kinh tiền tụng lễ Ba Ngôi

Lạy Chúa là Cha chí thánh, là Thiên Chúa toàn năng hằng hữu, chúng tôi cảm tạ Chúa mọi nơi mọi lúc thật là chính đáng, công bình và hữu ích cho phần rỗi chúng tôi. Vì với Con Một Chúa và Chúa Thánh Thần, Chúa là Thiên Chúa và chủ tể duy nhất, duy nhất không phải trong một Ngôi đơn độc, nhưng trong Ba Ngôi cùng một bản thể. Bởi vì do Chúa mạc khải, những gì chúng tôi tin về vinh quang Chúa, thì chúng tôi cũng tin như thế, không có gì khác biệt, về Con Chúa và Chúa Thánh Thần. Để khi tuyên xưng thần tính chân thật và hằng hữu của Chúa, chúng tôi tôn thờ Ba Ngôi riêng biệt, một bản thể duy nhất và một uy quyền như nhau.

Thần tính ấy, các thiên thần và tổng lãnh thiên thần, các vệ binh thần, và các thần sốt mến hằng ngày vẫn ca tụng và luôn tung hô rằng: Thánh, Thánh, Thánh...

Về văn chương đó là một kỳ công của La ngữ ở thế kỷ thứ V. Tuy có từ ngữ chuyên môn, nhưng giọng văn vẫn giữ được tính chất nồng nàn. Duy nhất ban đầu, khai mạc đến Ba Ngôi rồi lại trở về duy nhất. Một triệt từ đầu đến cuối cũng diễn tả sự duy nhất nơi Thiên Chúa.

2/ Công thức “Ubicumque” (Dz 75/39)

Công thức này người ta gọi là công thức của thánh Atthanase viết vào năm 430 đến 500 ở miền nam xứ Gaule. Công thức này được cả Đông và Tây mến chuộng và rất nhiều dòng tu thời trung cổ dùng để hát trong kinh nhật tụng mỗi ngày.

Nhờ ở cách nói lặp đi lặp lại, công thức tạo được một bầu không khí suy niệm và diễn tả bằng ngôn ngữ khá thích hợp về Ba Ngôi.

“... đây là đức tin công giáo:

Chúng tôi phải tôn thờ Thiên Chúa duy nhất trong Ba Ngôi, và Ba Ngôi trong duy nhất.

Không lẫn lộn các Ngôi, không phân chia bản thể; thật vậy Ngôi Cha khác, Ngôi Con khác, Ngôi Thánh Thần khác.

Nhưng thần tính của Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần duy nhất, vinh hiển bằng nhau, uy quyền cùng vĩnh cửu.

Ngôi Cha là thế, Ngôi Con là thế, Ngôi Thánh Thần là Thế.

Ngôi Cha bất thụ tạo, Ngôi Con bất thụ tạo, Ngôi Thánh Thần cũng bất thụ tạo. Ngôi Cha vô biên, Ngôi Con vô biên, Ngôi Thánh Thần vô biên. Ngôi Cha vĩnh cửu, Ngôi Con vĩnh cửu, Ngôi Thánh Thần vĩnh cửu. Nhưng không có ba vĩnh cửu, mà chỉ có một vĩnh cửu. Cũng vậy không có ba bất thụ tạo, ba vô biên, mà chỉ có một bất thụ tạo, một vô biên. Cũng vậy Ngôi Cha toàn năng, Ngôi Con toàn năng, Ngôi Thánh Thần toàn năng, nhưng không có ba toàn năng mà chỉ có một toàn năng. Cũng thế, Ngôi Cha là Thiên Chúa, Ngôi Con là Thiên Chúa, Ngôi Thánh Thần là Thiên Chúa, nhưng không có ba Thiên Chúa, mà Thiên Chúa thì duy nhất. Cũng thế, Ngôi Cha là Chúa, Ngôi Con là Chúa, Ngôi Thánh Thần là Chúa, nhưng không có ba Chúa, mà Chúa thì duy nhất.

Vì cũng như chúng ta, vì chân lý Kitô giáo, buộc phải xưng rằng mỗi Ngôi riêng ra cũng vẫn là Thiên Chúa và Chúa cũng vậy, bởi đạo Công giáo chúng ta không được nói rằng có ba Thiên Chúa hay Chúa.

Ngôi Cha không ai làm nên, Người chẳng được tạo thành, chẳng được sinh ra.

Ngôi Con bởi một Ngôi Cha mà ra, Người không được làm nên hay tạo thành, nhưng sinh ra.

Ngôi Thánh Thần bởi Ngôi Cha và Ngôi Con mà ra, Người không được làm nên, hay tạo thành hay sinh ra, nhưng là “nhiệm xuất”.

Như vậy: chỉ có một Ngôi Cha, chứ không phải ba Ngôi Cha. Chỉ có một Ngôi Con chứ không phải ba Ngôi Con. Chỉ có một Ngôi Thánh Thần chứ không phải ba Ngôi Thánh Thần.

Và trong Ba Ngôi không có gì trước sau, lớn hay nhỏ hơn. Nhưng tất cả Ba Ngôi đều cùng vĩnh cửu, cùng bằng nhau. Đến nỗi trong mọi sự như đã nói ở trên, phải thờ kính duy nhất trong Ba Ngôi và Ba Ngôi trong duy nhất.

 

MẦU NHIỆM BA NGÔI TRƯỚC SUY LUẬN THẦN HỌC


Những trang trước đây cho chúng ta thấy, trong Kitô giáo, tuyên xưng một Thiên Chúa duy nhất sẽ đưa đến, vì một thiết yếu nội tại, tuyên xưng Thiên Chúa duy nhất và Ba Ngôi. Đây là một phạm vi mà thần học phải nhận biết giới hạn của sức mình và phải khiêm nhượng thú nhận sự dốt nát của mình. Tình yêu bao giờ cũng mầu nhiệm, nhất là khi tình yêu ấy lại là Thiên Chúa vĩnh cửu.

Dầu sao, tư tưởng thần học, để trung thành với chính mình và với vai trò của mình, cũng vẫn có nhiệm vụ tìm hiểu khi mình tuyên xưng một Thiên Chúa Ba Ngôi, thì mình có ý nói điều gì? Những điều trình bày sẽ không đủ, không thoả mãn hoàn toàn cho trí tuệ loài người. Nhưng mỗi nhà thần học đều phải nghĩ với thánh Augustinô: Tôi đã tìm Chúa, tôi đã muốn nhờ trí khôn hiểu biết điều tôi tin; tôi đã nghiên cứu nhiều, vất vả nhiều; lạy Chúa là Thiên Chúa tôi, là hy vọng độc nhất của tôi, xin nhậm lời tôi vì tôi e ngại bởi mệt mỏi tôi không còn muốn tìm Chúa nữa, xin cho tôi luôn hăng say tìm tôn nhan Chúa (Ps 104,4). Lạy Chúa, xin ban cho tôi sức để tìm Chúa, Chúa là Đấng đã cho tôi thấy Người và đã cho tôi hy vọng được thấy Người mỗi ngày một hơn (De Trinitate, XV).

Sau đây là một số suy niệm về Thiên Chúa Ba Ngôi, các nhà thần học này đều có một đức tin, nhưng cách suy niệm khá dị biệt chứng tỏ mầu nhiệm phong phú như thế nào!

 

A- SUY NIỆM CỦA THÁNH AUGUSTINÔ (354-430)


1/ Cách nhìn theo duy nhất về sự sáng tạo

Khi nói về Thiên Chúa, người ta nghĩ ngay đến Người là Đấng sáng tạo vũ trụ. Nhưng việc sáng tạo là một hành động “ad extra” nên là việc bất khả phân của Ba Ngôi. Trước Augustinô, các giáo phụ, dù Đông hay Tây cũng đều quả quyết “Ngôi Cha đã tạo nên mọi sự bởi Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần” (Cf. Irénée, Ad Haer. IV,20,1; Athanase A Sérapion I,28; Hilaire, de Trinit. II,1).

Thánh Augustinô vì ảnh hưởng của Plotin chấp nhận đa tạp hướng về duy nhất nên cũng chấp nhận dễ dàng duy nhất của hành động sáng tạo.

Nhưng nếu đức tin là một, cách diễn gả có một cái gì khác biệt. Thật vậy, nếu hỏi: từ ngữ Thiên Chúa hay Đấng sáng tạo chỉ cái gì trước hết? Người ta có hai cách trả lời:

a) Các giáo phụ trước Augustinô và sau này người Hy Lạp trả lời: Từ ngữ này trước hết chỉ Ngôi Cha, vì Người là nguyên lý mọi sự, Người tạo nên mọi sự bởi Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần.

b) Augustinô trả lời: Từ ngữ này chi cái gì duy nhất và chung cho cả ba Ngôi: đó là bản tính Thiên Chúa.

Ở hai cách trả lời trên biểu lộ hai cách lập luận khác biệt: Một bên một Thiên Chúa Cha; Ngôi Con đồng bản tính với Ngôi Cha; vinh danh cho Ngôi Cha, bởi Ngôi Con, trong Ngôi Thánh Thần. Một bên một Thiên Chúa Cha, Con và Thánh Thần; Ngôi Cha và Ngôi Con đồng bản tính với nhau. Vinh danh Chúa Cha và Chúa Con và Chúa Thánh Thần.

Ở trên nêu được rõ hơn Ngôi Cha là nguyên lý duy nhất, nhưng ở dưới nêu được rõ hơn sự bằng nhau của Ba Ngôi. Ở trên nhấn mạnh đến nhiệm cục, còn ở dưới đến nội tại bản tính Thiên Chúa.

Cách nhìn mới mẻ của thánh Augustinô đưa đến những hậu quả rộng lớn. Vì đồng nhất Thiên Chúa với Ba Ngôi và vì coi bản thể Thiên Chúa là nguyên lý duy nhất của việc sáng tạo nên thánh Augustinô đã giải thích lời Kinh Thánh: “loài người, được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa” là “loài người được dựng nên giống hình ảnh Ba Ngôi”. Do đó, nên theo ý ông, nếu người ta nhìn ngắm mình; nhất là nhìn ngắm vào nội tâm mình, người ta sẽ thấy mình là hình ảnh Ba Ngôi. Và ông cho rằng: ba khả năng tự nhiên của con người là trí nhớ, trí hiểu biết và ý muốn là hình ảnh Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần.

Nhưng nếu loài người là hình ảnh Ba Ngôi, tội nguyên tổ đã làm lu mờ hình ảnh ấy trong ta. Ngôi Lời nhập thể có vai trò làm cho ta trở lại, thanh lọc nội tâm ta và ban lại cho ta hình ảnh Ba Ngôi. Như vậy, nhập thể không phải là sự tự mạc khải của Thiên Chúa Ba Ngôi cho loài người bằng sự thanh lọc loài người để họ có trở lại hình ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi. Kết quả trước tiên của lập luận này là nếu loài người không phạm tội thì không có nhập thể. Thứ đến tính cách bi đát của tội tông truyền và hậu quả tai hoạ của tội ấy trên bản tính loài người đến nỗi đã phải chính Con Một Thiên Chúa xuống thế loài người. Sau hết vai trò của thanh lọc và đời sống luân lý để lấy lại hình ảnh Ba Ngôi mà Chúa Kitô đã làm gương bằng đời sống của Người.

Những đề tài trên không phải là hoàn toàn xa lạ đối với các giáo phụ Hy Lạp, nhưng những kết luận giống nhau không thiết yếu phải có những suy luận giống nhau. Đông phương có tâm hồn huyền bí hơn, nên nghiêng về suy niệm về Thiên Chúa và sự thần hoá của Người; còn Tây phương có tâm hồn hướng về khắc kỷ, nên hướng về loa thoả mãn các đòi hỏi của Thiên Chúa hơn.

2/ Thánh Thần là liên lạc giữa Ngôi Cha và Ngôi Con

Các giáo phụ Hy Lạp thường nhìn Ngôi Thánh Thần đến từ Ngôi Cha bởi Ngôi Con và như vậy gạch nối giữa Ngôi Cha và Ngôi Thánh Thần là Ngôi Con. “Chúa Thánh Thần liên lạc bởi Con duy nhất vào Cha duy nhất” (St. Basile, de Spiritu sancto,45).

Thánh Augustinô nghĩ khác, ông cho rằng Ngôi Thánh Thần là liên lạc giữa Ngôi Cha và Ngôi Con. Lý do là Kinh Thánh đã gọi Thiên Chúa là tình yêu, mà Thiên Chúa với thánh Augustinô là BA Ngôi và tình yêu là Chúa Thánh Thần, do đó cái gì nối Ngôi Cha và Ngôi Con, đó là tình yêu. Mặt khác, Chúa Thánh Thần thường được gọi là “Thần Khí của Ngôi Cha” và “Thần Khí của Ngôi Con”. Như vậy cái gì Ngôi Cha và Ngôi Con có chung nhau đó là Thần Khí “cf. De Trinitate XV, 19,37). Nói khác đi, Chúa Thánh Thần là quà tặng lẫn cho nhau giữa Ngôi Cha và Ngôi Con.

Dẫu sao, người ta không thể coi hình ảnh: “Amans amatus, amor” là tiêu biểu cho Ba Ngôi được, vì sự hợp nhất này có thể rạn nứt vì ghen ghét (De Trinit. VIII, 10,14).

c) Hình ảnh về Ba Ngôi nơi loài người...

Như ta đã thấy, thánh Augustinô cho rằng con người là hình ảnh của Chúa Ba Ngôi. Ông tìm thấy nơi con người đến 15 hình ảnh về Ba Ngôi. Các hình ảnh ấy đều bất toàn và có mức độ sâu sắc không giống nhau. Theo chủ trương của Plotin thánh Augustinô cho rằng các hình ảnh càng nội tâm thì càng trung thực hơn: do đó, mà các hình ảnh tâm lý có giá trị hơn nhất là hình ảnh về sinh hoạt tinh thần: memoria, intelligentia, amor.

Trong sinh hoạt tinh thần, không thể thiếu một trong ba tài năng nói trên cùng một lúc. Đã suy nghĩ thì phải có trí nhớ để nghi nhận các ý niệm nối tiếp nhau, phải có trí tuệ để suy luận và phải có ý muốn suy luận; cũng vậy, trong một Thiên Chúa phải có một lúc Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Nhưng “hình ảnh tâm lý” về Thiên Chúa nói trên đã bị lu mờ vì tội tổ tông, do đó cần phải thanh tẩy và đổi mới nhờ ân sủng của Chúa Giêsu. Hình ảnh về Ba Ngôi ngày nay không phải chỉ ở tại phân biệt 3 tài năng trong sinh hoạt tinh thần mà ở tại phân biệt các tài năng trên đã được hướng về Thiên Chúa nhờ ân sủng Chúa Giêsu. Vì thế chỉ khi nào chúng ta nhớ đến Thiên Chúa, chúng ta vâng theo soi sáng của mạc khải và chúng ta yêu mến Người thì linh hồn chúng ta mới là hình ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi. Bản thể duy nhất của Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần cũng nhớ đến mình, biết mình và yêu mến mình như vậy.

d) Phân biệt giữa Cha, Con và Thánh Thần

Thánh Augustinô rất quan tâm đến duy nhất của Ba Ngôi, vì ông phải chống lại Arius là người phân biệt Ba Ngôi đến không còn nhận Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần là Thiên Chúa nữa. Do đó, để phân biệt Ba Ngôi ông đã căn cứ vào tương hệ giữa các Ngôi (corrélations). Theo ông không thể tưởng đến một Ngôi mà không nghĩ đến Ngôi khác, không phải các Ngôi tạo nên liên lạc với nhau, nhưng chính là liên hệ tạo nên các ngô Cha là tương quan phụ tính, Ngôi Con là tương quan tử tính. Khi nói Cha, ta không thể không nghĩ tới Con: Cha Con có một tương quan đối lập: có Cha thì phải có Con. Ta phân biệt Cha Con nhờ ở tương hệ Cha Con.

Tư tưởng này không mới lạ gì, vì các giáo phụ Hy Lạp cũng đã phân biệt các từ ngữ tuyệt đối (termes absolus) áp dụng cho duy nhất của Ba ngôi như Thiên Chúa, cao cả, nhân lành, khôn ngoan... và các từ ngữ tương đối (termes relatifs) nghĩa là có liên hệ đến một từ ngữ khác nó gợi lên và đối lập như: Cha - Con; Thần khí Ngôi Cha; Thần khí Ngôi Con. Cha Con là những từ ngữ tương hệ vừa nhắc đến, vừa đối lập với nhau. Nhưng Thánh Thần vì sao là một từ ngữ có tương quan đối lập với Cha và Con được?

Mới đầu xem ra khó có thể trả lời được. Thật vậy, ta không thấy ở Thánh Thần có gì đối lập với Cha và Con. Đã đành Thánh và Thần đều có thể nhắn đến Cha và Con vì Cha và Con cũng là Thánh và Thần tính. Nhưng như vậy Thánh Thần chỉ nêu lên được một cái gì chung cho Cha và Con chứ không nêu lên được một cái gì riêng biệt, một ngôi Thánh Thần.

Thánh Augustinô trả lời như sau: Thánh Thần là Thần khí của Cha và của Con. “Danh từ này nhắc cho ta biết tình yêu chung mà Cha và Con yêu lẫn nhau” (De Trinit. XV, 17 17). Chúa Thánh Thần được gọi như vậy vì Người được nhiệm xuất bởi Cha và Con và liên kết Cha và Con, Người như một “communio quaedam consubstantialis”. Vì thế mà Chúa Thánh Thần có nguồn gốc trong Ngôi Cha và Ngôi Con như trong một nguyên lý duy nhất.

Thánh Augustinô cũng gọi Chúa Thánh Thần là ân huệ (Don) vì là sự thông ban tình yêu của Thiên Chúa cho loài người.

 

B- SUY NIỆM VỀ BA NGÔI Ở TÂY PHƯƠNG TRONG CÁC THẾ KỶ XI VÀ XII


1/ Trong Tân Ước có một điều rất rõ ràng là tương quan giữa Cha, Con và Thánh Thần.

Các danh tính được mạc khải này được phân biệt nhờ ở liên hệ với nhau, và để phân biệt các danh tính ấy, các nhà thần học đã gọi là “Ngôi”. Nhưng “Ngôi” nếu ám chỉ rõ ràng sự phân biệt giữa các danh tính trên, lại không nói lên tương quan giữa các danh tính ấy. Do đó, chính thánh Augustinô cũng đã lúng túng khi giải thích về các “Ngôi” và có lúc hình như ông đã coi đó như một ước lệ từ ngữ thôi. Theo lịch sử, từ ngữ về Ba Ngôi đã chấp nhận “persona” để tiêu biểu sự riêng biệt của Cha, Con và Thánh Thần và “relationes để chỉ sự duy nhất của Thiên Chúa. Nhưng theo nội dung sẵn có của các từ ngữ ấy, thật khó dung hoà với nhau. “Persona” được định nghĩa như “rationis natura invidua substantia” (Boèce) nghĩa là một vật ở tự tại (in se) đầy đủ cho mình. Còn “relatio” được định nghĩa là “respectus unius ad aliud” nghĩa là một vật không nhìn ở tự tại nhưng ở tương quan với một vật khác. Hai nội dung xem ra phản trái như trên làm thế nào dung hoà được trong mầu nhiệm Ba Ngôi. Nhiều nhà thần học đã dày công suy tư. Thánh Tôma sẽ đạt tới một dung hoà nào đó. Nhưng trước ông đã có nhiều cố gắng dọn đường.

2/ Thánh Anselmô (1013-1100)

Thánh Anselmô thừa tự cách suy luận của thánh Augustinô, nhưng theo đặc tính của riêng ông. Ông cũng căn cứ vào hình ảnh tâm lý về Ba Ngôi: trí nhớ, suy luận và tình yêu nhưng ông quan tâm đến bản thể duy nhất mà ông gọi là “Thần khí tối cao” hơn là đến tương quan tình yêu của Cha-Con. Vì thế ông cắt nghĩa Ba Ngôi như Thần khí tối cao tự nhận biết mình và tự yêu mến mình. Tình yêu ấy là tình yêu của bản tính chứ không phải là hành vi của các ngôi.

“Thần khí tối thượng yêu mình”, đã đành Cha yêu mình, Con yêu mình và các ngôi yêu lẫn nhau. Có điều này vì Ngôi Cha là Thần khí tối thượng, Con là Thần khí tối thượng, và cả hai đều chỉ làm nên một Thần khí duy nhất. Có điều này nữa, vì mỗi ngôi nhớ đến chính mình và tha thể, biết chính mình và tha thể cùng một lúc. Và vì tuyệt đối chỉ có một thực tại yêu và được yêu trong Ngôi Cha và trong Ngôi Con, nên thiết yếu mỗi ngôi yêu mình và tha thể bởi một tình yêu” (Monologion, ch. 51).

Vì nhấn mạnh trên bản thể duy nhất và không chú tâm đến tương quan các ngôi đủ, nên thánh Anselmô còn gặp phải nhiều khó khăn trong lúc suy niệm trước từ ngữ “persona” hơn thánh Augustinô nữa. Chính ông đã viết:

“Thiên Chúa là Ba, nhưng vì lý do gì? tôi có phải nói rằng đó là vì lý do Ba Ngôi như tôi nói Thiên Chúa duy nhất vì lý do một bản thể không? Nhưng tôi không có thể nói có ba ngôi vì nhiều ngôi thì hiện hữu tách biệt với nhau, nên có bao nhiêu bản thể thì có bấy nhiêu ngôi: đó là điều người ta thấy ở người ta, có bao nhiêu bản thể thì có bấy nhiêu cá nhân (...). Vì thế đã rõ tốt cho mọi người là tin ở một khôn tả duy nhất Ba và Ba ngôi một, một và duy nhất vì một yếu tính Ba và Ba ngôi vì ba tôi không biết gọi là gì nữa (tres nescio quid)? (Monologion, ch. 38). Thánh Anselmô gặp khó khăn, vì với ông, để có thể đếm ba, thì phải có ba cá thể thuộc về một loại nào nên không đếm được.

Thánh Anselmô đã quá chú tâm đến yếu tính trong khi suy niệm về Ba Ngôi, nên đã có xu hướng giảm thiểu tối đa cái gì phân biệt trong Thiên Chúa. Theo ông, người ta sẽ không nói: Cha sinh con (nhấn mạnh trên tương quan giữa ngôi) nhưng Thiên Chúa sinh Thiên Chúa (nhấn mạnh trên duy nhất của yếu tính). Có thể nói, ông đã đưa cách suy niệm về Ba ngôi tự tại (Trinité immanente) của các giáo phụ Tây phương đến tối đa còn có thể được.

3/ Richard de Saint Victor (+1171)

Trong cuốn De Trinitate, ông đã trình bày một suy niệm rất phong phú căn cứ vào một suy luận chặt chẽ không kém thánh Anselmô. Ông khởi điểm từ tìm hiểu Thiên Chúa như là bản thể tối thượng. Thiên Chúa là sự hảo tuyệt đối trọn lành vì thế Người không thiếu thốn chi và no đầy mọi sự tốt lành (L. I và II).

a) Đa tính (pluralité) nơi Thiên Chúa (liv. III)

1/ Sự nhân lành sung mãn đòi phải có nhiều ngôi. Thật vậy, để có nhân lành hoàn hảo thì phải có bác ái hoàn hảo mà đã có bác ái hoàn hảo thì không thể nói đến một tình yêu chỉ quy về mình, nhưng một tình yêu nhìn vào tha thể. Như vậy, nếu không có nhiều ngôi (personnes) thì không thể có bác ái hoàn hảo được.

Mặt khác, một ngôi Thiên Chúa phải có một ngôi khác ngang hàng thì mới có thể có một trao đổi tình yêu xứng đáng. Như vậy, lòng nhân lành đòi phải có bác ái và bác ái đòi phải có một tha thể để có thể yêu như chính mình. Tha thể ấy Richard de Saint Victor gọi là “condilectus”.

2) Hạnh phúc no đầy của Thiên Chúa cũng đòi phải có nhiều ngôi. Thật vậy, Thiên Chúa là tình yêu, Người chỉ hạnh phúc khi đứng trước một đối tượng đáng “yêu”, một “condilectus”, vì điều kiện của tình yêu là “được yêu thật nhiều bởi người mình yêu thật nhiều”.

3/ Vinh quang của Thiên Chúa cũng đòi phải có nhiều ngôi. Thật vậy còn gì vinh quang hơn là chỉ có những sự tốt lành mà ta có thể thông ban, đó là sự tuyệt đỉnh của sự cao cả. Nhưng nếu sự nhân lành vô tận kết hiệp với sự khôn ngoan vô bờ bến không dung hoà với ích kỷ, thì cũng không thích hợp với ban phát bừa bãi. Vì thế vinh quang cao cả cũng đòi có một vị xứng đáng chung hưởng vinh quang ấy. Sự hoàn hảo tuyệt vời của tình yêu đòi ở những kẻ yêu nhau phải có ngang nhau tuyệt hảo trọn lành.

b) Ba Ngôi Thiên Chúa

sau khi đã lý luận rằng Thiên Chúa phải có nhiều ngôi. Richard cho rằng không thể có hai, nhưng phải có ba.

1/ Đức bác ái trọn hảo đòi phải có ba ngôi. Lý do là ở Thiên Chúa, đức bác ái phải có một cường độ và một phẩm chất siêu việt, nghĩa là đức bác ái ấy phái đạt đến tột bậc tốt lành. Nhưng đức bác ái chỉ đạt đến tột bậc ấy khi vật ta yêu tột bậc và yêu ta tột bậc, yêu một vật khác cũng tột bậc như vậy. Sự tột bậc của bác ái chính là ước ao cho kẻ khác cũng được yêu như ta. Vì thế để có đức ái trọn hảo, cần phải có không những một “condignus” (lưỡng tính) mà lại phải có một “condilectus” nghĩa là một vật thứ ba cũng được “yêu với ta” nữa.

2/ Để có tột đỉnh hạnh phúc, phải có ba ngôi. Đã yêu thật và hết lòng một người thì ta cũng muốn cho họ không có thiếu sót gì, nghĩa là mọi “condignus” đều muốn có một “condilectus”.

3/ Để có vinh quang đầy đủ, phải có ba ngôi. Thật vậy, quyền thế và thông minh không đòi nhiều ngôi, nhưng để có hạnh phúc phải có hai ngôi và để có nhân lành hoàn hảo, phải có ba ngôi.

c) Các ngôi (liv. IV)

Richard phê bình định nghĩa về “ngôi” Boèce không có giá trị tổng quát. Theo ông, nếu định nghĩa ấy đúng thì Thiên Chúa có bốn ngôi chứ không phải ba Thiên Chúa hay (ba ngôi) là một bản thể những và có lý trí tại sao không là một ngôi thêm vào Cha, Con và Thánh Thần.

Theo Richard phải định nghĩa “ngôi” là: Divinae naturae incommunicabilis existentia (hiện hữu bất khả thông của bản tính Thiên Chúa).

Trong mỗi ngôi cần phân biệt: bản tính và nguồn gốc. Yếu tính tối thượng hiện hữu, sự hiện hữu ấy duy nhất, nhưng khác biệt ở cách được đón nhận (modus obtinentiae) sự hiện hữu ấy.
Richard phân tích từ ngữ “existentia” và thấy rằng: nó làm nên bởi “ex” và “sistere”. Existentia: ex-sistentia. Sistentia có nghĩa là đứng vững, xuất hiện ở hiện tại trong Thiên Chúa; sistentia là bản thể, yếu tính chung cho Ba Ngôi. Còn EX chỉ nguồn gốc, một “sistentia” có thể có nhiều nguồn gốc, do đó, để tìm hiểu đặc tính các ngôi, phải tìm ở “ex” riêng của mỗi ngôi, hay nói như các giáo phụ Đông phương, ở “cách hiện hữu” (tropos huparkseos) của mỗi ngôi.

d) Các nhiệm xuất (lix. V)

1/ Trước hết phải có một ngôi có bởi mình sự hiện hữu, đó là cách thứ nhất hiện hữu của bản thể tối thượng đó là Ngôi Cha, “nguyên lý không nguyên lý”, có “ex seipsus”. Mọi vật khác, để có đều lệ thuộc vào Người. Cái làm cho Người bất khả thông là Người có bởi tự mình, còn các ngôi khác có bởi một ngôi khác, chứ không bởi tự mình.

2/ Các cách nhiệm xuất khác nhau

Nhiệm xuất là có nguồn gốc ở một vật khác. Nhiệm xuất có thể trực tiếp, nghĩa là không qua trung gian hay gián tiếp, nghĩa là qua trung gian.

Nhiệm xuất Ngôi Con trực tiếp: Con sinh ra bởi Cha không qua một trung gian nào khác.

Nhiệm xuất Thánh Thần vừa trực tiếp vừa gián tiếp, trực tiếp vì Thánh Thần bởi Ngôi Cha và Ngôi Con mà ra. Nhưng gián tiếp vì Thánh Thần từ Ngôi Cha bởi Ngôi Con mà ra.

Nhiệm xuất trong Thiên Chúa không thể hoàn toàn gián tiếp, vì như vậy sẽ thiếu thân mật giữa hai ngôi, không có tương quan trực tiếp.

Vì thế chỉ có một bản thể tối cao, một “sistentia” duy nhất, nhưng có ba kiểu nguồn gốc khác nhau.

- ex-sistentia ex se: Ngôi Cha
- ex-sistentia immediata ex alio: Ngôi Con
- ex-sistentia mediata et immediate ex alio: Ngôi Thánh Thần.

Tóm lại, Richard cũng đi đến một nguyên tắc với thánh Anselmô mà Công đồng Florence đã công nhận là: trong Thiên Chúa đâu không có tương quan đối lập thì mọi sự đều duy nhất và đâu có tương quan đối lập thì đó có tương quan nguồn gốc.

3/ Các cách yêu khác nhau

Theo Richard có ba cách “ex-sistere”. Một ngôi có đặc tính là cho mà thôi, ngôi khác có đặc tính trung gian là cho và nhận, và sau hết một ngôi có đặc tính là nhận mà thôi. Do đó ta nhận thấy trong tình yêu Thiên Chúa

- amor gratuitus (đặc tính của Ngôi Cha)
- amor permixuts (đặc tính của Ngôi Con)
- amor debitus (đặc tính của Ngôi Thánh Thần).

Tình yêu tuyệt đỉnh có ba đặc tính ấy, nhưng vẫn chỉ là một tình yêu. Nói tóm lại, có một bản thể và ba cách hiện hữu khác nhau.

4/ Suy niệm về Ba Ngôi ở thế kỷ XIII

Cách suy niệm của Chard de Saint Victor ảnh hưởng lớn lao vào thế kỷ XIII, nhất là vào trường phái dòng Phanxicô.

a) Alexandre de Hales (1180-1245)

Như Richard, Alexandre giải thích các nhiệm xuất không căn cứ vào trí tuệ nhưng vào tình yêu, bác ái và sự nhân lành. Theo ông bác ái không thể sống cô độc được. Hai nhiệm xuất trong Ba Ngôi đều là nhiệm xuất theo tình yêu nhưng khác nhau vì một bản tính và một theo ý muốn. Vinh dự và hoàn hảo của sự nhân lành là ở sự thông ban, nhưng chỉ sự thông ban khi có nhiều ngôi. Như vậy sự nhân lành tối cao là như nguyên lý của sự thêm nhiều ngôi trong Thiên Chúa. Nhưng chỉ có thể có hai nguyên lý cho hoạt động của Thiên Chúa là bản tính và ý muốn, do đó sự nhân lành tối cao thông ban hoặc theo con đường bản tính, hoặc theo con đường ý muốn. Con đường bản tính nhờ sự sinh ra Ngôi Con làm cho có Cha và Con. Con đường ý muốn hay yêu thương làm cho phân biệt Cha, Con và tình yêu hay Chúa Thánh Thần.

Như Richard, Alexandre cũng cho rằng yếu tính hay lòng nhân lành thì chung cho Ba Ngôi. Mỗi ngôi đều là sự mình có, nghĩa là sự nhân lành mà Ba Ngôi thông ban cho nhau trọn vẹn. Vì thế mà Ba Ngôi chỉ có một yếu tính.

b) Thánh Bonaventura (1221-1274)

Theo xu hướng chung của các nhà thần học thời đại ông, ông cũng nhấn mạnh trên lòng nhân lành và tình yêu coi các nhiệm xuất là bởi tình yêu, và như vậy ở Ngôi Hai chú ý tới Ngôi Con hơn Ngôi Lời, và sau hết coi Ba Ngôi như có một yếu tính chung.

Nhưng ông có đặc điểm là nhìn tình yêu không như tình bạn giữa nhiều bản vị, nhưng như xu hướng về sự lành và như vậy tột đỉnh của tình yêu là yêu sự lành tuyệt đối chứ không phải sự lành này hay sự lành kia. Thiên Chúa là sự lành tuyệt đối nên đáng được kính mến tuyệt đối.

Còn về Ba Ngôi ông viết như sau: “sự lành được định nghĩa như sự ban phát chính mình. Như vậy sư lành cao nhất cũng ban phát chính mình cao nhất. Nhưng sự ban phát cao nhất buộc phải hiện tại và tự tại, bản thể và theo ngôi tự nhiên và tự ý, nhưng không và thiết yếu, nối tiếp và hoàn hảo. Nếu sự lành trên hết không gồm có tự đời đời một xản xuất hiện tại và đồng bản tính những ngôi bằng nhau về phẩm giá ở nguyên lý mà các ngôi ấy được nhiệm xuất theo con đường “sinh ra” hay “xuy nhiệm” (...). Nếu trong Thiên Chúa không có một Đấng chí ái và một Đấng cùng chí ái, một “sinh ra” và một “xuy nhiệm”, nghĩa là Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần, thì Thiên Chúa sẽ không là sự lành trên hết vì Người không thông ban tất cả. Sự thông ban cho tạo vật trong thời gian chỉ là một điểm và một trung tâm trong vô biên của sự nhân lành vĩnh cửu. Vì thế, nên có thể quan niệm một thông ban rộng rãi hơn trong đó nguyên lý thông ban trao tất bản thể và bản tính mình. Và sự nhân lành trên hết sẽ không còn hiện hữu nữa nếu có thể theo cứ lý hay cứ sự mất đi sự thông ban này.

(...) trong Ba Ngôi sự thông ban vô cùng đi đôi với đặc tính của các ngôi, tính đồng bản thể tuyệt đối với bội tính các “hypostases”, sự giống nhau hoàn toàn với phân biệt nhiều ngôi, sự cùng hoàn toàn bằng nhau với trật tự, sự cùng vĩnh cửu hoàn toàn với các nhiệm xuất và sự cùng thân mật khôn tả với các thần uỷ. Ai nhìn thấy những điều lạ lùng như vậy mà không phải khen ngợi? Nhưng chúng ta chắc rằng Ba Ngôi hạnh phúc gồm tất cả những sự ấy, nếu chúng ta đưa mắt và sự nhân lành siêu việt của Người. vì nếu có trong Ba Ngôi một thông ban vô tận và một trao tặng thật sự, thì cũng có trong Ba Ngôi một nguyên lý và một phân biệt thật sự. Và vì thông ban tất cả chứ không phải một tuần, nên những gì mỗi ngôi có và cho thì bao giờ cũng là tất cả, Đấng ban phát và Đấng sinh thành phân biệt ở đặc tính, nhưng ở yếu tính vẫn là một. Phân biệt các đặc tính là căn bản của các ưu phẩm của ngôi, hội tính của các “hypostases”, nhiệm xuất từ nguyên lý, trật tự này không phải theo thời gian, nhưng theo nguồn gốc, thần uỷ không phải bởi thay chỗ, nhưng vì “xuy nhiệm ân sủng, vì quyền năng của Đấng tạo thành và Đấng được uỷ quyền trên Đấng được sai đi” (Itinéraire de l'Esprit vers Dieu, VI 1-7).

 

C- SUY NIỆM SIÊU HÌNH VỀ HỮU THỂ THIÊN CHÚA CỦA THÁNH TÔMA (1225-1274)


Trung thành với truyền thống Tây phương thánh Tôma đề cập trước đến yếu tính của Thiên Chúa, rồi sau mới nghiên cứu đến các ngôi. Nhưng trái với các nhà thần học của thời đại ông, ông chú ý tới tình yêu mình hơn tình yêu bạn hữu. Sau đây là lược tóm về nghiên cứu của ông (S. Th. Ia):

a) Tình yêu trong Thiên Chúa

Thánh Tôma đứng ở phạm vi triết học, vì thế khi nói về tình yêu ông muốn nghiên cứu ở nguồn gốc của của nó. Tình yêu trước tiên là xu hướng về sự lành. Ở Thiên Chúa ta cũng phải nghiên cứu tình yêu sự lành trước tình yêu trao đổi. Nhưng ở Thiên Chúa, yếu tính vừa là tình yêu vừa là sự trọn lành, vì thế nên trước hết phải nói đến tình yêu theo yếu tính.

1/ Theo yếu tính, Thiên Chúa yêu chính mình: Không có xu hướng về sự lành nào quyết liệt và bền vững bằng xu hướng ấy nơi Thiên Chúa. cũng không có sự lành nào có thể so sánh được với bản tính Người. Do đó, Người thiết yếu yêu chính mình. Thánh Tôma nhắc lại hình ảnh tâm lý của thánh Augustinô về 3 khả năng của tâm hồn là: trí nhớ, trí hiểu biết và tình yêu và ông áp dụng vào Thiên Chúa: Người nhớ đến mình, nhận biết mình tốt lành trên hết mọi sự và yêu mình.

2/ Tuy tình yêu là một, nhưng tương quan giữa Ba Ngôi làm cho Ba Ngôi khác nhau, tương quan ấy không phải là liên hệ giữa ba người bạn, mà là liên hệ gây nên do phụ tính tử tính và xuy nhiệm. Ba Ngôi không giống như bất cứ ngôi nào theo nghĩa thông thường mà có danh tính rõ ràng phân biệt với nhau, chính sự phân biệt này cấu tạo nên các ngôi trong Thiên Chúa.

Nói như trên, không có nghĩa là ở thánh Tôma, tình yêu không có trao đổi. Ông cho rằng Thánh Thần là “dây liên lạc giữa Cha và Con” và ông quan niệm liên lạc ấy như sau: Cha yêu Con bởi Thánh Thần; bởi ở đây không nghĩa là nguyên nhân, nhưng có nghĩa là Thánh Thần là kết quả của tình yêu trao đổi ấy. Theo thánh Tôma, không thể nói rằng Thánh Thần nhiệm xuất do tình yêu theo yếu tính, vì nếu như vậy thì không những Người nhiệm xuất bởi Ngôi Cha, Ngôi Con, mà còn bởi chính mình nữa. Nhưng Người chỉ nhiệm xuất bởi Ngôi Cha và Ngôi Con như một nguyên lý duy nhất. Như vậy, giữa Ngôi Cha và Ngôi Con, có một thông hiệp không phải là tình yêu theo yếu tính nói trên; thông hiệp ấy nói lên sự trao đổi của tình yêu bạn hữu.

b) Nhiệm xuất và tương quan trong Ba Ngôi

Theo thánh Tôma thì Ngôi Lời nhiệm xuất bởi trí hiểu biết và Ngôi Thánh Thần bởi tình yêu. Ông căn cứ vào các khả năng tâm lý của thánh Augustinô và suy luận: Ngôi Cha tự biết mình nghĩa là biết bản tính mình, hành vi bản tính này sinh ra Ngôi Con; Ngôi Cha và Ngôi Con yêu mến bản tính Thiên Chúa; hành vi bản tính này nhiệm xuất Ngôi Thánh Thần. Nhưng làm thế nào các nhiệm xuất chỉ đưa đến Ba Ngôi, không hơn không kém?

Vấn đề là có một quan niệm về “Ngôi” cho minh bạch. Các nhà thần học trước thánh Tôma như Alecandre de Halès và thánh Bonaventura thường phân biệt tương quan nguyên nhân và tương quan bản vị, nên gặp khó khăn để giải thích rằng chỉ có Ba Ngôi.

Trái lại thánh Tôma cho rằng không có một phân biệt thật sự giữa tương quan nguyên nhân và tương quan bản vị. Theo ông, giữa hai chung độ của một nhiệm xuất, có một tương quan thật sự cũng là một tương quan nguyên nhân: Cha có tương quan thật sự với Con và là nguyên nhân của Con. Nhưng trong tương quan nguyên nhân, có một đối lập giữa hai chung độ: Cha đối lập với Con; nhiệm xuất thụ động đối lập với nhiệm xuất hoạt động. Vì thế mà khi, trong một tương quan không có đối lập thì không có nguyên nhân, như: anh em không có đối lập, tuy có tương quan thật sự.

Trong Thiên Chúa có 4 tương quan:

1/ Phụ tính (Cha )
2/ Tử tính (Con)
3/ Xuy nhiệm hoạt động (Cha và Con)
4/ Xuy nhiệm thụ động (Thánh Thần).

(1) và (2) đối lập; (3) không đối lập với (1) và (2); (4) đối lập với (1) và (2) vì thế mà chỉ có ba ngôi vì chỉ có 3 tương quan đối lập, đó là Phụ tính, tử tính và nhiệm xuất thụ động, nghĩa là Cha, Con và Thánh Thần.

Ở loài thụ tạo, tương quan thuộc loại phạm trù các tuỳ thể và phân biệt với bản thể, nhưng ở Thiên Chúa là Đấng đơn thuần, không thể có tuỳ thể được, nên tương quan cũng thuộc bản thể. Nói khác đi, tương quan nơi Thiên Chúa là tương quan lập hữu; một ngôi nơi Thiên Chúa là một tương quan lập hữu không tách biệt thật sự với bản thể người, nhưng là thật sự tách biệt với các ngôi khác; do đó ta có thể nói Thiên Chúa có Ba Ngôi nhưng chỉ là một Thiên Chúa.

Cách giải thích trên thoả mãn được định nghĩa về ngôi như là “rationalis naturae invidua substantia” nếu ta quan niệm một cách tương tự “invidua substantia”.

Theo thánh Tôma, ngôi là sự hoàn hảo cao quý nhất của tạo vật, bản tính Thiên Chúa rất hoàn hảo, cũng cần phải có ngôi, nhưng ngôi ấy không giống như ngôi ở loài tạo vật. (S. Th. Ia, q.29, a.3). Phải quả quyết về Thiên Chúa mọi sự tốt lành của tạo vật, nhưng sau đó lại phải phủ định về các quả quyết trên.

Nói tóm lại, theo truyền thống của thánh Anselmô, thánh Tôma rất quan tâm đến duy nhất nơi Thiên Chúa. Với ông không có phân biệt thực sự giữa Hypostase, ngôi, bản tính, bản thể và yếu tính. Nhưng ông cũng cố gắng phân biệt giữa các ngôi, và nhờ ở quan niệm về tương quan đối lập, ông cho rằng các ngôi thật sự phân biệt. Nơi Thiên Chúa chỉ có một hiện hữu, nhưng hiện hữu ấy có 3 cách thể hiện. Và như vậy thánh Tôma đã tìm lại được quan niệm của các giáo phụ Hy Lạp: một hiện hữu nhưng ba cách hiện hữu (tropoi huparkseos).

 

TÌNH TRẠNG HIỆN NAY CỦA THẦN HỌC VỀ THIÊN CHÚA BA NGÔI

 

A- BA NGÔI THEO NHIỆM CỤC


I. Từ thế kỷ XIII đến nay, thần học, ít là ở Tây phương, đã không có thay đổi quan hệ nào vào hệ thống của thánh Tôma. Hệ thống ấy quá triết lý, quá trừu tượng nên chỉ có một nhóm nhỏ những người chuyên viên hiểu được, còn đại đa số tín hữu chỉ còn biết tin một cách trống vậy vào một Thiên Chúa Ba Ngôi. Khi nói đến một yếu tính, hai nhiệm xuất, Ba Ngôi, bốn tương quan và 5 ý niệm căn bản thì họ ngỡ ngàng và họ tự hỏi đó có phải là Thiên Chúa mạc khải cho kẻ hèn mọn nghèo khó không?

Cho đến Vaticanô II, Giáo Hội chính thức cũng không có một hướng dẫn nào mới mẻ. Còn Vatican II vì có Công đồng mục vụ nên cũng không đi sâu vào lý thuyết. Tuy nhiên, trong hiến chế về Giáo Hội, cũng có những bản văn có thể căn cứ vào để tìm một đường hướng suy niệm về Thiên Chúa có ích lợi thực tế cho đời sống siêu nhiên.

“Khi công trình Chúa Cha trao phó cho Chúa Con thực hiện trên trần gian đã hoàn tất” Ga 17,4), Chúa Thánh Thần phải được đến trong ngày lễ hiện xuống để thánh hoá Giáo Hội mãi mãi, và như thế, những ai tin sẽ được tới cùng Chúa Cha qua Chúa Kitô trong Thánh Thần duy nhất (Ep 2,18). Chính Người là Thánh Thần ban sự sống, là mạch nước vọt lên sự sống vĩnh cửu (Ga 4,14; 7,38-39). Nhờ Người Chúa Cha hồi sinh những kẻ đã chết vì tội lỗi, đợi đến khi phục sinh thân xác hay chết của họ trong Chúa Kitô (Rm 8,10-11). Chúa Thánh Thần ngự trị trong Giáo Hội và trong tâm hồn các tín hữu như ngự giữa đền thờ (1 Cr 3,16; 6,19). Trong họ, Người cầu nguyện và chứng nhận họ là dưỡng tử (Gl 4,6; Rm 8,15-16 và 26) (LG n04).

Như vậy xu hướng của Công đồng Vatican II là tìm hiểu Thiên Chúa Ba Ngôi trong nhiệm cục cứu độ, nói khác đi trong tương quan mà vì lòng nhân từ Thiên Chúa đã có với ta để cứu vớt ta.

II. Vì nhiệm cục ấy thể hiện cho loài người, nên phải xảy ra trong lịch sử và thích hợp với bản tính của con người có lý trí và tự do. Nhưng nhiệm cục ấy là của Thiên Chúa, nên ở tự tại vẫn là một cái gì siêu việt vô hình, con người không có thể thấu triệt được. Người Do Thái ý thức sâu sắc sự siêu việt và vô hình này, nên họ quan niệm rằng Thiên Chúa chỉ đến với họ qua những biến cố lịch sử. Trong Tân Ước Chúa Giêsu Kitô là biến cố lịch sử chứng tỏ không những Thiên Chúa đến với loài người mà còn chứng tỏ rằng đó là hoàn tất mọi tiên tri và mọi mong chờ; với biến cố nhập thể, Thiên Chúa đã đến ở với ta. Người ta thường phân biệt biến cố ấy với ngày Chúa Thánh Thần hiện xuống, nhưng thật ra cả hai chỉ là một, và trong Phụng vụ, Giáo Hội không bao giờ phân biệt phục sinh và hiện xuống, chỉ coi như hai phương diện của cùng một biến cố.

Biến cố phục sinh, hiện xuống hoàn tất lời giao ước của Thiên Chúa. Trong Cựu Ước Thiên Chúa cũng đã nhiều lần thăm viếng dân Người nhờ các tiên tri hay nhờ Thánh Thần đến trong tâm trí người ta một cách không liên tục. Trong Tân Ước Thiên Chúa thăm viếng nhờ “Con Một” Người và nhờ Chúa Thánh Thần đổ trên mọi tâm trí một cách quyết định.

Như vậy, Thiên Chúa đến một cách hoàn hảo với thần uỷ Ngôi Con và với việc đổ Thần khí xuống. Hai thần uỷ này thể hiện mạc khải trọn vẹn của Thiên Chúa (cf. Gl 4,4-6). Đó là mạc khải về Ba Ngôi. Có một Thiên Chúa ngự trong ánh sáng không ai tới được và không ai trông thấy (1 Tm 6,16), nhưng ta đã nhận biết Người vì Người sai Ngôi Con và Chúa Thánh Thần đến với ta.

III. Nói rằng Thiên Chúa thăm viếng nhân loại hay nói rằng Thiên Chúa mạc khải cho họ cũng vẫn có một ý nghĩa. Bao giờ thì Thiên Chúa cũng vẫn là một. Chính hành vi mạc khải biểu lộ Thiên Chúa chứ không phải nội dung lời nói mà thôi. Vì thế nên quan niệm về mạc khải của Kinh Thánh gồm có vừa duy nhất vừa phân biệt. Nói rằng Thiên Chúa mạc khải vừa có nghĩa là Người là nguồn mạch, vừa có nghĩa là Người có hành động mạc khải, vừa có nghĩa là Người ban cho ta khả năng hiểu biết và chấp nhận chân lý của Người. Bao giờ Thiên Chúa cũng vẫn là Đấng siêu việt không ai có thể đạt đến được. Vì thế, ta chỉ biết Người khi Người đến mạc khải cho ta và nâng đỡ để ta nhận biết Người. Trong mạc khải Thiên Chúa vừa là Đấng còn ẩn náu, nhưng cũng là Đấng đã xuất hiện và ta đã đón tiếp, vừa là Đấng cao xa ngàn trùng, nhưng cũng là Đấng đã sống giữa chúng ta và là Đấng hiện “sống trong thâm tâm” ta.

Như vậy mạc khải có liên hệ bền chặt với đạo lý về Ba Ngôi. Chúa Cha là Đấng chưa hề có ai được trông thấy Ngôi Con đã xuống thế làm người sống giữa chúng ta và ngôi Thánh Thần hằng ngự trong Giáo Hội để đến trong ta. Mạc khải chính là Thiên Chúa đến với ta, nước Người trị đến trong lòng ta. “Ở sau và ở trước, đâu Chúa cũng vây bọc tôi, Chúa đã đặt tay trên tôi, tôi đi đâu khỏi thần khí Chúa, tôi trốn đâu khỏi tôn nhan Người? Nếu tôi lên trời, Chúa ở đó; nếu tôi xuống âm ti, Chúa cũng có mặt; nếu tôi chắp cánh hừng đông bay đến cùng biển cả, ở đó tay Chúa cũng hướng dẫn tôi (Ps 139,5-10).

IV. Đấng Thiên Chúa đến với ta cũng là Đấng Thiên Chúa đầy lòng thương yêu, Người đến vì Người thương yêu ta. Kinh Thánh nói đến Thiên Chúa yêu thương thế gian đến nỗi ban Con Một mình cho họ. Nhưng sự kiện Thiên Chúa đến với ta là mạc khải về Thiên Chúa Ba Ngôi cho ta, vì thế ta không thể tách biệt mầu nhiệm Ba Ngôi với mầu nhiệm tình yêu của Thiên Chúa được.

“Nhưng khi lòng nhân lành của Thiên Chúa, Đấng cứu chuộc chúng ta, và tình yêu của Người cho nhân loại xuất hiện thì Người không nhìn vào những việc công chính mà ta đã làm và Người chỉ nghe theo lòng nhân từ của Người, Người đã cứu vớt chúng ta bằng việc tắm tái sinh, trong đó Chúa Thánh Thần đổi mới ta và Người đã ban trên ta thần khí này tràn đầy bởi Chúa Giêsu Kitô, Đấng cứu chuộc ta, để được công chính vì ân sủng của Người, chúng ta được trở nên thừa tự trong hy vọng đời sống vĩnh cửu (Tt 3,4-7).

Trong biến cố Thiên Chúa đến với ta, tình yêu của Người đã có ở ban đầu (cf. Ga 3,15), ở trung tâm (cf. Gl 2,20) và ở chung độ (Rm 5,5). Người Kitô hữu ý thức điều đó nên họ đã tự xưng mình là những người “chí ái của Thiên Chúa”. Họ tin ở tình yêu ấy, nên trước biến cố phục sinh - hiện xuống, phản ứng của họ không phải là làm biên bản và ghi nhận các sự kiện đến, nhưng là hoà hợp vào biến cố xảy ra và đáp lại tình thương bằng lòng kính mến (cf. Ga 7,21).

 

B- BA NGÔI Ở TỰ TẠI


Lịch sử về Chúa Ba Ngôi và lịch sử về tình yêu của Thiên Chúa và sự đáp lại của con người

I. Trên là Ba Ngôi theo nhiệm cục. Nhưng thần học nhất là ở Tây phương, đã có một đạo lý về Ba Ngôi ở tự tại, nghĩa là căn cứ vào những ý niệm ta có về Người mà công thức thu gọn là “una essentia tres personae”. Những trình bày trước đây cho thấy để đạt tới công thức ấy đã phải tốn bao công lao suy luận. Sau đây chúng tôi sẽ tóm tắt sơ lược ý nghĩa công thức ấy và giá trị của nó.

a) Trong tư tưởng của người Hy Lạp đời xưa, Thiên Chúa chỉ có thể là duy nhất. Còn bội tính (multiple) chỉ là một yếu tố tuỳ thuộc có nhờ tách rời và hướng về tan vỡ. Khi nói rằng một Thiên Chúa Ba Ngôi, người Kitô hữu xác tín rằng Thiên Chúa không có những phạm trù của loài người: Người vừa là “monas” vừa là “trias”, Người vừa duy nhất vừa bội tính, Người tuyệt đối duy nhất, nhưng Người cũng thật là phong phú đầy đủ. Nhìn nhận Thiên Chúa vừa duy nhất vừa bội tính là nhìn nhận Người không nhị nguyên, không gồm những yếu tố dị biệt, phản trái, làm nguyên nhân cho sự đổ vỡ, rạn nứt tan biến; tuy Người đơn thuần, nhưng Người cũng rất súc tích; tuy Người độc nhất, nhưng Người không đơn độc. Do đó, khi tin ở một Thiên Chúa Ba Ngôi, là người ta không còn nghĩ đến sự im lìm của một khối cứng nhắc, một nguyên tử không phân chia được theo quan niệm thông thường, nhưng đến sự duy nhất keo sơn gây nên do tình yêu giữa các ngôi khác nhau. Sự duy nhất sâu xa và đích thực hơn sự duy nhất của nguyên tử nhiều.

b) Khi nói đến “ngôi” trong Thiên Chúa, người tín hữu nhận biết Thiên Chúa không phải là vật vô tri, nhưng là có nhận thức, có lời nói và có tình yêu; Người không lẻ loi đơn độc, nhưng có tương quan, liên hệ. Một yếu tố độc nhất không có tương quan liên hệ với xung quanh, không có thể là một “ngôi” được. Không thể có một ngôi mà lại chỉ là một đơn số tách biệt, hoàn toàn cô lập với xung quanh. Nguyên ngữ của từ ngữ mà ta dịch là “ngôi” cũng nói lên ý nghĩa ấy. Theo tiếng Hy Lạp “prosopon” có nghĩa là “nhìn về”: khi người ta nhìn về thì phải có một vật khác với mình để mà nhìn về, và cái nhìn đặt một tương quan giữa mình và vật mình nhìn, nếu không thì không còn nhìn về nữa. Theo tiếng Latinh tiếng “persona” có nghĩa là “vang qua”. Tiếng động chỉ có thể vang qua không gian cho một vật tiếp nhận được tiếng động. Do đó, không thể nghĩ đến vang qua mà không nghĩ đến một tương hệ giữa âm thanh và cơ quan nhận âm thanh.

Như vậy nói đến Thiên Chúa có một yếu tính mà có ba ngôi là nhắc đến tuy Người duy nhất nhưng Người không đơn độc. Ta không thể hiểu tiếng “ngôi” theo thần nhân đồng hình và cho rằng có nhiều ngôi là có nhiều bản thể tách biệt được.

c) Sự kiện ở thế kỷ IV, công thức: một yếu tính mà có Ba Ngôi đã được chọn để diễn tả Thiên Chúa chứng tỏ trước hết rằng đây là một giải quyết thực tế về từ ngữ để diễn tả một mặt sự duy nhất và mặt khác sự phong phú nơi Thiên Chúa. Còn hai từ ngữ “bản thể” và “ngôi” có thể coi như những trường hợp ngẫu nhiên. Nhưng dẫu sao, đó là kết quả của nhiều tranh luận trong Giáo Hội, vì thế ta không thể theo hứng cá nhân, muốn giữ thì giữ, muốn bỏ thì bỏ. Tôn trọng những từ ngữ này là theo khôn ngoan thực tế. Tuy nhiên ta cũng đừng quá khích coi các từ ngữ ấy như là duy nhất thích hợp người ta không còn tìm được từ ngữ nào khác, vì quan niệm như vậy sẽ đưa chúng ta đến ý nghĩ rằng ngôn ngữ để nói về Thiên Chúa cũng có thể có giá trị tuyệt đối là điều hết sức lầm lạc.

d) Nói như trên không có nghĩa rằng các từ ngữ ấy không có thể có một giá trị nào đặc biệt, vì diễn gả được gần với thực tại hơn. Thật vậy, nếu căn cứ vào lịch sử tinh thần của nhân loại, ta có thể nói được rằng quan niệm về “ngôi” chỉ đạt đến hoàn bị của nó sau những tranh luận lâu dài về Thiên Chúa và về Chúa Giêsu Kitô trong thần học. Nhưng ở đây nếu chỉ nhìn ở giá trị nội tại của công thức, ta cũng thấy nó được hướng dẫn bởi 2 nguyên lý có giá trị: trước là Thiên Chúa nhìn một cách tuyệt đối, chỉ có một, không thể có nhiều được: sự duy nhất ấy thuộc phạm vi bản thể. Thứ đến Thiên Chúa có Ba Ngôi, không thể nhìn “ngôi” ở cùng một phạm vi trên được, nhưng phải nhìn ở một phạm vi khác, đó là phạm vi tương quan.

II. Cách nhìn trên xem ra rất thích hợp với Kinh Thánh. Từ những trang đầu, Kinh Thánh đã nói đến Thiên Chúa như “chúng ta”: chúng ta hãy dựng nên loài người (Gen 1,26). Người có một bản ngã (un Je) và một tha thể (un Tu): “Chúa nói cùng tôi Chúa tôi rằng: (Ps 110,1). Tân Ước đầy dẫy những đối thoại giữa Chúa Giêsu và Ngôi Cha. Do đó xuất hiện trong Thiên Chúa một yếu tố có tương quan, có phân biệt và có trò chuyện, mà theo mô thức, ý niệm “ngôi” tiêu biểu được khá rõ rệt.

a) Với Aristote, tương quan thuộc về loại tuỳ thể, nghĩa là thuộc về những gì ngẫu nhiên xảy đến cho sự vật mà thôi, chứ không phải thuộc bản thể thiết yếu của nó và được coi như mô thức duy nhất của thực tại. Quan niệm này không thích hợp với kinh nghiệm về một Thiên Chúa không những là trí tuệ, tư tưởng mà còn đối thoại, trao đổi, vì thế khi nói về tương quan trong Thiên Chúa, nhà thần học phải hiểu trong một ý nghĩa hoàn toàn mới mẻ. Nhìn ở bản thể và yếu tính thì chỉ có một trong Thiên Chúa, vì thế khi nói đến Ba Ngôi, không thể nhân bản thể Thiên Chúa lên với bội số 3, mà chỉ có thể nói rằng trong Thiên Chúa duy nhất và bất phân có hiện tượng đối thoại và sự trao đổi lời nói và tình yêu. Ba Ngôi trong Thiên Chúa cấu tạo nên thực tại của lời và tình yêu trong sự tương tựu của chúng (circuminsession). Các ngôi không phải là bản thể và không có bản vị tính theo nghĩa của ngày nay, nhưng là những tương hệ mà sự hiện hữu không làm tổn thương đến sự duy nhất của hữu thể tối cao. Thánh Augustinô đã trình bày tư tưởng này như sau: “Người được gọi là Cha không phải trong tương quan với chính mình, nhưng chỉ trong tương quan với Ngôi Con mà thôi; còn nhìn ở chính mình thì Người đơn thuần chỉ là Thiên Chúa” (Ennarrationes in Psal 68,1,5). Như vậy, đã rõ rằng Cha là một ý niệm về tương quan nên khi nào đối diện với một tha thể, thì Thiên Chúa mới là Cha, còn ở hữu thể tự tại thì Người vẫn là Thiên Chúa. Từ ngữ “ngôi” diễn tả một tương quan chứ không là gì khác nữa: nó chỉ có như là khả thể tính của tương quan.

b) Trong tưởng tượng cổ điển của truyền thống Kitô giáo, các điều ở trên có nghĩa như sau: Ngôi Cha không sinh Ngôi Con như một “ngôi” thông thường có thêm hành động sinh ra, nhưng vì Người là chính hành động sinh ra. Nhờ có ý niệm về tương hệ diễn tả bằng lời nói và tình yêu này mà xuất hiện quan niệm về tương quan độc lập với bản thể và không xếp vào loại các tuỳ thể. Đó là ý niệm trung tâm để có một ý niệm về “ngôi” khác hẳn một ý niệm về cá thể mà ta thường gán cho từ ngữ ấy. Ta hãy thánh Augustinô: Trong Thiên Chúa không có tuỳ thể, mà chỉ có bản thể và tương quan (De Trinit. V,5,6). Lời quả quyết này ngầm chứa một cái gì mới mẻ về vũ trụ: từ trước tới nay, trong tư tưởng loài người, người ta đã nhấn mạnh trên bản thể một cách hầu như tuyệt đối, bây giờ tương quan được nhìn nhận như một yếu tố cũng căn bản và ngang hàng để quan niệm về thực tại. Cái nhìn này có tính cách bổ túc của nhiều phương diện lẫn cho nhau.

c) Ngày nay, ở phạm vi khoa học, người ta cũng công nhận rằng: Người ta chỉ có thể có những cái nhìn phần mảnh về cơ cấu của vật chất thôi, vì kết quả của phân tích thiên nhiên lệ thuộc vào khía cạnh mà các nhà bác học quan tâm đến. Do đó, để có một nhận thức đầy đủ thì phải bổ khuyết cho nhau các khám phá khác nhau. Trong vấn đề Thiên Chúa cũng vậy, ta Chúa Kitô, còn có thể ỷ lại mãi vào phương pháp của Aristote và tìm quy mọi sự vào một ý niệm cuối cùng bao quát tất cả, nhưng phải quan tâm đến nhiều phương diện trong đó người ta có thể quan sát Thiên Chúa để rồi bổ khuyết lẫn cho nhau. Thiên Chúa có thể nhìn như là bản thể, nhưng cũng có thể nhìn như hành động...

d) Mặt khác, ngày nay cả trong những khoa học khách quan nhất, người ta cũng nhận thấy không có thể có khách quan tính hoàn toàn được. Một thí nghiệm của ông Curi hay ông Pasteur không những phản ảnh thực tại mà các ông nghiên cứu ở nội tại cơ cấu của nó, nhưng cũng phản ảnh giá trị nghiên cứu của các ông: phát minh của các ông lệ thuộc vào cả hai điều kiện trên. Trong vấn đề Thiên Chúa cũng xảy ra một hiện tượng như vậy: không thể có người quan sát hoàn toàn lạnh lùng và đối tượng khách quan tuyệt đối được. Chỉ có người cảm thấy cần phải tìm tòi và cần có trả lời cho một thắc mắc của mình mới tìm thấy một lời giải đáp. Một sự tò mò khách quan hoàn toàn chỉ muốn biết để biết và không bao giờ muốn bước vào trong cuộc thì chẳng bao giờ hiểu biết được không những Thiên Chúa mà cả con người nữa.

e) Ap dụng vào công thức “một yếu tính trong Ba Ngôi”, ta có một diễn tả thực tại, nhưng ta cũng có kinh nghiệm của những người đã quen tư tưởng với phạm trù của một nền triết học mà họ nghĩ là có thể giúp họ diễn tả được thực chất của niềm tin của họ. Công thức ấy có giá trị hay không là ở như thực tại diễn tả có khách quan hay không, nhưng cũng ở như kinh nghiệm của những người nói trên có giá trị phổ quát đến mức nào và người bắt gặp công thức ấy có đức tin nhiều hay ít. Công thức “một yếu tính trong Ba Ngôi” diễn tả nền tảng của mọi thực tại, lịch sử của cách diễn tả cũng có nhiều thời gian cân nhắc, ta không thể nhẹ dạ một sớm một chiều thay đổi được, nhưng để công thức trên có một âm vang và một ý nghĩa cho đời sống của trong thì ta cần phải có đức tin trước đã. “Nếu anh muốn nghe lời chỉ dẫn của một nhà thần học như tôi, có lẽ quá nhút nhát đối với anh, anh sẽ vui lòng với những gì anh đã được hiểu biết, còn những gì anh không được hiểu biết sẽ là đối tượng của cầu nguyện, và của hy vọng ở đời sau. Anh hãy nâng mình lên bằng một đời sống lành thánh, anh hãy đến gần Đấng chí thánh bằng một đời sống trong sạch. Anh muốn là nhà thần học và không quá bất xứng với Thiên Chúa thì anh hãy giữ các lời Người truyền dạy đi theo con đường các giới răn. Sự thực hành là thang bước lên cho suy niệm. Vì ích lợi của linh hồn anh, anh đừng ngại khó nhọc, cả phần xác nữa. Nhận biết Thiên Chúa là điều tốt hơn hết mọi sự; nhưng vì hiện nay ta chỉ biết được một phần rất nhỏ, nên ở đời này ta phải biết coi phần còn lại như là đối tượng của nguyện ước và nhẫn nại chờ đợi gặt hái ở đời sau trong phần thưởng trọn vẹn khi nhìn thấy đầy đủ Ba Ngôi chí thánh (Gréroire de Nazianze, Orat. 20,22).

 

THIÊN CHÚA LÀ TÌNH YÊU


Trong “một Thiên Chúa Ba Ngôi” không có sự cô đơn. Người không có chỉ một mình, Người không giới hạn vào một mình. Trong chính mình và tự đời đời Người đã không muốn chỉ có một mình, Người đã muốn có với tha thể. Người là cha nhưng cũng xuất hiện từ đời đời là Con và trong sự xuất hiện của chính người tự đời đời, Người còn biểu lộ như là Thánh Thần nghĩa là như dây liên lạc tình yêu nối kết chính Người với mình. Đã đành ta không thể nói rằng: Thiên Chúa là Cha Ngôi Con để thoả mãn một định luật cao hơn vê tình yêu, hay nói rằng: tình yêu là nguyên lý chính Thiên Chúa cũng phải vâng theo, vì không có gì ở trên Thiên Chúa và là nguyên lý cho Người được. Và nếu tình yêu là luật tối thượng và là thực tại sau cùng cho loài người, đó là vì Thiên Chúa là tình yêu. Vì lý do trên, trước khi chấm dứt khảo luận về “một Thiên Chúa Ba Ngôi”, chúng tôi thấy cần phải có một chương đặc biệt về “Thiên Chúa là tình yêu” tuy từ trước đến đây không lúc nào tình yêu ấy không ẩn hiện qua các hành động và thái độ của Thiên Chúa trong lịch sử cứu rỗi.

Để trình bày được mạch lạc, cần phải phân biệt các hiện tượng khác nhau mà người ta thường gán cho từ ngữ tình yêu:

- Yêu quý các giá trị khách quan: yêu quê hương
- Ái tình, tuy khác với bản năng phái tính, nhưng gây nên và tồn tại vì bản năng này.
- Tình cảm (eros): xu hướng tình cảm về một giá trị mình muốn có.
- Tình bạn (amor benevolentiae): xu hướng về một sự hảo gây thiện cảm trong ta.
- Tình yêu thuần nhất (agapé): hướng về tha thể với tư cách là tha thể.

 

I. KINH THÁNH


Kinh Thánh không đề cập tới eros và ái tình ngoài bậc vợ chồng, nhưng coi tình yêu vợ chồng và tình bạn là những sự hảo quý giá. Tân Ước tuy coi bậc đồng trinh là một ơn gọi cao siêu (Mt 19,11; 1 Cr 7,38-40) nhưng cũng không khinh chê tình vợ chồng (ep 5,32). Đã đành Kinh Thánh không quan tâm đến giá trị riêng biệt của tình yêu tự nhiên, và những bó buộc đời này nó đem lại, mà chỉ quan tâm đến tình yêu đã khiến Thiên Chúa sáng tạo và gìn giữ mọi vật trong thời gian, nói khác đi, đến “agapé” đã cứu vớt, đổi mới, thanh tẩy và tuôn tràn ơn nghĩa trên loài người. Trong Cựu Ước tình yêu này chỉ thấy một cách gián tiếp qua lời giao kết, nhưng trong Tân Ước, tình yêu này thể hiện trong chính Ngôi Lời nhập thể để tái tạo mọi sự.

 

1/ Cựu Ước


Người ta thường nói đạo Cựu Ước là đạo sợ hãi đặt loài người xa cách Thiên Chúa, điều này thật sai lầm. Dẫu sao, ai cũng phải công nhận rằng Cựu Ước quan tâm đến sự cao cả, siêu việt và quyền phép của một Giavê cai quản lịch sử. Hai ưu phẩm này biểu lộ trong sự thánh xa vời, trong vinh quang (Kâbôd) chiến thắng và trong sự công bằng (songdâqâh) không chút nhân nhượng của Thiên Chúa. Do đó thái độ của loài người trước Thiên Chúa là cung kính, phục tùng và thờ lạy. Nhưng người đạo đức của Cựu Ước nghĩ rằng: không có gì sánh được với sự cao cả vô biên của Thiên Chúa ngoài lòng thương yêu và nhân hậu của Người. “Sự cao cả của Người là thế”, “lòng nhân hậu của Người cũng là thế” (Si 2,18; cf. Deut 10,17; Ps 86,5). Tình yêu, nhất là dưới hình thức lòng nhân lành có một vai trò lớn trong Cựu Ước, Thiên Chúa đã tạo dựng vũ trụ và con người, Người đã hướng dẫn định mệnh các tổ phụ, Người đã chọn và dìu dắt dân Do Thái như con đầu lòng của Người (Ex 4,22): những hành vi ấy chứng tỏ “lòng nhân lành và sự trung tín” của Người (Gen 24,27). Cả đến những hình phạt Người gởi đến cho dân Do Thái, cũng được coi như lòng nhân lành của Thiên Chúa là Cha để giáo dục con cái Người (Ex 34,6; Deut 8,5). Nhất là những giao ước mà Thiên Chúa đã làm với dân Do Thái, từ giao ước với Noe, Abraham, đến giao ước với Maisen và các vua David và Salomon đều biểu lộ tình yêu của một Thiên Chúa đầy lòng tha thứ và săn sóc (Ex 19,4-6; Deut 4,31; 7,8).

Tính giao ước của đạo Do Thái làm cho tương quan giữa Thiên Chúa và loài người mang màu sắc một liên hệ song phương. Đã đành là có được như vậy cũng là nhờ ở sự nhân lành của Thiên Chúa đã tự hạ xuống ký kết một hiệp ước với loài người; Người bắt loài người phải giữ một số điều khoản, nhưng Người bù đắp bằng những phần thưởng thật là to lớn (Gen 22,16-18; 26,4s; Ig 5,31).

Vì những yếu tố nói trên mà tình yêu Thiên Chúa trong Cựu Ước vừa có tính cách luân lý, pháp lý và phụng tự (Deut 10,12.20; Mic 6,8; Si 4,14). Thái độ này có thể mang màu sắc độc đáo cá nhân sâu xa như các Ca vịnh (Ps 73,23-28) và sách Khôn ngoan (3,9; 6,18s) chứng tỏ, nhưng cũng có cái nguy rơi vào câu nệ luật lệ bên ngoài như ta đã thấy xảy đến cho lịch sử dân Do Thái. Do đó, một mặt các tiên tri đứng lên nhân danh Thiên Chúa quở trách nặng lời những biểu lệ suy sụp về tình yêu nói trên và khuyến khích người ta sửa đổi trở về với lòng nhân từ của Thiên Chúa (Os 2,21) còn rộng lớn hơn lòng nhân từ của người mẹ đối với con cái mình (Is 49,15). Người đã thương yêu Israel như vị hôn thê, và tuy Israel đã thất tiết với Người, Người vẫn sẵn lòng tha thứ nếu Israel thành thật hối cải trở về (Os 2; Jr 31, Ez 16). Nhưng trong Cựu Ước không có bản văn nào diễn tả sâu sắc tình yêu của Thiên Chúa hơn Isaia (42;49-53) và các đoạn văn nói về liên đới số phận, sự cứu chuộc và việc đền tội thay nhờ ở một Đấng trung gian. Chính nhờ ở ý niệm về tương hệ này mà Cựu Ước chứa đựng một sứ điệp về tình yêu mang một âm vang đặc biệt. Điều chỉ là một lời hứa trở nên thực tại với biến cố Ngôi Lời nhập thể để cứu chuộc nhân loại.

 

2/ Tân Ước


Phúc Âm nhất lãm chứng tỏ rằng Thiên Chúa bao bọc loài thụ tạo bằng một tình yêu phụ tử (Mc 5,45; 6,8; 25-32) và luôn luôn sẵn lòng nhân từ tha thứ (Mc 5,19,11,25). Thánh Luca nhắc đến sự trung thành không gì lay chuyển của Thiên Chúa trong lời Người đã hứa (1,50.54.72.78). Những dụ ngôn Đấng chăn chiên lành (Mt 18,12-14), Người Cha nhân lành (Lc 15,11-32) diễn tả một cách trong sáng tình yêu của Thiên Chúa. Tình yêu giải thoát ấy thể hiện trong Chúa Giêsu Kitô, Người “Con chí ái” (Mc 1,11) Chúa Kitô tỏ ra một tình yêu tha thứ đối với những người yếu đuối, tội lỗi và đầy lòng thương xót muốn chữa đả những đau đớn họ phải chịu vì tội lỗi gây nên (Mc 1,41; 2,17; Lc 7,13). Nhưng Người cũng đòi ở loài người sự uỷ thác hoàn toàn vào Thiên Chúa và tình thương yêu không điều kiện đối với tha nhân (Mc 12,28-31). Tình yêu đặc biệt này phải chứng thực bằng việc vác thập giá mình theo Chúa (Mc 8,34s), bằng chấp nhận chịu đau đớn vì Chúa Kitô và sự công chính (Mt 5,10; Mc 13,13). Dấu chỉ tình yêu ấy là sự tha thứ tự đáy lòng cho kẻ làm hại mình (Mt 18,35) và tình yêu đối với kẻ thù (Lc 6,35) là những điều trái hẳn với thái độ người Do Thái lúc ấy (Mt 5,38-45).

Trong Phúc Âm nhất lãm, đã có một cố gắng giải thích thần học về đời sống và lời giảng dạy của Chúa Giêsu, sự cố gắng ấy còn rõ rệt hơn ở thánh Phaolô và Gioan.

Thánh Phaolô gọi Ngôi Cha là “Thiên Chúa tình yêu” (2 Cr 13,11) và chứng tỏ lòng nhân lành vô biên của Người đối với loài người sa ngã ở sự kiện “Người đã không tiếc Con một Người”, nhưng đã phó Người vì mọi người chúng ta (Rm 8) và đã sai Người xuống mặc lấy “thân xác tội lỗi” (8,3) để giống như ta và nhận lấy “chúc dữ” (Gl 3,13) thay cho ta hầu giải thoát ta khỏi tội lỗi. Như vậy “Đấng thánh hoá” và những người được thánh hoá đều có một nguồn gốc (Hr 2,11; 2,14-18). Ý niệm về tương hệ mà Cựu Ước đã nhắc đến thì nay được giải thích đầy đủ. Nhưng cũng chính vì thế mà thánh Phaolô nhắc đến việc người ta phải bước vào con đường giải thoát mà Chúa Kitô đã đem lại, nghĩa là con đường đức tin, các phép bí tích, “chịu đau khổ với Chúa” (Rm 8,17) chịu đóng đinh với Người (Rm 6,6) chết với Người (2 Tm 2,11) để được sống lại với Người (Cl 2,12) và được vinh hiển với Người (Rm 8,17). Tính chất của Agapé thể hiện như sự sống trong đau khổ, nhờ đó không những ta được gặp thấy Thiên Chúa là Đấng đã giao kết với ta, nhưng còn được kết hợp bền chặt với Người vì ta đã thể hiện nơi ta chính sinh hoạt và tình yêu của Người. Từ đó đến bắt chước Thiên Chúa yêu mọi người, mọi vật là điều dễ hiểu. Thánh Gioan đã truyền lại cho ta lời Chúa căn dặn: “Ta cho các con một điều răn mới, chúng con hãy thương yêu lẫn nhau, như Ta đã thương yêu các con, các con cũng phải thương yêu lẫn nhau” (Ga 13,34). Từ ngữ “như” ở đây không chỉ gợi lên một sự so sánh, mà còn nhắc đến ý tưởng một nền tảng: không những ta phải yêu như Chúa Kitô, nhưng ta phải thể hiện tình yêu của Chúa Kitô như Người đã thể hiện tình yêu của Chúa Cha (Ga 15,9s; 17,21). Thư thứ nhất của thánh Gioan giải thích rõ hơn: chúng ta sẽ không biết yêu mến Thiên Chúa nếu Người không thương yêu ta trước (4,10). Thiên Chúa đã ban cho ta tình yêu của Người trước để ta có thể hoàn thành tình yêu ấy sau Người và với Người.

Thánh Phaolô cho rằng sự thông phần tình yêu ấy có thể được nhờ sự kiện nền tảng này: “Tình yêu của Thiên Chúa đã đổ xuống lòng ta bởi Chúa Thánh Thần” (Rm 5,5). Trong ta “Agapé” trước hết là tình yêu của Thiên Chúa có cho ta, tình yêu ấy đã được thông ban cho ta nhờ Chúa Thánh Thần. Trong lòng ta có tình yêu ấy mà thánh Phaolô gọi là “thần khí con người” (1 Cr 2,11). Ông coi đó là phần thân tín nhất của bản thân ta mở rộng ra để đón nhận Thiên Chúa và thế giới bên kia, và là trung tâm của bản ngã ta, thâu tóm tất cả những khả năng của con người ta. Vì “Agapé” được tạo dựng trong “Thần khí” là bởi Thần khí Thiên Chúa nên nó thật là một tình yêu thần khí (amor pneumatica) (Rm 15,30; Cl 1,8).

Nhưng “Agapé” cũng thật là tình yêu của ta vì ta đã đón nhận nó (2 Thes 2,10) và nó đã thành hình trong ta (Gl 4,19), ta có thể nói rằng nó đã nhập thể trong ta, vì thế nó có tính cách bản vị và lệ thuộc vào quyết định tự do của ta. Thánh Phaolô nói nhiều đến tính cách bột phát và tự do của tình yêu này (2 C 8,3.7; 9,7). Nhưng vì nó xuất hiện ở trung tâm bản ngã ta, nó thâu tóm bản ngã ấy và không có thể chỉ là tâm tình và ước muốn, mà phải là sự sống và hành động (1 Ga 3,17s) tiêu biểu bằng sự hy sinh (Pl 2,17; Ep 5,2) hay bằng sự giúp đỡ (Mc 10,43-45; Rm 12,7-11; 2 Cr 9,1). Tình yêu này cũng chứng tỏ bằng sự nhẫn nại với tha nhân (Ep 4,2) và sự tha thứ cho họ một cách chân thành (Cl 3,13).

Sở dĩ tình yêu của ta đối với Thiên Chúa (1 Cr 8,3) và đối với Chúa Giêsu (Ep 6,24) có giá trị và tính tuyệt đối đó là vì nó là sự tham dự vào việc hoàn thành “Agapé” của Thiên Chúa. Nó không phải chỉ là đáp trả biết ơn với một sáng kiến yêu thương của Thiên Chúa, mà còn là tham dự thân mật vào tình yêu sáng tạo và cứu độ của Người. nó cụ thể hoá trong sự “thông phần vào những đau đớn của Chúa Kitô” (Ph 3,10). Sự thông phần cho sự đau đớn đời này của ta một ý nghĩa, và làm cho “trở nên sự đau đớn của Chúa Kitô” (2 Cr 1,5-7), nhờ đó, sự đau đớn ấy sẽ đem lại hậu quả cho hạnh phúc đời sau của cá nhân ta (Rm 8,18) và cho phần rỗi của toàn thể Giáo Hội nữa (Cl 1,24).

Sự thông phần này còn giải thích sự liên lạc giữa lòng kính mến Thiên Chúa và lòng thương yêu người ta nữa. Thật vậy, Thiên Chúa yêu thương mọi người, nên nếu chúng ta có quyền yêu bằng tình yêu của Người, thì chúng ta cũng phải yêu thương hết mọi người (Mt 5,44s; Rm 14,15; 15,7; 1 Ga 3,16). Vì chúng ta trở nên con “chí ái của Thiên Chúa” (1 Thes 1,4) và chúng ta cũng được bao bọc trong “agapé” của Người nên chúng ta là những người gần gũi (prochain) nhau (Lc 10,29-37) và là anh em “chí ái” của nhau (Pb 4,1).

Vì bắt nguồn từ “Pneuma” nghĩa là phần thâm sâu của đời sống Thiên Chúa, nên “agapé” liên kết mọi người một cách bền chặt hơn mọi tình yêu nhân loại và hơn cả tình yêu của Cựu Ước chỉ giới hạn trong con cái Israel mà thôi. Vì bắt nguồn từ Thiên Chúa (1 Ga 4,7) chứ không giới hạn bởi kích thức bản ngã ta (Ph 2,4) nên “agapé” có một quyền lực giải thoát đến nỗi có thể làm cho xuất hiện một tạo vật mới, biến một người cùng cực nên đáng yêu thương và làm cho kẻ thù trở nên một người anh em.

Tuy có nguồn gốc ở Thiên Chúa “agapé” không xa vời, nhưng đầy ấm áp nhân loại, vì là tình yêu của Thiên Chúa cho loài người xuất hiện trong Chúa Giêsu Kitô (Tt 3,4). Hơn thế nữa, chỉ có “agapé” mới có thể đạt đến tha nhân ở đáy bản vị của tha thể họ, vì kinh nghiệm cho biết một bản vị bao giờ cũng khép kín lại trước mưu đồ nhận diện nó như một “sự vật”, và chỉ cởi mở thực sự trước thần khí.

Như vậy, chỉ có “agapé” mới tạo nên giữa lắng nghe một cộng đồng thật thụ vừa có một sự liên hợp sâu xa trong đời sống và định mệnh, vừa không tiêu huỷ hay giới hạn tự do của con người, vì con người chỉ tìm thấy bản thân trong Thiên Chúa và khi kết hợp với người ta. Chúa Giêsu đã phán: “Ai đánh mất linh hồn mình vì tình yêu Chúa Kitô, thì sẽ thấy lại nó ở đời sau” nghĩa là ai từ bỏ bản thân và mạng sống mình vì lòng kính mến Chúa Kitô, thì sẽ gặp thấy bản thân và mạng sống mình được đổi mới ở đời sau (Mt 10,39; Ga 12,25).

Ngày nay, Giáo Hội được quan niệm ở yếu tính sâu xa như một cộng đồng tình yêu theo thần khí ở cả phương diện bản vị và hữu thể (Ep 4,13s).

Được mua chuộc và thanh tẩy trong Máu Thánh của Chúa Kitô (Ep 5,25s), Giáo Hội tiêu biểu “Mình Chúa” có đầy sự sống và ân sủng, người tín hữu phải tham dự vào mình mầu nhiệm ấy vì tư cách là các “phần tử” (Ep 1,23; 5,29s). Giáo Hội là tình yêu mà Thiên Chúa đã ban cho ta trong Chúa Kitô một cách nhưng không để được cụ thể hoá trong lịch sử. Vì thế “agapé” không chỉ ở tại làm tôi và thờ phượng Thiên Chúa, nhưng còn là một “vật thể” mới trong Chúa Giêsu Kitô, chính thực tại của sự cứu rỗi (Rm 8,33-39), một lãnh vực trong đó chúng ta có, cử động và cư ngụ (1 Cr 16,14; Ep 3,17). Nhờ có hoạt động cứu chuộc của Chúa Giêsu đã chịu chết vì ta, “agapé quy tụ ta thành một tạo vật mới” và một vật thể mới “đến từ Thiên Chúa” (2 Cr 5,14-18), nó không phải chỉ là “hoàn thành lề luật” (Rm 13,10), nhưng là cái gì sẽ tồn tại (1 Cr 13,13), sự “bổ túc” (Ep 3,18), ý nghĩa sâu xa nhất và sự thể hiện của tất cả vật thể của ta.

Tính chất siêu hình của “Agapé” được diễn tả trong công thức quan trọng này: “Thiên Chúa là tình yêu” (Ga 4,8), tuy quả quyết này không nói lên được tất cả yếu tính của Thiên Chúa, nhưng cũng nói lên được diễn tả đặc biệt của yếu tính ấy. Chính vì Agapé là diễn tả đặc biệt của yếu tính Thiên Chúa mà chúng ta có bổn phận phải thể hiện nhờ tình yêu của chúng ta để trở nên giống Thiên Chúa. Chúng ta không phải là “những người xa lạ, và những kẻ cư ngụ, mà là đồng bào của các thánh và là gia nhân trong nhà Thiên Chúa (Ep 2,19), chúng ta không phải là người ngoài, nhưng là “bạn hữu” và là “con cái” chí ái (Ga 15,14s), vì chúng ta đã được tham dự vào “bản tính” (phusis) của Thiên Chúa.

Nếu nhìn sâu vào bản tính của “Agapé” trong Thiên Chúa, ta sẽ thấy nó bắt nguồn từ chính Ba Ngôi (Ga 17,24s). Trong luân chuyển tình yêu giữa Ngôi Cha và Ngôi Con: sự sinh hoạt nội tại ấy không diễn ra trong trừu tượng, nhưng là tình yêu trao đổi giữa Cha và Con và những hiệu quả của cuộc trao đổi ấy trong lịch sử cứu rỗi (Ga 3,35; 10,17). Đề tài về Ba Ngôi và đề tài về cứu thế bao giờ cũng gắn bó với nhau trong Tân Ước và trong mạc khải về “agapé” đạt tới tột đỉnh khi Chúa Giêsu thưa với Chúa Cha về các môn đệ của Người: “Con đã mạc khải cho chúng danh Cha và Con sẽ còn làm điều ấy để tình yêu mà Cha đã yêu Con ở trong chúng và Con ở trong chúng” (Ga 17,26).

 

II. GIÁO TRUYỀN


Với tư tưởng loài người, sứ điệp về tình yêu của Thiên Chúa trong Kinh Thánh quá cao siêu và sự thể hiện trong Chúa Giêsu quá bất ngờ, nên khi phải giải thích, thì các nhà thần học thường lúng túng. Các ông thấy rằng từ ngữ mà các ông có, phương tiện diễn tả mà các ông sử dụng thật là giới hạn, chật hẹp trước kinh nghiệm các ông phải diễn tả. Do đó mà chúng ta thấy có những lần mò, dò dẫm trong lời nói và những quan niệm không vững vàng vì ảnh hưởng của các đề tài văn hoá lúc ấy như “eros” của Platon, “tình bạn” của Aristote và các quan niệm khác của nhóm ngộ đạo.

Ngay từ đời giáo phụ nối tiếp các tông đồ, đã có một cách dạy đạo căn cứ vào giải thích Kinh Thánh đối chọi với quan niệm về “eros” của người Hy Lạp. Nếu sách Didaché còn thanh bình xác nhận rằng con đường mà đời sống ta phải theo là “agapé” với Thiên Chúa và tha nhân (1,2s), thì thánh Ignatio thành Antiochia đã bắt đầu nhận thấy rằng: phải đóng đinh tình yêu trần tục (Rm 7,2), vì “agapé” chính là máu Chúa Kitô đổ ra trong hy tế mầu nhiệm lễ Misa (ibid 7,3) và là sự hoàn thiện của tình yêu (Ign. Ep 7,2). Nhưng thánh Ustin lại nghĩ rằng: Tình yêu Thiên Chúa cũng giống như tình yêu các tiên tri và tình yêu bản thân và cũng có giá trị là một “tình bạn” (Dial 93,4).

Nhưng trước quan niệm mà thuyết ngộ đạo (gnosticisme) có về một thế giới bị điều động bởi “eros”, các giáo phụ mới có những lập truyền đối chọi một cách rõ rệt hơn.

Ngoài những vị phủ định giá trị quan niệm này, có một số coi đó là một bàn đạp để có một cái nhìn Kitô giáo về vũ trụ và lịch sử. Trong số này phải phân biệt hai xu hướng chính:

a) Xu hướng trung thành với truyền thống coi “agapé” như đồng nghĩa với “trọn lành”. Xu hướng này chỉ coi khai tâm (gnose) như một phương tiện để tiến xa hơn trong tình yêu Thiên Chúa mà thôi (Irénée: Adv. Haer. IV, 12,2) (Tertullien: De Pat. 12).

b) Xu hướng của nhóm Alexandria trái lại coi “khai tâm” như ở trên “agapé”. Theo Clément d'Alexandrie tuy cần phải có “agapé” vì giá trị tự tại của nó và vì không có nó, mọi sự sẽ mất ý nghĩa (strom. IV, 111), nhưng một mình khai tâm cũng đủ làm cho người ta “nên người hoàn toàn và nên con cái Thiên Chúa” (ibid. VII, 68,1-3). Theo Origène, từ ngữ “agapé” mà ta gặp trong Kinh Thánh chỉ có để phân biệt “eros” thần thiêng và “eros” phàm tục mà thôi. Ông biến đổi công thức của thánh Gioan “Thiên Chúa là Agapé” ra “Thiên Chúa là eros”. Quan niệm này giải thích chủ trương nhị nguyên của ông: muốn biến đổi eros phàm tục thành eros thần thiêng thì phải theo con đường đau khổ và thánh giá. Xu hướng biến eros của Platon thành “agapé” Kitô giáo này có một vai trò quan trọng trong lịch sử thần học về sau. Các giáo phụ ở thành Cappadoce, nhất là Grégoire de Nysse coi “agapé” như là thành tựu của khai tâm. Trong tu đức của các vị sáng lập phong trào dòng tu, “agapé” chỉ là điều kiện để con người bước vào khổ hạnh mong đạt tới khai tâm trong đời sống chiêm niệm.

Tiến trình tư tưởng nói trên biểu lộ bằng cách sử dụng các từ ngữ. Ban đầu để chỉ tình yêu, người ta hay dùng “caritas” hay “dilectio”, nhưng về sau người ta đã thay thế bằng “eros”, “amor”. Nyl d'Ancyre phân biệt “eros” của ma quỷ và “eros” của Thần khí. Ông Ps. Denys coi từ ngữ eros như thần thánh hơn “agapé”. Sở dĩ các giáo phụ đi đến quan niệm này là vì họ chú ý tới tính cách nóng nảy và nội tâm của tình yêu.

Nhưng dù có xu hướng nào thì các giáo phụ cũng đều công nhận rằng: tình yêu chân chính phải bắt nguồn từ Thiên Chúa (Diog. 10,1s; Ambroise, De Jac. 6; Léon Legrand Serm. 12,1) và phải là ơn Chúa Thánh Thần (Orgène in Rom. 9,4). Tình yêu vận dụng mọi khả năng nơi con người (Augustinô, De doctrina Christ I,22,21) và ở tự nó đã là phần thưởng lớn nhất (Chrysostome, Homel, in Epist. Ad Rom 5,7) nó có động lực không phải ở hạnh phúc cá nhân hay phần thưởng nhưng ở chính Thiên Chúa (Cl. D'Alex. Strom. IV,135,4s).

Vì những lý do trên, nên nếu nhìn một cách sâu sắc, ta thấy ngay rằng “agapé” không lúc nào bị lấn át bởi “eros” như người ta đã quả quyết. Còn bề ngoài sự lấn át ấy chỉ tiêu biểu một xu huyết muốn hoà hợp với tình yêu bởi ân sủng với tình yêu tự nhiên mà thôi. Cái nguy có thể làm sai lạc và làm mất ý nghĩa của tiếng “agapé” trong Giáo Hội sơ khai không làm mất giá trị chính đáng của nỗ lực tư tưởng vừa trình bày, những chỉ chứng tỏ giới hạn của nó mà thôi.

Tổng hợp rộng rãi và phong phú nhất giữa ý niệm Kitô giáo và văn hoá Hy Lạp về tình yêu có lẽ đã thực hiện được tổng hợp này, vì với ông thánh Augustinô: sức mạnh nền tảng của con người là ở tại lòng muốn, tức tình yêu (Civit. Dei, XIV, 6; En. Ps. 31,2,5). Tuy ông trung thành với đạo lý về “hai thành trì” của ông và phân biệt amor sui (cupiditas) và amor Dei (caritas), nhưng amor Dei cũng là nguồn gốc của hạnh phúc bản thân ta (Civ. Dei X,3). Vì thế amor sui không đối lập nhưng gặp thấy hoàn thiện thực thụ của nó trong amor Dei vì hưởng (frui) Thiên Chúa là hạnh phúc lớn nhất của con người. Tổng hợp của thánh Augustinô cắt nghĩa được quan niệm của Tân Ước về đức ái (caritas) là một ân sủng của Ngôi Cha ban xuống cho loài người, để họ kính mến Thiên Chúa và thương yêu tha nhân và gặp lại như vậy nguồn gốc của mình là Thiên Chúa. Amor sui chỉ khác với Caritas ở tại tự nó thì nó sẽ không trở về với Thiên Chúa được, nhưng nhờ có sức mạnh của tình yêu Thiên Chúa, nó sẽ trở nên Caritas. Riêng về tình yêu tha nhân, nên nó sẽ trở nên giống tình yêu Chúa Giêsu thí mạng vì ta và có sức xây dựng Giáo Hội (En. Ps. 30,1,4). Dẫu sao tổng hợp của thánh Augustinô cũng có giới hạn của nó, phân biệt “frui” và “uti” đưa đến kết luận rằng Thiên Chúa đối với nhân loại chỉ có thể có tình yêu theo “uti” là điều sai với Kinh Thánh (De Doct. Christ. I,31,34).

Song song với thánh Augustinô, ông Ps. Denys cũng đã có một ảnh hưởng sâu rộng trong tư tưởng thần học thời trung cổ. Với ông để đạt đến tình yêu thoát trần (extatique) thì con đường suy niệm phải qua đêm tối huyền bí, nghĩa là con đường hãm mình hy sinh và những thử thách về sự xa vắng Thiên Chúa (Div. Nom. 4,13).

Với thời gian, dần dần thấy rõ nét hai xu hướng:

- Một quan niệm tình yêu theo vật lý, nghĩa là coi tình yêu Thiên Chúa như một sức tự nhiên lớn mạnh trong ta nhờ ân sủng của Thiên Chúa, nhưng luôn luôn hướng về bản thân, vì bao giờ nó cũng tìm thoả mãn cho chính bản thân. Đó là tư tưởng của Hugues de Saint Victor, Pierre Lombard.

- Một quan niệm rằng: tình yêu ở yếu tính là “thoát thần”, vì nó loại bỏ mọi sở thích cá nhân và đi đến từ bỏ bản thân để biến vào đối tượng được yêu. Xu hướng này có một thời rất thịnh hành và ảnh hưởng lớn cả vào văn chương thế tục các “troubadours”. Đó là tư tưởng của thánh Bernard của Abélard, của Richard de Saint Victor... mà khuôn mặt thiên thần của thánh Phanxicô d'Assise là một thể hiện.

Thánh Anselmô có một vai trò quan hệ trong cộng việc dung hoà hai xu hướng trên. Theo ông, lòng muốn có hai động lực là tìm hạnh phúc và thoả mãn đòi hỏi luân lý của sự công chính (De Concorida 3,11s). Hai yếu tố này giải thích tính lưỡng diện của tình yêu là vừa siêu nhiên vừa tự nhiên, và cắt nghĩa tại sao người ta có thể gặp thấy hạnh phúc trong sự quên mình (Meditatio 20 và 21).

Thánh Anselmô đã khơi lên được nhiều khía cạnh bản vị của tình yêu như ông coi phẩm giá, danh dự và sự đứng đắn như động lực của tình yêu. theo ông, không có tự do và trách nhiệm thì không có tình yêu. Nhưng ông còn đi xa hơn nữa, tình yêu chỉ tìm thấy nền tảng và duy nhất trong Ba Ngôi, vì tình yêu tự tại của Thiên Chúa, và tình yêu trao đổi giữa Cha và Con cũng vẫn là một trong Chúa Thánh Thần (Prosl 23).

Nêu thánh Anselmô có một quan niệm khá quân bình, thánh Tôma nghiêng hẳn về xu hướng vật lý khi ông định nghĩa caritas là “amor Dei quo diligitur ut beatitudinis objectum” (S.Th. Ia, Iiae, q.65, a.5 ad 1) và khi ông lý luận rằng phải kính mến Thiên Chúa hơn cả bản thân vì Người là “bonum commune omnium” (S. Th. Iia IIIae, q.26, a.3.c). Đã đành ông có nói đến chỉ có Thiên Chúa mới đáng yêu ở tự Người và sự kết hợp với người là một “extasis”, nhưng ở đây quả quyết của ông không ở phạm vi hữu thể mà chỉ ở phạm vi tâm lý thôi, nên quan niệm của ông lại đặt ra biết bao vấn đề mới. Có một điều cả những nhà thần học theo thánh Tôma cũng phải công nhận là thuyết của ông khó mà thoả mãn được những đòi hỏi của “agapé” trong Tân Ước.

Thuyết của Duns Scot về “caritas” có nhiều điểm tương phản với thuyết của thánh Tôma. Scot phân biệt với thánh Anselmô xu hướng về sự công chính và xu hướng về sự vui sướng, và ông cho rằng ai theo xu hướng về sự công chính thì có “caritas”, còn ai theo xu hướng về sự vui sướng thì có “eros”.

Từ đó, ông kết luận rằng: Ai chọn caritas thì tình yêu Thiên Chúa trong sạch và vô vị lợi trong đó hạnh phúc cá nhân chỉ là tuỳ thuộc và ngẫu nhiên (Op. Oxon. III, 27, n.2). Như vậy, đã rõ là caritas là tình yêu xuất thần mà ông đồng hoá với ơn thánh sủng (ibid. N.3). Mặt khác, ông Scot cũng coi tình yêu là cao quý hơn tri thức, vì tình yêu ở tại ý chí là khả năng cao quý nhất của con người (ibid. 26, n.17). Quan niệm của Scot thích hợp với các phong trào tu đức bằng đau khổ của đời trung cổ. Phong trào này đạt đến mức cao nhất với thánh Têrêsa và thánh Gioan thánh giá, coi tình yêu Thiên Chúa ở tại từ bỏ hoàn toàn bản thân để vâng phục vô điều kiện thánh ý Thiên Chúa, và được Người cho ơn kết hiệp (Montée du Carmel II,5,7).

Đầu thế kỷ XVII, phong trào tu đức trên lại có một lý thuyết gia ở thánh François de Sales, trong cuốn “Théotine” (1616), ông phân biệt tình yêu trông cậy, nhìn Thiên Chúa như sự hảo cao quý nhất của ta, và tình yêu thật nhìn Thiên Chúa ở tự chính Người. Tình yêu thật là một thứ tình bạn (V,22), nhưng khi đã đạt tới hoàn hảo thì linh hồn sẽ tan biến trong Thiên Chúa (VI,12) và sẽ không còn quan tâm đến phần rỗi của mình nữa, nhưng vẫn còn hy vọng được hạnh phúc đời sau (IX, 4). De Bérulle cũng đi theo con đường ấy, nhưng coi sự thờ phượng và hy sinh là cần thiết để trở nên giống Thiên Chúa (grandeur de Jesus 9). De Condren và Olier đi xa hơn trong việc khinh chê và từ bỏ bản thân. Xu hướng này đi đến quá khích với Jansénius, coi tình yêu tự nhiên là suy đồi của xác thịt (Dz 1297, 1394/2301, 2444) và là tội (Dz 1303/2313).

Ở thế kỷ này, một cuộc tranh luận rất tiêu biểu đã diễn ra giữa Bossuet và Fénélon. Bossuet đại diện cho xu hướng vật lý. Theo ông để có hành vi bác ái, không thể không coi Thiên Chúa là hạnh phúc của ta được, vì ở “yếu tính” và “thiết yếu”, Người là “sự lành” của ta và Người được ta yêu là vì lý do ấy. Nhưng Bossuet cũng phân biệt bác ái với tình yêu tự nhiên và không nhận một giá trị nào cho tình yêu tự nhiên trong sự kính mến Thiên Chúa. Trái lại, Fénélon đại diện cho xu hướng xuất thần. Theo ông, ta phải kính mến Thiên Chúa vì Người đã phải giũ bỏ mọi lý do gây nên bởi lợi lộc bản thân, tình yêu ấy phải bền vững và là cơ sở cho bước đường trọn lành của ta. Tuy Fénélon có phân biệt sự tìm kiếm phần thưởng là điều phải loại trừ và lòng ao ước siêu nhiên phần rỗi là điều không phải bỏ đi, nhưng tư tưởng ông đã quá chú trọng vào tình yêu cao thượng đã đi đến loại bỏ mọi văn học chính đáng, nên đã bị Giáo Hội bác bỏ (Dz 1327-1337/2351-2361).

 

SUY LUẬN THẦN HỌC


Không ai có thể chối cãi rằng tình yêu là một sức mạnh cơ bản để giúp con người đạt đến hoàn thành bản ngã của họ. Cũng không ai có thể chối cãi được rằng tình yêu thường mật thiết pha trộn với những trạng thái tâm hồn cuồng nhiệt như tham, sân, si... Nhưng nếu đem phân tích kỹ lưỡng yếu tính thực thụ của nó, ta thấy nó chẳng phải là một đam mê (passio) gây nên bởi một kích thích ở ngoài hay một thèm khát (appetitus) nội tâm, nhưng là một xu hướng sở đẳng (inclinatio) muốn được kết hợp với vật mình yêu. Tình yêu có thể xuất hiện dưới nhiều hình thức: bồng bột của bản năng phái tính, hành vi điên rồ phát xuất từ đáy con tim, vui sướng được ở với người mình yêu, nhận biết và thán phục giá trị của người mình yêu, quyết định cá nhân chọn tự hiến và hy sinh hay thủ lợi và thụ hưởng... Nhưng chung quy tất cả các hình thức trên chỉ là kết quả của một xu hướng cơ bản phát xuất từ hữu thể của con người.

Là một xu hướng, tình yêu bao giờ cũng quy về một người khác hoặc bởi mình có một thái độ cho đối tượng yêu do bột phát hay bởi tự quyết, hoặc bởi thu hút bởi đối tượng yêu do giá trị của nó. Hai loại động lực nói trên cần phải nghiên cứu nghiêm chỉnh. Quả quyết một cách đơn giản rằng: yêu là hướng về một sự hảo mình muốn có, hay là một hành vi tự quyết, đều không đáp lại sự thật. Thường một hành vi yêu bao giờ cũng có cả hai yếu tố ấy: người ta được yêu vì những giá trị mình có, nhưng những giá trị ấy chỉ nhận ra và có khi chỉ tạo nên vì ta đã yêu họ.

Do đó, tình yêu giữa hai bản vị thường xuất phát từ nội tâm, nhưng cũng loại trừ một lý do phụ đến từ đối tượng yêu cho hạnh phúc của chính ta.

Dẫu sao, nếu trong tình yêu phái tính và “eros” mục đích theo đuổi là một sự hảo cụ thể, trong tình yêu bản vị, sự hảo theo đuổi là tính chất độc đáo ở hữu thể của tha nhân mà ta gặp thấy và ta muốn cho tiến triển. Tính chất độc đáo ấy không phải ở tại giá trị hiện tại của đối tượng yêu nhưng ở tại siêu việt của một hữu thể đã được Thiên Chúa mời gọi để có một trách nhiệm không có ai thay thế được trong việc hoàn thành bản thân mình.

Như trên, tình yêu bản vị nhằm vào sâu sắc trong phạm vi hữu thể. Nó không phải chỉ cấu tạo bởi trí khôn, hay lòng muốn, nhưng bởi toàn thể con người; yêu là hành vi tiêu biểu nhất của một người, vì hành vi này huy động mọi khả năng và đưa các khả năng ấy đến hoạt động cao quý nhất.

Trong tình yêu con người có thể và phải tự do định đoạt trước xung khắc giữa bột phát và đòi hỏi của ngoại giới, giữa sáng kiến và bó buộc. Con người được tự do đến nỗi dù có cho đi tất cả cũng không mất mát gì; trái lại, chính vì cho đi mà con người gặp lại bản thân đầy đủ hơn. Nhờ có tình yêu, con người tạo nên một cộng đồng, nhưng cộng đồng ấy lại là môi trường duy nhất để họ có thể đạt đến kiện toàn bản thân họ và bản thân của người họ yêu. Tình yêu không lệ thuộc vào các biến đổi của các trạng thái tâm hồn và các nhu cầu cụ thể, nhưng xuất hiện trong thâm sâu của hữu thể con người ở tính chất là một bản vị của họ.

Nhưng tình yêu bản vị nói trên, trong lãnh vực tự nhiên, chỉ là một lý tưởng. Thật vậy, sau khi phạm tội, con người đã đánh mất tình yêu nguyên thuỷ của Thiên Chúa Đấng sáng tạo nên mình, nên bản thân họ bị chìm đắm vào thế giới khả giác và các bản năng. Trong thế giới hiện tượng này con người trở nên một thực tại không còn có thể hiểu được nữa, vì thế mà tình yêu tự nhiên dù cao siêu đến đâu cũng chỉ thoả mãn được trong chốc lát và một cách không vững vàng.

Phải nhờ đến tình yêu Thiên Chúa để xuống trên chúng ta nhờ Thần khí (Rm 5,5) thì chúng ta mới lại có thể gặp được hữu thể trong yếu tính của nó và kết hợp bằng tình yêu với nó. Vì thế, một tình yêu bản vị, trong lịch sử loài người sa ngã chỉ có thể có như là “agapé” hay “tình yêu thần khí”, nghĩa là trong sự cộng tác vào tình yêu Thiên Chúa đưa mọi loài đến viên mãn sau cùng.

Nói một cách cụ thể, tình yêu bản vị chỉ có thể thể hiện đầy đủ nơi Thiên Chúa bởi Chúa Giêsu Kitô, trong Thánh Thần, vì mọi cuộc sinh tồn của bản vị đều phải hướng về nguồn gốc và sự hoàn hảo của mình là Thiên Chúa. Do đó, khi ta nhìn “agapé” như là đặc tính của Kitô giáo, ta đã không lầm. Nhưng ta không có thể vì thế mà quả quyết rằng: chỉ có tình yêu thật trong Kitô giáo, vì Thiên Chúa hoàn toàn tự do trong việc phân phối ân sủng của Người. Ta cũng không thể nói rằng vì “agapé” là một ân sủng của Thiên Chúa mà các tình yêu tự nhiên không có giá trị gì. Vì là hoạt động nhằm tất cả bản vị con người, “agapé” có thể xâm nhập vào tình yêu lứa đôi, tình yêu bằng hữu, “eros”... Các tình yêu ấy không vì thế mà biến nên “agapé”, nhưng nhờ đó mà được giải thoát khỏi những ràng buộc vào bản năng để có thể cộng tác một cách gián tiếp vào việc thể hiện sự hoàn thiện của con người. Mặt khác, “agapé” tạo nên bởi ân sủng chỉ có thể “nhập thể” nhờ các hình thức tình yêu nói trên.

Vì “agapé” là một nhân đức thiên phú làm cho hoàn thiện tình yêu của ta trong lúc cho ta được tham dự vào tình yêu hoàn thiện của Thiên Chúa nên “agapé” là như nhân tố cuộc cứu rỗi. Thật vậy, sự cứu rỗi đối với con người là ở tại phục hồi được khả năng làm tròn bổn phận kính mến Thiên Chúa, thương yêu mọi loài mà họ đã nhận được khi được dựng nên và đã đánh mất vì tội tổ tông.

Con người sa ngã phải thay đổi từ căn bản cho nên mới, sự thay đổi này đòi phải trở lại, chết đi với Chúa Kitô trong đức tin và các phép bí tích để có thể cảm thấy và hoàn thành với Người “một tình yêu mới”. Con người phải qua biến đổi trong hy sinh và tình yêu này, không có tham dự vào mầu nhiệm thập giá, con người chẳng bao giờ giải thoát khỏi tù ngục của cá nhân ích kỷ và của thế giới khả giác. Nhưng sự chết của Chúa Giêsu đưa đến sự sống lại và đời sống mới; vì thế, mọi hình thức tu đức tìm đau khổ vì đau khổ đều sai lầm: ta chỉ từ bỏ bản thân trong sự chết với Chúa Kitô để được trở nên con người mới trong Người mà thôi.

Còn một phương diện khác của “agapé” cần lưu ý là tuy nó đòi hỏi phải có sự hợp nhất sâu xa, nhưng nếu đi đến tan biến trong người yêu và từ bỏ bản vị mình thì không cò “agapé” nữa. Chính vì thế mà một cộng đồng xây trên “agapé” có sự duy nhất vững vàng, sâu xa, nhưng vẫn uyển chuyển, rộng rãi, không bóp chết sáng kiến của các cá nhân, không di hại đến tự do chính đáng của họ. Chính đặc tính của cộng đồng này nói lên cơ cấu của “agapé”. Lịch sử của mỗi người và của cộng đồng ảnh hưởng lẫn vào nhau: cộng đồng chỉ thực thụ khi gồm những con người tự do; con người chỉ có bản ngã thực thụ khi hy sinh vì kẻ khác; một người càng thực thụ là chính mình thì lại càng tự do và sẵn sàng hiến thân vì kẻ khác.

Cũng như tình yêu của Thiên Chúa đạt đến mỗi người cái gì sâu thẳm nhất trong hữu thể họ, khi tình yêu con người cộng tác với tình yêu Thiên Chúa thì cũng có thể nối kết với tha nhân ở cái gì độc đáo của bản vị họ và không lệ thuộc vào các giá trị và các công lênh bao giờ cũng tương đối của họ. Nhờ đó mà ta có thể kết hợp với họ một cách thân mật mà không phạm đến mầu nhiệm của bản vị họ và lãnh vực nội tâm của họ.

Tình yêu này tự do và mạnh đến nỗi làm cho những người kém cỏi nhất, cơ cực nhất cũng đáng yêu, và có thể biến kẻ thù thành đối tượng một tình huynh đệ chân thành.

Như trên, chỉ có Thiên Chúa mới có thể là đối tượng tuyệt đối của “agapé”, vì riêng có dâng hiến cho Người đến không còn nghĩ gì đến bản thân thì ta mới không sợ không đạt đến định mệnh của mình, vì Người chính là định mệnh của ta. Do đó, thánh Phaolô đã có thể ước ao tách biệt khỏi Chúa Kitô, nghĩa là mất phần rỗi miễn là ông có thể làm vinh danh Thiên Chúa và cứu được các người đồng hương (Rm 9,3), vì chẳng có gì có thể phân ly ông khỏi tình yêu Thiên Chúa trong Chúa Giêsu Kitô (Rm 8,38s).

Như vậy, “agapé” vừa là dâng hiến, vừa là thể hiện bản thân. Trong “agapé” quy hợp lại nhiều thứ tình yêu: yêu Thiên Chúa, yêu nhân loại, yêu bản thân... Nhờ có tự do đặt cơ sở ở hữu thể của bản vị, các tình yêu ấy gặp được cao quý nhất bảo đảm cho những người yêu nhau sự bền bỉ của bản vị họ.

Những gì đã trình bày về Thiên Chúa Ba Ngôi cho chúng ta thấy yếu tính của Thiên Chúa xuất hiện dưới hình thức một tình yêu “agapé”: tình yêu khởi thuỷ của Ngôi Cha sinh Ngôi Con đồng bản thể với mình và kết hợp một cách hoàn hảo trong Thần khí.

Chúa Kitô nói về mình: “Ngôi Con không làm gì bởi tự mình” (Ga 5,19.30). Là con, Người không giữ một giá trị nào khác cho mình ngoài tính là Con, nghĩa là sự lệ thuộc vào Đấng đã ban hữu thể cho mình xem ra quả quyết trên mâu thuẫn với quả quyết sau đây: “Ta với Cha chỉ là một” (Ga 10,30). Nhưng nếu suy nghĩ một chút, ta sẽ thấy hai quả quyết ấy bổ khuyết cho nhau: chính vì Chúa Kitô hiện hữu không bởi tự mình, nhưng trong Ngôi Cha, nên Người mới hợp nhất bền chặt với Ngôi Cha như vậy.

Với tư cách là Con, Chúa Con không hiện hữu riêng rẽ cho một mình mình, nhưng là một với Cha, Người không nhận gì làm của riêng, không dành cho mình một tước hiệu, một vinh dự gì, nên Người hoàn toàn ngang hàng và đồng hoá với Ngôi Cha. Vì kết hợp hoàn hảo giữa Cha và Con như vậy, nên từ ngữ “Con” ở thánh Gioan có nghĩa là “hiện hữu quy về Cha”. Chúa Kitô hoàn toàn quy về Thiên Chúa, Người chỉ giữ cho bản thân một đặc tính duy nhất là “quy về”. Do đó, chẳng bao giờ Người hiện hữu cho mình và có một bản thể riêng nhưng Người luôn luôn chỉ là một “quy về”, một tương quan thuần tuý. Người chỉ khác Ngôi Cha vì tương quan đối lập, nhưng Người có cùng một bản tính với Ngôi Cha.
 
 

KẾT LUẬN


“Một Thiên Chúa Ba Ngôi” là chân lý mạc khải con người không có thể biết được bởi tự sức suy luận của mình. Vì thế đạo lý về Thiên Chúa Ba Ngôi trở nên đáng nghi ngờ khi người ta coi đó là một tri thức khách quan đầy đủ. Chúng ta đã thấy ở trên lịch sử những nỗ lực của con người, để tìm hiểu “một Thiên Chúa Ba Ngôi”. Trong nỗ lực ấy, bao lâu người ta còn khiêm nhượng nhận biết mình đứng trước một mầu nhiệm không thể diễn tả cho thấu triệt được, thì người ta còn có những lời lẽ tương đối thích hợp. Trái lại, khi người ta mù quáng nghĩ rằng mình có thể diễn tả được trọn vẹn mầu nhiệm trong từ ngữ loài người thì người ta liền rơi vào sai lầm, mâu thuẫn. Đạo lý về “Một Thiên Chúa Ba Ngôi” không phải là một giải đáp về mầu nhiệm Thiên Chúa, cũng chẳng phải là một định nghĩa để xếp loại một vật nào vào vị trí nó phải có trong toàn thể tri thức nhân loại. Nó chỉ là quả quyết về giới hạn của tri thức và về sự hiện hữu của những thực tại khôn tả mà tri thức có thể nhận biết là có, nhưng không thấu hiểu được.

Nhưng nếu đạo lý về mầu nhiệm “một Thiên Chúa Ba Ngôi” không phải là một giải đáp cho lý trí con người thì đạo lý ấy có ích lợi gì.

Đạo lý ấy không thuộc phạm vi những tri thức khách quan người ta có thể chiếm đoạt để có thêm hiểu biết. Nếu có vấn đề “một Thiên Chúa Ba Ngôi”, đó là vì trong lịch sử nhân loại đã có một biến cố (d1vénement): Ngôi Lời Thiên Chúa đã làm người trong Đức Giêsu Kitô để cho loài người được trở nên con cái Thiên Chúa. Thân phận con người gắn liền với biến cố ấy khi họ đã ở trong biến cố ấy, nghĩa là khi người ta đã để Chúa Thánh Thần hướng dẫn tâm trí mình.

Chúa Giêsu là lời Thiên Chúa, đạo lý của Người là chính bản thân Người. Nhưng theo Phúc Âm thánh Gioan, thì Người lại nói: “Đạo lý của Ta không phải của Ta, nhưng của Đấng đã sai Ta” (7,16). Lời ấy có nghĩa như sau: Ta không phải chỉ là Ta, Ta không hoàn toàn là của Ta, bản ngã Ta thuộc về một Đấng khác.

Và nếu áp dụng thực tại này vào đời sống của chính bản thân ta, ta sẽ phải nói như thánh Augustinô: quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu (In Joan Ev. Tract. 29,3). Bản ngã ta là cái xem ra là của ta hơn cả lại chính là cái ít thuộc về ta hơn cả, vì bản ngã ta không phải bởi ta mà có, và không có cho ta.

Như vậy, con người chỉ hiểu biết mình thật sự khi nhận biết rằng cái gì làm nên bản ngã của mình không thuộc về mình và gặp thấy bản thân khi từ bỏ mình để tìm thấy sự độc đáo của mình ở sự là một tương quan.

Đạo lý về “một Thiên Chúa Ba Ngôi” không làm sáng tỏ hơn mầu nhiệm về Thiên Chúa, nhưng suy gẫm về đạo lý ấy cho ta một cách nhìn về thực tại hoàn toàn mới mẻ: nó cho ta thấy Thiên Chúa là gì và con người phải như thế nào:

Có gì thuộc về Người hơn chính Người,
Có gì không thuộc về Người hơn chính Người.


********************
Thành khẩn
Các bài viết của
- Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ,
- Cha Giuse Thân Văn Tường
- Cha Gioakim Mai Xuân Triết
Thời trước, được in RONÉO rải rác trong các tập TĨNH TÂM hàng tháng,
hoặc những cuốn sách Đạo đức, Tu đức, in Ronéo.

Nay kẻ hèn này muốn sưu tầm lại, để lưu giữ trên trang https://linhmucmen.com/
hầu có thể giúp ích cho những thế hệ mai sau lâu dài, kẻo mai một đi thì tiếc lắm.

Vậy, những ai còn giữ những cuốn Tĩnh Tâm đó, hoặc những sách đó,
có bài viết của
- Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ
- Đức Cha GB. Bùi Tuần
- Cha Giuse Thân Văn Tường
- Cha Gioakim Mai Xuân Triết

Xin giúp đánh máy lại, hoặc Photo, rồi gởi cho con (con sẽ đánh máy),
theo địa chỉ:
- Email: mennguyen296@gmail.com
Hết lòng cám ơn. Lm.Nguyễn Văn Mễn
-------------------------------------------
 

Tác giả: Lm Thân Văn Tường

Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây