Linh mục Mễn

https://linhmucmen.com

TỔNG LUẬN THẦN HỌC: THIÊN CHÚA TẠO THÀNH và CÁC THIÊN THẦN - Thánh Tôma Aquinô - Phần I

TỔNG LUẬN THẦN HỌC: THIÊN CHÚA TẠO THÀNH  và CÁC THIÊN THẦN - Thánh Tôma Aquinô - Phần I

TỔNG LUẬN THẦN HỌC: THIÊN CHÚA TẠO THÀNH  và CÁC THIÊN THẦN - Thánh Tôma Aquinô - Phần I

Thánh Thomas Aquinas

TỔNG LUẬN THẦN HỌC
THIÊN CHÚA TẠO THÀNH
 và
CÁC THIÊN THẦN
PHẦN I, VẤN ĐỀ 44-64

(Phần I)


PHIÊN DỊCH VÀ DẪN NHẬP
JOACHIM NGUYỄN VĂN LIÊM, O.P.
và một số cộng tác viên




Tp. Hồ Chí Minh
2001
 









Cum debitis licentiis
 
 

LỜI GIỚI THIỆU



Độc giả thân mến,
Trong Tuyên ngôn về “Thời đại chúng ta”, Công Đồng Chung [CĐC] Vaticano II đã liệt kê một số băn khoăn sâu sắc của tâm hồn, mà người đời kỳ vọng được các Tôn giáo giải đáp. Trong các băn khoăn ấy, đặc biệt nhất là băn khoăn về vận mệnh bí ẩn, vẫn ám ảnh cuộc đời con người, ấy là chúng ta phát xuất từ đâu và chúng ta hướng về đâu?[1] Trong hiến chế “Vui mừng và hy vọng”, CĐC Vaticano II cũng đã nói lên những băn khoăn sâu xa của nhân loại, và đã nỗ lực giải đáp.[2] Thực vậy, Hiến chế viết: “Thông cảm sâu xa được những khó khăn này, Giáo Hội, vì được Thiên Chúa là Đấng mạc khải dạy dỗ, có thể đem lại câu giải đáp cho những khó khăn ấy, nhờ đó diễn tả được thân phận đích thực của con người, giãi bày những yếu hèn, đồng thời có thể nhìn nhận xác đáng phẩm giá và thiên chức của con người. Thực vậy, Thánh Kinh dạy rằng, con người đã được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa”.[3] Như thế đức tin Kitô giáo đã khẳng định một cách minh bạch về việc Thiên Chúa tạo thành vũ trụ, đang khi đạo lý của các nhà hiền triết thì mơ hồ và ngập ngừng.
Nói cách tuyệt đối, lý trí tự nhiên của con người có thể biết được đạo lý chính xác và khúc chiết về sự tạo thành, nhưng trong thực tế lý trí ấy đã nhờ đến mạc khải mà biết. Bởi vậy, sau khi sưu tầm nghiền ngẫm nguồn mạc khải trong Cựu Ước và Tân Ước, các thánh Giáo phụ đã bảo vệ được đức tin nguyên tuyền về một Thiên Chúa tạo thành. Tuy nhiên, các ngài chưa triển khai đầy đủ quan niệm chính xác và khúc chiết, có giá trị phổ cập về việc tạo thành, cũng như chưa đi đến một hệ thống tư tưởng nhất quán, khả dĩ thoả mãn khát vọng hiểu biết của con người về một vấn đề có tầm quan trọng đặc biệt.
Mới đây Sách Giáo Lý của Giáo Hội Công giáo còn nói: “Huấn giáo về tạo thành thì tối quan trọng, liên quan đến chính nền tảng của đời sống nhân bản và Kitô hữu, vì giải thích lời phúc đáp của đức tin Kitô giáo cho câu hỏi cơ bản mà con người của mọi thời đại thường đặt ra cho mình: “Chúng ta từ đâu tới?” “Chúng ta đi đâu?” “Nguồn gốc của chúng ta là gì?” “Cùng đích của chúng ta là gì?” “Mọi vật hiện hữu từ đâu tới và đi về đâu?” Hai câu hỏi về nguồn gốc và về cũng đích không tách rời nhau. Chúng có tính cách quyết định đối với ý nghĩa và định hướng cho cuộc sống và hành động của chúng ta.[4]
Khi biên soạn khảo luận về việc tạo thành, thánh Thomas quả đã góp phần đắc lực và tài tình để thoả mãn khát vọng hiểu biết của con người về vấn đề quan trọng này; vì thế chúng tôi cố gắng phiên dịch khảo luận này của thánh nhân, kèm theo những trang dẫn nhập để giúp độc giả dễ nắm bắt tư tưởng của tác giả, sống xa cách chúng ta hơn bảy thế kỷ. Sau khi bàn đến việc Tạo thành nói chung, thánh nhân bàn đến các Thiên thần, các vật hữu hình trong vũ trụ, và đến loài người. Để cuốn sách khỏi dày cộm, chúng tôi xin trân trọng gởi đến độc giả bản dịch về Thiên Chúa Tạo Thành và về các Thiên Thần; và hy vọng sẽ gởi tới quý vị những bản dịch kế tiếp. Trong niềm tri ân, chúng tôi ước mong nhận được những góp ý xây dựng của quý vị.
Tu viện thánh Alberto Cả, Phú Nhuận
Ngày 15 tháng 6 năm 2001.
 

 

Dẫn nhập vào vấn đề 44-46

VIỆC TẠO THÀNH



I. TẦM QUAN TRỌNG CỦA VẤN ĐỀ
a) Đạo lý riêng biệt của Thiên Chúa giáo. Thánh Kinh mở đầu bằng chữ: “Lúc khởi đầu Thiên Chúa sáng tạo trời đất” (St 1,1). Trong kinh tuyên xưng đức tin, tức là kinh Tín Kính, người Kitô hữu cũng bắt đầu bằng những lời: “Tôi tin kính một Thiên Chúa duy nhất, là Chúa Cha toàn năng, Đấng tạo thành trời đất, muôn vật hữu hình và vô hình”. Như thế, quả nhiên chân lý “Một Thiên Chúa tạo thành” là chân lý mạc khải và là tín điều thứ nhất của đức tin Kitô giáo. Học thuyết về Thiên Chúa tạo thành, xét về mặt Triết lý cũng như Thần học, bắt nguồn từ Thiên Chúa giáo: những người ngoài Thiên Chúa giáo không biết tới, thậm chí còn phủ nhận và bài bác. Đây là chân lý nền tảng làm cho nền triết học của Kitô giáo lấy Thiên Chúa làm trọng tâm,[5] đối lập với nền triết học ngoài Kitô giáo, lấy con người làm trọng điểm.[6] Chân lý nền tảng này có một tầm quan trọng khôn lường.
Thực vậy, chỉ có sự tạo thành mới giúp ta giải thích và thấu hiểu nguồn gốc của vũ trụ, sự phân biệt giữa vật thụ tạo và Tạo Hoá, sự thuần nhất của hữu thể và sự đa phức của vạn vật, sự phù du và bất tất cũng như sự lệ thuộc căn bản của vật thụ tạo, lý tưởng chân chính và mẫu mực của cuộc nhân sinh, sự phân biệt thị phi, thiện ác, và nhiều tiêu chuẩn khác hướng dẫn con người, chẳng kỳ là cá nhân hay tập thể.
Đức Hồng Y Ceferinus Gonzalez[7] và R. Jolivet[8] đã khẳng định rằng: Sở dĩ những tác phẩm của Platon và Aristốt còn có những sai lầm, những thiếu sót và những ngập ngừng, đáng ngạc nhiên là vì các triết gia ấy không có quan niệm về việc tạo thành. E. Gilson còn nói: Nếu các triết gia Platon và Aristốt đọc qua sách Sáng Thế, có lẽ ngày nay toàn thể lịch sử triết học đã khác.[9] Chính vì phủ nhận hay vì đi ngược với quan niệm tạo thành trong công cuộc nghiên cứu của mình, mà nhiều học giả hiện kim đã có những chủ trương lạc lõng, không mang lại giải đáp thoả đáng cho những băn khoăn của con người. Vậy cần phải có trình bày một khảo luận đúng đắn và mạch lạc về sự tạo thành của Kitô giáo.
b) Bước đi kiên vững của thánh Thomas Aquinas: Khảo luận có hệ thống này đã được thánh Thomas Aquinas thực hiện: Thánh Bộ Học Vấn đã mặc nhiên công nhận điều đó khi tuyên bố đề luận sau đây là đạo lý nền tảng, đích thực và tinh tuý của thánh tiến sĩ thiên thần: “Do chính sự thuần tuý về hữu thể của mình, Thiên Chúa được phân biệt với mọi vật hữu hạn khác. Do đó, trước hết phải kết luận rằng, thế giới chỉ có thể phát xuất từ Thiên Chúa do việc tạo thành; thứ đến, sức tạo thành, vì ưu tiên và tự thể nhằm vào hữu thể như hữu thể, nên là điều không thông đạt, dù bằng phép lạ, cho bản tính hữu hạn; sau hết, không tác nhân thụ tạo nào ảnh hưởng đến hữu thể của bất cứ công hiệu nào, nếu không được huy động bởi căn nguyên đệ nhất”.[10] Nhờ đức tin và triết thuyết của Aristốt, thánh tiến sĩ thiên thần đã tiến những bước kiên vững trên con đường nghiên cứu và, theo thói quen, thánh nhân đã cẩn thận phân tích những dữ kiện của kinh nghiệm giác quan, giải thích những dữ kiện ấy một cách lý thú theo những tiêu chuẩn chắc chắn; triệt để áp dụng những nguyên lý thủ yếu của Siêu hình học; khai thông cả chỗ ngập ngừng của Aristốt. Thánh nhân đã lấy công việc tạo thành vũ trụ làm quan trọng, đến nỗi đã bàn giải vấn đề trong nhiều tác phẩm, như trong Chú giải những Châm ngôn của Phêrô Lombardô,[11] trong hai bộ Tổng Luận;[12] trong những Quaestiones Disputatae,[13] trong những khảo luận De aeternitate mundi, De Substantiis separatis, trong Quodlibet III và XII. Vì thế ngài đã để lại cho chúng ta một khảo luận có hệ thống, mạch lạc, chắc chắn về Thiên Chúa tạo thành, chung đúc một cách hài hoà những dữ kiện của kinh nghiệm với chân lý tự nhiên và siêu nhiên. Bạn đọc có thể thấy lối bố cục của thánh Thomas trong Tập Đồ biểu.[14]
II. NHỮNG Ý NGHĨA TIẾNG TẠO THÀNH
Ta dùng hạn từ tạo thành để dịch tiếng [creation]. Tiếng creation trong La ngữ thường được hiểu theo ba ý nghĩa khác nhau: 1- hạn từ tạo thành [creation] có thể hiểu là sự sản xuất ra những đồ dùng từ những nguyên liệu sẵn có, như khi bác thợ mộc dùng gỗ để đóng bàn; 2- hạn từ tạo thành [creation] chuyển sự phát minh, sự sáng chế ra sản phẩm mới; trong tiếng Việt, khi biểu thị ý nghĩa này người ta còn dùng những tiếng, “phát minh”, “sáng tạo”, “sách chế”, vì thế có những chữ “bằng sáng chế”; 3- hạn từ tạo thành được dùng theo ý nghĩa chuyên biệt của triết học và thần học để chỉ “sự sản xuất toàn thể hữu thể của một vật từ hư vô, bởi căn nguyên phổ quát, là Thiên Chúa”.[15] Ở đây chúng tôi hiểu tiếng “tạo thành” hay “sáng tạo” theo nghĩa chuyên biệt là “sự sản xuất toàn thể hữu thể từ hư vô”.
Ta có thể suy cứu việc tạo thành theo bốn khía cạnh tương ứng với bốn căn nguyên nội và ngoại cấu thánh một vật nào đó. a) Xét theo căn nguyên chất thể, ta nói: Sản xuất từ hư vô, nghĩa là sản xuất một vật mới mà không giả định hay không dùng đến chất liệu nào cả; b) Xét theo thành quả hay là đích điểm của việc tạo thành ta nói: sản xuất toàn thể bản thể, nghĩa là hữu thể toàn diện, gồm chất thể và mô thể; c) Xét theo tác nhân riêng biệt, ta nói: Sản xuất toàn thể hữu thể từ căn nguyên phổ quát, là Thiên Chúa; d) Xét theo quá trình từ hư vô đến toàn thể hữu thể, ta nói: quá trình từ phi hữu thể thuần tuý đến hữu thể thuần tuý. Chúng tôi sẽ phân tích kỹ về vấn đề này trong triệt VI, khi bàn về lối giải thích của thánh Thomas.
III. QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA QUAN NIỆM “TẠO THÀNH”
Từ thế kỷ thứ VII trước Công nguyên, các nhà vật lý học Hy Lạp tiên phong như Thales, Anaximander, Anaximenes đã tự hỏi: Vũ trụ hay thế giới bởi đâu mà đến, kết tinh bởi những nguyên tố nào? Vị thì bảo bởi nước, vị thì bảo bởi lửa; vị khác thì cho là bởi yếu tố khinh lâng hoặc vi diệu nào đó; vị khác nữa thì bảo bởi khí; trường phái Pythagore lại cho là hệ tại những con số; nhóm Leucippe và Democrite thì chủ trương vạn vật kết tính bởi nguyên tử và chân không. Empedocles cũng lấy bốn nguyên tố để giải thích vạn vật là: đất, nước, khinh khí, và lửa. Chúng ta cũng thấy một số triết gia Á đông dạy tương tự như thế, là có ngũ hành như: kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ. Thực là bá nhân bá khẩu! Các Lạc thuyết minh chứng điều đó. Ngay đến những nhà đại hiền triết của Hy Lạp như Platon,[16] và Aristot vẫn tỏ vẻ ngập ngừng về vấn đề này. Linh mục GMaria. Manser, OP. sau khi đã theo dõi những cuộc bút chiến lý thú liên quan đến ý kiến của Aristốt về vấn đề này, đã đích thân phân tích nhiều tác phẩm của nhà Hiền triết dưới ánh sáng của những sưu tầm hiện đại, đã đưa ra ba kết luận này: 1- Aristốt không quyết cũng không chối việc tạo thành, vì ông không biết tới việc đó; 2- Việc tạo thành không tương phản với những nguyên lý siêu hình của Aristốt; 3- Việc tạo thành hàm súc cách ám tang trong những nguyên lý siêu hình của Aristốt như một kết luận mà ông không rút tỉa, vì ông không triệt để đào sâu đạo lý về tiềm thể và hiện thể.[17]

IV. NHỮNG LẠC THUYẾT LIÊN CAN ĐẾN VIỆC TẠO THÀNH
 
Những
lạc thuyết
Tiền Kitô giáo: các triết gia cổ thời
Hậu Kitô giáo sai lạc về
Bản tính
Tác căn
Thể thức
Phiếm thần
Duy vật
Duy linh
V. Cousin
H. Bergson
Thái quá
Bất cập
Vĩnh cửu
Đa thần (Polytheismus)
Nghị nguyên (Dualismus)
Tân Platon
Ngộ đạo (Gnosticismus)
Tất yếu
Vô thần
Duy tâm
Guenther
Hermes
Averroes
Siger de Brabant














A. Tiền Kitô giáo: Những triết gia thượng cổ thời đại, là những người chưa biết nâng tâm trí lên trên vật chất, cũng không thể ngờ rằng vật chất được phát sinh bởi một căn nguyên cao hơn, nên đã giải thích mọi sự do sự hợp tan của những nguyên tử và sự chuyển động.
B. Hậu Kitô giáo: Có những lạc thuyết:
1. Về bản tính của việc tạo dựng, như thuyết Phiếm thần, thuyết Nhất nguyên chẳng kỳ lạ Duy vật, Duy linh hay hỗn hợp, chẳng kỳ Biến hoá hay không, chẳng kỳ là tân hay cựu, dưới mọi hình thức, đã phủ nhận sự phân biệt giữa Thượng Đế và các vật thụ tạo, cũng đều phủ nhận việc tạo thành, hoặc sai lầm về bản tính cũng như mục đích chân thực và hoàn cảnh của nó. Có những triết gia, như Victor Cousin cho việc Thiên Chúa tạo thành cũng giống như việc con người làm ra những sản phẩm của mình.[18] H. Bergson phục hồi thuyết “hình thành lien lỷ: continuum fieri” của Heraclitus. Đến thế kỷ 16 thuyết Phiếm thần Duy vật tái xuất hiện trong tác phẩm của Jordan Bruno, Spinoza, Scotus de Erigene... chủ trương một bản thể duy nhất, với hai đặc tính là thiêng liêng và vật chất, suy tư căng giãn, làm nên Thiên Chúa và vũ trụ. Thuyết duy vật, Davit de Dinant, đồng hoá Thiên Chúa với chất thể đệ nhất. Nhóm Bách khoa thế kỷ 18 như Diderot, LaMettrie, D’Holbach, rồi đến Moleschott, Buchner, nhất là Haeckel phục hồi thuyết duy vật với danh hiệu là thuyết “Nhất nguyên vật lý”: (Monismus physicus). Ngày nay có Duy vật biện chứng và Duy vật sử quan của Karl Marx.[19].
2. Về tác căn là không công nhận một Đấng Tạo Hoá Duy Nhất và có thể:
1* Thái quá: Chấp nhận nhiều tác nhân như thuyết Đa thần: Thuyết này nhất thiết chối bỏ việc tạo thành, vì hễ đã công nhận nhiều thần minh, tất cũng chối không công nhận một căn nguyên phổ quát tối cao, phát sinh ra muôn loài muôn vật. Thuyết Nhị nguyên (Dualismus) chủ trương rằng, Thiên Chúa và vũ trụ đều hằng hữu và đối nghịch nhau. Thuyết này được nhiều người theo, như các triết gia tân Platon, Mazdeismus, Manichaeismus, họ cho vật chất được ác thần cấu tạo và trang điểm. Nhóm Ngộ đạo (Gnosticismus) chủ trương rằng, vũ trụ không do Thiên Chúa, mà do thần hạ cấp là Hoá công (Demiurgus) tạo dựng.
2* Bất cập, không nhận thần minh tạo thành nào cả: Đó là thuyết Vô thần (Atheismus) như Duy vật cơ giới; Thuyết Duy tâm (Idealismus) dưới nhiều hình thức, như vô tri của Kant, chủ quan của Fichte, tuyệt đối của Schelling, biện chứng của Hegel đồng hoá đối tượng với chủ thể, ý tưởng với thực tại: các chủ thuyết này đều chủ trương một thứ nội cố tuyệt đối, và phủ nhận Thượng Đế siêu việt.
3. Sai lạc về thể thức của việc tạo thành:
1* Origenes, vì nghĩ rằng Thiên Chúa dựng nên vũ trụ làm trại giam phạm nhân, nên ông cho tạo thành là việc cần thiết. Guenther đồng hoá việc phát xuất ngoại thị với nội cố, nên cũng chủ trương việc sáng tạo không phải là hành vi tự do; Hermes cũng ch việc sáng tạo thì cần thiết để Thiên Chúa bổ khuyết kiến thức của mình.
2* Tất cả những ai chủ trương sự đồng bản thể giữa Thiên Chúa và vũ trụ đều cho việc sáng tạo là việc đã có từ đời đời, như nhóm Averroes, nhất là Siger de Brabant.[20]
V. ĐẠO LÝ ĐỨC TIN
1. Thánh Kinh:
a) Trong Cựu Ước, như: “Từ nguyên khởi, Thiên Chúa tạo thành trời đất” (St 1,1); và tạo thành từ hư vô, vì toàn thể trình thuật sách Sáng Thế đều ghi: Thiên Chúa phán...; Liền có... Thánh vịnh cũng chép: “Người là Đấng tạo thành trời đất với biển khơi cùng muôn loài trong đó” (Tv 145,6); “Một lời Chúa phán làm ra chín tầng trời, một hơi Chúa thở tạo thành muôn tinh tú”; “Vì Người đã phán, và muôn loài xuất hiện, Người ra lệnh truyền, tất cả được dựng nên” (Tv 32,6.9). Sách Giảng Viên: “Đấng hằng sống đã tạo thành mọi vật một trật” (18,1); Sách ngôn sứ Isaia viết: “Chính Ta là Đức Chúa đã dựng nên vạn vật, một tay Ta đã căng vòm trời, đã trải rộng trái đất, chẳng cần ai giúp đỡ” (42,24); Sách Esther có câu: “ChínhN, đã tạo dựng trời đất và thực hiện mọi kỳ công dưới bầu trời” (Et 4,17c); sách Nehemias viết: “Chính Ngài là Đức Chúa, là Đức Chúa duy nhất, chính Ngài đã tạo dựng các tầng trời, các tầng trời cao ngất cùng toàn thể thiên binh; chính Ngài đã tạo dựng trái đất với muôn vật khắp nơi, biển khơi cùng muôn loài trong đó” (9,6). Đặc biệt hơn nữa là sách Machabeo: “Mẹ không biết các con đã hình thành trong lòng mẹ thế nào... Chính Đấng Táo Hoá càn khôn đã nắn đúc nên loài người, và đã sáng tạo nguồn gốc muôn loài... Mẹ xin con hãy nhìn xem trời đất cùng muôn loài trong đó, mà nhận biết rằng Thiên Chúa đã làm nên tất cả từ hư vô, và loài người cũng được tạo thành như vậy” (7,22-23.28).
b) Trong Tân Ước. Chúa Giêsu xưng tụng: “Chúa Cha là Chúa Tể trời đất” (Lc 10,21); Tin Mừng thánh Gioan minh định: “Nhờ Ngôi Lời, vạn vật được tạo thành, và không có Người thì chẳng có gì được tạo thành” (Ga 1,3); Sách Tông đồ Công vụ chép: “Lạy Chúa, Ngài là Đấng tạo thành trời đất với biển khơi và muôn loài trong đó” (Cv 17,24; Dt 11,3; Cl 1,16-17). Sách Khải Huyền viết: “Lạy Chúa là Thiên Chúa chúng con, Ngài xứng đáng lãnh nhận vinh quang, danh dự và uy quyền, vì Ngài đã dựng nên muôn vật, và do ý Ngài muốn, mọi loài liền có và được dựng nên” (4,11).
2. Chứng tá của các thánh phụ:
a) Các tổ phụ luôn luôn lấy tín điều tạo thành như nền tảng: Khi đề cập đến con đường sự sống, sách Didache đã bắt đầu: “Trước hết ngươi phải yêu mến Thiên Chúa là Đấng đã dựng nên ngươi...” (1,1-2). Trong kinh Cám Ơn sau khi rước lễ, sách Didache cũng có câu: “Chính Cha là Chủ tể toàn năng, Cha đã dựng nên vũ trụ để rạng danh Cha...” (10,3). Trong đoạn 25 của thư gởi cho tín hữu Côritô, thánh Clemens Romanus cũng nhắc đến việc tạo thành khi bàn về sự hài hoà của vũ trụ.
b) Các vị hộ giáo cũng bảo vệ quan niệm tạo thành từ hư vô, chống với thuyết lưu xuất của nhóm Ngộ đạo, hay là chống với thuyết Nhị nguyên của tân trào Platon hoặc Manichaei, như Hermas Pastor dạy về giới răn thứ nhất trong 12 giới răn rằng: “Trên hết mọi sự, hãy tin có một Thiên Chúa, tạo thành và viên thành mọi vật và từ hư vô”.[21] Thánh Justinus cũng dạy: “Con của Người, Đấng duy nhất đáng gọi là Con, Ngôi Lời hiện hữu với Người, được sinh ra trước khi thế giới được tạo thành, vì nhờ Ngôi Lời mà từ đầu Người đã tạo thành và điểm tô mọi vật”.[22] Theophilus Antiochenus viết: “Thiên Chúa vô nguyên khởi, vì không do ai sinh ra (ingenitus)... là Chúa vì cai quản mọi vật, vì đã tạo dựng và tác tạo mọi vật”.[23] Ông Tertulianus viết: “Chỉ có một Thiên Chúa, không còn đấng tạo thành nào ngoài Đấng lấy Lời của Mình tạo thành muôn vật từ hư vô...”.[24] Lactantius thì nhắn nhủ: “Đừng ai hỏi Thiên Chúa đã làm nên những công trình vĩ đại và lạ lùng như thế bằng chất liệu nào, vì Người làm nên tất cả từ hư vô...”.[25] Những chứng tá tương tự như thế thì rất nhiều. Bạn đọc có thể kê cứu theo Enchiridion Patristicum (Rouet-De Journel).
3. Đạo lý của Giáo Hội. Đạo lý đức tin cũng hàm chứa trong các kinh Tín Kính [KTK]. Những KTK cố cựu nhất, sau khi tuyên xưng Thiên Chúa là Đấng toàn năng [παντοκράτωρ],[26] rồi thêm rằng: “tạo thành trời đất”.[27] CĐC Nicaeno I (n.325) dùng tiếc “tác thành nên mọi vật, hữu hình và vô hình”.[28] CĐC Const. I (n.381) thì nói “tác thành trời đất, muôn vật hữu hình và vô hình”.[29] CĐC Caterano IV đã vững vàng tin nhận và đơn thành tuyên xưng.[30] Lời tuyên xưng ấy hàm chứa những điều sau đây: 1- Dù Thiên Chúa có Ba Ngôi, nhưng chỉ là nguyên khởi của mọi vật; 2- Thiên Chúa là Đấng tạo thành muôn vật, vô hình và hữu hình; 3- Thiên Chúa dùng quyền lực vô cùng của Người mà tạo thành muôn vật từ hư vô; 4- Người tạo dựng muôn vật trong thời gian hay từ khởi đầu thời gian; 5- Có ba loài thụ tạo, là thiêng liêng hay thiên thần, vật thể hay phàm trần, và hỗn hợp là nhân loại, gồm bởi hồn thiêng và thể xác; 6- Loài người được dựng nên sau thiên thần; 7- Điều ác không do Thiên Chúa, là Đấng dựng nên bản tính tốt lành, mà do sự tự do của loài thụ tạo.
* CĐC Firenze thì ấn định rằng: “Mọi vật Thiên Chúa tạo thành đều thật tốt lành, vì được Đấng tuyệt hảo tạo thành, nhưng hay thay đổi, vì được tạo thành từ hư vô...”.1[31]
* Đến CĐC Vaticano I đã đưa ra một loại những nghị quyết như: “Phải tuyên xưng Thiên Chúa, là Đấng khác biệt với thế giới một cách thiết thực và theo yếu tính, tự mình vẫn cực kỳ hạnh phúc...”.[32]
CĐC này lại buộc phải tin rằng: “Thiên Chúa với ý định tự do, đã lấy lòng nhân lành và dựng nên vũ trụ không phải để tăng them, hay để chinh phục hạnh phúc của Mình, mà để tỏ ra sự trọn hảo của Mình khi thông ban điều thiện cho vật thụ tạo...”.[33]
Lại cũng dạy: “Ai trơ trẽn khẳng định rằng, ngoài vật chất ra không còn gì hết thì mắc vạ tuyệt thông”.[34] Ngoài ra Giáo Hội còn buộc phải tin rằng: Ai nói rằng những vật hữu hạn, chẳng kỳ là hữu chất hay thiêng liêng, đều lưu xuất bởi bản thể Thiên Chúa, hay do yếu tính của Thiên Chúa biến hoá ra... thì mắc vạ tuyệt thông.[35]
* Buộc phải tin là Thiên Chúa đã tạo thành vũ trụ trong thời gian, chứ không phải từ thuở đời đời.[36]
V.    GIẢI THÍCH THẦN HỌC CỦA THÁNH THOMAS VỀ VIỆC TẠO THÀNH.
A. Bản tính của việc tạo thành
Vì bản tính của mọi hữu thể và của mọi hành vi hệ tại bốn căn nguyên; nên hễ đã nhận biết được bốn căn nguyên của hữu thể, hay của hành vi nào, là biết tường tận về hữu thể hay hành vi ấy. Các triết gia thường quy các căn nguyên thành hai loại là những ngoại căn và những nội căn. Dù nói đúng ra việc tạo thành được bàn ở đây không có những nội căn, mà chỉ có những ngoại căn, nhưng chúng ta hãy căn cứ vào câu định nghĩa, được mệnh danh là toàn túc của việc tạo thành để kê cứu cho minh bạch. Vậy “Tạo thành là sự sản xuất toàn thể hữu thể của một vật từ hư vô, do căn nguyên phổ quát là Thiên Chúa”. Câu định nghĩa ấy được minh thị thành nên bởi bốn căn nguyên, nên chúng ta hãy phân tích:
1. Những nội căn: chất thể và mô thể.
1* Trong việc tạo thành không có căn nguyên chất thể thiết thực như vật liệu, để từ đó làm nên vật thụ tạo. Vật thụ tạo được sản xuất hoàn toàn từ hư vô. Giới từ e, ex, và de trong tiếng Latinh, với phân cách (casu ablative) có thể hiểu theo nhiều nghĩa, như: bởi, do, bằng, qua, từ đó hay trong đó.[37] Vì giới từ đó có thể chỉ vật liệu hay tác căn, cũng có thể chỉ công hiệu hay thành quả, nơi chốn và thứ tự thời gian, nên phải ăn cứ vào tư tưởng và văn cảnh để hiểu ý nghĩa và sử dụng. Ở đây kiểu nói “được hình thành từ hư vô”[38] có thể hiểu bốn cách khác nhau: a) Từ hư vô như thể hư vô là thứ nguyên liệu thiết thực sẵn có, như từ gỗ chế tạo ra bàn ghế. b) Từ hư vô hoàn toàn và tuyệt đối, nghĩa là không có chất liệu, cũng không có tác căn, theo nghĩa này người ta nói: Phi nguyên nhân bất thành hiệu quả.[39] c) Từ hư vô là thứ tự của sự kế tiếp suông, như trong câu: Ánh sáng hay bừng lên từ nơi tối tăm (2Cr 4,6). d) Từ hư vô, nghĩa là không từ điều gì tích cực làm nguyên liệu để kiến tạo hữu thể mới cả.[40] Trong câu định nghĩa, phải hiểu cụm từ từ hư vô theo nghĩa sau cùng; dĩ nhiên cũng hàm súc sự chuyển tiếp theo nghĩa thứ ba.[41]
2* Trong việc thành thành cũng không cần phải có căn nguyên chất thể như chủ hể hay chất liệu trong đó,[42] như linh hồn con người được dựng nên trong thân thể. Theo thánh Thomas, một hữu thể không thể thực sự được sản xuất ra, nếu nó không được tiếp nhận vào một chủ thể khác với nó. Tuy nhiên trong việc tạo thành cả hai yếu tố ấy, ấy là hữu thểchủ thể đón nhận hữu thể đều được phát sinh cùng một lúc;[43] hiện thể và chủ thể khả hữu;[44] chủ thể và mô thể; yếu tính thiết thực và sự hiện hữu;[45] nhờ hiện hữu này mà yếu tính hiện thực, như khả hữu thuần tuý trở thành chủ thể thực sự lập hữu. Hai yếu tố ấy được phát sinh do một tác động sản xuất duy nhất chứ không do hai tác động xảy ra cùng một lúc.
3* Trong lối quan niệm của chúng ta về vấn đề này, cần phân biệt những giai đoạn hay những khía cạnh siêu hình sau đây: a) Yếu tính của Thiên Chúa xét đơn thuần như yếu tính cấu thành của Thiên Chúa; b) Yếu tính của Thiên Chúa xét như được chính trí khôn Thiên Chúa quan niệm như những kiểu mẫu hay mô biểu nhiều vô cùng, theo đó Người có thể tạo thành vạn vật bằng cách cho chúng thông dự phần nào yếu tính của Người; c) Những kiểu mẫu khả dĩ được ý muốn của Thiên Chúa hoàn toàn tự do quyết định sẽ cho xuất hiện trong thiên nhiên hoặc cách tuyệt đối hoặc cách có điều kiện: đây là những điều tương lai hay tương lai bất tất cũng gọi là những khả dĩ vị lai,[46] tức là những yếu tính đích thực sẽ thực hữu hay có thể thực hữu, và khác với những điều khả dĩ thuần tuý.[47] d) Các vật tự lập hữu trong thiên nhiên.
Trong giai đoạn ba [c] yếu tính tự nhiên không có hiện thể nội tại nào về hiện hữu cũng như yếu tính, về mô thể cũng như chất thể. Vậy việc tạo thành hệ tại quá trình từ giai đoạn [c], đến giai đoạn [d]. Trong giai đoạn [d] vật thụ tạo đã thực sự tự lập hữu, tất cả hữu thể nội tại thực hữu đã được phát sinh về yếu tính và hiện hữu, về mô thể và chất thể.
Cốt cách của việc tạo thành hệ tại quá trình từ phi-hữu-thể tuyệt đối, hay là từ hư vô - nguyên nhân chất thể tiêu cực, hay là từ không có chất thể - đến lập hữu hay hiện hữu toàn diện.
Những điểu khác nhau và giống nhau giữa việc tạo thành và các thứ sản xuất khác.
1* Điểm khác nhau: Những cách sản xuất của các vật thụ tạo có thể quy về hai loại là: biến hoá[48] và biến chất.[49] Trong cả hai thứ sản xuất ấy chỉ có mô thể (mô thể bản thể hay phụ thể) bị thay đổi. Câu nói “có bột mới gột nên hồ” mang một ý nghĩa rất thâm trầm, ấy là bất cứ một phàm nhân hay vật thụ tạo nào, khi sinh sản hay khi chế tạo đồ vật gì, cũng cần đến nguyên liệu đã có sẵn: người dệt vải phải có sợi; người xây nhà phải có gạch ngói, sắt, đá, vôi vữa, hay ximăng cát, hay ít nhất phải có tre nứa, rơm rạ và bùn đất; chuyên viên công kỹ nghệ phải có máy móc và nguyên thiết bị. Trong những trường hợp đó và các trường hợp tương tự, tài năng và tác động sản xuất của vật thụ tạo luôn luôn bị giới hạn trong việc thay hình đổi dạng, hay là biến đổi, biến hoá, biến thể, lấy cái nọ chế ra cái kia, vật này biến thành vật khác, mô thể này hoá nên mô thể kia, tóm lại là giả định sẵn một vật gì có sẵn. Trái lại, khi Thiên Chúa tạo thành muôn vật, thì không thể giả định sẵn một nguyên liệu nào, ngoài chính Thiên Chúa và tác động toàn năng của Người, vì là sản xuất toàn thể hữu thể từ hư vô...
2* Điểm giống nhau: Điều được sản xuất theo lối biến hoá hay biến chất không có trước khi được biến thành, như con người trước khi được thành người không phải là người; vật trắng trước khi hoá thành trắng không phải là vật trắng. Thế nên “vật được sản xuất” theo lối tạo thành, tức là toàn thể hữu thể (gồm mô thể và chất thể), cũng “không có trước” khi được tạo thành. Nói cách khác, tạo thành là sản xuất toàn thể hữu thể từ hư vô, hay là từ phi hữu thể vậy.
Bây giờ chúng ta có thể hiểu câu định nghĩa về tạo thành: Sự sản xuất toàn thể một vật từ hư vô của chính nócủa chủ thể;[50] và chúng ta cũng hiểu tại sao thánh Thomas cũng nói là mọi sản xuất đều thể hiện từ phi-hữu-thể (a nonesse).[51] Việc sản xuất ra con người do sự sinh sản được thể hiện từ phi-hữu-thể này, tức là từ không có con người; còn sự sản xuất do tạo thành thì từ phi-hữu-thể thuần tuý, nghĩa là từ hư vô. Thực vậy, mọi sản xuất đều thành tựu với một hữu thể mới mà trước đó không có như thế; và vì vật nọ vật kia là thế này thế nọ do mô thể nên được sản xuất từ hư vô của chính nó: ex nihilo sui; nếu việc sản xuất được thể hiện do sự sinh sản, nghĩa là do sự biến hoá của một hất thể sẵn có thì được thể hiện bằng cái gì của mình, nghĩa là từ chất thể, vì thế chỉ thể hiện từ hư vô của chính vật ấy,[52] chứ không từ hư vô của chủ thể;[53] nhưng nếu việc sản xuất được thể hiện do tạo thành thì thể từ hư vô thuần tuý, nghĩa là từ hư vô của chính vật và của chủ thể.
Khởi hạn là từ hư vô tuyệt đối và đích hạn như chỗ kết thúc việc tạo thành là toàn thể hữu thể lập hữu; hai chung hạn ấy làm cho việc tạo thành mặc một tính cách rất cao nhã và ưu việt trên mọi hoạt động. Từ bản tính cố hữu của việc tạo thành có thể rút ra những hệ luận sau đây:
Hệ luận 1. Nói đúng ra, trong việc tạo thành không có sự thay đổi, biến dịch hay sự hình thành. Mọi biến dịch đòi hỏi một chủ thể tồn tục chuyển dịch từ khởi hạn tích cực này đến đích hạn tích cực kia. Trong việc tạo thành thì khởi hạn là hư vô, là tiêu cực không hiện hữu; trong việc hư vô hoá thì ngược lại, đích hạn là hư vô. Trong việc tạo thành cũng không có biến dịch hay hình thành, vì trong việc tạo thành, hai giai đoạn trong đó hữu thể mới đang được tạo thành đã được tạo thành cũng là một.[54]
Hệ luận 2. Tác động tạo thành không thuộc về phạm trù hoạt động thụ động,[55] mà được quy kết vào tương quan. Mọi hoạt động, xét như phạm trù, đều giả định một mô thể mới và một sự thay đổi nơi chủ thể đón nhận mô thể có trước lúc thành tựu.
Hệ luận 3. Tương quan này là tương quan thực định về phía vật thụ tạo, như hữu thể lệ thuộc; nhưng là tương quan lý định về phía Đấng Tạo Thành, vì hiển nhiên là Người là Đấng bất khả biến, do hoạt động tạo thành này tuyệt nhiên không được và cũng không mất chi hết.
Hệ luận 4. Theo những điều trên đây, về phía Thiên Chúa, việc tạo thành là hoạt động nội cố theo cốt tính, và ngoại thị theo tiềm năng,[56] nghĩa là không có chi khác là trung gian giữa Đấng tạo thành và vật thụ tạo, hoạt động có một công hiệu thực hữu, là hữu thể mới được phát sinh. Giả dụ có trung gian nào đó thì trung gian này hoặc là bất thụ tạo hay là thụ tạo,[57] là Đấng Tạo Hoá hay là vật thụ sinh: không thể là bất thụ tạo như thể điều gì khác với Đấng Tạo Hoá; cũng không thể là thụ tạo hay là vật thụ sinh, vì vật thụ tạo hay thụ sinh này sẽ giả định một vật thụ tạo hay thụ sinh khác, và cứ vậy mãi đến vô tận.
Hệ luận 5. Việc tạo thành đòi hỏi rằng, trước khi được tạo thành, công hiệu hay đích hạn phải là tiềm thể khách quan thuần tuý,[58] tức là khả hữu, chứ không thể là tiềm thể chủ vị,[59] hay tiềm năng, vì tiềm năng hay tiềm lực này giả định một hữu thể nội tại trong hiện thể rồi, và như vậy không còn phát xuất từ hư vô nữa, và cũng không còn phải là sự phát xuất toàn thể hữu thể.
Hệ luận 6. Điều được tạo thành là vật lập hữu,[60] tức là một phức thể gồm cả yếu tính và hiện hữu, chứ không phải là yếu tính hay hiện hữu suông. Cũng như cả yếu tính suông và hiện hữu suông không phải là hữu thể toàn diện và đầy đủ, thì cả yếu tính và hiện hữu suông rời cũng không được tạo thành, mà là cùng được tạo thành.[61] Một mình yếu tính không thể được tạo thành, vì xét như yếu tính, nó chỉ là hữu thể khả hữu, chứ không phải là một hữu thể hiện thể cách nội tại nào cả;[62] hữu thể trong hiện thể cách ngoại tại[63] của nó là yếu tính, trí khôn và quyền năng của Thiên Chúa, nhờ đó mà nó có tính cách tất yếu và bất khả biến. Hiện hữu nguyên nó cũng không thể được tạo thành, vì ngoại trừ hiện hữu của Thiên Chúa không có hiện hữu nào khác là lập hữu.[64]
2. Về tác căn của việc tạo thành.
Khi bàn về việc tạo thành, bất cứ trong các tác phẩm nào, thánh Thomas luôn luôn nhấn mạnh đến hai đặc trưng:
1* Tạo thành là công việc chuyên biệt, bất khả nhượng của Thiên Chúa toàn năng, và không thể phù hợp với bất cứ vật thụ tạo nào, dù chỉ như dụng căn hay thừa tác.
2* Tạo thành là công việc hoàn toàn tự do của Thiên Chúa. Về điểm thứ nhất thánh Thomas đã khẳng định cách khúc chiết minh bạch rằng: “Không thể quy gán việc tạo thành cho bất cứ vật thụ tạo nào, chẳng kỳ là do sức riêng của nó hay như dụng căn hoặc thừa tác”[65]. “Vì thế, theo đức tin công giáo, chúng tôi quả quyết rằng, Thiên Chúa đã trực tiếp tạo thành mọi bản thể thiêng liêng và chất thể của những vật hữu chất, bởi vậy chúng tôi chon h, ai nói rằng có vật đã được thiên thần hay vật thụ tạo nào tạo thành là rối đạo”[66]. Vì ý thức được những sai lầm tân trào Platon về vấn đề này, và những do dự của Avicenna và của Phêrô Lombardo, và của chính mình lúc còn xuân trẻ, nên sau khi đã liệt kê những ý kiến đúo, thánh nhân kết luận: “Chuyện đó không thể có”[67].
Ngài cũng dùng lời lẽ đanh thép để khẳng định là Thiên Chúa đã hoàn toàn tự do trong việc tạo thành này. Ngài nói: “Cần phải khẳng định, không chút do dự rằng, Thiên Chúa đã tạo thành muôn vạn do ý muốn tự do tự quyết, chứ không do một tất yếu tự nhiên nào cả”[68].
Thánh Thomas đã căn cứ vào định nghĩa của việc tạo thành như lý lẽ căn bản để chứng minh rằng, việc thạo thành là công việc riêng biệt và chuyên biệt của Thiên Chúa. Tạo thành là sản xuất ra toàn thể hữu thể, là sản xuất ra hữu thể như hữu thể. Điều đó đòi hỏi một tác căn vô hạn và phổ quát; một tác căn mà mô thể riêng để hiện hữu và để hoạt động là chính hữu thể, một tác căn có thể lướt thắng quãng cách vô tận giữa hư vô và hiện hữu. Hiển nhiên là không vật thụ tạo nào hội đủ những điều kiện ấy. Những người phủ nhận việc tạo thành vì cho rằng ai trông thấy và cảm nghiệm công việc ấy cũng chỉ củng cố ý kiến của thánh Thomas. Quả thực, chúng ta thấy mọi tác căn đặc thù hay là thụ tạo sản xuất luôn luôn sản xuất ra điều gì mới từ điều gì đã có, chỉ phát sinh một phần công hiệu; sản xuất ra một vật mới mà trước đó không có như thế, nhưng đã có với mô thể khác, nên chỉ có thể biến hoá chất thể hiện đã có sẵn: như từ phiến cẩm thạch tạc nên pho tượng, từ gỗ làm ra chiếc bàn, từ khung vải vẽ nên một bức hoạ; nhưng không bao giờ sản xuất ra toàn thể thành phẩm, cũng không có khả năng làm ra một nguyên tử của chất thể. Nếu hiểu câu nói “từ hư vô không làm nên chi cả”, và “trong thiên nhiên không chi hoàn toàn phát sinh và không chi hoàn toàn bị hư hoại” theo lãnh vực của các căn nguyên này thì những câu nói đó đúng. Những khoa học tự nhiên hiện đại không vượt lên trên lãnh vực đó, và luôn luôn giả định lãnh vực đó, nên ta có thể khẳng định cách đơn thuần rằng: “có bột mới gột nên hồ”. Chỗ sai lầm là tổng quát hoá lời khẳng định ấy, rồi áp dụng vào cả lãnh vực siêu hình, và vào tác căn đệ nhất.
Cách hoạt động của căn nguyên phổ quát, là Thiên Chúa thì khác với ách thức hoạt động của những vật thụ tạo tự nhiên và của mọi căn nguyên đặc thù. Thiên Chúa, vì là chính hữu thể theo yếu tính, đã hàm chứa sẵn nơi mình toàn thể hữu thể, cho nên có thể phát sinh ra vô vàn vô số vạn vật bằng cách cho chúng thông dự hữu thể của mình nhiều thể nhiều cách. Căn nguyên tác thành của Người có thể phát sinh ra tất cả những chi là hữu thể nơi bất cứ một công hiệu nào. Và căn nguyên tác thành này vì đồng nhất với chính yếu tính của Thiên Chúa, nên chỉ là một và duy nhất.
Trong việc sản xuất là toàn thể công hiệu, không thể có sự can dự của dụng căn. Dụng căn, nếu có tham gia cách nào cũng phải thích ứng với công hiệu mà nó cộng tác để sản xuất: chẳng hạn không ai dùng miếng bọt miếng bọt biển để đóng một chiếc đinh; vậy trong việc tạo thành không có một dụng cụ nào thích ứng với công hiệu; vì mọi tác động của dụng căn đều đi trước tác động của chính căn, và đều bị giới hạn trong việc chuẩn bị chất liệu để chính căn phát sinh công hiệu. Nhưng như đã nói trên, trong việc tạo thành không có chất liệu để chuẩn bị; đàng khác tạo thành tuyệt đối và tất yếu là hành vi thứ nhất tác động vào vật được tạo thành[69].
3. Về kiểu mẫu hay căn nguyên mô biểu của việc tạo thành.
Vì là tác căn có lý trí và vô cùng hoàn bị, nên một đàng Thiên Chúa phải có sáng kiến, phải có kế hoạch về công trình sáng tạo của Người, nghĩa là phải có trong trí khôn của Người kiểu mẫu hay mô biểu của những vật mà Người định kiến tạo; đàng khác, kiểu mẫu hay mô biểu này không thể là điều gì ngoại lai, khác biệt với Thiên Chúa, chẳng vậy Thiên Chúa sẽ phải lệ thuộc vào kiểu mẫu ấy, và Người không còn là Đấng hoàn bị triệt để. Vậy chúng ta hãy tìm hiểu mô biểu hay kiểu mẫu này. Hơn nữa, trước khi tạo thành, tuyệt nhiên không có chi ở ngoài Thiên Chúa có thể là kiểu mẫu. Thành thử kiểu mẫu nhất thiết phải là chính Người, phải là chính yếu tính của Người như thể được bắt chước, được thông đạt ra bên ngoài một cách tương tự và vô tận do một mình hoạt động của trí khôn và ý muốn của Người. Kiểu mẫu này nguyên nó là một và duy nhất, vì đồng nhất với yếu tính của Thiên Chúa, như được Người hiểu biết; nhưng như được tái tạo nơi các vật thụ tạo, qua những bắt chước đặc thù, thì những kiểu mẫu ấy vừa nhiều vừa khác nhau, như chúng ta thấy nơi vạn vật trong vũ trụ.[70]
4. Về mục đích của việc tạo thành.
Như tác nhân có lý trí phải hoạt động phù hợp với kiểu mẫu đã quan niệm trước, thì cũng phải hoạt động vì một mục đích nào đó. Trong việc tạo thành, mục đích này, xét như đích hạn của chính việc tạo thành, là hữu thể toàn diện của vật thụ tạo lập hữu. Xét về chủ đích của tác nhân thì là chính Thiên Chúa chứ không thể là chi khác. Nếu khi tạo thành hay là khi làm bất cứ công việc bên ngoài nào, mà Người hoạt động vì mục đích nào khác, chứ không phải là chính Người, thì Người không còn phải là Thiên Chúa nữa: vì phải lệ thuộc vào một điều nào đó không phải là chính Người; và chuyện đó làm cho Người trở thành túng thiếu và bất toàn. Đàng khác, chỉ có vật thiện hảo đích thực mới thực sự có đặc tính của mục đích; cho nên điều thiện tuyệt đỉnh và toàn vẹn là mục đích của mọi vật và mọi hoạt động có tổ chức. Mà điều thiện tuyệt đỉnh là chính Thiên Chúa, Đấng không làm gì, và không thể làm gì, mà không có trật tự hoàn bị.
Nhưng khi tạo thành vũ trụ, và cơ man những vật trong vũ trụ, Thiên Chúa làm vì mục đích nào? Mục đích đó là chính vinh quang bên ngoài của Thiên Chúa, ấy la giãi bày vinh quang của mình nơi những thụ tạo vừa nhiều vừa khác nhau, bằng cách lấy lòng nhân lành và hào hiệp mà thông ban những hoàn thiện của Mình cho các vật ấy một cách nào đó [vinh quang cơ bản và khách thể]. Một số những thụ tạo có lý trí có thể nhận biết, yêu mến, ca tụng và tôn vinh Người, và thưởng thức Người, trước là ở đời này bằng cách nhận biết, yêu mến, tôn thờ Người và lập công; rồi sau này được hạnh phúc thị kiến Người như phần thưởng vĩnh cửu [vinh quang bên ngoài của Thiên Chúa như được phúc nhân chiếm hữu].
Khi Thiên Chúa tạo thành muôn vật với những mục đích đó, thì Người hoạt động một cách hoàn toàn tự do và độc lập, không bị câu thúc bề trong bề ngoài chi hết, cũng không phải để đạt được điều gì, mà để thông ban chính mình cho vật thụ tạo vì nguyên lòng nhân lành của mình mà thôi. Thánh Thomas đã có lý khi nói chỉ một mình Thiên Chúa là Đấng rất hào hiệp [maxime liberalis][71] vì duy một mình Người không hoạt động cách vụ lợi, mà chỉ vì lòng nhân lành. Thực vậy các vật thụ tạo không thể mảy may tang thêm hạnh phúc của Người, vì chẳng những Người là hạnh phúc sung mãn, lại các vật thụ tạo không thể dâng cho Người điều gì mà chính chúng đã không nhận lãnh từ Người trước. Chính sự khác biệt giữa các vật với nhau và với Thiên Chúa, tỏ rõ chúng không phát xuất từ Thiên Chúa do bản tính hay do sự tất yếu nội tại, mà do ý muốn tự do của Người. Tất cả mọi hoạt động tự nhiên đều được quy hướng về một mục đích, và về một mô thể nhất định và đồng loại với căn nguyên. Không như chúng ta, Thiên Chúa không lấy mục đích để chi phối phương tiện, mặc dầu Người có muốn và có quy hướng điều nọ vào điều kia, tuy nhiên Người không vì điều này mà ưa muốn điều khác.[72] Đó là điều Giáo Hội đã ấn định phải tin.[73]
B. Sự thực hữu của việc tạo thành
Việc tạo thành, xét như sự kiện căn bản của lịch sử tư tưởng của nhân loại, hàm súc ba khía cạnh hay vấn đề: 1* Phải chăng vũ trụ đã được Thiên Chúa tạo thành? 2* Vũ trụ đã được tạo thành lúc nào? 3* Và được tạo thành cách nào?
Vấn đề thứ 3* được bàn tới ở Phần I, vđ 65-74 của Bộ Tổng Luận này. Ở đây chỉ bàn đến hai vấn đề 1* và 2* liên quan đến bản chất và đến hoàn cảnh thời gian của công cuộc tạo thành.
1. Những lý chứng của thánh Thomas về sự thực hữu của việc tạo thành.
Vì ý thức rằng chỗ khúc mắc hay trở ngại chính yếu của việc tạo thành, đặc biệt đối với Aristốt và Platon, là chất thể đệ nhất,[74] và các bản thể thiêng liêng,[75] nên sau khi đã chứng minh sự kiện tạo thành nói chung; thánh Thomas còn chứng minh việc tạo thành chất thể đệ nhất và các bản thể thiêng liêng. Trong Con tra Gentiles[76] và De Potentia[77] thánh Thomas đã quảng diễn các lý lẽ đó với nhiều chi tiết. Nhưng vẫn đặt nền tảng trên ngũ đạo. Và có thể lược tóm như thế này:
a) Vì chỉ một mình Thiên Chúa là Đấng vô thuỷ vô chung, và tất cả mọi vật khác đều hữu thuỷ hữu chung, nên đều được Thiên Chúa dựng nên.
b) Vì chỉ một mình Thiên Chúa là căn nguyên phổ quát, là căn nguyên của mọi vật; còn các căn nguyên khác, vì là những căn nguyên đặc thù, đều do Thiên Chúa dựng nên và đều lệ thuộc vào Người.
c) Vì Thiên Chúa là hữu thể tuyệt đỉnh và sung mãn, và các vật khác được thông dự hữu thể với định mức hơn kém, nên đều nhờ Người mà được như thế.
d) Vì Thiên Chúa là hữu thể do yếu tính và chỉ có Người là hữu thể như thế, tất nhiên mọi vật khác đều phải được Người cho thông dự mà có hữu thể.
e) Vì Thiên Chúa là hữu thể tuyệt đối tất yếu duy nhất, nên tất cả các vật khác đều là những vật bất tất hay khả dĩ, kể cả những vật tất yếu tuyệt đối hay hữu kiện.
f) Vì Thiên Chúa là sự hoàn bị tuyệt đối và hàm chứa trong mình mọi hoàn bị khả dĩ, nên tất cả các vật khác đều phải nhận lãnh những hoàn bị do Người thông ban, và ưu tiên là sự hoàn bị của hữu thể xét như hữu thể.
Điều căn bản của những lý chứng đó là sự tương phản giữa hữu thể do yếu tính, và về căn nguyên phổ quát nơi Thiên Chúa với hữu thể do thông dự và căn nguyên hữu hạn nơi các vật thụ tạo khác. Chỉ có thể có một hữu thể do yếu tính, là hiện thể thuần tuý không pha trộn mảy may tiềm thể thụ động, tuyệt đối bất khả biến, vô cùng thiêng liêng! Vì thế, tất cả những vật hiện hữu khác đều do thông dự bởi một hữu thể duy nhất; và sự thông dự này chỉ có thể thể hiện về mặt tác căn và kiểu mẫu, chứ không thể thể hiện về mặt chất thể và mô thể, vì hữu thể do yếu tính thì chỉ có một duy nhất, tuyệt đối vô chất và bất khả biến. Cho nên tất cả những hữu thể khác, xét theo toàn thể hữu thể, đều do Người phát sinh, đều hoàn toàn hay một phần do Người làm ra hay tác thành từ hư vô.
Sở dĩ sự cần thiết của công cuộc tạo thành đã được giải thích cách dễ dàng và đáo lý vì căn cứ vào học thuyết của Aristốt về tiềm thể hiện thể, nhiên hậu vào sự khác biệt giữa yếu tính và sự hiện hữu của Thiên Chúa với yếu tính và sự hiện hữu của các vật thụ tạo. Sở dĩ các vật thụ tạo thì nhiều, lại là những hữu thể có giới hạn, là vì không phải là hữu thể hay hiện hữu theo yếu tính, mà là những hữu thể theo những thông dự thực sự hữu hạn, vừa nhiều vừa khác nhau, do một hữu thể theo yếu tính, thực sự khác biệt cung cấp; không có hai yếu tố thực định này thì không thể quan niệm sự thông dự về hữu thể, và không có sự thông dự về hữu thể không thể giải thích hữu lý việc tạo thành được. Giải thích cách khác thì không thể bảo vệ được sự tạo thành, sự thông dự, sự giới hạn, sự bất tất và tang gia của các vật thụ tạo một cách mạch lạc, ăn khớp với nhau được. Trong Sententiae và trong Tổng Luận Thần Học, thánh Thomas không viện dẫn lý lẽ nào khác để chứng minh, ngoài lý lẽ đặt cơ sở trên hữu thể do yếu tính hữu thể do thông dự, và trong Tổng Luận Thần học, khi áp dụng lý lẽ ấy để chứng minh là các thiên thần cũng được tạo thành, thánh nhân đã minh thị quy kết vào sự phức hợp giữa yếu tính và hiện hữu nơi mọi vật không phải là Thiên Chúa.
“Duy một mình Thiên Chúa là hữu thể của mình, trong mọi vật khác thì yếu tính khác với hiện hữu; do đó ta kết luận rằng chỉ một mình Thiên Chúa là hu thể do yếu tính, còn các vật khác đều là hữu thể do thông dự. Vậy phàm chi là hữu thể do thông dự đều được phát sinh bởi điều là hữu thể do yếu tính. Tất nhiên là các thiên thần đã được Thiên Chúa tạo thành.[78]
Chất thể đệ nhất cũng nhất thiết do Thiên Chúa tạo thành: một đàng vì Thiên Chúa là căn nguyên phổ quát, đã tạo thành nên hữu thể như hữu thể, hẳn phải tạo thành toàn thể hữu thể, gồm cả chất thể và mô thể, nghĩa là tạo thành toàn thể hữu thể từ hư vô;[79] đàng khác, vì chất thể đệ nhất là hữu thể thực hữu trong tiềm thể;[80] vậy xét như hữu thể thực hữu[81] thì phát xuất bởi căn nguyên phổ quát; còn xét như trong tiềm thể[82] thì nhất thiết phải có sau điều là hiện thể thuần tuý tuyệt đối.[83] Sở dĩ các triết gia cố cựu đã chủ trương cách sai lầm rằng chất thể đệ nhất thì tự hữu, là vì các ngài không biết phân biệt tác động riêng biệt của căn nguyên phổ quát [phát sinh toàn thể hữu thể, hay hữu thể như hữu thể], với hoạt động của những căn nguyên đặc thù [chỉ phát sinh một phần hữu thể, nghĩa là một dạng thức mới mẻ của hữu thể nơi chất thể đã sẵn có, với mô thể khác với mô thể mới]. Các căn nguyên đặc thù không bao giờ có thể phát sinh toàn thể hữu thể, hay phát sinh từ hư vô;[84] nơi các căn nguyên này luôn luôn thể hiện câu nói: “Có bột mới gột nên hồ”. Tuy nhiên, vì chỉ có thể có một hữu thể vô thuỷ vô chung, và hữu thể này thì vô chất và bất khả biến, còn tất cả các vật khác đều được phát sinh bởi điều gì khác: vì điều khác uyên nguyên này không thể không được tạo thành, và không thể không giả định điều gì từ đó nó được phát sinh ra; cho nên nhất thiết phải được tạo thành từ hư vô.
2. Vũ trụ được Thiên Chúa tạo thành lúc nào?
Ở đây cũng phải phân biệt hai vấn đề: 1* Vũ trụ đã thực sự được Thiên Chúa tạo thành lúc nào? 2* Vũ trụ có thể được Thiên Chúa tạo thành vào lúc nào?
Theo thánh Thomas, ta chỉ có thể căn cứ vào đức tin để trả lời cho câu hỏi thứ nhất, ấy là: “Ta chỉ có thể nhờ đức tin mà biết được vũ trụ không có từ hằng cửu, chứ không thế lấy luyến trí để chứng minh”.[85]
Thánh Thomas đã phân tích tất cả những lý lẽ mà các triết gia đã viện dẫn để chứng minh rằng, vũ trụ không có từ hằng cửu, nhưng ngài thấy tất cả các lý lẽ ấy đều khập khiễng.[86]
Thánh nhân chủ trương rằng, xét về phía Thiên Chúa cũng như về phía vũ trụ không thể lấy lý lẽ tự nhiên mà chứng minh rằng: vũ trụ không có từ hằng cử: Vì về phía Thiên Chúa, thì luôn luôn có thể và được tự do tạo thành; về tác động tạo thành, thì chỉ cần có trước về bản tính, chứ không phải có trước về thời gian và không đòi hỏi thời gian để thực hiện,[87] vì thế có thể thực hiện cách chớp nhoáng. Còn về phía vũ trụ, thì theo bản tính là vật bất tất, vũ trụ không đòi được tạo thành, và càng không đòi được tạo thành trong giây lát nào của một thời gian nhất định; nên cũng không đòi phải hiện hữu sau căn nguyên về thời gian. Cho nên không thấy có trở ngại nào để vũ trụ có thể được tạo thành từ hằng cửu.[88]
C. Giải đáp một số nghi vấn hoặc thắc mắc
1. Chưa có ai chứng kiến, và cũng chưa có ai từng nghiệm thấy việc tạo thành, khả dĩ dùng làm nền tảng duyệt chính sự kiện ấy, giúp chúng ta chấp nhận. Đàng khác óc tưởng tượng lại cưỡng lại việc dùng tượng trưng để đưa ra hình ảnh nào đó về việc tạo thành. Chúng ta cũng rất ớn thúc bách trí khôn đưa ra quan niệm về hư vô; mà không có quan niệm về hư vô thì không thể hiểu việc tạo thành. Tắt một lời, ta không thể chứng minh cách thực tiễn, không thể tưởng tượng ra, và không thể quan niệm việc tạo thành; nên không thể chấp nhận.[89]
Trả lời: Nghi vấn này chỉ có giá trị tuyệt đối với thuyết Duy thực nghiệm. Thực ra, óc tưởng tượng không thể lấy biểu trưng nào (symbolum) để trình bày việc tạo thành, nhưng điều đó chỉ chứng minh rằng, việc tạo thành nguyên nó không phải là đối tượng khả cảm, mà là một tác động thuộc phạm vi siêu hình. Nếu ta không hiểu việc tạo thành thì không phải vì nó hàm súc điều mâu thuẫn hay phi lý, mà vì trí khôn ta thì hữu hạn: chúng ta đã thấy, việc tạo thành thì vô cùng theo cách thức thể hiện. Nhưng dù chúng ta không nhận ra đó là việc vốn dĩ có thể có,[90] chúng ta cũng thấu hiểu một cách tường tận đó không phải là việc vốn dĩ không thể có.[91] Đàng khác, chúng ta đã căn cứ vào vạn vật trong vũ trụ, những vật không thể có nếu không do tạo thành, để chứng minh một cách minh bạch và chắc chắn sự cần thiết của tạo thành. Điều không thể hiểu cách nào đối với một trí tuệ là: có thực tại nào tự hữu mà không phải Tạo Hoá, hay có một vật nào được hình thành, ít là nơi thuỷ tổ, không được tạo thành: tạo thành là lý do duy nhất giải thích sự hiện hữu của vật ấy.
2. Không một nhà hiền triết cổ thời nào giảng dạy việc tạo thành hoặc tin đó là việc có thể có. Vì thế không nên công nhận.
Trả lời: Sự kiện được nêu lên trong nghi vấn quả đúng, nhưng từ đó chỉ có thể kết luận như Lessing: “Nhiều chân lý tự nhiên, và vĩ đại, đã không hữu lý (nghĩa là không được lý trí phàm nhân thực sự biết tới) khi được mạc khải, nhưng được mạc khải để trở nên hữu lý”.[92]
3. Thế giới không thể do Thiên Chúa tạo dựng, vì thế giới nhan nhản mọi thứ điều ác, những điều ác không phù hợp, và không thể phù hợp với những ưu phẩm hay hoàn thiện của Thiên Chúa, như sự thông thái vô cùng, sự tốt lành vô cùng, quyền năng vô cùng.
Trả lời: Vấn nạn này sẽ được giải đáp một cách tỉ mỉ trong vấn đề 47 dưới đây, khi giãi bày cho thấy điều ác được dự kiến trong chương trình tạo dựng của Thiên Chúa như thế nào.
 

Vấn đề 44

VỀ VIỆC CÁC VẬT THỤ TẠO
PHÁT XUẤT TỪ THIÊN CHÚA
VÀ VỀ CĂN NGUYÊN ĐỆ NHẤT CỦA VẠN VẬT


Sau khi đã nghiên cứu Ba Ngôi Thiên Chúa, phải nghiên cứu sự phát xuất cả vật thụ tạo từ Thiên Chúa (xc. Vđ.2, dẫn nhập). Việc nghiên cứu này gồm ba phần: một là sự sản xuất ra các vật thụ tạo; hai là sự phân biệt các vật ấy; ba là sự bảo tồn và quản trị (vđ.103). Về phần thứ nhất có ba vấn đề cần nghiên cứu: trước hết, căn nguyên đệ nhất của các vật là gì; thứ đến, về cách thức các vật thụ tạo phát xuất từ căn nguyên đệ nhất (vđ.45); ba là về khởi đầu kỳ gian của các vật (vđ.46).
Về vấn đề thứ nhất cần tìm hiểu bốn điều:
1. Phải chăng Thiên Chúa là căn nguyên tác thành của vạn vật?
2. Phải chăng chất thể đệ nhất do Thiên Chúa tạo thành, hay nó cũng là nguyên khởi đông vị ngang hàng với Người?
3. Phải chăng Thiên Chúa là kiểu mẫu của các vật, hay ngoài Người còn có những kiểu mẫu khác?
4. Phải chăng Thiên Chúa là căn nguyên cứu cánh của vạn vật?

MỤC 1: Có tất yếu là mọi hữu thể đều được Thiên Chúa tạo tác chăng?

NGHI VẤN. Hình như không tất yếu là mọi hữu thể đều được Thiên Chúa tạo thành.
1. Không chi cản trở để một vật hiện hữu mà không có điều không thuộc về lý tính của nó, như một người không có màu trắng. Mà hình như tương quan của điều thụ tác với tác căn không thuộc về lý tính của các hữu thể: vì không có tương quan ấy ta vẫn có thể hiểu được một số hữu thể. Cho nên không có tương quan ấy những hữu thể này vẫn có thể hiện hữu. Cho nên, nếu một số hữu thể không được tạo thành bởi Thiên Chúa thì cũng chẳng có chi trở ngại.
2. Sở dĩ một vật cần đến tác căn là để hiện hữu. Cho nên vật không thể không hiện hữu thì không cần đến tác căn. Mà không vật tất yếu nào có thể không hiện hữu: vì vật tất yếu phải hiện hữu thì không thể không hiện hữu. Vậy vì trong vạn vật có nhiều vật tất yếu; cho nên hình như không phải mọi hữu thể đều bởi Thiên Chúa.
3. Phàm vật gì có căn nguyên nào đó, đều có thể được chứng tỏ bằng căn nguyên ấy. Nhưng trong những môn toán học, ta không chứng minh bằng tác căn, như nhà Hiền triết đã minh định trong III Metaphys.. cho nên, không phải mọi hữu thể đều bởi Thiên Chúa như bởi tác căn.
NHƯNG. Thánh tông đồ viết (Rm 11,36): “Muôn vật đều do Người mà có, nhờ Người, và trong Người”.
LUẬN GIẢI. Phải nói rằng, mọi vật, dù hiện hữu cách nào đi nữa, cũng tất yếu phải nhờ Thiên Chúa mà hiện hữu. Vì nếu nơi một vật điều gì có do thông dự, ắt nơi vật ấy điều này phải được tác thành bởi vật có điều đó do yếu tính: chẳng hạn thanh sắt bởi lửa mà cháy rực lên. nhưng trên đây (vđ.3, m.4) khi bàn về sự đơn thuần của Thiên Chúa, ta đã chứng minh rằng, Thiên Chúa là chính hữu thể tự lập hữu. Rồi lại chứng minh (vđ.7, m.1, gđ.3; m.2) rằng: hữu thể tự lập hữu chỉ có một, cũng như, nếu màu trắng tự lập hữu thì cũng chỉ có thể có một, vì màu trắng được bội tang là tuỳ theo những chủ thể đón nhận nó. Cho nên đừng kể Thiên Chúa, tất cả các vật khác đều thông dự hữu thể, chứ không phải là hữu thể của mình. Bởi đó, tất cả các vật, hoàn bị hơn kém do sự thông dự khác nhau về hữu thể, đều nhất thiết được tạo tác với một hữu thể đệ nhất, là hữu thể cực kỳ hoàn bị. - Vì thế ông Platon nói, trước mọi đa phức cần phả công nhận một đơn nhất. Và Aristốt nói trong II Metaphys.: điều là hữu thể tuyệt đỉnh và chân thật tuyệt đỉnh là căn nguyên của mọi hữu thể và mọi chân thật: như điều cực nóng là căn nguyên của mọi nhiệt lực.
GIẢI ĐÁP. 1. Dù mối tương quan với căn nguyên không được đặt trong định nghĩa của vật thụ tác, nhưng vẫn đi theo những điều thuộc lý tính của nó. Bởi chính vì do thông dự mà một vật là hữu thể, nên nó được thụ tạo bởi vật khác. Vì thế hữu thể ấy không thể hiện hữu nếu không là thụ tạo, cũng như không hể là người nếu không là vật khả tiếu. Mà vì “được tác thành” không thuộc về lý tính của hữu thể thuần tuý, cho nên có hữu thể không thụ tác.
2. Lý chứng đó đã thúc đẩy một số người cho rằng điều tất yếu không có căn nguyên, như nhà Hiền triết kể lại trong VIII Phys. Nhưng hiển nhiên đó là điều sai lầm trong các khoa học diễn tiến theo lối chứng minh, trong đó các nguyên lý tất yếu là căn nguyên của các câu kết luận tất yếu. Vì thế Aristốt khẳng định trong V Metaphys. có những hữu thể có căn nguyên về sự tất yếu của mình. Cho nên, sở dĩ công hiệu đòi phải có tác căn, chẳng những là vì nó có thể không hiện hữu, mà còn là vì nó sẽ không hiện hữu nếu không có căn nguyên. Mệnh đề giả định ấy đúng, dù tiền vế và hậu kết của nó là khả dĩ hay bất khả dĩ.
3. Những hữu thể toán học được coi là trừu tượng theo lý định, dù không phải như thế theo thực định. Mà có tác căn là điều phù hợp với hữu thể xét như hiện hữu. Vậy dù hữu thể toán học có tác căn, nhưng chúng không được nhà toán học cứu xét theo tương quan với tác căn. Vì thế trong các môn toán học ta không dùng tác căn mà chứng minh điều gì cả.

MỤC 2:      Phải chăng chất thể đệ nhất đã được Thiên Chúa tạo thành?

NGHI VẤN. Hình như chất thể đệ nhất không được Thiên Chúa tạo thành.
1. Phàm chi được hình thành đều phức hợp bởi chủ thể và bởi điều gì khác nữa, như nhà Hiền triết đã nói trong I Phys.. Nhưng chất thể đệ nhất không có chủ thể. Cho nên chất thể đệ nhất không thể được Thiên Chúa tác thành.
2. Hoạt động và thụ động thì đối lập nhau. Nhưng như Thiên Chúa là nguyên khởi chủ động đệ nhất thì chất thể là nguyên khởi thụ động đệ nhất. Cho nên Thiên Chúa và chất thể đệ nhất la hai nguyên khởi đối lập nhau, và không nguyên khởi nào bởi nguyên khởi kia.
3. Mọi tác nhân đều sản xuất ra công hiệu giống như mình; và vì mọi tác nhân chỉ ở trong hiện thể mới hoạt động được; thành thử mọi thành quả đều ở trong hiện thể cách nào đó. Mà chất thể đệ nhất, xét như chất thể đệ nhất, là tiềm thể thuần tuý. Cho nên được tác thành thì tương phản với lý tính của chất thể đệ nhất.
NHƯNG. Thánh Augustinô nói trong XII Confess.: “Lạy Chúa, Chúa đã tạo thành vạn vật: một vật gần với Chúa”, là thật thà; “một vật gần với hư vô” là chất thể đệ nhất.
LUẬN GIẢI. Như lần từng bước, các triết gia cổ thời đã dần dà đi đến sự nhận biết chân lý. Thực vậy, kỳ thuỷ, còn thô thiển, họ chỉ cho những vật khả cảm là hữu thể. Một số trong các vị đó công nhận sự chuyển động về những phụ thể, chẳng hạn theo sự dát mỏng và đông đặc, theo sự kết tụ và phân tán. Và vì họ giả định rằng, chính bản thể của các vật thể thì bất thụ tạo, nên họ xác định những căn nguyên khác nhau của những thay đổi phụ thuộc, như tình bằng hữu, sự tranh tụng, trí khôn hay điều gì giống như thế.
Còn những người tiến bộ hơn thì dùng trí khôn phân biệt mô thể bản thể và chất thể, mà họ cho là bất thụ tạo; và họ khám phá thấy sự biến đổi được thể hiện nơi các vật thể, theo những mô thể cốt yếu. Nên họ quy gán cho chúng những căn nguyên phổ quát hơn, là đường hoàng đạo theo Aristốt, hay là những ý niệm theo Platon.
Nhưng phải suy rằng, nhờ mô thể mà chất thể hạn định thành một loại nhất định, cũng như nhờ phụ thể đính vào một loại bản thể, mà bản thể này được hạn định thành một cách thức hiện hữu nhất định, như con người được hạn định bởi sắc trắng. Cả hai nhóm trên đây đã suy cứu hữu thể dưới một khía cạnh đặc thù, như là “hữu thể này” hoặc “hữu thể thế này”. Cho nên họ đã quy gán cho các vật những tác nhân đặc thù.
Nhưng một số người khác còn nâng cao tâm trí, cứu xét hữu thể như hữu thể; và nghiên cứu căn nguyên của vạn vật, không những như “này, nọ” hoặc “như thế này”, mà như những “hữu thể”. Vậy điều là căn nguyên các vật, xét như những hữu thể, thì phải là căn nguyên của các vật không những như là hữu thể “như thế” theo mô thể phụ thể, cũng không như hữu thể “này” theo mô thể bản thể, mà còn theo mọi điều thuộc về hữu thể của chúng bất cứ cách nào. Vì thế cũng phải công nhận là, chất thể đệ nhất đã được căn nguyên phổ quát của vạn vật tạo thành.
GIẢI ĐÁP. 1. Trong I Phys., nhà Hiền triết nói về cách thức hình thành đặc thù, cách thức này hệ tại sự chuyển đổi từ mô thể này sang mô thể kia, chẳng kỳ là mô thể phụ hay mô thể bản thể; nhưng ở đây chúng ta bàn về vạn vật theo sự lưu xuất của chúng từ căn nguyên phổ quát của hữu thể. Vậy cả chất thể đệ nhất cũng không ở ngoài sự lưu xuất này, dù có thoát khỏi cách thụ tác thứ nhất.
2. Thụ động là công hiệu của hoạt động; vì thế nguyên khởi thụ động đệ nhất đương nhiên là công hiệu của nguyên khởi chủ động đệ nhất: vì mọi điều bất toàn đều được tác thành bởi điều hoàn bị. Mà nguyên khởi đệ nhất phải rất hoàn bị, như Aristốt nói trong XII Metaphys..
3. Lý lẽ ấy không chứng minh rằng chất thể không được tạo thành, mà chỉ chứng minh rằng, nó không được tạo thành mà không có mô thể. Thực vậy, dù phàm chi được tạo thành đều ở trong hiện thể, nhưng không phải là hiện thể thuần tuý. Vì thế, nếu toàn thể những chi thuộc về một hữu thể được tạo thành, thì phần tiềm thể của nó cũng phải được tạo thành.

MỤC 3:      Phải chăng kiểu mẫu là điều gì khác với Thiên Chúa?

NGHI VẤN. Hình như kiểu mẫu [mô biểu] là điều gì khác với Thiên Chúa.
1. Vật được phỏng theo phải giống với kiểu mẫu. Nhưng các vật thụ tạo chỉ hơi giống Thiên Chúa. Cho nên Thiên Chúa không phải là kiểu mẫu của chúng.
2. Phàm chi hiện hữu do thông dự thì được quy kết vào điều hiện hữu do tự thể,như vật rực lửa được quy kết vào lửa, như đã nói trên (m.1). Nhưng tất cả những chi có nơi các vật khả cảm, đều hiện hữu do thông dự vào một loại nào đó. Sự kiện sau đây chứng tỏ điều đó, ấy là nơi bất cứ một vật khả cản nào, không những ta thấy điều thuộc lý tính của loại, mà còn thấy những nguyên lý cá biệt hoá kèm theo những nguyên lý loại định. Bởi đó phải công nhận chính những loại tự thể hiện hữu, như “con người tự thể” và “con ngựa tự thể” vv... Cho nên kiểu mẫu là những vật nào đó ở ngoài với Thiên Chúa.
3. Các khoa học và những định nghĩa bàn về chính các loại, chứ không về điều đặc thù: vì không có khoa học, cũng chẳng có câu định nghĩa về những điều đặc thù. Vì thế, có những thứ hữu thể, là những hữu thể hay những loại không trụ nơi những vật riêng lẻ. Những hữu thể này được gọi là những kiểu mẫu. Cho nên cũng y như trên.
4. Hình như đó cũng là điều Dionysius đã khẳng định, trong De Div. Nom.: “Điều là hiện hữu tự thể thì có trước điều là sự sống tự thể, và điều là sự thông tuệ tự thể”.
NHƯNG. Kiểu mẫu thì đồng nhất với ý niệm. nhưng trong sách Octoginta Trium Quaest., thánh Augustinô nói: “Có những ý niệm tiên khởi được hàm chứa trong trí tuệ Thiên Chúa”. Cho nên các kiểu mẫu của vạn vật không ở ngoài Thiên Chúa.
LUẬN GIẢI. Thiên Chúa là kiểu mẫu [mô biểu] của mọi vật. Để rõ điều đó nên suy rằng, sở dĩ kiểu mẫu thì cần thiết để sản xuất vật gì là để công hiệu có mô thức nhất định: vì nghệ nhân sản xuất ra một mô thức nhất định nơi chất thể theo kiểu mẫu mà ông ngắm nhìn, chẳng kỳ đó là kiểu mẫu bên ngoài mà ông nhìn vào, hay là kiểu mẫu mà ông quan niệm bên trong. Vậy hiển nhiên là những vật được phát sinh từ thiên nhiên có những mô thức nhất định. Việc quyết định những mô thức này phải được quy kết vào sự thông tuệ của Thiên Chúa, như vào nguyên khởi đệ nhất; sự thông tuệ ấy đã nghĩ ra trật tự của vũ trụ, thứ trật tự hệ tại sự phân biệt của các vật. Cho nên phải nói rằng, lý tính của mọi vật thì trụ trong sự thông tuệ của Thiên Chúa. Trên đây (vđ.15, m.1) chúng tôi đã gọi những lý tính ấy là những ý niệm, ấy là những mô biểu hiện hữu trong trí tuệ Thiên Chúa. Những mô biểu này dù có bội tang theo tương quan với các vật; nhưng thực sự không khác với yếu tính Thiên Chúa, theo như hình ảnh của Người có thể được nhiều vật thông dự cách khác nhau. Như thế chính Thiên Chúa là mô biểu đệ nhất của mọi vật. Cũng có thể nói về một số vật thụ tạo rằng chúng là những kiểu mẫu của các vật khác, tuỳ theo chúng giống nhau, hoặc về cũng một loại, hoặc về sự bắt chước tương tự nào đó.
GIẢI ĐÁP. 1. Dù theo bản tính loại định của các vật thụ tạo, chúng không thể nên giống Thiên Chúa, như một người được sinh ra giống người sinh ra mình; nhưng có thể nên giống Thiên Chúa theo như chúng biểu thị điều Thiên Chúa quan niệm về chúng, cũng như ngôi nhà được thể hiện nơi chất liệu thì giống như ngôi nhà được kiến trúc sư quan niệm.
2. Lý tính của con người là hiện hữu trong chất thể; cho nên ta không tài nào thấy một người không có chất thể. Dù con người cá biệt hiện hữu do thông dự một loại, ta cũng không thể quy kết vào điều gì tự thể hiện hữu trong cũng một loại ấy, mà vào loại cao hơn, như những bản thể tách rời; về các vật khả cảm khác cũng phải nói như vậy.
3. Dù khoa học và câu định nghĩa nào cũng chỉ nhằm vào các hữu thể, nhưng không nhất thiết là chúng hiện hữu theo cũng một cách thức mà trí khôn có khi hiểu biết. Vì do năng lực của lý trí hoạt động, chúng ta trừu xuất những loại phổ quát ra khỏi những điều kiện đặc thù: nhưng điều đó không đòi những quan niệm phổ quát phải tự thể lập hữu tách biệt khỏi những điều đặc thù, để là kiểu mẫu của các vật đặc thù.
4. Như Dionysius nói trong De Div. Nom.: Đôi khi ta dùng cụm từ “Sự sống tự thể” và “sự thông tuệ tự thể”, để chỉ chính Thiên Chúa, đôi khi cũng để chi các nhân đức Thiên Chúa ban cho chính các vật; nhưng không bao giờ để chỉ các vật lập hữu, như những bậc cổ nhân đã nghĩ.

MỤC 4:      Thiên Chúa có phải là mục đích của mọi vật chăng?

NGHI VẤN. Hình như Thiên Chúa không phải là mục đích của mọi vật.
1. Hình như hoạt động vì mục đích là đặc trưng của người cần đến mục đích. Mà Thiên Chúa thì không cần đến mục đích nào hết. Cho nên hoạt động vì mục đích thì không phù hợp với Người.
2. Mục đích của sự sinh sản, và mô thể của vật được sinh ra không thể là một và đồng nhất với tác nhân, như nhà Hiền triết đã nói trong II Phys., vì mục đích của sự sinh sản là mô thể của vật được sinh ra. Mà Thiên Chúa là tác nhân đệ nhất của mọi vật. Cho nên Người không phải mục đích của mọi vật.
3. Mọi vật đều ham muốn mục đích. Nhưng không phải mọi vật đều ham muốn Thiên Chúa, vì nhiều vật không biết Người. Cho nên Thiên Chúa không phải là mục đích của mọi vật.
4. Căn nguyên cùng đích thì đứng đầu trong các căn nguyên. Nếu Thiên Chúa vừa là tác căn vừa là cùng đích, ắt nơi Người có trước sau. Đó là điều không thể có.
NHƯNG. Sách Châm Ngôn nói: “Thiên Chúa làm mọi việc vì chính mình”.
LUẬN GIẢI. Mọi tác nhân đều hoạt động vì mục đích: chẳng vậy do hoạt động của mình, chúng không đạt được điều này hơn điều kia, có chăng là do tình cờ. Vậy mục đích của người làm và của người chịu, xét như làm và chịu, thì là một, dù với phương diện khác nhau: vì cũng một điều người làm muốn chuyển thông thì người chịu định tâm đón nhận. Vậy có những vật vừa làm vừa chịu, ấy là những tác nhân bất toàn; điều phù hợp với những vật này là đang khi làm cũng muốn chiếm hữu điều gì. Nhưng hoạt động để chiếm hữu mục đích nào đó không phù hợp với tác nhân đệ nhất, là tác nhân thuần tuý; tác nhân này chỉ chủ tâm chuyển thông sự hoàn bị và sự thiện hảo của mình. Mà vì mọi vật thụ tạo đều muốn đạt tới sự hoàn bị của mình, thứ hoàn bị giống như sự hoàn bị và sự thiện hảo của Thiên Chúa. Vì thế sự thiện hảo của Thiên Chúa là mục đích của mọi vật.
GIẢI ĐÁP. 1. Hoạt động vì túng thiếu chỉ là đặc trưng của tác nhân bất toàn, là vật có bản tính để làm và để chịu. Nhưng điều đó không phù hợp với Thiên Chúa. Vì thế chỉ có Người là Đấng hoàn toàn quảng đại: vì Người không hoạt động vì tư lợi mà chỉ vì sự thiện hảo của mình.
2. Mô thể của vật được sinh ra chỉ là mục đích của việc sinh sản, vì là mô thể tương tự riêng mà vật tác sinh muốn chuyển thông. Chẳng vậy thì mô thể của vật được sinh ra sẽ cao nhã hơn vật tác sinh, vì mục đích thì trọng hơn những phương tiện đưa tới đích.
3. Mọi vật đều ham muốn Thiên Chúa như mục đích khi ham muốn bất cứ điều thiện nào, chẳng kỳ bằng ý muốn hay bằng giác dục, hay dục vọng tự nhiên, nghĩa là vô tri thức: vì chỉ những điều có phần giống với Thiên Chúa mới có lý tính của điều thiện và đáng ham muốn, nếu không có phần giống Thiên Chúa.
4. Vì Thiên Chúa là tác căn, là kiểu mẫu và cùng đích của mọi vật; lại chất thể đệ nhất cũng do Người, thành thử nguyên khởi đệ nhất của mọi vật chỉ là một trong thực tế. Nhưng không chi cản trở để ta lấy trí khôn mà cứu xét nhiều điều nơi Người, và điều nọ được trí khôn suy cứu trước điều kia.

Vấn đề 45

VỀ CÁCH THỨC VẠN VẬT
PHÁT XUẤT TỪ NGUYÊN KHỞI ĐỆ NHẤT


Tiếp đến là tìm hiểu về cách thức vạn vật phát xuất từ nguyên khởi đệ nhất, nghĩa và về việc tạo thành (xc. Vđ.44, dẫn nhập).
Về việc tạo thành này sẽ tìm hiểu tám điểm:
1. Tạo thành là gì?
2. Thiên Chúa có thể tạo thành vật gì chăng?
3. Sự tạo thành có phải là một hữu thể nào trong các vật thụ tạo chăng?
4. “Được tạo thành” thuộc về những vật nào?
5. Phải chăng việc tạo thành chỉ thuộc về một mình Thiên Chúa?
6. Tạo thành là việc chung của Ba Ngôi hay riêng của một Ngôi vị nào?
7. Nơi các vật thụ tạo có dấu vết gì của Thiên Chúa Ba Ngôi chăng?
8. Việc tạo thành có can dự trong những công trình của thiên nhiên và của ý muốn chăng?

MỤC 1:      Tạo thành có phải là sản xuất một vật từ hư vô chăng?

NGHI VẤN. Hình như tạo thành không phải là tác thành một vật từ hư vô.
1. Vì Augustinus viết trong cuốn Contra Adversarium Legis et Prophetarum: “Tác thành là sản xuất điều tuyệt nhiên chưa có. Còn tạo thành là thiết lập điều gì bằng cách khai quật từ điều đã có”.
2. Vẻ cao quý của công việc và của chuyển động được thẩm định bằng những chung hạn. Do đó, hoạt động nào đi từ điều thiện đến điều thiện, và từ hữu thể đến hữu thể thì cao nhã hơn hoạt động đi từ hư vô đến vật gì đó. Mà hình như việc tạo thành là việc cao nhã nhất, và là việc đầu tiên trong mọi công việc; nên không khởi diễn từ hư vô đến hữu thể, mà phải từ hữu thể đến hữu thể.
3. Giới từ “từ” hàm súc mối tương quan với căn nguyên nào đó, nhất là với căn nguyên nhất thể, như khi chúng ta nói pho tượng được làm từ đồng. Nhưng “hư vô” không thể là chất liệu của hữu thể, cũng chẳng là căn nguyên của nó cách nào cả. Cho nên tạo thành không phải là tác thành vật gì từ hư vô.
NHƯNG. Về câu: “Từ khởi nguyên Thiên Chúa đã tạo thành trời và đất” (St 1,1) sách Chú giải viết: tạo thành là tác thành vật gì từ hư vô.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (vđ.44, m.2), không những phải bàn về sự phát xuất của một vật đặc thù bởi một tác nhân đặc thù, mà còn về sự phát xuất toàn thể hữu thể bởi căn nguyên phổ quát là Thiên Chúa: và chúng ta biểu thị việc phát xuất này bằng hạn từ “tạo thành”. Điều phát xuất theo lối phát xuất đặc thù, thì không được giả định trước sự phát xuất, như khi một người được sinh ra thì trước đó chưa có người ấy, nhưng con người được hình thành từ “vật phi nhân”,[93] và vật trắng từ vật không trắng. Do đó, nếu cứu xét sự phát xuất của toàn thể hữu thể bởi nguyên khởi đệ nhất, thì tuyệt nhiên không hữu thể nào được giả định trước sự phát xuất này. Nhưng “hư vô” và phi hữu thể cũng là một. Vậy, như sự sinh sản của con người được thể hiện từ phi hữu thể, tức là từ “vật phi nhân”, thì việc tạo thành, tức là sự phát xuất của toàn thể hữu thể, cũng từ phi hữu thể, tức là từ hư vô.
GIẢI ĐÁP. 1. Augustinus dùng danh từ “tạo thành” theo dị nghĩa, ấy là coi những chi được cải hoá cho hoàn hảo hơn là “được tạo thành”, như khi nói, vị nào đó “được thăng chức Giám mục”. Ở đây chúng tôi không bàn về việc tạo thành theo nghĩa này, nhưng theo nghĩa đã xác định (ở luận giải).
2. Những biến đổi được xếp loại và có phẩm giá, không do khởi hạn, mà do đích hạn. Cho nên đích hạn của sự biến đổi nào càng cao nhã và càng ưu tiên hơn bao nhiêu thì sự biến đổi ấy càng hoàn bị và ưu tiên hơn bấy nhiêu; dẫu khởi hạn, đối ngược với đích hạn, có khiếm khuyết hơn. Như thế, xét nguyên nó, sự sinh sản thì cao nhã và ưu tiên hơn là sự biến chất, vì mô thể bản thể thì cao nhã hơn mô thể phụ thể; tuy nhiên, sự khuyết phạp về mô thể bản thể, là khởi hạn trong sự sinh sản thì khiếm khuyết hơn là điều đối ngược, là khởi hạn trong sự biến chất. Cũng vậy, sự tạo thành thì hoàn bị và cao nhã hơn sự sinh sản và sự biến chất, vì đích hạn của nó là toàn thể bản thể của một vật. Còn điều được trí khôn coi như là khởi hạn là phi hữu thể tuyệt đối.
3. Khi nói một điều gì được hình thành từ hư vô, thì giới từ “từ” này không biểu thị căn nguyên chất thể, mà chỉ biểu thị thứ tự, như “buổi trưa từ buổi sáng”, nghĩa là “sau buổi sáng thì đến buổi trưa”. Tuy nhiên, phải lưu ý rằng: giới từ “từ” này có thể hàm súc sự phủ định mà hạn từ “hư vô” biểu thị, hay ngược lại, giới từ được hàm súc trong sự phủ định. Trong trường hợp thứ nhất, thì quyết có thứ tự, và ta biểu thị thứ tự kế tiếp từ phi hữu thể được giả định tới hữu thể. Trái lại, nếu sự phủ định hàm súc giới từ, thì chối không có thứ tự kế tiếp, và như thế sẽ có nghĩa là “vật này được hình thành từ hư vô”, nghĩa là “không được hình thành từ chi hết”. Như khi nói: “Người này nói về hư vô”, vì không nói về điều gì hết. Vậy, nói điều gì được làm ra từ hư vô, thì trong cả hai cách câu nói ấy đều đúng. Nhưng trong cách thứ nhất, giới từ “từ” biểu thị thứ tự, như vừa nói; trong cách thứ hai, thì hàm súc tương quan với căn nguyên chất thể, ấy là chối không có căn nguyên ấy.

MỤC 2:      Thiên Chúa có thể tạo thành một vật nào chăng?

NGHI VẤN. Hình như Thiên Chúa không thể tạo thành vật nào cả.
1. Như nhà Hiền triết viết trong I Phys.: các triết gia cổ thời đều công nhận như ý kiến chung là: “không chi được làm ra từ hư vô”. Mà quyền năng của Thiên Chúa không đi ngược với những nguyên lý thủ yếu; chẳng hạn Thiên Chúa không thể làm cho toàn thể nhỏ hơn một phần của nó, cũng không thể làm cho sự khẳng định và phủ định cùng đúng một trật. Cho nên, từ hư vô Thiên Chúa không thể tác thành, hoặc tạo thành vật nào cả.
2. Nếu tạo thành là tác thành một vật gì từ hư vô, thì được tạo thành là được hình thành. Nhưng phàm chi được hình thành là được biến đổi. Cho nên sự tạo thành là sự biến đổi. Nhưng mọi biến đổi đều phát xuất từ một chủ thể nào đó, như định nghĩa của sự chuyển động chứng tỏ, vì chuyển động là “hiện thể của hữu thể ở trong tiềm thể”. Cho nên không thể có vật nào được Thiên Chúa cho hình thành từ hư vô.
3. Vật đã được hoàn thành, hẳn đã được hình thành vào thời gian nào đó. Nhưng không thể nói rằng, vật được tạo thành đồng thời được hình thành được hoàn thành, vì đối với những vật vững bền, điều được hình thành thì chưa hiện hữu, còn điều đã hoàn thành thì hiện hữu rồi; như vậy, điều gì đó vừa hiện hữu vừa không hiện hữu một trật. Bởi đó, nếu vật gì được hình thành, thì việc hình thành của nó sẽ đi trước việc được hoàn thành. Nhưng điều đó chỉ có thể có, nếu có sẵn trước một chủ thể, để chính việc được hình thành trụ. Cho nên, một vật được hình thành từ hư vô là điều không thể có.
4. Vả lại, không thể vượt qua quãng cách vô tận. Mà quãng cách giữa hữu thể và hư vô thì vô tận. Cho nên không thể có chuyện một vật được hình thành từ hư vô.
NHƯNG. Sách Sáng Thế (1,1) đã ghi: “Từ nguyên khởi Thiên Chúa đã tạo thành trời và đất”.
LUẬN GIẢI. Phải nói rằng, việc một vật nào đó được Thiên Chúa tạo thành chẳng những không phải là việc bất khả thi, mà còn nhất thiết phải công nhận là: mọi sự đều do Thiên Chúa tạo thành, như được suy diễn bởi những điều trên đây. Vì phàm ai tác thành vật nọ từ vật kia, thì vật này phải được giả định là đã có trước khi người ấy khởi công, chứ không do chính công việc phát xuất, như nghệ nhân lao tác trên các vật tự nhiên, như trên gỗ, đồng, là những thứ không do thợ chế ra, nhưng do thiên nhiên sản xuất. Nhưng chính thiên nhiên cũng chỉ sản xuất ra các vật về mô thể, còn chất thể phải được giả định trước. Vậy, nếu Thiên Chúa chỉ hoạt động với yếu tố nào được giả định trước, thì yếu tố được giả định trước này đã không được Người tác thành. Nhưng đã chứng minh trên (vđ.44, m.1.2) là trong các vật hiện hữu không thể có chi không phát xuất bởi Thiên Chúa, vì Người là căn nguyên phổ quát của toàn thể hữu thể. Cho nên nhất thiết phải nói rằng: Thiên Chúa đã từ hư vô sản xuất ra vạn vật.
GIẢI ĐÁP. 1. Như đã nói ở trên (vđ.44, m.2), các triết gia cổ thời chỉ nghiên cứu việc phát xuất của các công hiệu đặc thù từ những căn nguyên đặc thù, là những căn nguyên nhất thiết giả định một yếu tố nào đó trước công việc của mình; theo đó, ý kiến chung của họ là: không chi được hình thành từ hư vô. Nhưng điều đó không ứng nghiệm trong việc phát xuất đầu tiên của các vật từ căn nguyên phổ quát của chúng.
2. Chỉ theo cách hiểu biết của chúng ta, sự tạo thành mới là sự biến đổi. Lý tính của sự biến đổi đòi hỏi cũng một chủ thể hiện nay khác với trước đây: vì có khi cũng một hữu thể trong hiện thể, hiện nay thì khác với trước đây, như trong với những biến đổi về lượng, về phẩm và nơi chốn; lại có khi cũng một hữu thể trong tiềm thể mà thôi, như trong sự chuyển biến về bản thể mà chủ thể là chất thể. Nhưng trong việc tạo thành, phát xuất ra toàn thể bản thể của các vật, ta không thể thấy cũng một yếu tố hiện nay khác với trước đây, có chăng là theo cách thức hiểu biết của chúng ta; như ta hình dung một vật nào trước đây tuyệt nhiên không hiện hữu, rồi sau mới hiện hữu. Tuy nhiên vì chủ động và thụ động thì dung hợp nhau trong thực tại chung của sự biến đổi, và chỉ khác nhau theo những tương quan khác nhau, như nói ở cuốn III Phys., thành thử một khi sự biến đổi bị khấu trừ, thì chỉ còn những tương quan khác nhau nơi Đấng tạo thành và vật được tạo thành. - Nhưng vì cách thức diễn tả thì tuỳ theo cách thức hiểu biết, như đã nói trên (vđ.13, m.1), nên việc tạo thành được diễn tả theo sự biến đổi: vì thế mới nói rằng việc tạo thành là tác thành một vật gì từ hư vô. Mặc dầu trong vấn đề này, “tác thành” và “được tác thành” hàm súc tương quan của căn nguyên với công hiệu, và của công hiệu với căn nguyên, còn sự biến đổi chỉ hàm súc điều đó như chuyện dĩ nhiên.
3. Đối với những vật được tác thành mà không có sự biến đổi thì “được tác thành” cũng đồng thời là “đang hoàn thành”; chẳng kỳ sự tác thành đó là đích hạn của chuyển dịch, thí dụ sự soi sáng (vì vật gì được soi sáng thì đồng thời đã rạng sáng rồi), hay không phải là đích hạn của chuyển dịch, như tâm từ, “đang được cấu tạo” trong trí khôn thì một trật “đã được cấu tạo” rồi. Và, trong những trường hợp này, điều được tác thành tức là hiện có: nhưng khi nói “được tác thành” thì biểu thị việc phát xuất bởi ai khác, và trước đây không hiện hữu. Vì việc tạo thành được thể hiện mà không có sự chuyển dịch, cho nên một vật cùng một lúc “đang” và “đã” được tạo thành rồi.
4. Vấn nạn này bắt nguồn từ sự tưởng tượng sai lầm, như thể có một cái vô hạn ở giữa hư vô và hữu thể: điều đó hiển nhiên là sai lầm. Sự tưởng tượng sai lầm này hệ tại ở chỗ cho rằng việc tạo thành là một biến đổi nào đó giữa hai chung hạn.

MỤC 3:      Việc tạo thành có phải là thực tại nào đó nơi vật thụ tạo chăng?

NGHI VẤN. Hình như việc tạo thành không phải là một thực tại nào đó nơi vật thụ tạo.
1. Việc tạo thành hiểu như thụ động được quy gán cho vật thụ tạo, còn hiểu như chủ động thì được quy gán cho Đấng Tạo Hoá. Nhưng việc tạo thành xét như chủ động không phải một thực tại nào đó nơi Đấng Tạo Hoá. Chẳng vậy nơi Thiên Chúa có điều thời định nào đó. Cho nên, sự tạo thành hiểu như thụ động cũng không phải là thực tại nào đó nơi vật thụ tạo.
2. Không chi là trung gian giữa Đấng Tạo Hoá và vật thụ tạo. Nhưng việc tạo thành được biểu thị như một trung gian giữa cả hai bên: thực vậy, việc tạo thành không phải là Đấng Tạo Hoá vì không phải là việc hằng cửu, cũng không phải là vật thụ tạo, vì do cũng một lẽ sẽ phải công nhận một việc tạo thành khác để thụ tạo ấy được tạo thành, và như vậy đến vô tận. Cho nên việc tạo thành không phải là một thực tại nào cả.
3. Nếu việc tạo thành là một thực tại nào khác với bản thể thụ tạo thì hẳn nó là phụ thể của bản thể ấy. Nhưng mọi phụ thể đều phải trụ tại một chủ thể. Như thế vật thụ tạo sẽ là chủ thể của việc tạo thành. Và như vậy, cũng một thực tại vừa là chủ thể vừa là đích hạn của việc tạo thành. Đó là điều không thể có: vì chủ thể phải có trước phụ thể, và bảo tồn phụ thể; còn đích hạn thì có sau chủ động và thụ động mà nó là đích hạn, và một khi đã có đích hạn thì chủ động và thụ động cũng chấm dứt. Cho nên, chính việc tạo thành không phải là một thực tại nào cả.
NHƯNG. Điều gì được tạo thành về toàn thể bản thể thì vĩ đại hơn là chỉ được hình thành về mô thể bản thể hoặc mô thể phụ thể. Nhưng sự sinh sản cách tuyệt đối hay tuyệt đối, nhờ đó một thực tại được hình thành về mô thể bản thể hoặc mô thể phụ thể, là một thực tại nào đó nơi vật được sinh ra. Cho nên việc tạo thành, nhờ đó một vật được hình thành về toàn thể bản thể, càng phải là một thực tại nào đó nơi vật được tạo thành.
LUẬN GIẢI. Việc tạo thành đặt một điều gì đó trong vật được tạo thành, nhưng chỉ như tương quan mà thôi. Vì vật được tạo thành, không được hình thành theo sự chuyển dịch hay biến đổi. Phàm chi được hình thành theo sự chuyển dịch hoặc biến đổi đều được hình thành từ một điều gì đã có sẵn; đó là điều được thể hiện trong những sản xuất đặc thù của một số vật; nhưng điều đó không thể xảy ra trong việc sản xuất ra toàn thể hữu thể từ căn nguyên phổ quát của mọi hữu thể, là Thiên Chúa. Bởi đó, khi tạo thành, Thiên Chúa sản xuất ra các vật mà không có sự chuyển dịch. Một khi sự chuyển dịch đã bị giải trừ khỏi chủ động và thụ động thì chỉ còn lại mối tương quan, như đã nói trên (m.2, gđ.2). Cho nên nơi vật thụ tạo, việc tạo thành chỉ là một tương quan với Đấng Tạo Hoá, như đối với nguyên khởi làm cho nó hiện hữu; cũng như thụ động, - được thể hiện với sự chuyển dịch, - hàm chứa mối tương quan với nguyên khởi phát sinh ra sự chuyển dịch.
GIẢI ĐÁP. 1. Hiểu cách chủ động, việc tạo thành biểu thị hoạt động của Thiên Chúa; hoạt động này là yếu tính của Thiên Chúa trong tương quan với vật thụ tạo. Nhưng tương quan của Thiên Chúa với vật thụ tạo không phải là tương quan thực định, mà chỉ là lý định. Còn tương quan của vật thụ tạo với Thiên Chúa là tương quan thực định, như đã nói trên (vđ.13, m.7), khi bàn về những Danh xưng Thiên Chúa.
2. Vì sự tạo thành được biểu thị như một sự biến đổi, như đã nói trên (m.2, gđ.2); mà một cách nào đó sự biến đổi là trung gian giữa biến căn và vật thụ biến; cho nên việc tạo thành cũng được biểu thị như trung gian giữa Đấng Tạo Hoá và vật thụ tạo. Tuy nhiên, hiểu như thụ động, sự tạo thành có nơi vật thụ tạo và là chính vật thụ tạo. Nhưng nó không cần được tạo thành bằng một tạo thành khác; vì những tương quan theo cốt tính của chúng là hướng khác; vì những tương quan theo cốt tính của chúng là hướng tha, thì tự mình hướng tới, chứ không cần nhờ đến những tương quan nào khác như đã nói trên (vđ.42, m.1, gđ.4), khi bàn về sự bình đẳng giữa các Ngôi vị.
3. Nếu việc tạo thành được biểu thị như sự biến đổi, thì vật thụ tạo là đích hạn của nó; nhưng xét như nó thực sự là một tương quan, thì vật thụ tạo là chủ thể, nên phải có trước việc tạo thành, như chủ thể phải có trước phụ thể. Nhưng tương quan, xét theo đối tượng mà nó hướng tới, như nguyên khởi của vật thụ tạo, thì có trước vật thụ tạo. Tuy nhiên, không phải bao lâu vật thụ tạo tồn tại bấy lâu phải nói là nó được tạo thành, vì sự tạo thành hàm chứa tương quan của vật thụ tạo với Đấng Tạo Hoá bằng sự mới mẻ hay một khởi đầu nào đó.

MỤC 4:      Phải chăng chỉ riêng những vật phức hợp
và lập hữu mới “được tạo thành?”

NGHI VẤN. Hình như không phải chỉ riêng những vật phức hợp và lập hữu mới “được tạo thành”.
1. Trong sách De Causis có nói: “Thực tại thứ nhất trong các vật được tạo thành là hữu thể”. Nhưng hữu thể ủa vật được tạo thành thì không lập hữu. Cho nên, việc tạo thành không nhằm riêng vào vật lập hữu và phức hợp.
2. Điều được tạo thành thì phát xuất từ hư vô. Nhưng những vật phức hợp không phát xuất từ hư vô, mà từ các thành phần của chúng. Cho nên, được tạo thành không phù hợp với những vật phức hợp.
3. Nói đúng ra, điều được sản xuất trong lần phát xuất thứ nhất thì được giả định trong lần sản xuất thứ hai: như vật tự nhiên được sản xuất do sự sinh sản tự nhiên, thì được giả định trong công tác nghệ thuật. Mà yếu tố được giả định trong sự sinh sản tự nhiên là chất thể. Cho nên, nói đúng ra chất thể chính là điều được tạo thành chứ không phải vật phức hợp.
NHƯNG. Sách Sáng Thế (1,1) viết: “Từ nguyên khởi Thiên Chúa đã tạo thành trời và đất”. Mà trời và đất là những vật phức hợp lập hữu. Cho nên đó là những vật được tạo thành.
LUẬN GIẢI. Được tạo thành là được hình thành cách nào đó, như đã nói trên (m.2, gđ.2). Mà được hình thành là để hiện hữu. Cho nên hiện hữu phù hợp với những tạo vật nào thì được tạo thành và được hình thành cũng phù hợp riêng với những vật đó. Mà điều đó phù hợp riêng với những vật lập hữu, chẳng kỳ là đơn thuần như những bản thể tách rời, hay những vật phức hợp như những bản thể hữu chất. Quả thực hữu thể phù hợp riêng với vật có hữu thể; và có hữu thể là vật lập hữu trong hữu thể của mình. Còn những mô thể, những phụ thể, và những thực tại khác như thế, được gọi là hiện hữu, không phải vì chúng hiện hữu nơi chính mình, mà vì chúng thuộc về một điều khác, thí dụ sắc trắng được gọi hiện hữu vì chủ thể của nó thì trắng. Bởi đó, theo nhà Hiền triết, phụ thể được gọi là “của hữu thể” thì đúng hơn là “hữu thể”. Vậy, như các phụ thể, mô thể và những thứ không lập hữu như thế, là đồng hiện hữu hơn là hữu thể, thì chúng cũng phải được gọi la “được đồng tạo thành” hơn là “được tạo thành”. Còn những vật được tạo thành theo đúng nghĩa là những vật lập hữu.
GIẢI ĐÁP. 1. Khi nói “thực tại thứ nhất trong các vật được tạo thành là hữu thể”, thì hạn từ này không nhằm vào chủ thể được tạo thành, mà vào đối tượng riêng của việc tạo thành. Quả thực, sở dĩ ta gọi một vật là “được tạo thành” là vì nó là hữu thể, chứ không phải vì là hữu thể này: vì việc tạo thành là sự phát xuất của toàn thể hữu thể bởi hữu thể phổ quát, như đã nói trên (m.1). Kiểu nói đó cũng tương tự như khi nói “đối tượng khả thị thứ nhất là màu sắc”, mặc dầu nói đúng ra, điều được trông thấy là đối tượng “được tô màu”.
2. Việc tạo thành vật phức hợp không hệ tại việc cấu tạo nó từ những yếu tố đã sẵn có; nhưng sở dĩ ta nói một phức thể được tạo thành là vì nó được sản xuất thành hữu thể với tất cả mọi thành tố của nó.
3. Lý lẽ đó không chứng minh là chỉ một mình chất thể được tạo thành; mà chỉ chứng minh rằng chất thể nhờ việc tạo thành mà hiện hữu. Vì tạo thành là sản xuất toàn thể hữu thể chứ không nguyên chất thể mà thôi.

MỤC 5:      Việc tạo thành có thuộc riêng về Thiên Chúa chăng?

NGHI VẤN. Hình như việc tạo thành không thuộc riêng về Chúa.
1. Vì theo nhà Hiền triết: “Vật hoàn bị” là vật có thể tác thành vật giống như mình. Nhưng các thụ tạo vô chất thì hoàn bị hơn các thụ tạo hữu chất, mà những vật này sản xuất ra những vật giống như mình: thực vậy, lửa sinh ra lửa, và con người sinh ra con người. Cho nên bản thể vô chất có thể tác thành bản thể giống như mình. Nhưng bản thể vô chất chỉ có thể được hình thành do việc tạo thành: vì nó không có chất thể để từ đó mà được hình thành. Cho nên vật thụ tạo nào đó có thể tạo thành.
2. Vả lại, nơi “vật được tác thành”, sự đề kháng càng mãnh liệt bao nhiêu, thì nơi “vật tác thành” càng phải có năng lực mãnh liệt hơn hư vô. Cho nên, tác thành vật nào từ điều tương phản, - là chuyện mà vật thụ tạo làm được - đòi hỏi nhiều mãnh lực hơn là tác tạo vật nào từ hư vô. Cho nên vật thụ tạo càng có thể tác thành từ hư vô.
3. Năng lực của tác nhân được suy cứu theo mức độ của vật được hình thành. Nhưng hữu thể được tạo thành thì hữu hạn, như đã chứng minh (vđ.7, m.2.3.4) khi bàn về sự vô hạn của Thiên Chúa. Cho nên, để sản xuất một vật thụ tạo bằng cách tạo thành, chỉ cần một năng lực hữu hạn. Nhưng có năng lực hữu hạn không tương phản với lý tính của vật thụ tạo. Cho nên việc “vật thụ tạo tạo thành” không phải là điều không thể có.
NHƯNG. Thánh Augustinô nói: Các thiên thần, thiện cũng như ác, không thể là những tạo hoá của vật gì cả. Cho nên các thụ tạo khác càng không thể.
LUẬN GIẢI. Theo những điều trên đây (m.1; vđ.44, m.1.2), thoạt nhìn ta đã thấy rằng, tạo thành là hoạt động riêng của một mình Thiên Chúa. Thực vậy, những công hiệu phổ quát hơn phải được quy kết vào những căn nguyên phổ quát và ưu tiên hơn. Nhưng điều phổ quát nhất trong các công hiệu là chính hữu thể. Cho nên hữu thể phải là công hiệu riêng của căn nguyên đệ nhất và phổ quát nhất, là Thiên Chúa. Vì thế trong sách De Causis cũng nói: cả trí tuệ và linh hồn, dù cao nhã đến đâu, cũng không cung cấp hữu thể, đừng kể khi nhờ hoạt động của Thiên Chúa mà hoạt động. Nhưng sản xuất ra hữu thể đơn thuần, chứ không phải là hữu thể này hữu thể nọ, thì thuộc về lý tính của việc tạo thành. Cho nên hiển nhiên việc tạo thành là hoạt động riêng của chính Thiên Chúa.
Tuy nhiên, cũng có trường hợp một vật thông dự vào hoạt động riêng của một vật khác, không do sức riêng mà chỉ như dụng cụ, nghĩa là hoạt động nhờ năng lực của vật khác; chẳng hạn không khí nhờ sức lửa mà hâm nóng và phát hoả. Chính vì thế một số người nghĩ rằng, mặc dầu việc tạo thành là hoạt động riêng của căn nguyên phổ quát, nhưng trong những căn nguyên hạ cấp cũng có căn nguyên có thể tạo thành, vì nhờ năng lực của căn nguyên đệ nhất mà hành động. Như Avicenna chủ trương rằng, bản thể tách rời thứ nhất, do Thiên Chúa tạo thành, tạo thành một bản thể khác sau mình, rồi tạo thành chất thể các vật hạ đẳng. Cũng theo cách đó, Phêrô Lombardo nói rằng: Thiên Chúa có thể thông cho vật thụ tạo khả năng tạo thành, để nó dùng quyền thừa uỷ mà tạo thành, chứ không do quyền hành riêng.
Nhưng đó là điều không thể có. Vì căn nguyên đệ nhị, như dụng căn, chỉ thông dự vào hoạt động của căn nguyên cao cấp khi dùng điều gì riêng mà hoạt động cách chỉnh bị vào công hiệu của chính căn. Vậy nếu dụng căn không dùng năng lực riêng mà hoạt động gì thì chính căn có dùng nó cũng vô ích; và cũng chẳng cần dụng cụ nhất định cho những hoạt động nhất định. Quả thực, ta thấy chiếc rìu đẽo gỗ, là nhờ hình dạng riêng, nó đã sản xuất ra hình dạng của cái bàn, là công hiệu của chính căn. Nhưng điều là công hiệu riêng của Thiên Chúa Tạo Thành là điều phải giả định trước mọi hoạt động, ấy là hữu thể tuyệt đối. Vì thế không chi có thể hoạt động cách chuẩn bị và như dụng cụ vào công hiệu này: vì việc tạo thành không phát khởi từ một điều giả định trước, có thể được chuẩn bị bởi dụng căn. - Cho nên việc tạo thành không thể phù hợp với bất cứ vật thụ tạo nào, chẳng kỳ do năng lực riêng hay như dụng cụ, hoặc như thừa uỷ.
Lại càng phi lý khi chủ trương rằng, một vật thể nào đó có thể tạo thành, vì vật thể chỉ hoạt động bằng cách động chạm và lay chuyển; như vậy trong hoạt động của mình, mọi vật thể cần đến điều gì có sẵn, có thể được động tới và được lay chuyển; đó là điều tương phản với lý tính của việc tạo thành.
GIẢI ĐÁP. 1. Thực ra, một vật hoàn bị, thông dự một bản tính nào đó, tác thành một vật giống như mình, thì không phải là sản xuất ra bản tính đó cách tuyệt đối, mà chỉ là áp dụng nó vào một vật gì đó thôi. Thực vậy, một người không thể là căn nguyên của bản tính con người cách tuyệt đối, vì như vậy sẽ là căn nguyên của chính mình; nhưng là căn nguyên để bản tính nhân loại hiện hữu trong người được sinh ra này. Như thế, trong công việc của mình con người đã giả định sẵn chất liệu nhất định, nhờ đó mà có con người này. Vậy như con người này thông phần bản tính nhân loại, thì bất cứ hữu thể được tạo thành nào cũng thông phần vào bản tính của hữu thể, tôi xin nói như thế: vì chỉ một mình Thiên Chúa là hữu thể của mình, như đã nói trên (vđ.7, m.1, gđ.3; m.2). Cho nên, không vật thụ tạo nào có thể sản xuất ra một hữu thể đơn thuần, có chăng cũng chỉ phát sinh hữu thể nơi “chủ thể này”; và như thế trong hoạt động tác thành vật gì giống như mình, nó phải giả định điều làm cho một chủ thể là chủ thể “này”. Còn nơi bản thể vô chất, không thể giả định trước điều làm cho bản thể ấy là bản thể “này”: nhờ mô thể làm cho nó hiện hữu mà nó là bản thể này: vì là những mô thể lập hữu. Cho nên bản thể vô chất không thể sản xuất bản thể vô chất khác giống như mình về phương diện hữu thể; nhưng về sự hoàn bị nào đó được giặm thêm vào; chẳng hạn ta nói: thiên thần cấp trên soi sáng cho thiên thần cấp dưới, như Dionysius nói. Theo cách đó thì trên trời cũng có phụ hệ, như lời thánh tông đồ (Ep 3,15). “Từ Người mà có mọi phụ hệ trên trời, dưới đất”. Do đó, hiển nhiên là không hữu thể được tạo thành nào có thể tác thành ra thực tại khác, nếu không giả định một điều gì sẵn có. Chẳng vậy sẽ tương phản với lý tính của việc tạo thành.
2. Điều được hình thành từ điều tương phản là do ngẫu trừ, như đã nói trong I Phys.; còn do tự thể thì được hình thành từ một chủ thể đã có trong tiềm thể. Như vậy, điều tương phản kháng cự với tác nhân, vì ngăn cản điều ở trong tiềm thể kẻo trở thành hiện thể, như tác nhân nỗ lực đưa tới; thí dụ lửa muốn biến chất nước thành hiện thể giống như mình, nhưng nó bị ngăn cản bởi mô thể và những chỉnh bị tương phản, những thứ như cầm giữ tiềm thể cách nào đó không cho biến thành hiện thể. Và tiềm thể càng bị cầm giữ bao nhiêu thì năng lực của tác nhân càng phải mãnh liệt hơn bấy nhiêu để đưa chất thể sang hiện thể. Vì thế, năng lực của tác nhân càng phải mãnh liệt hơn, nếu không một tiềm thể nào được giả định sẵn. Cho nên hiển nhiên là để tác thành một vật gì từ hư vô thì cần một năng lực mãnh liệt hơn là để tác thành nó từ điều tương phản.
3. Năng lực của tác nhân phải được thẩm định chẳng những bởi bản thể của vật được tác thành, mà còn bởi cách thức tác thành: như một nhiệt lực cực mạnh phải nung đốt chẳng những nhiều hơn, mà còn mau lẹ hơn nữa. Vậy, dẫu tạo thành một công hiệu hữu hạn không giãi bày quyền năng vô hạn, nhưng tạo thành công hiệu ấy từ hư vô thì giãi bày quyền năng vô hạn ấy. Giải đáp trên đây (gđ.2) chứng tỏ điều đó. Vì nếu tiềm thể càng xa cách hiện thể bao nhiêu càng cần năng lực mãnh liệt hơn bấy nhiêu, thì tác nhân hoạt động mà không giả định một tiềm thể nào, - như trường hợp của Đấng Tạo Thành, - hẳn phải có một quyền năng vô tận; vì như không có một tương ứng nào giữa “không mảy may tiềm thể” “tiềm thể nào đó” mà năng lực của tác nhân tư nhiên phải giả định. Và vì không vật thụ tạo nào có năng lực vô hạn tuyệt đối cũng chẳng có hiện hữu vô hạn, như đã chứng minh trên đây (vđ.7, m.2); thành thử không vật thụ tạo nào có thể tạo thành.

MỤC 6:      Tạo thành có phải là việc riêng của một Ngôi vi nào chăng?

NGHI VẤN. Hình như tạo thành là việc riêng của một Ngôi vị nào đó.
1. Thực vậy, điều có trước là căn nguyên của điều đến sau; và điều hoàn bị là căn nguyên của điều bất toàn. Nhưng sự phát xuất của Ngôi vị Thiên Chúa thì có trước và hoàn bị hơn sự phát xuất của vật thụ tạo; lại hoàn bị hơn, vì Ngôi vị Thiên Chúa thì phát xuất một cách hoàn toàn giống với nguyên khởi của mình, còn vật thụ tạo thì phát xuất cách khiếm khuyết. Cho nên, những phát xuất của các Ngôi vị Thiên Chúa là căn nguyên sự phát xuất của các vật. Và như vậy, tạo thành là việc riêng của một Ngôi vị.
2. Vả lại, các Ngôi vị Thiên Chúa chỉ phân biệt nhau bằng những phát xuất và những tương quan. Vì thế phàm chi được quy gán cách khác nhau cho các Ngôi vị Thiên Chúa thì phù hợp với các Ngôi vị ấy theo những phát xuất và những tương quan của các Ngôi vị. Nhưng việc tác thành vạn vật được quy gán cho các Ngôi vị Thiên Chúa cách khác nhau: vì trong kinh Tín Kính (Nicea), cụm từ “Đấng tạo thành muôn vật hữu hình và vô hình” được quy gán cho Chúa Cha; cụm từ “nhờ Người mà muôn vật được tạo thành” được quy gán cho Chúa Con; còn cụm từ “Đức Chúa và là Đấng ban sự sống” thì được quy gán cho Chúa Thánh Thần. Cho nên, việc tác thành muôn vật thì phù hợp với các Ngôi vị theo những phát xuất và những tương quan.
3. Vả lại, nếu nói rằng việc tác thành các thụ tạo được suy cứu theo thuộc tính cốt yếu nào đó, được biệt ứng cho một Ngôi vị, thì hình như chưa đủ. Bởi vì bất cứ công hiệu nào của Thiên Chúa cũng phát xuất từ bất cứ thuộc tính cốt yếu nào của Thiên Chúa, như từ quyền năng, lòng nhân lành và sự thông tuệ; và như vậy, không thuộc về thuộc tính này hơn thuộc tính kia. Cho nên, không nên quy gán cách thức tác thành nhất định cho Ngôi vị này hơn Ngôi vị kia, nếu khi tạo thành, các Ngôi vị ấy không phân biệt nhau theo những tương quan và những phát xuất.
NHƯNG. Dionysius đã nói trong 2 cap. De Div. Nom.: “mọi hạn từ chỉ căn nguyên đều là những hạn từ chung của cả Thiên Chúa tính”.
LUẬN GIẢI. Tạo thành chính là tác thành hay là sản xuất ra hữu thể của các vật. Vì mọi tác nhân đều sản xuất ra hữu thể giống với mình, nguyên khởi của công việc có thể được cứu xét do thành quả của công việc; thực vậy, lửa thì sinh ra lửa. Vì thế, việc tạo thành thì phù hợp với Thiên Chúa theo hữu thể của Người, mà hữu thể này cũng là yếu tính của Người, là yếu tính cho cả Ba Ngôi. Vì thế, tạo thành không phải là việc riêng của một Ngôi vị nào, mà là việc chung của Ba Ngôi.
Tuy nhiên, các Ngôi vị Thiên Chúa, theo lý tính của sự phát xuất, cũng là tác căn của việc tạo thành vạn vật. Như trên đây (vđ.14, m.8; vđ.19, m.4), khi bàn về tri thức và ý muốn của Thiên Chúa, đã chứng minh rằng, Thiên Chúa là căn nguyên của vạn vật bằng trí khôn và ý muốn của Người, như nghệ nhân là căn nguyên của các nghệ phẩm. Nhưng nghệ nhân hoạt động nhờ lời được quan niệm trong trí khôn, và nhờ lòng mến mộ của ý muốn đối với công trình nào đó. Cho nên Thiên Chúa Cha đã tác thành vật thụ tạo qua Lời của mình là Chúa Con; và qua Tình Yêu của mình, là Chúa Thánh Thần. Theo đó, những phát xuất của các Ngôi vị là những lý do để sản xuất ra các vật thụ tạo, bởi những phát xuất ấy hàm chứng những thuộc tính cốt yếu, ấy là tri thức và ý muốn.
GIẢI ĐÁP. 1. Những phát xuất của các Ngôi vị là căn nguyên của việc tạo thành, như đã nói trên (nhưng).
2. Như bản tính Thiên Chúa, dù là bản tính chung của ba Ngôi vị, nhưng phù hợp với mỗi Ngôi vị theo một trật tự nào đó, như Chúa Con nhận được bản tính Thiên Chúa từ Ngôi Cha, và Chúa Thánh Thần thì nhận được từ cả hai Ngôi, thì quyền năng tạo thành cũng vậy, dù là quyền năng chung của cả ba, nhưng phù hợp với mỗi Ngôi theo một trật tự nào đó: vì Chúa Con nhận được quyền năng ấy từ Chúa Con, còn Chúa Thánh Thần từ cả hai. Cho nên ta quy gán danh xưng “Đấng Tạo Thành” cho Chúa Cha, như cho Đấng không nhận được quyền năng ấy từ ai cả; về Ngôi Con thì ta nói: “nhờ Người mà muôn vật được tạo thành”, nghĩa là Người có cũng một quyền năng, nhưng nhận được từ Ngôi khác: vì giới từ “nhờ” này thường biểu hiện một căn nguyên trung gian, hoặc nguyên khởi từ nguyên khởi. Còn về Chúa Thánh Thần, Đấng nhận được cũng một quyền năng ấy từ hai Ngôi kia, nên ta quy gán cho Người việc quản trị và ban sự sống chon h, vật, được tạo thành bởi Chúa Cha nhờ Chúa Con. - Lý do chung của sự quy gán này cũng có thể lấy bởi sự biệt ứng những thuộc tính cốt yếu. Vì như đã nói trên (vđ.39, m.8), quyền năng, được biểu lộ đặc biệt trong việc tạo thành, thì được biệt ứng cho Chúa Cha: và vì thế câu nói “Đấng Tạo thành...” được quy gán cho Chúa Cha. Sự thông tuệ, nhờ đó mà tác nhân tri thức hoạt động, được quy gán cho Chúa Con; nên mới nói về Ngôi Con: “nhờ Người mà muôn vật được tạo thành”. Sau hết, lòng nhân hậu, có nhiệm vụ cai quản dẫn đưa các vật đến cùng đích xứng hợp và cung cấp sự sống, được quy gán cho Chúa Thánh Thần: vì sự sống hệ tại một thứ huy động nội tại, mà biến căn thứ nhất là cùng đích và là sự thiện hảo.
3. Tuy bất cứ công hiệu nào của Thiên Chúa cũng đều phát xuất do bất cứ thuộc tính cốt yếu nào của Người, nhưng mỗi công hiệu được quy kết vào thuộc tính, mà nó phù hợp theo lý tính riêng: như việc điều phối vạn vật được quy kết vào sự thông tuệ, việc công chính hoá kẻ gián ác được quy kết vào lòng thương xót, nhân hậu ban phát dư dật. Còn việc tạo thành, tức là sản xuất chính bản thể của các vật thì được quy kết vào quyền năng.

MỤC 7:      Phải chăng dấu vết của Thiên Chúa Tam Vị
nhất thiết được nhận thấy nơi các vật thụ tạo?

NGHI VẤN. Hình như dấu vết của Thiên Chúa Tam Vị không nhất thiết phải được nhận thấy nơi các vật thụ tạo.
1. Mỗi vật đều có thể bị phát hiện qua dấu vết của nó. Nhưng Thiên Chúa Tam Vị không thể được phát hiện nhờ các vật thụ tạo, như đã nói trên (vđ.32, m.1). Cho nên những dấu vết của Thiên Chúa Tam Vị không có nơi vật thụ tạo.
2. Phàm chi có nơi vật thụ tạo cũng đều được tạo thành. Vậy, nếu dấu vết của Tam Vị Thiên Chúa được nhận thấy nơi một vật thụ tạo theo những đặc tính nào đó của nó, và mọi điều được tạo thành đều mang một dấu vết của Tam Vị Thiên Chúa, ắt dấu vết của Tam Vị Thiên Chúa phải được nhận thấy nơi mỗi đặc tính ấy, và như thế là vô hạn định.
3. Công hiệu chỉ giãi bày căn nguyên của mình. Nhưng sự tác thành các vật thụ tạo thì thuộc về bản tính chung, chứ không thuộc về các tương quan, nhờ đó ta phân biệt và đếm các Ngôi vị. Cho nên, nơi các vật thụ tạo, chỉ nhận thấy dấu vết của yếu tính thuần nhất của Thiên Chúa, chứ không phải của Tam Vị.
NHƯNG. Thánh Augustinô nói trong cuốn VI De Trin.: “Dấu vết của Tam Vị Thiên Chúa hiển hiện nơi vật thụ tạo”.
LUẬN GIẢI. Mọi công hiệu đều phần nào giãi bày căn nguyên của mình, nhưng theo cách thức khác nhau. Vì có công hiệu chỉ giãi bày căn nguyên của mình, chứ không giãi bày mô thể, như khói giãi bày lửa; sự giãi bày này gọi là “dấu vết”; dấu vết chứng tỏ sự di chuyển của một vật nào đó đi qua, mà không cho biết vật ấy là gì; nhưng cũng có công hiệu giãi bày căn nguyên vì có mô thể giống như mô thể của căn nguyên ấy, thí dụ lửa được phát sinh giãi bày lửa phát sinh ra nó, và tượng của thần Mercurio giãi bày thần Mercurio: sự giãi bày này gọi là “hình ảnh”.
Vậy những phát xuất của các Ngôi vị Thiên Chúa được thể hiện theo những tác động của trí khôn và ý muốn, như đã nói trên đây (vđ.27): vì Chúa Con phát xuất như Lời của trí tuệ, Chúa Thánh Thần như Tình yêu của ý muốn. Cho nên nơi những thụ tạo có lý trí, có trí khôn và ý muốn, thì Tam Vị Thiên Chúa được giãi bày theo lối hình ảnh, nghĩa là nơi các thụ tạo ấy có “lời được quan niệm” và có “tình yêu phát xuất”.
Nhưng Tam Vị Thiên Chúa được giãi bày nơi mọi vật thụ tạo theo kiểu dấu vết, nghĩa là nơi bất cứ một thụ tạo nào đều có đôi điều nhất thiết phải quy kết vào các Ngôi vị Thiên Chúa như vào căn nguyên. Thực vậy, mỗi vật thụ tạo, lập hữu trong hữu thể của nó, đều có một mô thể hạn định nó vào một loại, và đều hướng về điều gì khác. Vậy, xét như là một bản thể được tạo thành, thì nó giãi bày căn nguyên và nguyên khởi: và như vậy, chứng tỏ Ngôi Cha, là nguyên khởi vô nguyên khởi. Xét như có mô thể và loại nào đó, thì nó giãi bày Ngôi Lời: vì mô hình của một sản phẩm thì phát xuất do quan niệm của nghệ nhân. Còn xét như quy hướng về điều khác, thì nó giãi bày Chúa Thánh Thần, xét như Tình yêu: bởi vì sự quy hướng của công hiệu về điều nào khác là do ý muốn của vị tạo thành.
Vì thế thánh Augustinô nói trong cuốn VI De Trin.: Dấu vết của Tam Vị Thiên Chúa được nhận thấy nơi bất cứ vật thụ tạo nào, theo như nó là “điều thuần nhất nào đó”, “được kiến tạo bởi một loại nào đó”, và “có một thứ hạng nào đó”. - Và ba điều được nhắc đến trong sách Khôn Ngoan (Kn 11,21), là: “Số đếm, trọng lượng và kích thước”, cũng được quy kết vào những điều đó: vì kích thước thì thuộc về bản thể được hạn định bởi những nguyên lý của nó; số đếm thì thuộc về loại, trọng lượng thuộc về thứ hạng. Cũng có thể thêm ba điều khác mà thánh Augustinô nhắc đến là “cách thức, loại và trật tự” cũng được quy kết vào những điều đó. - Lại ba cụm từ người dùng trong sách Octoginta Trium Quaest. Cũng vậy: ấy là “điều lập định, điều được phân biệt, và điều thích hợp”; quả thực, một điều lập định nhờ bản thể của mình, được phân biệt nhờ mô thể, điều thích hợp bởi thứ hạng. Tất cả những kiểu nói như thế đều có thể dễ dàng quy kết vào cũng một điều đó.
GIẢI ĐÁP. 1. Sự giãi bày dấu vết thì căn cứ trên những điều được biệt ứng; theo cách thức này từ những vật thụ tạo ta có thể nhận biết Tam Vị Thiên Chúa, như đã nói trên (nhưng; xc. Vđ.32, m.1, gđ.1).
2. Vật thụ tạo đúng là vật lập hữu, nơi đó ta có thể nhận thấy ba điều đã được nói trên đây. Tuy nhiên không thiết yếu phải nhận thấy ba điều đó nơi bất cứ đặc trưng nào, nhưng theo ba lối giãi bày đó, dấu vết được quy gán cho vật lập hữu.
3. Cả những phát xuất của các Ngôi vị, một cách nào đó, cũng là căn nguyên và lý tính của việc tạo thành, như đã nói trên (m.6).

MỤC 8:      Việc tạo thành có can dự vào các công trình
của thiên nhiên và của nghệ thuật chăng?

NGHI VẤN. Hình như việc tạo thành có can dự vào các công trình của thiên nhiên và của nghệ thuật.
1. Trong mọi hoạt động của thiên nhiên và của nghệ thuật đều có mô thể nào đó được phát sinh. Nhưng mô thể không được phát sinh từ một yếu tố nào cả, vì nó không có chất thể như thành phần. Cho nên trong bất cứ hoạt động nào của thiên nhiên và của nghệ thuật đều có sự tạo thành.
2. Vả lại, công hiệu không hơn căn nguyên. Nhưng nơi những vật tự nhiên không thấy có tác nhân nào khác ngoài mô thể phụ thể, tức mô thể chủ động hay thụ động. Cho nên mô thể bản thể không được phát sinh bởi công việc của thiên nhiên. Thành thử mô thể này chỉ còn nhờ việc tạo thành mà phát sinh.
3. Vả lại, thiên nhiên tác thành ra vật giống như nó. Nhưng trong thiên nhiên thấy có vật được sinh ra không bởi một vật nào giống như nó, chẳng hạn nơi những động vật được sinh ra do sự hư hoại. Cho nên mô thể của những vật này không phát sinh bởi thiên nhiên, mà bởi việc tạo thành. Về các vật khác cũng thế.
4. Vả lại, vật không được tạo thành thì không phải là vật thụ tạo. Vậy, nếu nơi những vật phát sinh do thiên nhiên, không có sự tạo thành kèm theo, thì những vật do thiên nhiên không phải là những vật thụ tạo. Đó là lạc thuyết.
NHƯNG. Trong sách Super Gen. ad litt., thánh Augustinô phân biệt công việc truyền sinh, là công việc của thiên nhiên, với công việc tạo thành.
LUẬN GIẢI. Nghi vấn này được đưa ra vì những mô thể. Một số người chủ trương tình trạng ẩn tàng của các mô thể, cho rằng các mô thể đó không khởi sự hiện hữu bởi hoạt động của thiên nhiên, nhưng là đã có sẵn nơi chất thể. - Sở dĩ họ nghĩ như vậy là do u minh về thể chất, và vì không biết phân biệt trong tiềm thể và hiện thể: Thực vậy, đang khi mô thể có sẵn trong tiềm thể nơi chất thể thì họ cho là đã có sẵn cách tuyệt đối.
Trái lại, một số người khác cho rằng các mô thể được cung cấp hay được tác thành theo kiểu tạo thành bởi tác nhân tách biệt. Theo giả thiết này, bất cứ hoạt động nào của thiên nhiên cũng có sự tạo thành kèm theo. - Sở dĩ họ chủ trương như vậy là do u minh về mô thể. Thực vậy, họ không suy rằng mô thể tự nhiên của vật thể không phải là chủ thể lập hữu, nhưng là điều “nhờ đó” mà một vật nào đó hiện hữu. Vậy, vì nói đúng ra, được hình thành được tạo thành chỉ phù hợp với vật lập hữu, như đã nói trên (m.4), nên các mô thể không được hình thành hay tạo thành, mà “cùng được tạo thành”.
Vật được hình thành đích thực bởi tác nhân tự nhiên là phúc thể, được tạo thành từ chất thể. Thành thử việc tạo thành không can dự trong các công trình của thiên nhiên, nhưng là được giả định trước công việc của thiên nhiên.
GIẢI ĐÁP. 1. Một khi phức thể được hình thành thì những mô thể bắt đầu hiện hữu trong hiện thể, tuy nhiên không phải chúng được hình thành do tự thể, nhưng do ngẫu trừ mà thôi.
2. Trong thiên nhiên, những thể thức chủ động hoạt động nhờ năng lực của các mô thể bản thể. Cho nên tác nhân tự nhiên chẳng những sản xuất ra vật giống mình về phẩm chất, mà còn về loại.
3. Để sinh ra các động vật bất toàn thì chỉ cần tác nhân tổng quát, là năng lực thiên thai, các vật bất toàn thì giống như năng lực ấy, không phải về loại, mà bằng một sự tương tự nào đó; cũng không cần quyết rằng, các mô thể ấy được tạo thành do tác nhân tách rời. Còn về sự sinh ra các động vật hoàn bị thì tác nhân tổng quát không đủ, mà phải cần đến tác nhân riêng biệt, tức là một tác sinh đơn nghĩa.
4. Hoạt động của thiên nhiên luôn luôn giả định những nguyên tố đã được tạo thành: vì thế những thành phần của thiên nhiên được gọi là những vật thụ tạo.
 

Vấn đề 46

VỀ KHỞI ĐẦU KỲ GIAN
CỦA CÁC VẬT THỤ TẠO


Tiếp đến phải nghiên cứu về khởi đầu kỳ gian của các vật thụ tạo (x. vđ.44, dẫn nhập).
Ba mục được nghiên cứu trong vấn đề này là:
1. Phải chăng các vật thụ tạo vẫn hằng hữu?
2. Phải chăng việc các vật thụ tạo đã bắt đầu là một tín khoản?
3. Phải hiểu mệnh đề “từ nguyên khởi Thiên Chúa đã tạo thành trời và đất” như thế nào?

MỤC 1:      Phải chăng toàn thể các vật thụ tạo  luôn luôn hằng hữu?

NGHI VẤN. Hình như toàn thể các vật thụ tạo, mệnh danh là vũ trụ không bắt đầu hiện hữu, nhưng vẫn hằng cửu.
1. Phàm chi đã bắt đầu hiện hữu, thì trước khi hiện hữu phải là khả hữu: chẳng vậy nó không thể được hình thành. Nếu vũ trụ đã bắt đầu hiện hữu, thì trước khi bắt đầu nó đã phải có thể hiện hữu. Nhưng điều khả hữu là chất thể đang ở trong tiềm thể để hiện hữu, được thể hiện bằng mô thể, và để không hiện hữu, được thể hiện bằng sự khuyết mất mô thể. Vậy nếu vũ trụ đã bắt đầu hiện hữu, thì trước vũ trụ đã có chất thể. Nhưng chất thể hiện hữu là nhờ mô thể: chất thể của vũ trụ cùng với mô thể của nó làm thành vũ trụ. Cho nên vũ trụ đã có trước khi bắt đầu có: đó là điều không thể có.
2. Vả lại, không chỉ có sức để hằng cửu, mà lúc thì hiện hữu lúc thì không: vì sức hiện hữu của một vật kéo dài bao lâu thì vật ấy tồn tại bấy lâu. Nhưng mọi vật bất hoại thì có sức để hằng cửu, chứ không phải để tồn tại trong một thời gian hạn định của kỳ gian. Cho nên không vật bất hoại nào có thể “lúc thì hiện hữu lúc thì không”. Nhưng mọi vật bắt đầu hiện hữu đều có lúc hiện hữu có lúc không. Cho nên không một vật bất hoại nào đã bắt đầu hiện hữu. Mà trong vũ trụ có vô số vật bất hoại, như các thiên thể và những bản thể có lý trí. Cho nên vũ trụ đã không bắt đầu hiện hữu.
3. Vả lại, chả vật không được sinh ra nào bắt đầu hiện hữu. Mà trong sách I Phys. nhà Hiền triết chứng minh rằng, chất thể thì không được sinh ra; và trong quyển I De Caelo et Mundo ông cũng chứng minh rằng, bầu trời thì không được sinh ra. Cho nên toàn thể các vật không bắt đầu hiện hữu.
4. Vả lại, chân không là nơi hiện không có vật thể nhưng có thể có. Vậy nếu vũ trụ đã bắt đầu hiện hữu, ắt tại nơi hiện nay có vật thể của vũ trụ, thì trước đây không có vật thể nào cả nhưng có thể có: chẳng vậy hiện nay tại nơi ấy cũng chẳng có. Cho nên trước khi có vũ trụ đã có chân không: đó là điều không thể có.
5. Vả lại, không chi lại bắt đầu được chuyển biến, đừng kể hiện trạng của biến căn, hoặc của vật khả biến, đã khác với tiền trạng. Nhưng phàm chi hiện nay khác với trước đây tức là được chuyển biến. Thành thử trước mọi chuyển biến, được bắt đầu lại, đã có một chuyển biến nào đó. Cho nên sự chuyển biến vẫn hằng cửu. Nhiên hậu cả điều khả biến cũng vậy: vì sự chuyển biến chỉ trụ nơi điều khả biến.
6. Vả lại, mọi biến căn hoặc là tự nhiên hay là tự ý. Nhưng trong hai biến căn đó không biến căn nào bắt đầu chuyển biến mà không do một chuyển biến trước. Thực vậy, thiên nhiên vẫn luôn luôn hoạt động cùng một cách. Cho nên nếu không có một sự chuyển biến nào trước, hoặc nơi bản tính của biến căn hoặc nơi vật khả biến, thì không một chuyển biến nào, trước đây chưa có, bắt đầu lại nơi biến căn tự nhiên. Còn ý muốn, dù không tự thay đổi, vẫn có thể trì hoãn việc thực hiện điều nó đã dự tính: nhưng điều đó chỉ thể hiện do một sự thay đổi tưởng tượng nào đó, ít là về phía thời gian. Thí dụ một người muốn dựng nhà vào ngày mai chứ không phải hôm nay, hẳn chờ đợi điều gì sẽ xảy ra vào ngày mai chứ không phải hôm nay; ít là chờ cho ngày hôm nay qua đi, và cho ngày mai kịp đến: điều đó không thể có nếu không có sự chuyển biến, vì thời gian là con số của sự chuyển động. Thành thử trước mọi chuyển biến, được bắt đầu lại, đã có một chuyển biến khác. Và như vậy, phải kết luận như nghi vấn trên.
7. Vả lại, phàm chi luôn luôn ở chỗ khởi đầu và luôn luôn ở chỗ kết thúc thì không thể khởi đầu cũng không thể kết thúc: vì điều khởi đầu thì không ở chỗ kết thúc, và điều kết thúc thì không ở chỗ khởi đầu. Nhưng thời gian thì luôn luôn ở chỗ khởi đầu và luôn luôn ở chỗ kết thúc: vì thời gian không phải chi khác, mà chỉ là “hiện giờ”, tức là kết thúc của quá khứ và khởi đầu của tương lai. Cho nên thời gian không thể khởi đầu của tương lai. Cho nên thời gian không thể khởi đầu cũng không thể chấm dứt. Thành thử sự chuyển biến cũng vậy, vì con số của chuyển biến là thời gian.
8. Vả lại, Thiên Chúa có trước vũ trụ hoặc về bản tính mà thôi, hoặc cả về kỳ gian. Nếu chỉ có trước về bản tính thì vũ trụ cũng phải hiện hữu từ hằng cửu, vì Thiên Chúa hiện hữu từ hằng cửu. Nhưng nếu Thiên Chúa có trước về kỳ gian, thì trước khi có vũ trụ đã có thời gian, vì trước sau về kỳ gian cấu thành thời gian. Đó là điều không thể chấp nhận.
9. Vả lại, một khi đã có căn nguyên đầy đủ là phải có công hiệu, căn nguyên không phát sinh công hiệu là căn nguyên khiếm khuyết. Nhưng Thiên Chúa là căn nguyên đầy đủ của vũ trụ: là căn nguyên cứu cánh vì sự thiện hảo của Người; là kiểu mẫu, vì sự thông tuệ của Người; là tác nhân vì quyền năng của Người, như đã thấy trên đây (vđ.44, m.1.3.4). Vậy, vì Thiên Chúa hiện hữu từ hằng cửu, nên vũ trụ cũng đã hiện hữu từ hằng cửu.
10. Vả lại, hễ hoạt động đã hằng cửu thì công hiệu cũng vậy. Nhưng hoạt động của Thiên Chúa là chính bản thể của Người, là bản thể hằng cửu. Cho nên vũ trụ cũng hằng cửu.
NHƯNG. Trong Tin Mừng theo thánh Gioan (17,5) có chép: “Lạy Cha, xin Cha tôn vinh Con bên Cha, với vinh quang mà Con đã có trước khi có vũ trụ”; và sách Châm Ngôn (8,22): Đức Chúa đã chiếm hữu tôi từ khởi đầu các đường lối của Ngài, trước khi tác thành bất cứ vật gì từ sơ khởi.
LUẬN GIẢI. Ngoài Thiên Chúa không chi đã hiện hữu từ hằng cửu. Và không phải là không thể chấp nhận điều đó. Quả thực, trên đây (vđ.19, m.4) đã chứng minh rằng: ý muốn của Thiên Chúa là căn nguyên vạn vật. Như vậy, mỗi vật chỉ thiết yếu phải hiện hữu như Thiên Chúa thiết yếu muốn nó hiện hữu: sự thiết yếu của công hiệu lệ thuộc vào sự thiết yếu của căn nguyên, như nhà Hiền triết đã nói trong quyển V Mephys... Nhưng trên đây (vđ.19, m.3) đã chứng minh rằng: nói cách tuyệt đối, Thiên Chúa không thiết yếu ưa muốn chi hết ngoài chính mình Người. Cho nên Thiên Chúa không thiết yếu muốn rằng, vũ trụ phải hiện hữu từ hằng cửu. Nhưng Thiên Chúa muốn vũ trụ hiện hữu bao lâu thì nó hiện hữu bấy lâu: vì việc hiện hữu của vũ trụ lệ thuộc vào ý muốn của Thiên Chúa như vào căn nguyên. Cho nên không thiết yếu là vũ trụ vẫn luôn luôn hiện hữu. Thành thử ta cũng không thể chứng minh điều đó.
Những lý lẽ mà Aristote viện dẫn không phải là những lý chứng đơn thuần, mà chỉ là những “lẽ đối nhân”, nhằm phi bác những lý lẽ của các vị tiền bối, các vị đã theo những đường lối không thể chấp nhận để quả quyết rằng: vũ trụ đã được bắt đầu.
Đó là điều hiển nhiên vì ba điểm. Trước hết, vì trong cả cuốn VIII Phys. cũng như cuốn I De Caelo, để bắt đầu ông đã trưng ra mấy ý kiến, như của Anaxagoras, Empedocles và Plato, và ông đã phi bác họ bằng những lý lẽ đầu mâu thuẫn đó. - Thứ đến, vì mỗi khi bàn về vấn đề này, ông nại đến chứng tá của những cổ nhân: chứng ta không có giá trị chứng minh, mà chỉ có giá trị cái nhiên để khuyến khích. - Thứ ba, vì ông nói rõ trong quyển I Topic. rằng: có mấy vấn đề biện chứng mà chúng ta không có giải đáp hữu lý, như vấn đề: “phải chăng vũ trụ vẫn hằng cửu”.
GIẢI ĐÁP. 1. Trước khi hiện hữu thì vũ trụ đã khả dĩ hiện hữu, không phải theo tiềm năng thụ động, là chất thể; nhưng theo tiềm năng chủ động của Thiên Chúa. Hoặc khi nói điều gì là khả dĩ tuyệt đối thì không phải theo tương quan với quyền năng nào đó, mà chỉ theo tương quan giữa những hạn từ không mâu thuẫn nhau; theo ý nghĩa này, điều khả dĩ thì tương phản với bất khả dĩ, như đã được chứng tỏ trong quyển V Metaphys.
2. Phàm chi có sức để luôn luôn hiện hữu, thì từ khi có sức đó nó không còn lúc có lúc không; nhưng trước khi có sức ấy thì nó chưa hiện hữu. Cho nên lý lẽ, mà Aristote đưa ra trong quyển I De Caelo, không chứng minh một cách tuyệt đối rằng, những vật bất hoại thì không bắt đầu hiện hữu, mà chỉ chứng minh rằng, không bắt đầu hiện hữu theo cách thức tự nhiên, mà chỉ không bắt đầu hiện hữu theo cách thức của những vật được sinh ra và bị huỷ hoại.
3. Trong quyển I Phys. Aristốt đã chứng tỏ rằng, “chất thể thì không được sinh ra”, vì nó không có chủ thể, nhờ đó nó hiện hữu. Trong quyển I De Caelo et Mundo, ông cũng chứng minh là bầu trời không được sinh ra vì nó không có điều tương phản, từ đó nó được sinh ra. Do cả hai lý chứng ấy ta chỉ có thể kết luận rằng, chất thể và bầu trời không khởi đầu bởi sự sinh sản, như một số giữa, chủ trương, nhất là về bầu trời. Nhưng chúng ta chủ trương rằng cả chất thể lẫn bầu trời đã được sản xuất ra bằng việc tạo thành để hiện hữu, như đã nói trên (vđ.45, m.2).
4. Định nghĩa chân không là “nơi không có chi cả” thì chưa đủ; phải định nghĩa là: “không gian có thể chứa đựng vật thể mà không thực sự chứa đựng”, như Aristote chứng tỏ trong quyển IV Phys.. Phần chúng ta, chúng ta chủ trương rằng: không có nơi chốn cũng chẳng có không gian trước khi có vũ trụ.
5. Biến căn đệ nhất thì luôn luôn bất biến; còn vật khả biến đệ nhất không luôn luôn y nguyên, vì nó đã bắt đầu hiện hữu, tuy rằng trước đây đã không hiện hữu. Nhưng điều đó không thể hiện bằng sự biến đổi, mà bằng việc tạo thành, mà tạo thành thì không phải là biến đổi, như đã nói ở trên (vđ.45, m.2, gđ.2). Bởi đó hiển nhiên là lý lẽ mà Aristote đưa ra trong quyển VIII Phys. chỉ có giá trị chống với những người chủ trương là có những vật khả biến hằng cửu, nhưng không công nhận sự chuyển biến hằng cửu; ý kiến của Anaxagorae và Empedoclis chứng tỏ điều đó. Còn chúng ta, chúng ta chủ trương rằng, từ khi những vật khả biến bắt đầu hiện hữu thì luôn luôn có sự biến đổi.
6. Tác nhân đệ nhất là tác nhân hữu ý. Mặc dầu tác nhân này có ý muốn hằng cửu để sản xuất ra công hiệu nào đó, nhưng đã không sản xuất công hiệu hằng cửu. Cũng không cần giả định một sự biến chuyển nào, dù bằng sự tưởng tượng về thời gian. Thực vậy, phải hiểu một cách khác nhau về tác nhân đặc thù: - tác nhân này giả định một vật có sẵn để sản xuất ra một vật khác, - và về tác nhân phổ quát - sản xuất ra toàn thể hữu thể. Như tác nhân đặc thù sản xuất ra mô thể, và giả định một chất thể, cho nên phải du nhập một mô thể cân xứng vào chất thể nhất định. Thành thử quả là hữu lý khi cho rằng tác nhân ấy du nhập mô thể vào chất thể này chứ không phải chất thể kia, vì chất thể này thì khác với chất thể kia. Nhưng không hữu lý khi nghĩ như thế về Thiên Chúa, là Đấng sản xuất cả mô thể lẫn chất thể một trật. Vả lại cũng hữu lý khi cho rằng Thiên Chúa sản xuất chất thể phù hợp với mô thể và với mục đích. - Tác nhân đặc thù giả định thời gian, cũng như giả định chất thể. Do đó, quả hữu lý khi ta cho là tác nhân ấy hoạt động vào thời gian sau chứ không phải vào thời gian trước, theo sự tưởng tượng về sự kế tiếp của thời gian trước và sau. Nhưng nơi tác nhân phổ quát, tác thành cả các vật lẫn thời gian, ta không phải nghĩ đến việc hiện giờ Người hoạt động, chứ không phải trước đây, theo sự tưởng tượng ra thời gian này sau thời gian kia, như thể thời gian được giả định trước hoạt động của Người: nhưng phải suy rằng Người muốn ban cho công hiệu bao nhiêu thời gian thì ban, sao cho thích hợp để giãi bày quyền năng của Người. Thực vậy, nếu vũ trụ không hằng cửu thì sẽ giúp ta nhận biết quyền năng thần linh của Đấng Tạo Thành một cách rõ rệt hơn là nếu nó hằng cửu: vì phàm chi không hằng cửu thì hiển nhiên là phải có căn nguyên; nhưng không hiển nhiên như thế đối với vật luôn luôn hiện hữu.
7. Như nhà Hiền triết nói trong quyển IV Phys.: Trước và sau trong thời gian là tuỳ ở trước và sau trong sự di chuyển. Do đó phải hiểu khởi đầu và tận cùng thời gian như trong di chuyển. Nhưng giả dụ có sự hằng cửu về sự di chuyển, ắt hẳn mỗi điểm trong sự di chuyển phải được coi là khởi đầu và tận cùng của sự di chuyển: nhưng không tất yếu như thế nếu sự di chuyển có khởi đầu. Và điều đó cũng có giá trị đối cái hiện giờ của thời gian. Như vậy, hiển nhiên là lý tính của giây lát hiện giờ, là khởi đầu và tận cùng của thời gian, thì giả định sự hằng cửu của thời gian và của sự di chuyển. Bởi đó, trong quyển VIII Phys., Aristote đã đưa ra lý lẽ đó để chống với những người công nhận sự hằng cửu của thời gian, nhưng chối sự hằng cửu của sự di chuyển.
8. Thiên Chúa có trước vũ trụ về kỳ gian. Nhưng hạn từ trước không biểu thị tính cách trước của thời gian, mà của sự hằng cửu. Hoặc phải nói là nó biểu thị thời gian giả tưởng, không có thực: như khi ta nói: ở bên trên bầu trời không có chi cả, thì hạn từ bên trên biểu thị một nơi chốn giả tưởng mà thôi, nghĩa là có thể tưởng tượng là có những chiều kích khác chồng chập lên những chiều kích của thiên thể.
9. Như công hiệu của căn nguyên “hoạt động theo bản tính” phát xuất từ căn nguyên ấy theo mô thể của nó, thì công hiệu của tác nhân “hoạt động theo ý muốn” cũng phát xuất theo mô biểu do tác nhân ấy quan niệm và quy định trước, như đã chứng minh trên đây (vđ.19, m.4; vđ.41, m.2). Cho nên mặc dầu từ hằng cửu Thiên Chúa là căn nguyên sung mãn của vũ trụ, nhưng không tất nhiên là vũ trụ đã được Người sản xuất cách nào khác, không phù hợp với kế hoạch mà ý muốn của Người đã định sẵn; nghĩa là vũ trụ đã nhận được hiện hữu sau khi đã không hiện hữu, để tuyên xưng vị Trước tác của mình cách minh bạch hơn.
10. Hễ đã có hoạt động là có công hiệu theo đòi hỏi của mô thể, là nguyên khởi của hoạt động. Nhưng nơi tác nhân hữu ý, điều đã quan niệm và quyết định được coi như mô biểu, như nguyên khởi của hoạt động. Cho nên công hiệu do hoạt động hằng cửu của Thiên Chúa không tất nhiên phải hằng cửu: nhưng Thiên Chúa muốn thế nào là công hiệu sẽ như thế, nghĩa là đã được hiện hữu sau khi không hiện hữu.

MỤC 2:      Phải chăng việc vũ trụ đã bắt đầu là một tín khoản?

NGHI VẤN. Hình như việc vũ trụ đã bắt đầu không phải là một tín khoản, nhưng là một kết luận ta có thể chứng minh.
1. Phàm chi được tác thành đều có khởi đầu về kỳ gian. Nhưng có thể chứng minh rằng Thiên Chúa là căn nguyên tác thành của vũ trụ: đó là điều những triết gia tên tuổi đã công nhận. Cho nên ta có thể chứng minh là vũ trụ đã khởi đầu hiện hữu.
2. Nếu nhất thiết phải công nhận là vũ trụ đã được Thiên Chúa tác thành, thì hoặc là đã được tác thành từ hư vô, hay từ một vật nào đó. Nhưng không từ một vật nào cả: vì như thế chất thể của vũ trụ sẽ có trước vũ trụ: để phi bác ý kiến đó Aristote đã đưa ran h, lý lẽ (xc. M.1) có giá trị. Cho nên phải nói rằng, vũ trụ được tác thành từ hư vô. Như thế nó đã hiện hữu sau khi chưa hiện hữu. Cho nên nó phải khởi đầu hiện hữu.
3. Phàm là tác nhân theo trí tuệ thì đều hoạt động với một nguyên khởi nào đó, như thấy ở các nghệ phẩm. Mà Thiên Chúa là tác nhân theo trí tuệ. Cho nên Người đã hành động với một nguyên khởi nào đó. Cho nên vũ trụ, là công hiệu của Thiên Chúa, đã không luôn luôn hiện hữu.
4. Hiển nhiên là một số nghệ thuật và dân cư của một số vùng đã được khởi sự vào những thời kỳ nhất định. Nhưng hẳn không có sự kiện đó, nếu vũ trụ đã luôn luôn hiện hữu. Cho nên hiển nhiên là vũ trụ đã không luôn luôn hiện hữu.
5. Chắc chắn là không có chi ngang hàng với Thiên Chúa. Nhưng nếu vũ trụ đã luôn luôn hiện hữu thì nó sẽ ngang hàng với Thiên Chúa về kỳ gian. Cho nên chắc hẳn là vũ trụ đã không luôn luôn hiện hữu.
6. Vả lại, nếu vũ trụ đã luôn luôn hiện hữu, thì vô số ngày đã trôi qua trước ngày hôm nay. Nhưng những gì là vô tận thì không chi có thể vượt qua. Thành thử không bao giờ đạt tới ngày hôm nay, hiển nhiên đó là điều sai lầm.
7. Vả lại, nếu vũ trụ đã hiện hữu từ hằng cửu, thì việc sinh sản cũng đã hiện hữu từ hằng cửu. Cho nên người nọ đã được sinh ra bởi người khác, và cứ thế đến vô tận. Nhưng cha là tác căn của con, như Aristote đã nói trong quyển II Phys.. Cho nên có một chuỗi vô tận những tác căn: đó là điều nhà Hiền triết đã phi bác trong quyển II Metaphys.
8. Vả lại, nếu vũ trụ và sự sinh sản vẫn luôn luôn hiện hữu, thì nhiều con người vô tận đã qua đi. Nhưng linh hồn con người thì bất hoại; cho nên hiện giờ nhiều vong linh vô tận phải thực sự hiện hữu: đó là điều không thể có. Cho nên ta có thể biết bằng khoa học chắc chắn rằng: vũ trụ đã bắt đầu, chứ không phải công nhận điều đó bằng nguyên đức tin.
NHƯNG. Ta không thể chứng minh các tín khoản được: vì đức tin nhằm vào những điều ta không thấy, như thánh tông đồ đã viết (Dt 11,1). Mà Thiên Chúa là Đấng Tạo thành vũ trụ, cũng như việc vũ trụ đã khởi đầu hiện hữu là tín khoản. Thực vậy, chúng ta đọc trong kinh Tín Kính (Nicea): Tôi tin kính một tch... - Ngoài ra, thánh Gregorius cũng nói trong bài giảng I (Ezec.) rằng: theo tư cách sứ ngôn, Môsê đã nói về quá khứ rằng: Từ nguyên khởi Thiên Chúa đã tạo thành trời và đất; điều đó dạy cho biết sự mới mẻ của vũ trụ. Cho nên chỉ nhờ mạc khải mà sự mới mẻ về vũ trụ được truyền đạt đi. Thành thử ta không thể chứng minh điều đó.
LUẬN GIẢI. Chỉ nhờ đức tin mà ta công nhận rằng vũ trụ không luôn luôn hiện hữu, chứ không thể viện lý theo lối chứng minh, như đã nói ở trên về mặc nhiên Thiên Chúa Tam Vị (vđ.32, m.1). Sở dĩ như thế là vì, ta không thể căn cứ vào vũ trụ để chứng minh sự mới mẻ của nó. Thực vậy, nguyên lý để chứng minh là “yếu tính” của mỗi vật. Nhưng bất cứ vật gì, xét theo lý tính của loại, đều được trừu xuất khỏi không gian và thời gian, vì thế ta gọi những điều “phổ quát là những điều hiện hữu khắp nơi và luôn mãi”. Cho nên ta không thể chứng tỏ rằng con người, hay bầu trời, hoặc tảng đá không luôn luôn hiện hữu. - Cũng chẳng có thể căn cứ vào tác nhân “hoạt động theo ý muốn”. Thực vậy, không thể nào nhờ lý trí dò xét ý muốn của Thiên Chúa, đừng kể đối với những điều mà Thiên Chúa phải muốn cách tất yếu tuyệt đối: nhưng những điều Thiên Chúa muốn đối với tạo vật thì không phải thế, như đã nói trên (vđ.19, m.3).
Tuy nhiên ý muốn của Thiên Chúa có thể được giãi bày cho con người bằng mạc khải, là điểm tựa của đức tin. Cho nên việc vũ trụ đã khởi đầu là điều khả tín, chứ không phải điều ta có thể chứng minh hay nhận biết. - Đó là điều hữu ích cần lưu ý, kẻo có ai cả gan chứng minh điều thuộc đức tin lại viện dẫn những lý lẽ bất tất, làm cớ chon h, người ngoại giáo chế giễu, bởi họ tưởng rằng những lý lẽ đó mà chúng ta tin nhận những điều thuộc đức tin.
GIẢI ĐÁP. 1. Như thánh Augustinô đã nói trong quyển XI De Civ. Dei. rằng: giữa những người chủ trương sự hằng cửu của vũ trụ có hai lập trường khác nhau. Một số người cho rằng: bản thể của vũ trụ không phát xuất từ Thiên Chúa. Đây là sự sai lầm bất khả dung, và vì thế cần phải phi bác. Một số người khác chủ trương rằng vũ trụ thì hằng cửu, nhưng đã do Thiên Chúa tác thành. “Họ không muốn” vũ trụ “có khởi đầu về thời gian, nhưng có khởi đầu về tạo thành”, như thể nó vẫn luôn luôn được tác thành, một cách hầu như không thể hiểu. Họ đã cho thấy họ hiểu điều đó như thánh Augustinô nói trong quyển X De Civ. Dei.. Họ nói rằng: “Như nếu bàn chân của ai từ hằng cửu vẫn dính bụi, hẳn sẽ luôn luôn ghi dấu vết, dấu vết của người bước qua, không ai hồ nghi, thì vũ trụ cũng đã luôn luôn hiện hữu, vì Đấng tác thành nó vẫn luôn luôn hiện hữu”. Để hiểu điều đó nên suy rằng: tác căn hoạt động bằng chuyển biến, thì nhất thiết phải có trước công hiệu của mình về thời gian, vì công hiệu chỉ hiện hữu khi hoạt động được hoàn tất, còn mọi tác nhân phải là nguyên khởi của hoạt động. Nhưng nếu là hoạt động chớp nhoáng, chứ không phải tuần tự thì tác căn không nhất thiết phải có trước công hiệu về thời gian, như thấy trong sự soi sáng. Bởi đó họ nói: nếu Thiên Chúa là căn nguyên chủ động của vũ trụ thì không nhất thiết là Người phải có trước vũ trụ về kỳ gian: vì việc tạo thành, phát xuất ra vũ trụ, không phải là sự biến đổi tuần tự, như đã nói trên (vđ.45, m.2, gđ.3).
2. Những người chủ trương vũ trụ thì hằng cửu nói rằng, vũ trụ đã được Thiên Chúa tác thành từ hư vô, không phải là được tác thành sau hư vô, theo như quan niệm của chúng ta về tạo thành; mà là không được tác thành từ chi hết. Và như thế, một số trong những vị ấy không tẩy chay hạn từ tạo thành, như Avicenna chứng tỏ trong cuốn Metaphysica.
3. Lý lẽ đó là của Anaxagorae, được ghi trong quyển III Phys.. Nhưng với lý lẽ đó ta chỉ có thể kết luận cách tất yếu về trí tuệ nào bàn bạc để nghiên cứu xem nên làm cái gì, điều đó cũng giống như sự chuyển biến. Nhưng trí khôn như thế là của con người, chứ không phải của Thiên Chúa, như đã chứng minh trên đây (vđ.14, m.7).
4. Những người công nhận sự hằng cửu của vũ trụ, chủ trương rằng có miền đất đã thay đổi nhiều lần vô kể từ trạng thái bất khả cư đến khả cư, và ngược lại. Và họ cũng chủ trương rằng, vì những hư hoại và những tai hoạ, các nghệ thuật đã được phát minh ra nhiều lần vô kể, rồi lại bị hư hoại. Cho nên Aristote đã nói trong sách Meteor. rằng: do những thay đổi đặc thù như thế mà công nhận ý kiến về sự mới mẻ của toàn thể vũ trụ thì quả thực là nực cười.
5. Cho dù đã luôn luôn hiện hữu, vũ trụ cũng không thể hằng cửu như Thiên Chúa, như Boetius nói ở cuối cuốn De Consol., vì hiện hữu của Thiên Chúa là hiện hữu toàn thể một trật, không kế tiếp: còn vũ trụ thì không hiện hữu như thế.
6. Mọi thứ kinh qua đều thể hiện từ một khởi điểm đến một đích điểm. Vậy dù ta lấy bất cứ ngày đã qua nào làm mốc, thì từ ngày ấy đến hôm nay con số các ngày vẫn hữu hạn và có thể bị vượt qua. Trái lại, nghi vấn thì giả định rằng giữa hai cực hạn, có vô số những khoảng trung gian.
7. Nếu bàn về những tác căn cốt yếu lệ thuộc nhau thì không thể có sự diễn tiến đến vô tận, đến độ những căn nguyên cốt yếu cần thiết để phát sinh một công hiệu, phải tang thêm đến vô tận: như tảng đá được cây gậy lay động, cây gậy được bàn tay lay động, và cứ thế đến vô tận. Nhưng không phải là không thể diễn tiến đến vô tận, nếu bàn về những tác căn lệ thuộc nhau cách ngẫu trừ: điều này xảy ra khi mọi căn nguyên, được tang thêm đến vô tận, vẫn đóng một căn nguyên duy nhất, và chỉ tang thêm cách tình cờ. Chẳng hạn người thợ dùng nhiều chiếc búa cách ngẫu trừ, vì hết chiếc búa nọ đến chiếc búa kia bị gẫy. Cho nên tình cờ mà chiếc búa này, hoạt động sau hoạt động của chiếc búa kia. Tương tự như thế, tình cờ mà người này, xét như tác sinh, được sinh ra bởi người khác; tác sinh theo tư cách là con người, chứ không theo tư cách là con của người khác; thực vậy, mọi người tác sinh đều có cũng một địa vị trong các tác căn, ấy là địa vị của một người tác sinh đặc thù. Cho nên việc con người được sinh ra bởi người khác, và cứ thế đến vô tận, không phải là điều không thể có. Nhưng điều không thể có, nếu việc sinh sản của người này lệ thuộc vào người khác, vào một vật thể nguyên sơ, vào mặt trời, và cứ thế cứ thế đến vô tận.
8. Những người chủ trương sự hằng cửu của vũ trụ tránh né lý lẽ này nhiều cách. Thực vậy, một số người không coi nhiều linh hồn vô tận hiện hữu trong hiện thể là không thể có, như thấy ở cuốn Metaphys. của Algazelis cho rằng, đây là thứ vô tận ngẫu trừ. Nhưng điều này đã bị phi bác trên đây (vđ.7, m.4). Một số người quả quyết rằng linh hồn bị huỷ hoại với thân thể. Một số người chủ trương rằng trong tất cả các linh hồn chỉ có một linh hồn tồn tại. Thánh Augustinô kể lại rằng, một số người khác đã vì thế mà chủ trương sự luân hồi của linh hồn; nghĩa là các linh hồn lìa khỏi các thân xác, sau những chu kỳ thời gian nhất định, sẽ trở lại với các thi hài. Dưới đây (vđ.75, m.6; vđ.76, m.2; vđ.118, m.6) chúng tôi sẽ bàn về tất cả các thuyết ấy. - Nhưng phải lưu ý rằng, đây chỉ là nghi vấn đặc thù. Cho nên ai đó có thể chủ trương sự hằng cửu vũ trụ, hay ít ra của một vật thụ tạo nào đó, như của thiên thần, nhưng không phải của con người. Song ở đây chúng tôi bàn cách tổng quát xem: có vật thụ tạo nào hiện hữu từ hằng cửu chăng?

MỤC 3:      Việc tạo thành vạn vật có thể hiện      lúc khởi đầu thời gian chăng?

NGHI VẤN. Hình như việc tạo thành vạn vật không thể hiện vào lúc khởi đầu thời gian.
1. Phàm chi không ở trong thời gian thì không ở trong quãng nào của thời gian. Mà việc tạo thành vạn vật không thể hiện trong thời gian: vì nhờ việc tạo thành mà bản thể của các vật được sản xuất ra trong hiện hữu; nhưng thời gian không đo lường bản thể của các vật, nhất là của các vật vô chất. Cho nên việc tạo thành không thể hiện lúc khởi đầu thời gian.
2. Vả lại, nhà Hiền triết đã chứng minh rằng: phàm chi được hình thành thì bấy giờ[94] được hình thành, như thế phàm chi được hình thành đều có trước sau. Nhưng lúc khởi đầu thời gian, vì là điều bất khả phân, thì không có trước và sau. Cho nên hình như vạn vật không được tạo thành lúc khởi đầu thời gian: vì được tạo thành cũng là được hình thành.
3. Vả lại, chính thời gian cũng được tạo thành. Nhưng không thể được tạo thành lúc khởi đầu thời gian: vì thời gian thì khả phân, còn khởi đầu thời gian thì bất khả phân. Cho nên việc tạo thành không được thực hiện lúc khởi đầu thời gian.
NHƯNG. Sách Sáng Thế (1,1) viết: Từ nguyên khởi, Thiên Chúa tạo thành trời và đất.
LUẬN GIẢI. Lời sách Sáng Thế (1,1): Từ nguyên khởi, Thiên Chúa tạo thành trời đất, được giải thích ba cách để phi bác ba thứ sai lầm. Quả thực, một số người chủ trương vũ trụ vẫn luôn luôn hiện hữu, và thời gian không có khởi đầu (xc. m.1). Để phi bác điều này thì lời đó được giải thích là: từ nguyên khởi, nghĩa là khởi đầu của thời gian. Nhưng một số người lại chủ trương việc tạo thành có hai khởi đầu, một khởi đầu của những điều thiện và một của những điều ác. Để phi bác điều đó, lời trên được giải thích là: từ nguyên khởi là, từ Chúa Con. Vì như tác căn được biệt ứng cho Chúa Cha vì quyền năng, thì kiểu mẫu cũng được biết ứng cho Chúa Con vì sự thông tuệ, như lời Thánh vịnh (103,24): Chúa hoàn thành tất cả trong sự thông tuệ, như thế ta hiểu Thiên Chúa đã làm ra mọi sự từ nguyên khởi, nghĩa là từ Chúa Con; theo lời thánh tông đồ (Cl 1,16): Trong Người, nghĩa là Chúa Con, muôn vật được tạo thành. Nhưng một số người khác chủ trương Thiên Chúa dùng những tạo vật thiêng liêng để tạo thành những vật hữu chất. Để phi bác điều đó, câu: từ nguyên khởi Thiên Chúa đã tạo thành trời và đất được giải thích là: trước mọi sự. Quả thực, người ta công nhận bốn thứ được tạo thành một trật là: thiên cung, vật hữu chất (tức là trái đất), thời gian và bản tính thiên thần.
GIẢI ĐÁP. 1. Không nói rằng các vật được tạo thành từ nguyên khởi của thời gian, như thể khởi đầu thời gian là mực thước của việc tạo thành: mà có nghĩa là, trời và đất được tạo thành cùng với thời gian.
2. Câu nói của nhà Hiền triết đó phải hiểu về điều được hình thành bằng biến đổi, hay là cùng tận của biến đổi. Vì trong mọi biến đổi đều phải nhận ra trướcsau, trước bất cứ giây lát nào trong biến đổi nhất định, nghĩa là trong điều được biến đổi và hình thành phải nhận ra cái gì như trước và cái gì như sau nó: vì cái là khởi đầu và là cùng tận của sự biến đổi thì không phải là đang được biến đổi. Vậy việc tạo thành không phải là sự biến đổi cũng không phải cùng tận của sự biến đổi, như đã nói trên (vđ.45, m.2, gđ.3; m.3). Thành thử một vật được tạo thành như thế này, ấy là được tạo thành mà lúc bấy giờ chưa được tạo thành trước.
3. Vật nào cũng chỉ được hình thành theo cách nó hiện hữu. Nhưng ngoài giây lát hiện giờ không chi là hiện hữu của thời gian. Cho nên thời gian chỉ có thể được hình thành theo hiện giờ nào đó; nhưng điều đó không có nghĩa là thời gian hệ tại giây lát thứ nhất đó, mà có nghĩa là thời gian khởi đầu từ giây lát ấy.


 

Dẫn nhập vào vấn đề 47

VỀ SỰ PHÂN BIỆT VẠN VẬT NÓI CHUNG


Các vật trong vũ trụ thật là cơ man và thiên hình vạn trạng: đâu đâu cũng thấy có những vật khác nhau về chủng loại, về phẩm chất, tầm vóc, sức lực và kỹ năng. Nhưng giữa các vật vừa nhiều vừa khác nhau ấy chúng ta thấy xen lẫn thiện và ác, nhưng cũng toát lên một trật tự, một sự hài hoà kỳ diệu, làm nên giai tầng, hoặc cấp bậc lớp lang của vạn vật. Trong tổng thể các vật còn có ba trật tự lạ lùng, tạo nên sự thống nhất và vẻ đẹp của vũ trụ đó là: trật tự của các bộ phận toàn túc nơi mỗi vật; trật tự của sự thích nghi nơi các vật để phục vụ và bổ khuyết lẫn nhau; trật tự của toàn thể các vật thụ tạo để thích ứng với mục đích chung, là giãy bày quyền toàn năng, sự thông tuệ và sự thiện hảo của Thiên Chúa: đó là vinh quang bên ngoài của Đấng Tạo Hoá, là cùng đích tối hậu của toàn thể các vật thụ tạo.
Bởi đâu mà các vật lại vừa nhiều vừa khác nhau như thế? Sự khác nhau của mỗi vật hệ tại điều gì? Làm thế nào mà những vật vừa nhiều vừa khác nhau như thế lại hoà hợp với nhau làm nên vũ trụ này? Nhất là làm thế nào sự khác biệt nhau ấy lại phù hợp với một Thiên Chúa duy nhất, quyền năng, thượng trí, và nhân lành? Đó là những chủ đề thánh Thomas đã giải đáp từ vấn đề 47 cho đến vấn đề 119, nghĩa là đến hết Phần I của bộ Tổng Luận Thần học.
Trong vấn đề 47 thánh nhân bàn về sự phân biệt tổng quát của các vật, bằng cách xác định nền tảng, tác căn và mục đích của sự kiện này. Sự đa phức của vạn vật giả định sự phân biệt và sự khác nhau giữa các vật; sự phân biệt nhau và sự khác nhau đó là giới hạn khách quan của các vật; nhưng tác căn đích thực của sự khác nhau và phân biệt nhau giữa các vật là chính Thiên Chúa, Đấng đã dùng sự thượng trí của mình mà tạo thành các hoàn toàn tự do các vật có yếu tính và sự hoàn bị khác nhau.
Như trong mọi vấn đề căn bản liên quan đến hữu thể của các vật thụ tạo, ở đây chúng tôi cũng thấy cần phải căn cứ vào đạo lý của Aristote về hiện thể tiềm thể và về sự phân biệt thực sự giữa yếu tính hiện hữu. Không có sự thông dự hữu thể và giới hạn thì không thể có sự phân biệt: đó là điều hiển nhiên đối với những ai nắm vững các quan niệm triết học ấy. Trong đạo lý của thánh Thomas cũng hiển nhiên loà nếu không có tiềm thể thiết thực để đón nhận[95] hiện thể, khác biệt với chính hiện thể thì không có thể đón nhận nó, cũng không thể bị giới hạn trong lãnh vực của mình. Ta không thể hiểu một thùng nước với khối lượng nhất định nếu không quy chiếu với những giới hạn của thùng chứa nhất định. Hiện thể và sự hoàn bị, xét nguyên chúng, không thể vừa biểu thị sự sung mãn và sự thiếu thốn, như hiện thể có giới hạn biểu thị trong lãnh vực của nó. Tác căn nguyên nó cũng không thể phát sinh giới hạn này được, vì khi phát sinh ra hiện thể, thì phát sinh ra nó như có nơi chính mình. Để phát sinh ra hiện thể có giới hạn trong lãnh vực của nó thì phải phát sinh theo mức độ hữu hạn của tiềm thể thiết thực đón nhận, khác với chính hiện thể.
Thiên Chúa thượng trí đã tạo thành nhiều vật khác nhau để biểu thị và giãi bày cách thoả đáng lòng nhân lành và sự hoàn bị của Người. Hiển nhiên là dù một vật hoàn bị đến đâu, dù vàn vô số các vật, cũng không thể biểu thị cho trọn vẹn sự hoàn bị của Thiên Chúa; nhưng sự tương phản rạng rỡ, và cấp bậc của cơ man những vật khác nhau, sẽ là phương tiện hữu hiệu giúp cho trí khôn con người có một quan niệm đỡ khiếm khuyết hơn về Thiên Chúa.
Sự đa hức và dị biệt của các vật tuyệt nhiên không làm thương tổn đến tính thuần nhất của Thiên Chúa và của việc tạo thành. Trái lại, càng giãi bày cách rạng ngời hơn sự thuần nhất của căn nguyên tác thành, căn nguyên kiểu mẫu, căn nguyên cứu cánh, và sự thuần nhất tương tự trong sự thông dự hữu thể. Trong thực tế, Platon và Aritote đã dùng một con đường, nhưng ngược chiều: Platon đã chứng minh sự thuần nhất của vũ trụ bằng sự thuần nhất của Thiên Chúa; còn Aristote thì chứng minh sự thuần nhất của Thiên Chúa bằng sự thuần nhất của vũ trụ.
 

Vấn đề 47

VỀ SỰ PHÂN BIỆT VẠN VẬT CÁCH TỔNG QUÁT


Sau khi bàn về sự sản xuất các vật, phải nghiên cứu sự phân biệt chúng (xc. Vđ.44, dẫn nhập). Việc nghiên cứu này gồm ba phần. Trước hết chúng tôi sẽ nghiên cứu sự phân biệt vạn vật nói chung; thứ đến sự phân biệt thiện và ác (vđ.48); sau hết sự phân biệt vật thụ tạo thiêng liêng và hữu chất (vđ.50).
Về vấn đề thứ nhất sẽ tìm hiểu ba điều.
1. Về chính sự đa phức hay là sự phân biệt các vật.
2. Về sự chênh lệch giữa các vật.
3. Về sự thuần nhất của vũ trụ.

MỤC 1:      Sự đa phức và sự phân biệt vạn vật có do Thiên Chúa chăng?

NGHI VẤN. Hình như sự đa phức và phân biệt vạn vật không do Thiên Chúa.
1. Cứ tự nhiên điều thuần nhất luôn luôn tác thánh điều thuần nhất. Mà Thiên Chúa là Đấng thuần nhất tuyệt vời, như đã trình bày trên (vđ.11, m.4). Cho nên Ngài chỉ sản xuất một công hiệu.
2. Điều được rập theo kiểu mẫu thì giống như kiểu mẫu. Mà Thiên Chúa là kiểu mẫu mọi công hiệu của Người, như đã nói ở trên (vđ.44, m.3). Mà vì chỉ có một Thiên Chúa, cho nên công trình của Người cũng chỉ có một, chứ không phân thành những phần khác nhau.
3. Vả lại, những phương tiện để đạt mục đích thì tương ứng với mục đích. Mà mục đích của vật thụ tạo chỉ là một duy nhất, tức là sự thiện hảo của Thiên Chúa, như đã chứng minh trên đây (vđ.44, m.4). Cho nên công hiệu của Thiên Chúa chỉ có thể là duy nhất.
NHƯNG. Sách Sáng Thế (1,4-7) viết rằng: Thiên Chúa đã phân rẽ ánh sáng và bóng tối, và đã chia rẽ nước với nước. Cho nên sự phân biệt và đa phức của vạn vật là do Thiên Chúa.
LUẬN GIẢI. Các triết gia xác định căn nguyên phân biệt các vật nhiều cách. Quả thực, một số quy gán sự phân biệt đó cho chất thể, hoặc cho một mình nó, hoặc cho chất thể với tác nhân. Gán cho một mình chất thể, như Democritus và các nhà vạn vật học cổ thời, những người chỉ công nhận căn nguyên chất thể: theo họ việc các vật phân biệt nhau là do tình cờ, theo sự di chuyển của chất thể. - Anaxagoras thì cho sự phân biệt và sự đa phức của các vật là do chất thể và tác nhân, ông nghĩ tưởng ra một trí khôn, phân biệt các vật bằng cách tách điều phức hợp trong chất thể ra.
Nhưng chủ thuyết này không thể đứng vững vì hai lý do. Trước hết, như đã trình bày ở trên (vđ.44, m.2), chính chất thể cũng do Thiên Chúa tạo thành. Cho nên, về phía chất thể nếu có sự phân biệt nào thì cũng phải được quy kết vào căn nguyên cao hơn. - Thứ đến, chất thể là vì mô thể chứ không ngược lại. Nhưng sự phân biệt giữa các vật là do mô thể riêng. Cho nên sự phân biệt của các vật không do chất thể, trái lại chất thể đã được tạo thành cách khác nhau, làm sao cho thích hợp với những mô thể khác nhau.
Một số học giả khác đã quy gán sự phân biệt giữa các vật cho những tác nhân đệ nhị. Chẳng hạn Avicenna cho rằng: khi Thiên Chúa hiểu biết chính mình thì saxáu ra trí hiểu thứ nhất: vì trí hiểu này không phải là hiện hữu của mình, nên trong đó nhất thiết có sự phức hợp của tiềm thể và hiện thể, như sẽ thấy dưới đây (v9d.50, m.2, gđ.3). Vậy trí hiểu thứ nhất, vì nhận biết căn nguyên đệ nhất, nên đã sản xuất ra trí hiểu thứ hai; nhưng xét như nó biết mình ở trong tiềm thể, thì đã sản xuất ra thân của bầu trời để nó chuyển vần; còn xét như nó biết mình ở trong hiện thể, thì đã sản xuất ra hồn của bầu trời.
Chủ thuyết này không thể đứng vững vì hai lý do. Trước hết, vì việc tạo thành là việc riêng của Thiên Chúa, như đã trình bày trên đây (vđ.45, m.5). Cho nên tất cả những chi chỉ có thể được phát sinh bằng việc tạo thành, thì chỉ do một mình Thiên Chúa sản xuất: và đây là tất cả những vật không lệ thuộc vào sự sinh sản và sự hư hoại. Thứ đến, theo lập trường này, toàn thể vạn vật sẽ không phát xuất do ý định của tác nhân đệ nhất, mà do sự tham gia của nhiều tác nhân. Và chúng tôi gọi điều đó là do tình cờ. Như vậy, sự hoàn bị của vũ trụ, hệ tại sự phân biệt của vạn vật, sẽ do tình cờ mà phát sinh. Đó là điều không thể có.
Cho nên, phải nói rằng: sự phân biệt và sự đa phức của các vật là do ý định của tác nhân đệ nhất, tức là Thiên Chúa. Sở dĩ Người đã sản xuất muôn vật cho chúng, và để nhờ chúng mà biểu dương sự thiện hảo của mình. Mà vì sự thiện hảo ấy không thể được biểu dương đầy đủ bằng một thụ tạo, nên Người đã sản xuất nhiều vật khác nhau, để trong việc biểu thị sự thiện hảo của Người, điều mà vật nọ thiếu sót thì được bù đắp bởi vật kia: vì sự tốt lành, có cách đơn thuần và đồng điệu nơi Thiên Chúa, lại có cách đa diện và phân tán nơi các vật thụ tạo. Cho nên toàn thể vũ trụ thì thông dự và biểu dương sự thiện hảo của Thiên Chúa một cách hoàn bị hơn là một vật thụ tạo, bất cứ là thụ tạo nào. - Và vì sự thông tuệ của Thiên Chúa là căn nguyên sự phân biệt của vạn vật, nên Moises đã nói rằng, các vật được phân biệt nhau do lời Thiên Chúa, mà lời này là quan niệm của sự thông tuệ. Đó là điều được nhắc tới trong sách Sáng Thế (1,3-4), Thiên Chúa phán: Hãy có ánh sáng. Và Thiên Chúa phân rẽ ánh sáng và bóng tối.
GIẢI ĐÁP. 1. Tác nhân theo bản tính hoạt động nhờ cũng một mô thể làm cho nó hiện hữu, và mỗi tác nhân thì chỉ có một mô thể: nên nó chỉ có thể phát sinh một công hiệu. Nhưng như đã trình bày trên (vđ.19, m.4), tác nhân hữu ý, như Thiên Chúa, hoạt động theo mô biểu Người đã biết. Mà vì việc hiểu biết nhiều vật không tương phản với sự thuần nhất và đơn thuần của Thiên Chúa, như đã trình bày trên đây (vđ.15, m.2), thành thử, dù chỉ có một Thiên Chúa, Người vẫn có thể tác thành nhiều vật.
2. Lý lẽ chỉ có giá trị đối với thứ vật được rập khuôn, biểu thị kiểu mẫu cách hoàn bị, và vật đó chỉ bội tăng về số. Cho nên hình ảnh tự hữu, là hình ảnh hoàn bị, thì chỉ có một duy nhất. Nhưng không vật thụ tạo biểu hiện cách hoàn bị kiểu mẫu đệ nhất, là yếu tính Thiên Chúa. Và vì thế, yếu tính ấy có thể được biểu thị bằng nhiều vật. - Tuy nhiên, như các ý niệm được gọi là những mô biểu, sự đa phức của các ý niệm trong trí khôn Thiên Chúa thì tương ứng với sự đa phức của vạn vật.
3. Trong các khoa học trừu tượng, thứ trung hạn chứng minh, viện lẽ cách hoàn bị cho câu kết luận, nhất thiết phải là thứ trung hạn duy nhất, còn những trung hại cái nhiên thì nhiều. Cũng vậy, trong các khoa học thực hành, nếu phương tiện đưa tới mục đích mà toàn ứng với mục đích, xin nói như thế, thì chỉ cần một phương tiện thôi. Nhưng vật thụ tạo không toàn ứng như thế với mục đích, là Thiên Chúa. Cho nên, các vật thụ tạo cần được bội tang.

MỤC 2:      Sự chênh lệch của vạn vật có do Thiên Chúa chăng?

NGHI VẤN. Hình như sự chênh lệch của vạn vật không do Thiên Chúa?
1. Quả thực, đặc tính của vật tuyệt hảo là sản xuất ran h, công hiệu tuyệt hảo. Nhưng trong các vật tuyệt hảo vật nọ không hơn vật kia. Cho nên đặc tính của Thiên Chúa, Đấng tuyệt hảo, là tác thành mọi vật bằng nhau.
2. Vả lại, sự bằng nhau là kết quả của sự thuần nhất như thấy ở cuốn V Metaphys. Nhưng Thiên Chúa thì thuần nhất. Cho nên Người tác thành mọi vật bằng nhau.
3. Vả lại đặc trưng của đức công bình là cung cấp những thứ chênh lệch cho những vật chênh lệch. Nhưng Thiên Chúa bông bình trong mọi công trình của mình. Vậy vì không sự chênh lệch nào giữa vạn vật được giả định trong việc Thiên Chúa chuyển thông hiện hữu cho muôn vật, cho nên hình như Người đã tác thành mọi vật bằng nhau.
NHƯNG. Trong sách Huấn Ca (33,7-8) có viết: Tại sao lại có ngày trọng hơn ngày, ánh sáng trọng hơn ánh sáng, năm trọng hơn năm, mặt trời trọng hơn mặt trời? Ấy là vì chúng đã được phân biệt ngay trong tri thức của Thiên Chúa.
LUẬN GIẢI. Vì muốn phi bác ý kiến của những người chủ trương rằng: sự phân biệt vạn vật hệ tại sự tương phản giữa hai nguyên khởi tốt và xấu, nên ông Origenes cho rằng, lúc khởi đầu Thiên Chúa đã tạo thành các thụ tạo có lý trí, và tất cả các vật này thì bằng nhau: ban đầu bởi tự do mà nẩy sinh sự chênh lệch giữa những vật đó, vì một số hơn kém quay về với Thiên Chúa, một số khác hơn kém xa lìa Thiên Chúa. Những vật thụ tạo có lý trí dùng tự do quay về với Chúa thì, tuỳ theo công phúc, được cất nhắc lên phẩm trật khác nhau của các thiên thần. Còn những thụ tạo xa lìa Thiên Chúa, thì tuỳ theo tội lỗi khác nhau, bị trói buộc vào những vật thể: và ông nói đây là căn nguyên của sự tạo thành và của sự khác nhau giữa các vật thể.
Nhưng theo lập trường này, toàn thể các thụ tạo hữu chất đã được Thiên Chúa tạo thành không phải để chuyển thông sự thiện hảo của Người cho vật thụ tạo, mà để trừng phạt tội lỗi. Điều đó tương phản với lời sách Sáng Thế (1,31): Thiên Chúa thấy mọi sự Người đã làm ra, quả là rất tốt đẹp. Và như thánh Augustinô nói trong quyển XI De Civ. Dei: Còn gì ngu xuẩn hơn là cho rằng Thiên Chúa không chủ ý tạo thành mặt trời duy nhất, trong vũ trụ duy nhất này, để tô điểm cho vẻ đẹp, hay để bảo tồn các vật hữu chất; nhưng trái lại, điều đó đã xảy ra vì một linh hồn đã phạm tội? Như thế, nếu một trăm linh hồn đã phạm tội, hẳn vũ trụ này cũng sẽ có một trăm mặt trời.
Cho nên phải nói rằng: như sự thông tuệ của Thiên Chúa là căn nguyên phân biệt vạn vật, thì cũng là căn nguyên của sự chênh lệch. Sở dĩ như thế, là vì nơi các vật ta thấy có hai sự phân biệt: một là về mô thể nơi những vật khác biệt nhau về loại; hai là về chất thể, nơi những vật chỉ khác biệt nhau về số. Nhưng bởi chất thể thì vì mô thể, nên sự phân biệt về chất thể là vì sự phân biệt về mô thể, bởi đó ta thấy nơi các vật bất hoại, mỗi loại chỉ có một cá vật, vì loại được bảo tồn đầy đủ nơi một cá vật; còn nơi những vật có thể được sinh ra và bị huỷ hoại, thì có nhiều cá vật trong một loại, để loại được bảo tồn. Do đó ta thấy sự phân biệt mô thể là chính yếu hơn sự phân biệt về chất thể. Sự phân biệt mô thể luôn luôn đòi hỏi sự chênh lệch: vì, như thấy trong quyển VIII Metaphys.: mô thể của vạn vật giống như những con số, trong đó các loại thì khác nhau do việc cộng hay trừ một đơn vị. Bởi đó, ta thấy trong các vật thiên nhiên, các loại được xếp đặt theo cấp bậc: như vật phức hợp thì hoàn bị hơn các nguyên tố, thảo mộc hơn khoáng chất, động vật hơn thảo mộc, con người hơn các sinh vật khác; lại trong mỗi loại đó, loại nọ thì hoàn bị hơn loại kia. Vậy như sự thông tuệ của Thiên Chúa là căn nguyên của sự phân biệt vạn vật để vũ trụ được hoàn bị, thì cũng là căn nguyên của sự chênh lệch. Thực vậy, nếu chỉ có một cấp độ hoàn thiện nơi muôn vật, hẳn là vũ trụ không được hoàn bị.
GIẢI ĐÁP. 1. Nhiệm vụ của tác nhân tuyệt hảo là sản xuất ra toàn thể công hiệu tuyệt hảo: nhưng không phải thành phần nào cũng hoàn hảo tuyệt đối, chỉ cần hoàn hảo theo tỷ lệ của nó với tổng thể: nếu phần nào của một động vật cũng có phẩm giá của con mắt, hẳn sự thiện hảo của nó sẽ biến mất. Cũng vậy, Thiên Chúa đã tạo thành một vũ trụ tuyệt hảo trong tổng thể, theo cách thức của vật thụ tạo: nhưng không phải từng vật thụ tạo đều thế, một là thụ tạo này thì hoàn hảo hơn thụ tạo kia. Vì thế, sách Sáng Thế (1,4) nói về từng thụ tạo: Thiên Chúa thấy rằng ánh sáng tốt đẹp, và cũng nói về mỗi vật như thế; nhưng nói về toàn thể các vật một trật rằng (31): Thiên Chúa thấy mọi sự Người đã làm ra quả là rất tốt đẹp.
2. Điều phát xuất trước tiên từ sự thuần nhất là sự bình đẳng, rồi đến sự đa phức. Và vì thế, từ Chúa Cha - mà theo thánh Augustinô, sự thuần nhất được biệt ứng cho Người, - phát xuất ra Chúa Con, - mà sự bình đẳng được biệt ứng cho Người, - rồi đến các vật thụ tạo - mà sự chênh lệch thì phù hợp với chúng. Tuy nhiên, các vật thụ tạo cũng được thông dự một sự bình đẳng nào đó, ấy là bình đẳng theo tỷ lệ.
3. Lý lẽ đó của Origenes chỉ có giá trị đối với việc thưởng công; sự chênh lệch về phần thưởng là do những công trạng chênh lệch. Nhưng trong việc cấu tạo vạn vật, không có sự chênh lệch về các phần do sự chênh lệch nào được giả định trước, chẳng kỳ về công trạng, hay về sự chỉnh bị của chất thể, mà vì sự hoàn bị của toàn bộ. Ta cũng thấy điều đó nơi các công trình nghệ thuật: mái nhà không khác với nền nhà vì có vật liệu khác nhau; nhưng chính là để ngôi nhà được hoàn bị, nhờ các phần khác nhau, mà kiến trúc sư trù liệu nhiều vật liệu khác nhau, và còn tác thành vật liệu ấy, nếu có thể.

MỤC 3:      Phải chăng chỉ có một vũ trụ?

NGHI VẤN. Hình như không phải chỉ có một vũ trụ, mà có nhiều.
1. Thánh Augustinô nói trong sách Octoginta trium quaest: Thật là phi lý khi nói rằng Thiên Chúa tạo thành vạn vật mà không có lý do. Nhưng Người đã tạo thành một vũ trụ vì lý do nào, thì Người cũng có thể vì lý do ấy mà tà thần nhiều vũ trụ: quyền năng của Người không bị giới hạn trong việc tạo thành một vũ trụ, nhưng là quyền năng vô hạn, như đã trình bày trên đây (vđ.25, m.2). Cho nên Thiên Chúa đã sản xuất nhiều vũ trụ.
2. Vả lại, thiên nhiên vốn thực hiện điều thiện hảo hơn, và Thiên Chúa càng thực hiện như thế. Nhưng nhiều vũ trụ hiện hữu thì tốt hơn là chỉ có một: vì nhiều điều thiện thì tốt hơn là ít. Cho nên nhiều vũ trụ đã được Thiên Chúa tạo thành.
 
3. Vả lại, phàm chi có mô thể trong chất thể đều có thể bội tang về số đang khi vẫn là một loại: Vì sự tang số đó hệ tại chất thể. Mà vũ trụ thì có mô thể trong chất thể: như khi tôi nói con người là có ý nói đến mô thể; còn khi tôi nói người này là có ý nói đến mô thể trong chất thể; cũng vậy, khi tôi nói vũ trụ thì co ý nói đến mô thể, còn nếu nói vũ trụ này thì có ý nói đến mô thể trong chất thể. Cho nên, không có chi ngăn trở để có nhiều vũ trụ.
NHƯNG. Thánh Gioan chép (Ga 1,10) rằng: Vũ trụ nhờ Ngài mà được tác thành, ở đây chỉ gọi tên độc một vũ trụ, như thể chỉ có một vũ trụ hiện hữu.
LUẬN GIẢI. Trật tự hiện hữu nơi các vật, được Thiên Chúa tạo thành, giãi bày sự thuần nhất của vũ trụ. Thực vậy, vũ trụ này đợi gọi là độc một so sự thuần nhất của trật tự, theo đó những vật nọ thì hướng về những vật kia. Mà tất cả những chi phát xuất bởi Thiên Chúa đều quy hướng về nhau và về chính Thiên Chúa, như nói ở trên (vđ.11, m.3; vđ.21), m.1, gđ.3). Cho nên mọi vật phải nhất thiết thuộc về một vũ trụ. - Vì thế, sở dĩ có những người công nhận nhiều vũ trụ là vì họ công nhận sự tình cờ, chứ không phải một thông tuệ phối trí nào, là căn nguyên của vũ trụ; như Democritus quả quyết rằng, do sự gặp gỡ của các nguyên tử mà vũ trụ này được tạo thành, và vô số vũ trụ khác nữa.
GIẢI ĐÁP. 1. Lý do tại sao chỉ có một vũ trụ là vì mọi vật đều được xếp đặt cách trật tự để hướng tới một mục đích. Vì thế, trong quyển XII Metaphys., Aristote đã dùng sự thuần nhất của trật tự hiện hữu nơi vạn vật mà luận ra duy nhất tính của Thiên Chúa, Đấng quản trị. Và Platon dùng sự đồng nhất của kiểu mẫu để chứng minh tính duy nhất của vũ trụ, như điều được rập theo.
2. Không tác nhân nào nhằm vào sự đa phức vật chất như vào mục đích: vì sự đa phức vật chất không có giới hạn nhất định, nó vốn hướng đến vô tận; mà điều vô tận thì tương phản với lý tính của mục đích. Khi nói rằng nhiều vũ trụ thì tốt hơn là một vũ trụ, hẳn có ý nói về sự đa phức vật chất. Nhưng điều hoàn hảo hơn đó không nằm trong ý định của Thiên Chúa tác thành: vì với cũng một lý lẽ ta có thể nói: đã tác thành hai thì tác thành ba sẽ tốt hơn, và cứ thế đến vô tận.
3. Vũ trụ được cấu thành do toàn thể chất thể của nó. Thực vậy, không thể có trái đất khác ngoài trái đất này: vì mọi trái đất, bất kỳ ở đâu, đều được thu hút cách tự nhiên về trung tâm này. Cũng có thể nói như thế về những vật thể khác là thành phần của vũ trụ.
 

Dẫn nhập vào vấn đề 48-49

VỀ SỰ PHÂN BIỆT THIỆN,
ÁC NƠI VẠN VẬT NÓI RIÊNG


A. Lý do của vấn đề
Một điều hiển nhiên đối với hết mọi người là, đâu đâu cũng có điều ác chen lẫn với điều thiện. Thiện và ác được bàn đến ở nhiều phần Triết học và Thần học. Trong khảo luận về tà thần, thánh Thomas không minh thị bàn về điều thiện, vì không ai phủ nhận Thiên Chúa là căn nguyên của điều thiện, nhưng lại bàn về điều ác. Dù thánh nhân đã bàn riêng về điều ác trong một tiểu luận De Malo, nhưng ở đây ngài cũng bàn nhiều về điều ác để xác định căn nguyên của nó, vì một lạc thuyết được phổ biến rộng rãi tự cổ chí kim, từ Đông sang Tây, chủ trương có hai căn nguyên là Ánh sáng và Bóng tối, Thiện và Ác. Thiện là Thiên Chúa cai trị trong vương quốc của ánh sáng; còn Ác là Satan cai trị trong bóng tối. Thực tế như thế nào? Vấn đề có tính cách tín lý. Đây là vấn đề nan giải, đã giày vò thánh Augustinô và nhiều bộ óc, đến nỗi có vị cho là một vấn nạn khôn giải của việc tạo thành. Vì thế chúng ta cần nắm vững vấn đề. Vậy điều ác là gì? (vđ.48) Bởi đâu mà có? (vđ.49).
B. Khái niệm và phân loại điều ác
I. Khái niệm. Khi hai điều tương phản nhau thì ta có thể nhờ điều này để biết điều nọ cho rõ rang hơn, như nhờ ánh sáng để biết bóng tối, nhờ thị lực để biết tật mù. Vậy điều thiện tương phản với điều ác, nên có thể nhờ điều thiện mà biết điều ác. Nếu thiện là tất cả những chi đáng mọi vật ưa muốn, và mọi hữu thể đều đáng được ưa muốn, ít là bởi một ai đó; thì ác là điều không đáng được ưa muốn, cũng không là hữu thể. Thực vậy, thường thường chúng ta hiểu điều ác là điều tương phản với những ước muốn, những đòi hỏi và những nhu cầu của ta, vì làm cho ta phải khó chịu, phải đau khổ. Chẳng hạn như những bệnh tật, sự nghèo túng, sự chết chóc, những mãnh thú, những thiên tai... Tất cả những thứ đó là cái gì tương phản với chúng ta, là cái gì thực sự có nhưng lẽ ra không nên có, hay ít ra chúng ta không muốn chúng có; hoặc là cái gì không có trong thực tế, nhưng lẽ ra phải có. Vì thế điều ác thường được định nghĩa là thiếu điều thiện. Nhưng không phải là thiếu điều thiện hay hữu thể suông, như Leibnitz chủ trương, mà là thiếu điều thiện lẽ ra phải có. Tỷ dụ như sự thiếu thị lực nơi phiến đá hay nơi cây cối không phải là điều ác, vì bản tính của những vật ấy không đòi hỏi thị lực; trái lại thiếu thị lực nơi động vật là điều ác. Do đó cũng không thể định nghĩa điều ác là điều thiện cỏn con (lesser good), chẳng vậy mọi vật thụ tạo đều ác, vì là những vật hữu hạn theo cốt tính.
II. Phân loại điều ác: Những điều ác chính là: điều vốn ác hay ác đơn thuần, và điều ác đối với ai đó hay ác tuyệt đối; ác vật lý và ác luân lý; ác của tội lỗi và ác của hình phạt.
1* Ác đơn thuần là thứ thiếu hụt điều thiện về bất cứ khía cạnh nào và cho bất cứ vật nào. Ác tương đối là một thực tại thiếu một điều thiện nào, hay là thực tại ác đối với vật khác, chứ không phải đối với vật có thực tại ấy. Tỷ dụ: thọt là tại chân thấp chân cao nghịch với đồng hồ của thiên nhiên: đôi chân cao thấp ấy là những vật thực tiễn, và theo khía cạnh này thì tốt; nhưng vì chúng thiếu sự cân đối, nên hoá ra xấu; cũng vậy sự lanh lẹ và háu ăn của chó sói là điều tốt đối với chó sói, nhưng là điều ác đối với chiên cừu. Theo ý nghĩa này thánh Thomas, cùng với Aristote, công nhận một trường hợp thứ ba, không tốt không xấu, đó là trường hợp người phung phí không gây thiệt hại cho ai.
2* Ác vật lý là sự thiếu điều thiện nào nơi những vật không có lý trí, hay nơi người, xét như hoàn toàn độc lập với những tương quan luân lý, hay đối với cứu cánh. Ác luân lý là sự lệch lạc hay xáo trộn trật tự phải có đối với cứu cánh, phát sinh do những việc ta tự ý làm hay bỏ sót.
3* Ác của tội là sự thiếu sót về trật tự luân lý, mà thụ tạo có lý trí vi phạm một cách có ý thức và tự do. Ác của hình phạt là tất cả những điều ác vật lý hay luân lý giáng xuống trên thụ tạo có lý trí để phạt điều ác của tội mà đương sự đã phạm. Loại điều ác sau cùng này, được thánh Thomas bàn tới (trong vđ.48, m.5), chỉ liên can đến điều ác nơi thụ tạo có lý trí.
C. Cách bố cục của thánh Thomas khi bàn về điều ác
Sự thực hữu của điều ác trong thế giới là một sự kiện quá hiển nhiên, không cần phải chứng minh. Nhưng giải thích bản tính, và nhất là nguồn gốc của điều ác, không phải là chuyện dễ dàng. Nếu vũ trụ và toàn thể những vật trong vũ trụ đều do Thiên Chúa tạo thành, thì những điều ác cơ man, về thể lý cũng như luân lý, dung hợp sao được sự thượng trí, quyền năng và lòng nhân lành vô cùng của Thiên Chúa? Xét theo tương quan với Thiên Chúa, giải thích sao được sự dị biệt giữa điều không có và điều phải có? Đó là vấn đề đã giày vò nhiều thức giả như đã thấy trên.
Đối với thánh Thomas, một khi đã xác định bản tính của điều ác, ta có thể dễ dàng giải đáp vấn đề. Vì thế, thánh nhân đã phối trí phần Tổng Luận Thần học về vấn đề đó như thế này:
I. Bản tính của điều ác (vđ.48):
1* Dù điều ác, xét như một sự kiện, ấy là có những vật thực sự thiếu điều thiện nào đó mà chúng cần phải có, quả là thực tại tích cực; nhưng điều ác, xét như điều ác, không phải là một hữu thể tích cực, mà là sự vắng bóng hay là sự thiếu hụt điều thiện mà tạo vật nào đó phải có (m.1).
2* Chỉ có thể hiểu sự thiếu hụt này như điều gì hiện hữu nơi một chủ thể hay một hữu thể, và nhiên hậu như hiện hữu nơi điều thiện. Phàm chi không phải là điều thiện thì cũng không phải là hữu thể, mà là hư vô; nhưng ta không mắc nọ gì với hư vô, cũng không đòi hỏi vì ở hư vô (m.2.3).
3* Vì thế không thể có điều ác tuyệt đối hay toàn diện mà không pha trộn điều thiện nào, và điều thiện này là nơi điều ác trụ như nơi chủ thể; điều ác thuần tuý hay toàn diện là hư vô tuyệt đối. Thánh Thomas đã giải thích vì sao điều ác không thể hoàn toàn tiêu diệt điều thiện, vì làm được như thế tức là tiêu diệt chính điều ác. Điều ác luôn luôn là lỗ hổng, là quãng không, mà ta không thể quan niệm là vô giới hạn hay không vòng vây cung cấp sự thực hữu hay là sự khả hữu cho nó. Nếu ta mở rộng cửa sổ một cách vô hạn định đến độ làm mất cả bức tường, thì hẳn chúng ta sẽ mất cả tường lẫn cửa sổ một trật (m.4).
II. Căn nguyên của điều ác. Sau khi xác định bản tính của điều ác, thánh Thomas bàn về căn nguyên của nó (vđ.49).
1* Căn nguyên của điều ác chỉ có thể là điều thiện. Một đàng, sự thiếu hụt, vì tương phản với chủ thể của nó, đòi hỏi một căn nguyên khác với chủ thể ấy.[96] Đàng khác vì điều không hiện hữu không thể hoạt động, và phàm chi hiện hữu đều là thiện hảo cả. Nhiên hậu căn nguyên của điều ác phải là điều thiện nào đó, là điều thiện khác với điều thiện của chủ thể trực tiếp gánh chịu điều ác (m.1).
2* Điều ác không đòi hỏi, và cũng không thể trực tiếp có căn nguyên tác thành, nhưng có căn nguyên tiêu hao, làm hụt hẫng [causam deficientem]: vì điều ác nguyên nó không phải là một vật, cũng không phải là công hiệu, mà là sự thiếu hụt về hữu thể. Vậy Thiên Chúa, Đấng bất hoại, không thể là căn nguyên trực tiếp của điều ác, chẳng kỳ là căn nguyên tác thành hay làm hao hụt. Thiên Chúa chỉ là căn nguyên gián tiếp của điều ác thể lý, khi tạo thành những căn nguyên khiếm khuyết, - có thể sai suyễn và trong thực tế đôi phen đã sai suyễn: thí dụ việc chế biến thực phẩm làm bò hoá điên; - khi chính Người dự kiến và muốn những căn nguyên ấy, để thực hiện sự hài hoà và tính cách đa dạng của vũ trụ, cũng như để đạt mục đích chung của các vật thụ tạo cho hoàn hảo hơn.
Thiên Chúa tuyệt nhiên không thể là căn nguyên của điều ác luân lý: Mặc dầu Thiên Chúa ban cho ta thứ tự do khiếm khuyết, là căn nguyên phát sinh điều ác của tội lỗi, vì có thể phạm tội, tuy nhiên Người không dựng nên con người tự do để đôi khi phạm tội, nhưng để không phạm tội đang khi có thể phạm, hầu những hành vi của con người có công trạng và giá trị hơn.
Điều ác thể lý của hình phạt có thể được quy hướng và được ưa muốn vì mục đích cao cả hơn; cho nên Thiên Chúa có thể muốn và làm thinh cho xảy ra nơi bản tính thụ tạo. Trái lại điều ác luân lý là lỗi lầm làm cho vật thụ tạo hụt mất Thiên Chúa hay lạc hướng không quy về Thiên Chúa, thành thử không chi có thể bù đắp để duyệt chính hay quy hướng điều ác này về điều thiện cao trọng hơn. Cho nên không cách nào và không khi nào Thiên Chúa có thể là căn nguyên phát sinh điều ác của tội lỗi được.
Sự kiện có những căn nguyên khiếm khuyết thì không phải là điều ác nào hết, vì chẳng những không tương phản, lại phù hợp với bản tính của chúng, là những thụ tạo có giới hạn; sở dĩ Thiên Chúa cho phép hoặc làm thinh để đôi khi có những sai suyễn nơi những căn nguyên khiếm khuyết là vì Người không muốn hoạt động ngược lại với bản tính mà chính Người đã ban cho chúng (m.2).
Thánh Augustinô và thánh Thomas so sánh những điều ác của vũ trụ như những bóng mờ trong bức hoạ và những lúc thinh lặng trong bản nhạc. Trong thư thứ hai gởi cho Leibnitz, Clarc[97] có viết: “Sự xáo trộn bề ngoài của thiên nhiên không phải là sự xáo trộn, vì là phần kế hoạch mà Thiên Chúa đã quan niệm để phục vụ mục đích của Người”. Nếu không có điều tương phản của những vật khiếm khuyết và dị dạng, sự yếu đuối của một số động vật, sự khiếp sợ của những kẻ nhát gan, sự bỉ ổi của những kẻ nội công, và sự hung tàn của những bạo chúa, thì sự hoàn thiện của những vật tốt lành, sự cường tráng và sức tấn công của sư tử, lòng can đảm của những vị anh hung, tính cao thượng của những người ái quốc, đức nhẫn nại của những vị tuẫn giáo không được nổi bật. Trong trường hợp những mãnh thú ăn thịt: để tránh những điều ác mà chúng gây nên, thì hoặc Thiên Chúa không dựng nên chúng, hoặc ngăn cản điều tự nhiên giúp chúng sinh sống. Vậy nếu huỷ bỏ tội lỗi thì điều na ná như vậy cũng sẽ xảy ra trong đời sống cộng đồng.
Thiên Chúa, Đấng toàn năng và nhân lành, có thể rút tỉa điều tốt lành hơn từ chính những điều ác, vì thế đôi khi Người làm thinh cho những điều ác xảy ra nơi thụ tạo có lý trí, bằng cách không ngăn cản khi nó lạm dụng sự tự do mà chính Người đã ban cho nó.
Nếu chúng ta lưu ý đến mục đích của cuộc nhân sinh, chúng ta sẽ thấy thiện ý của Thiên Chúa càng rõ ràng hơn khi Người tạo thành những căn nguyên khiếm khuyết, và khi Người làm thinh cho những điều ác xảy ra. Trong cuộc nhân sinh có những điều ác phát sinh sự đau khổ như cơ hội để lập công và như điều kiện không có không được[98] một số những nhân đức luân lý. Như thế, một số điều ác là ác theo một phương diện và trong lãnh vực cua chúng, nhưng là cơ may để con người đạt được điều hoàn hảo hơn theo phương diện khác và trong lãnh vực cao trọng hơn.
Khi tạo thành những căn nguyên khiếm khuyết, Thiên Chúa không hoạt động cách khiếm khuyết. Tất cả những chi là khiếm khuyết đều phát từ căn nguyên khiếm khuyết, chứ không phải từ Thiên Chúa. Thí dụ cổ điển về tật đi khập khiễng, mà thánh Thomas quen dùng, giúp chúng ta dễ dàng hiểu vấn đề: Trong việc đi khập khiễng, tất cả sự di chuyển thì phát xuất từ sức chuyển động; còn tất cả khuyết điểm hay là sự khập khiễng là do khuyết điểm của chân thọt, và không thể quy gán cho sự chuyển động, sức di chuyển nguyên nó vốn là điều thiện. Cũng một lẽ, khi các căn nguyên đệ nhị hoạt động cách khiếm khuyết bằng năng lực của Thiên Chúa, là năng lực rất hoàn bị, thì tất cả mọi khuyết điểm đều phát xuất căn nguyên đệ nhị, chứ không phải từ Thiên Chúa.
* Không thể có điều ác tự căn song song với điều thiện tự căn. Những điều trên đây đã giải thích cách thoả đáng căn nguyên của điều ác, nên thánh Thomas tẩy chay mọi hình thức của thuyết Nhị nguyên, công nhận một điều ác tự căn, hay một ác thần, là nguồn gốc mọi điều ác, cũng như phải công nhận điều thiện tự căn, hay Thiên Chúa, là nguồn gốc của mọi điều thiện (m.3). Vì thứ điều ác tự căn như thế sẽ là hư vô tuyệt đối, tuyệt nhiên không thể phát sinh điều ác, và một phần điều thiện vẫn phải kèm theo điều ác để điều ác hiện hữu. Những người theo thuyết Nhị nguyên không hiểu Thiên Chúa là nguồn gốc của điều ác như thế nào, vì Người là Đấng tốt lành vô cùng, nê họ mới nại đến một điều ác tự căn, hay một ác thần.
Về thuyết Bi quan (Pessimismus). Thánh Thomas không minh thị bàn về thuyết này, dù nó đã nhen nhúm trong cuốn Phedon của Platon, khẳng định rằng: “khoái lạc là vắng bóng sự đau khổ”. Thuyết Bi quan như một hệ thống theo kiểu Schopenhauer và Von Hartmann, là hệ luận của học thuyết Kant và Hegel, hoàn toàn tương phản với tín điều tạo thành, như được trình bày trong Thánh Kinh và được Giáo Hội giải thích. Theo Schopenhauer, căn nguyên của thế giới là ý muốn, sự khách thể hoá của ý chí làm nên hiện hữu;[99] còn theo Hartmann ý muốn, sự hiện hữu và ý niệm là sản phẩm của cái Vô thức.[100] Theo cả hai ông, thế giới hiện tại, nếu không phải là xấu ngoài sức tưởng tượng, thì cũng là xấu hết cỡ. Sự hiện hữu có giới hạn chẳng những làm cho có thể có điều ác đích thực, mà còn là sự ác từ nền tảng; điều ác nguyên khởi chủ động[101] của vũ trụ; điều thiện chỉ là ảo ảnh;[102] hạnh phúc duy nhất khả dĩ là sự không hiện hữu[103] hay là sự hoàn toàn vô ý thức về điều ác;[104] cuộc đời và sự hiện hữu là hoả ngục mênh mông, công trình của quỷ sứ; quỷ sứ quẳng vạn vật vào cuộc sống để chứng kiến cảnh đau khổ và tan biến của chúng mà tiêu khiển. Như thế thuyết Bi quan đã hoàn toàn u minh về những kỳ diệu của vũ trụ vi mô và vĩ mô, lại còn hoàn toàn sai lầm về Đấng tạo thành chân thật là Thiên Chúa toàn chân, toàn mỹ, toàn thiện!
Những thứ tôn giáo chủ trương hạnh phúc con người hệ tại hư vô hoá, hay là tan biến ngôi vị cũng là những hình thức của thuyết Bi quan.
Thánh Phaolô: “Thiên Chúa làm cho mọi sự đều sinh ích cho những ai yêu mến Người” (Rm 8,28). Thánh Thomas thì cho rằng: trong vũ trụ này điều thiện thì nhiều hơn là điều ác; và dù vũ trụ chưa phải là tuyệt hảo tột mức, nhưng là vũ trụ tốt đẹp và hoàn hảo tương đối, ấy là phù hợp với mục đích mà Thiên Chúa đã quy định khi tạo thành vũ trụ. Sách Giáo lý Giáo Hội Công giáo cũng xác định như thế (xc. Số 299).

Vấn đề 48

VỀ SỰ PHÂN BIỆT VẠN VẬT NÓI RIÊNG


Tiếp đến phải nghiên cứu việc phân biệt vạn vật nói riêng (xc. Vđ.47, dẫn nhập). Trước hết về sự phân biệt thiện và ác; rồi sự phân biệt giữa thụ tạo thiêng liêng và hữu chất (vđ.50). Về sự phân biệt thiện ác phải tìm hiểu điều ác; và về căn nguyên của điều ác (vđ.49).
Về điều ác, phải tìm hiểu sáu điểm.
1. Điều ác có phải là một bản tính nào đó chăng?
2. Điều ác có được nhận thấy trong các vật chăng?
3. Điều thiện có phải là chủ thể của điều ác chăng?
4. Điều ác có hoàn toàn huỷ diệt điều thiện chăng?
5. Về sự phân biệt điều ác thành ác của hình phạt và của tội lỗi.
6. Hình phạt và tội lỗi, thứ nào mang lý tính của điều ác nhiều hơn?

MỤC 1:      Điều ác có phải là một bản tính nào đó chăng?

NGHI VẤN. Hình như điều ác là một bản tính thực hữu nào đó.
1. Mọi giống là một bản tính nào đó. Mà điều ác là một giống nào đó: vì trong cuống Praedicamentis có ói: điều thiện và điều ác không hàm chứa trong giống, mà là những giống của các vật khác. Cho nên điều ác là một bản tính nào đó.
2. Mọi dị điểm cấu thành của một loại là một bản tính nào đó. Nhưng điều ác là một dị điểm cấu thành trong lãnh vực luân lý: vì tập quán xấu thì khác nhau về loại, như tính hào phóng khác với hà tiện. Cho nên điều ác biểu thị một bản tính nào đó.
3. Vả lại, mỗi vật trong hai vật tương phản nhau đều là một bản tính nào đó. Mà điều ác và điều thiện không đối lập nhau như sự khuyến phạp và sự chiếm hữu, mà như những điều tương phản, như nhà Hiền triết chứng minh trong cuốn Praedicamentis rằng: giữa điều thiện và điều ác có một điều trung gian, và ta có thể cải ác hoàn thiện. Cho nên điều ác là một bản tính nào đó.
4. Vả lại, điều không hiện hữu thì không hoạt động. Nhưng điều ác thì hoạt động: vì nó huỷ hoại điều thiện. Cho nên điều ác là một hữu thể và là một bản tính nào đó.
5. Vả lại, điều thuộc về sự hoàn bị của vũ trụ phải là hữu thể hay bản tính nào đó. Mà điều ác cũng thuộc về sự hoàn bị của vũ trụ: thực vậy, thánh Augustinô nói trong quyển Enchirid. rằng: Vẻ đẹp lạ lùng của vũ trụ hệ tại mọi vật, trong đó cả điều ta gọi là ác, nếu được phối trí cho hoàn hảo, được đặt đúng chỗ, cũng giúp chon h, điều thiện được rạng rỡ hơn. Cho nên điều ác là một bản tính nào đó.
NHƯNG. Trong quyển De Div. Nom. (cap.4) Dionysius viết rằng: điều ác không phải là điều hiện hữu, cũng chẳng phải là điều thiện hảo.
LUẬN GIẢI. Khi hai điều tương phản nhau, thì ta nhờ điều nọ mà nhận biết điều kia, như nhờ ánh sáng mà nhận biết bóng tối. Cho nên muốn biết điều ác là gì thì phải nhờ quan niệm về điều thiện. Chúng tôi đã nói ở trên (vđ.5, m.1) rằng: điều thiện là tất cả những chi đáng ham muốn. Vậy vì mọi bản tính đều ham muốn hiện hữu và sự hoàn bị của mình, cho nên cần phải nói rằng hữu thể và sự hoàn bị của bất cứ bản tính nào đều có lý tính của điều thiện. Vì thế điều ác không thể biểu thị một hữu thể, một mô thể, hoặc một bản tính nào đó. Thành thử hạn từ điều ác biểu thị sự khiếm diện điều thiện. Vì thế Dionysius nói: Điều ác không phải là điều hiện hữu, cũng chẳng phải là điều thiện hảo: vì mọi hữu thể, xét như hữu thể, phải là điều thiện, nên ta không thể chối bỏ điều nọ mà không chối bỏ điều kia.
GIẢI ĐÁP. 1. Ở đây Aristote nói theo ý kiến của nhóm Pythagore. Vì coi điều ác là một bản tính nào đó, nên họ chủ trương điều thiện và điều ác là những giống. Thực vậy, Aristote quen dùng, đặc biệt trong các sách luận lý, những thí dụ cái nhiên của thời đại, theo ý kiến một số triết gia khác. - Hoặc phải giải đáp như thế này, như nhà Hiền triết nhận định trong quyển X Metaphys. rằng: Sự tương phản thứ nhất là sự chiếm hữu và sự khuyết phạp: vì ta thấy nó trong mọi điều tương phản: bởi vì trong hai điều tương phản điều nọ luôn luôn khiếm khuyết hơn điều kia, như màu đen đối với màu trắng, vị đắng đối với vị ngọt. Vì thế, thiện và ác được gọi là những giống của những điều tương phản nhau, chứ không phải một cách đơn thuần: vì như mọi mô thể đều có lý tính của điều thiện, thì mọi khuyết phạp, xét như khuyết phạp, có lý tính của điều ác.
2. Điều thiện và điều ác chỉ là dị điểm cấu thành những hành vi luân lý, là những hành vi được định loại bởi mục đích, là đối tượng của ý muốn, mà mọi hành vi luân lý phải lệ thuộc. VÀ vì điều thiện có lý tính của mục đích, cho nên điều thiện và điều ác là những dị điểm loại định trong lãnh vực luân lý: điều thiện thì loại định cách tự thể, còn điều ác thì vì sự thiếu hụt mục đích chính đáng. Tuy nhiên, sự thiếu hụt mục đích chính đang chỉ cấu thành một loại trong lãnh vực luân lý, khi nó câu kết với một mục đích bất chính: cũng như trong lãnh vực tự nhiên, chỉ có sự thiếu mất mô thể bản thể khi có sự cấu kết với một mô thể khác. Vì thế, điều ác là dị điểm cấu thành trong lãnh vực luân lý, cũng là điều thiện nào đó cấu kết với sự khuyết mất điều thiện khác: thí dụ mục đích của người phóng túng là điều khoái cảm, trái với trật tự của lý trí, chứ không phải là thiếu mất điều thiện của lý trí. Thành thử điều ác là dị điểm cấu thành vì có điều thiện kèm theo, chứ không phải vì lẽ là điều ác.
3. Như thế đã rõ phải giải đáp nghi vấn thứ ba như thế nào rồi. Vì ở đó nhà Hiền triết nói về thiện ác, như thấy trong những vụ việc luân lý. Trong những vụ việc này ta có thể nói giữa điều thiện và điều ác có điều trung gian, là vì ta dọi điều thiện là điều có trật tự, còn điều ác không những là điều vô trật tự, mà còn là điều có hại cho tha nhân. Vì thế trong quyển IV Ethic. ông nói: người hoang phí quả là người phù ảo, nhưng không phải là người ác. Cả khi điều ác, thuộc lãnh vực luân lý, có thể biến thành điều thiện: thì điều thiện cũng không phải từ bất cứ điều ác nào mà thành. Thực vậy, cứ tự nhiên ta không vãn hồi thị giác từ đui mù, dù đui mù là một điều ác nào đó.
4. Có thể hiểu “hoạt động gì đó” ba cách. Một là theo mô thể, như khi nói màu trắng làm cho một vật hoá trắng.Và như thế, điều ác, với cả lý tính của sự thiếu hụt, cũng gọi là việc huỷ hoại điều thiện: vì là chính sự huỷ hoại hay là sự thiếu hụt về điều thiện. Hai là, hoạt động gì đó cách hữu hiệu, như khi nói thợ vẽ làm cho bức tường được trắng. Ba là theo cách thức của căn nguyên mục đích: như nói mục đích hoạt động bằng cách huy động tác nhân. Với hai cách sau, điều ác tự thể, nghĩa là xét như nó là sự thiếu hụt nào đó, không hoạt động gì hết, nhưng như có điều thiện kèm theo: vì mọi hoạt động đều do một mô thể, và bất cứ cái gì được ham muốn như mục đích đều là sự hoàn bị nào đó. Vì thế, trong quyển De Div. Nom (cap.4) Dionysius nói: điều ác chỉ hoạt động và chỉ được ham muốn, vì lý tính của điều thiện kèm theo; nhưng nguyên n ó, điều ác thì phi cùng đích, lại phản ngược với ý muốn và ý định.
5. Như đã nói ở trên (vđ.2, m.3; vđ.19, m.5, gđ.2; vđ.21, m.1, gđ.3; vđ.44, m.9): các phần của vũ trụ được phối trí với nhau, đến độ phần nọ tác động đền phần kia, và là mục đích cùng kiểu mẫu của phần ấy. Nhưng như đã nói trên (gđ.4), điều đó không thể thích hợp với điều ác, có chăng là do lý tính của điều thiện kèm theo. Cho nên điều ác không thuộc về sự hoàn bị của vũ trụ, cũng chẳng được chi phối bởi trật tự vũ trụ, có chăng là do ngẫu trừ, nghĩa là do lý tính của điều thiện kèm theo.

MỤC 2:      Điều ác có trong các vật chăng?

NGHI VẤN. Hình như điều ác không có trong các vật.
1. Phàm chi có trong các vật, thì hoặc là hữu thể nào đó, hoặc là sự thiếu hụt về hữu thể nào đó, tức là phi hữu thể. Nhưng trong quyển De Div. Nom. (cap.4) Dionysius nói rằng: đã đành là điều ác xa cách điều hiện hữu, nhưng còn xa cách điều không hiện hữu hơn. Cho nên điều ác tuyệt nhiên không có trong các vật.
2. Vả l ại, hữu thể và sự vật thì đồng nhất với nhau. Vậy nếu điều ác là hữu thể trong vạn vật, ắt nó sẽ là một vật nào đó. Điều này tương phản với những điều đã nói trên (m.1).
3. Màu càng trắng càng khó pha trộn với màu đen, như Aristote viết trong quyển III Topic.. Cho nên điều càng hoàn hảo càng khó pha trộn với điều ác. Mà Thiên Chúa, hơn hẳn thiên nhiên, luôn luôn tác thành điều thiện hảo hơn. Cho nên trong các vật đã được Thiên Chúa dựng nên, không có vật nào là ác.
NHƯNG. Nếu như thế thì phải loại bỏ mọi thứ cấm đoán và hình phạt, vì chúng chỉ nhằm vào điều ác.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (vđ.47, m.2) sự hoàn bị của vũ trụ đòi phải có sự chênh lệch giữa các vật, để thể hiện mọi cấp bậc của điều thiện hảo. Nhưng cấp bậc thứ nhất của sự thiện hảo là, có điều thiện hảo dường ấy, đến độ không bao giờ có thể suy thoái. Cấp bậc thứ hai là, điều nào đó thì hiện hảo đấy, nhưng có thể suy thoái về điều thiện. Những cấp bậc này được nhận thấy nơi chính hữu thể: thực vậy có những loại không thể mất hiện hữu của mình, như những vật vô chất; lại có những vật có thể mất trong như các vật hữu chất. Vậy, như sự hoàn bị của toàn thể vạn vật chẳng những đòi phải có các vật bất khả hoại, mà còn đòi phải có các vật khả hoại, thì sự hoàn bị của vũ trụ cũng đòi phải có một số vật có thể suy thoái về sự thiện hảo, thành thử đôi khi chúng suy thoái thực sự. Mà lý tính của điều ác hệ tại vật nào đó suy thoái về điều thiện. Cho nên hiển nhiên là điều ác có trong vạn vật, như sự hư hoại: vì sự hư hoại là một điều ác nào đó.
GIẢI ĐÁP. 1. Điều ác thì khác cả hữu thể thuần tuý lẫn phi hữu thể thuần tuý: vì nó không phải như sự chiếm hữu, cũng không phải như sự phủ nhận thuần tuý, mà như sự thiếu hụt.
2. Như nhà Hiền triết viết trong quyển V Metaphys.: Có thể hiểu hữu thể hai cách. Một là như biểu thị sự thực hữu của một vật, và được chia ra thành mười phạm trù: và như vậy thì đồng nghĩa với sự vật. Theo nghĩa này thì không sự thiếu hụt nào là hữu thể; nhiên hậu cả điều ác cũng vậy. Hai là, như biểu thị sự chân thật của mệnh đề, và hệ tại một sự nối kết, mà dấu hiệu của nó là động từ “có”;[105] và hữu thể này được dùng để đáp lại câu hỏi: Có chăng? Theo nghĩa này ta nói sự mù loà, hay bất cứ sự khuyết phạp nào khác, có nơi con mắt. Theo cách này cả điều ác cũng được gọi là hữu thể. Nhưng một số người vì không am tường sự phân biệt này, và vì thấy có những vật bị coi là xấu, hay là điều ác có nơi các vật, nên họ tưởng rằng điều ác là một vật nào đó.
3. Thiên Chúa, thiên nhiên và bất cứ tác nhân nào cũng đều tác thành điều gì là thiện hảo hơn theo tổng thể; nhưng không tác thành điều gì là thiện hảo hơn theo từng phần, có chăng là để quy hướng chúng về tổng thể, như đã nói ở trên (vđ.47, m.2, gđ.1). Nhưng chính tổng thể, là toàn thể những vật thụ tạo, sẽ thiện hảo hay hoàn bị hơn, nếu trong đó có những vật có thể thiếu điều thiện, và đôi khi thiếu thật, vì Thiên Chúa không ngăn cản điều đó. Một đàng, nhiệm vụ của sự quan phòng không phải là phá huỷ thiên nhiên, mà là bảo tồn, như Dionysius nói trong sách De Div. Nom. (cap.4): Bản tính của các vật là, hễ những vật nào đã có thể suy thoái thì đôi khi suy thoái thật. Đàng khác, như thánh Augustinô nói trong cuốn Enchirid. rằng: Thiên Chúa quyền năng đến nỗi từ những điều ác Người có thể rút tỉa ra điều thiện. Vì thế, nếu Thiên Chúa không làm thinh cho điều ác xảy ra, hẳn sẽ thiếu mất nhiều điều thiện. Thực vậy, lửa không thể được phát sinh nếu không khí không bị hư hoại; sự sống của sư tử chỉ được bảo tồn nếu con lừa bị giết chết; sự công bình báo oán và sự nhẫn nại chịu đựng không được ca tụng, nếu không có sự gian ác.

MỤC 3:      Điều ác có nơi điều thiện như nơi chủ thể chăng?

NGHI VẤN. Hình như điều ác không có nơi điều thiện như nơi chủ thể.
1. Vì mọi điều thiện đều thực hữu. Nhưng như Dionysius nói trong sách De Div Nom (cap.4) rằng: điều ác không phải là điều hiện hữu, cũng không có nơi vật hiện hữu. Cho nên điều ác không trụ nơi điều thiện như nơi chủ thể.
2. Vả lại, điều ác không phải là một chủ thể, còn điều thiện thì là một hữu thể. Mà phi hữu thể thì không đòi hỏi hữu thể để trụ tại đó như tại chủ thể. Cho nên điều ác cũng chẳng đòi hỏi điều thiện để trụ tại đó như tại chủ thể.
3. Vả lại, trong hai điều tương phản, điều nọ không phải là chủ thể cho điều kia. Nhưng điều thiện và điều ác là những điều tương phản nhau. Cho nên điều ác không trụ tại điều thiện như tại chủ thể.
4. Vả lại, điều tại đó màu trắng trụ như tại chủ thể được gọi là vật trắng. Cho nên điều mà tại đó điều ác trụ như tại chủ thể thì gọi là điều ác. Cho nên nếu điều ác trụ tại điều thiện như tại chủ thể thì điều thiện sẽ là điều ác. Điều này tương phản với lời Isaia (5,2): Khốn cho các ngươi, những kẻ bảo ác là thiện và thiện là ác.
NHƯNG. Trong Enchirid., thánh Augustinô nói rằng: Điều ác chỉ trụ nơi điều thiện.
LUẬN GIẢI. Như đã nói ở trên (m.1), điều ác hàm súc sự xa cách điều thiện. Nhưng không phải bất cứ sự xa cách điều thiện nào cũng là ác. Vì có thể hiểu sự xa cách điều thiện cách thiếu hụt và cách phủ định. Vậy việc xa cách điều thiện cách phủ định không có lý tính của điều ác; chẳng vậy những chi tuyệt nhiên không có điều thiện sẽ là ác cả; lại bất cứ vật nào không có điều thiện của một vật khác cũng sẽ ác cả: chẳng hạn con người sẽ là ác, vì không có sự nhanh nhẹn như dê cái, hay sức khoẻ như sư tử. Nhưng sự xa cách điều thiện cách thiếu hụt thì gọi là ác: như thiếu thị lực thì gọi là mù loà. Nhưng chủ thể của sự thiếu hụt và của mô thể cũng là một và đồng nhất, ấy là hữu thể trong tiềm thể: chẳng kỳ là hữu thể trong tiềm thể cách tuyệt đối, như chất thể đệ nhất là chủ thể của mô thể bản thể và của sự thiếu hụt đối lập; hay là hữu thể trong tiềm thể theo khía cạnh nào đó, nhưng ở trong hiển thể cách tuyệt đối, như vật thể thông quang là chủ thể của những bóng tối và của ánh sáng. Vậy hiển nhiên mô thể, nhờ nó mà vật nào đó ở trong hiện thể, là sự hoàn bị và là điều thiện nào đó: và như thế mọi hữu thể trong hiện thể đều hướng về điều thiện nào đó. Cũng một cách, mọi hữu thể trong tiềm thể, xét nguyên nó như hướng về điều thiện nào đó. Cũng một cách, mọi hữu thể trong tiềm thể, xét nguyên nó như hướng về điều thiện, là một điều thiện nào đó; vì như nó là hữu thể trong tiềm thể, thì cũng là điều thiện trong tiềm thể. Thành thử chủ thể của điều ác là điều thiện.
GIẢI ĐÁP. 1. Dionysius có ý nói rằng, điều ác không có nơi các vật hiện hữu như thành phần, hay như đặc trưng tự nhiên của vật hiện hữu nào đó.
2. Nếu hiểu cách phủ định thì phi hữu thể không đòi phải có chủ thể. Nhưng sự thiếu hụt là sự phủ nhận nơi một chủ thể, như nói trong quyển IV Metaphys., và phi hữu thể này là điều ác.
3. Điều ác không trụ nơi điều thiện, đối lập với nó, như nơi chủ thể, mà trụ nơi điều thiện khác nào đó; thực vậy, chủ thể của sự mù loà không phải là thị giác, mà là động vật. Nhưng, thánh Augustinô ghi nhận, như thế thì hình như quy tắc sau đây của các nhà luận lý học là sai: những điều tương phản không thể cùng hiện hữu. Tuy nhiên, quy tắc đó phải được hiểu về điều thiện và điều ác nói chung, chứ không phải điều thiện này, và điều ác này. Cũng vậy, màu trắng và màu đen, vị ngọt và vị đắng, và những điều tương phản nhau như thế, chỉ được hiểu cách đặc thù: vì chúng có nơi những giống nhất định nào đó. Nhưng điều thiện thì bao trùm mọi giống: vì thế một điều thiện có thể đồng tồn với sự khuyết phạp về điều thiện khác.
4. Vị sứ ngôn chúc dữ chon h, ai bảo điều thiện, xét như điều thiện, là ác. Nhưng do những tiền đề không thể suy diễn ra điều đó. Hiển nhiên là như vậy (luận giải).

MỤC 4:      Điều ác      có huỷ hoại toàn thể điều thiện chăng?

NGHI VẤN. Hình như điều ác huỷ hoại toàn thể điều thiện.
1. Vì trong hai điều tương phản, điều nọ bị điều kia huỷ hoại hoàn toàn. Nhưng điều thiện và điều ác là những điều tương phản nhau. Cho nên điều ác có thể huỷ hoại toàn thể điều thiện.
2. Vả lại, thánh Augustinô nói trong Enchirid. Điều ác tác hại vì nó cất mất điều thiện. Mà điều thiện thì hoàn toàn giống nhau và đồng một mô thể. Cho nên nó bị huỷ hoại hoàn toàn bởi điều ác.
3. Vả lại, điều ác, hễ còn tồn tại, là tác hại và huỷ hoại điều thiện. Nhưng phàm chi luôn luôn bị mất đi điều gì cũng đến lúc bị huỷ hoại; trừ phi đó là điều vô tận; nhưng điều thiện thụ tạo thì không thể là vô tận. Cho nên điều ác hoàn toàn huỷ hoại điều thiện.
NHƯNG. Trong sách Enchirid. thánh Augustinô điều ác không thể hoàn toàn huỷ hoại điều thiện.
LUẬN GIẢI. Điều ác không thể hoàn toàn huỷ hoại điều thiện. Để hiểu điều đó nên lưu ý rằng, có ba thứ điều thiện. Một thứ bị hoàn toàn huỷ hoại bởi điều ác, đó là điều thiện tương phản với điều ác: như ánh sáng bị huỷ hoại bởi bóng tối, và thị lực bởi sự mù loà. Một thứ điều thiện nữa không bị hoàn toàn huỷ hoại bởi điều ác, cũng không bị suy giảm, đó là điều thiện làm chủ thể cho điều ác: như bản thể của không khí không bị suy giảm mảy may bởi bóng tối. Còn một thứ điều thiện nữa bị suy giảm bởi điều ác, nhưng không hoàn toàn bị huỷ hoại: đó là năng khiếu của chủ thể để trở thành hiện thể.
Không nên hiểu sự suy giảm điều thiện này theo lối khấu trừ, như sự giảm bớt về lượng, mà như sự suy yếu, như sự suy giảm về phẩm hay về mô thể. Nhưng phải hiểu sự suy yếu về năng khiếu này như tương phản với sự kiện cường của nó. Năng khiếu thì được kiện cường nhờ những chỉnh bị giúp cho chất thể trở thành hiện thể; những chỉnh bị này càng được gia tang nơi một chủ thể nào càng làm cho chủ thể ấy sẵn sàng hơn để đón nhận sự hoàn bị và mô thể. Trái lại, năng khiếu ấy bị suy yếu bởi những chỉnh bị tương phản: những chỉnh bị này càng được gia tang nơi chất thể, và càng cao cường, thì tiềm năng để đón nhận hiện thể càng bị suy giảm.
Vậy nếu những chỉnh bị tương phản không thể được bội tang và kiện cường đến vô tận, mà chỉ đến một giới hạn nào đó thôi, thì năng khiếu nói trên đây cũng không bị giảm bớt và suy yếu đến vô tận. Như ta thấy nơi những thể thức chủ động và thụ động của các yếu tố: chẳng hạn, khi lạnh và độ ẩm, làm cho khả năng bén lửa của chất liệu bị giảm bớt và suy yếu, không thể được gia tang đến vô tận. - Còn nếu những chỉnh bị tương phản có thể gia tang đến vô tận, thì năng khiếu nói trên cũng bị giảm bớt và suy yếu đến vô tận, nhưng không bị hoàn toàn tiêu diệt; vì nó vẫn tồn tại nơi gốc rễ, tức là bản thể của chủ thể. Chẳng hạn, nếu ta đặt vô số những vật thể đục mờ giữa mặt trời và không khí, thì khả năng được chiếu sáng của không khí sẽ bị giảm thiểu đến vô tận, nhưng bao lâu còn không khí thì khả năng ấy không hoàn toàn bị huỷ hoại, vì không khí theo bản tính là vật thông quang. Cũng vậy, ta có thể thêm tội nọ vào tội kia đến vô tận, do đó năng khiếu lãnh ân sủng của linh hồn sẽ luôn luôn bị suy giảm: thực vậy, những tội ấy là như những vật đục mờ được đặt giữa chúng ta và Thiên Chúa, theo lời Isaia (59,2): Tội lỗi chúng ta phân cách chúng ta với Thiên Chúa. Nhưng năng khiếu nói trên không hoàn toàn bị cất khỏi linh hồn: vì nó đi theo bản tính của linh hồn.
2. Năng khiếu nói trên là trung gian giữa chủ thể và hành vi. Vì thế xét theo tương quan với hành vi, vì bị suy giảm bởi điều ác; còn xét theo tương quan với chủ thể thì nó vẫn tồn tại. Cho nên, dù điều thiện vẫn đồng nhất với chính mình, nhưng xét theo tương quan với những vật khác thì nó không bị hoàn toàn huỷ hoại, mà chỉ bị phần nào thôi.
3. Một số học giả vì nghĩ rằng sự giảm bớt của điều thiện trên đây thì giống như sự gắn bó về lượng, nên chủ trương rằng, như lượng liên tục được tái phân đến vô tận, miễn là theo những tỷ lệ như nhau (như khi ta lấy một nửa của một nửa, hay một phần ba của một phần ba), thì năng khiếu cũng có thể được phân chia đến vô tận. Nhưng lý luận đó không thể áp dụng vào đây. Vì trong sự phân chia luôn luôn theo cũng một tỷ lệ, thì phân nửa ấy sẽ bị giảm bớt đi dần dần: một nửa của một nửa thì nhỏ hơn một nửa của toàn thể. Nhưng tội thứ hai không nhất thiết làm suy yếu khả năng của linh hồn [để lãnh ân sủng] ít hơn tội trước, không chừng còn làm suy yếu bằng hay hơn nữa. - Cho nên phải nói rằng, dù năng khiếu là một điều hữu hạn, nhưng bị giảm bớt đến vô tận, không phải tự thể, mà do ngẫu trừ, nghĩa là vì những chỉnh bị tương phản có thể gia tang đến vô tận, như đã nói trên (luận giải).

MỤC 5:      Việc phần điều ác thành ác của hình phạt
và của tội có đầy đủ chăng?

NGHI VẤN. Hình như việc phân điều ác thành ác của hình phạt và của tội thì không đầy đủ.
1. Hình như mọi khuyết điểm là một điều ác nào đó. Nhưng nơi mọi vật thụ tạo đều có khuyết điểm, là không tự bảo vệ được sự hiện hữu của mình; khuyết điểm ấy không phải là hình phạt cũng không phải là tội. Cho nên điều ác được phân thành ác của hình phạt và của tội thì quả là chưa đầy đủ.
2. Nơi những vật không có lý trí không có tội lỗi cũng chẳng có hình phạt. nhưng nơi chúng có sự hư hoại và khuyết điểm, những điều được quy kết vào điều ác. Cho nên không phải mọi điều ác đều là ác của hình phạt hay của tội lỗi.
3. Vả lại, cơn cám dỗ là một điều ác. Nhưng không phải là một hình phạt: vì cơn cám dỗ mà không ưng thuận, không phải là tội, mà là thể tài để tập nhân đức, như nói trong sách chú giải Glossa về thư của thánh Phaolô (2Cr 12,7). Cũng chẳng phải là hình phạt: vì nó đi trước tội lỗi, mà hình phạt thì theo sau. Cho nên, việc phân điều ác của hình phạt và của tội lỗi thì quả là không đầy đủ.
NHƯNG. Hình như sự phân chia ấy thì dư thừa. Thực vậy, thánh Augustinô viết trong Enchirid. rằng: Gọi là điều ác vì tác hại. Nhưng đã tác hại là giáng phạt rồi. Cho nên mọi điều ác đều được bao hàm trong hình phạt.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (m.3), điều ác là sự thiếu hụt điều thiện, là điều ưu tiên và tự thể hệ tại một sự hoàn bị và hiện thể. Nhưng có hai thứ hiện thể là đệ nhất và đệ nhị. Hiện thể đệ nhất là mô thể và sự toàn vẹn của một vật; còn hiện thể đệ nhị là hoạt động. Cho nên điều ác xảy ra hai cách. Một là do sự lấy bớt mô thể hay một bộ phận thiết yếu cho sự vẹn toàn của một vật: như sự mù loà và sự thiếu một chi thể là điều ác. Hai là do sự bất bớt hoạt động phải có: hoặc vì tuyệt nhiên không có; hoặc vì không đúng cách và không đúng trật tự.
Vậy vì điều thiện đơn thuần là đối tượng của ý muốn, thì điều ác, như thiếu hụt điều thiện, cũng phải được nhận thấy cách đặc biệt nơi những thụ tạo có lý trí và ý muốn. Cho nên điều ác, xét như sự lấy bớt mô thể và sự vẹn toàn của một vật, có lý tính của hình phạt; nhất là khi giả định rằng, mọi vật đều phải suy phục sự an bài và công bình của Thiên Chúa, như đã chứng minh trên đây (vđ.22, m.2): quả thực, hình phạt, theo lý tính, là tương phản với ý muốn. Còn thứ điều ác, hệ tại sự lấy bớt hoạt động phải có trong lãnh vực hữu ý, thì có lý tính của tội lỗi. Thực vậy, ta quy tội chon g nào là vì người ấy đã thiết sót trong hoạt động hoàn bị, mà do ý muốn người ấy có chủ quyền. Cho nên, mọi điều ác trong lãnh vực hữu ý là hình phạt hay là tội lỗi.
GIẢI ĐÁP. 1. Vì điều ác là sự thiếu hụt điều thiện, chứ không phải là sự phủ định thuần tuý, như đã nói trên (m.3), nên không phải mọi thiếu điều thiện là điều ác, mà là sự thiếu điều thiện phải có theo bản tính. Thiếu thị lực nơi động vật, chứ không phải nơi khối đá, là điều ác: vì có thị lực thì tương phản với lý tính của khối đá. Cũng vậy, tự bảo vệ sự hiện hữu thì tương phản với lý tính của vật thụ tạo: vì Đấng thông ban và bảo tồn hiện hữu cũng là một. Cho nên khuyết điểm đó không phải là điều ác của tạo vật.
2. Điều ác được chia thành điều ác của hình phạt và của tội lỗi không phải là điều ác đơn thuần, mà là điều ác trong những hành vi hữu ý.
3. Nếu ta xét cơn cám dỗ như hàm súc sự xúi giục làm điều ác, thì về phía người dụ dỗ luôn luôn là tội lỗi. Còn về phía người bị dụ dỗ, thì nói đúng ra, không phải là điều ác, đừng kể khi bị xúc động hơn kém: vì hoạt động của tác nhân được chuyển sang thụ nhân. Nhưng nếu do người dụ dỗ mà người bị dụ dỗ hướng chiều về điều ác, thì người này sa vào tội lỗi rồi.
4. Đối với nghi vấn của phản đề phải giải đáp rằng: lý tính của hình phạt là tác hại cho tác nhân trong chính đương sự. Nhưng lý tính của tội lỗi là tác hại cho tác nhân trong hoạt động của đương sự. Như vậy cả hai đều hàm súc trong điều ác, xét như có lý tính của sự tổn hại.

MỤC 6:      Hình phạt có lý tính của điều ác nhiều hơn tội lỗi chăng?

NGHI VẤN. Hình như hình phạt có lý tính của điều ác nhiều hơn tội lỗi.
1. Tội lỗi thì tương quan với hình phạt như công trạng với phần thưởng. Nhưng phần thưởng có lý tính của điều thiện nhiều hơn công trạng, vì là đích của công trạng. Cho nên hình phạt có lý tính của điều ác nhiều hơn tội lỗi.
2. Điều đối lập với điều thiện lớn hơn là điều ác lớn hơn. Nhưng hình phạt, như đã nói trên (m.5), thì đối lập với điều thiện của tác nhân; còn tội lỗi thì đối lập với điều thiện của hoạt động. Mà vì tác nhân thì hoàn hảo hơn hoạt động; cho nên hình như hình phạt thì ác hơn là tội lỗi.
3. Chính việc mất mục đích là một thứ hình phạt, gọi là mất sự chiêm ngưỡng Thiên Chúa. Nhưng điều ác của tội chỉ là thiếu trật tự đưa tới đích. Do đó, hình phạt thì ác hơn tội lỗi.
NHƯNG. Người thông minh chấp nhận điều ác nhỏ để tránh điều ác lớn; như bác sĩ cắt bỏ một chi thể để tránh cho toàn thể khỏi bị hư hoại. Nhưng Thiên Chúa thông minh giáng phạt để tránh tội lỗi. Cho nên tội lỗi là điều ác hơn hình phạt.
LUẬN GIẢI. Tội lỗi có lý tính của điều ác nhiều hơn là hình phạt; và chẳng những hơn hình phạt khả cảm, hệ tại sự thiếu những điều thiện hữu chất, - nhiều người vẫn hiểu hình phạt như thế; - mà còn hơn cả hình phạt nói chung, bao gồm cả những hình phạt làm mất ân sủng và vinh quang. Đó là vì hai lý do:
Một là, vì do điều ác của tội mà ai đó trở thành ác nhân, chứ không do điều ác của hình phạt, theo lời Dionysius (cap.4) De Div. Nom.: không phải bị phạt, nhưng làm cho mình đáng phạt mới là điều ác. Sở dĩ như thế là vì điều thiện đơn thuần hệ tại hiện thể chứ không hệ tại tiềm thể, mà hiện thể cuối cùng là hoạt động, hay sử dụng bất cứ vật gì đã chiếm hữu. nhưng chúng ta lấy ý muốn để sử dụng mọi vật. Thành thử người với thiện ý sử dụng cho đúng đắn các vật đã chiếm hữu, thì được gọi là thiện nhân; với ác ý thì được gọi là ác nhân. Thực vậy, người có ác ý có thể sử dụng cách bất chính cả điều thiện mà hắn có: như nhà biết văn phạm lại ăn nói vụng về. Vậy, vì tội lỗi hệ tại hành vi xáo trộn của ý muốn, còn hình phạt thì hệ tại thiếu hụt vật nào trong những vật mà ý muốn sử dụng; cho nên tội lỗi có lý tính của điều ác hơn là hình phạt.
Hai là, Thiên Chúa là tác giả điều ác của hình phạt, chứ không phải của tội lỗi. Sở dĩ như thế là vì điều ác của hình phạt làm cho thiếu điều thiện của vật thụ tạo: chẳng kỳ hiểu điều thiện của thụ tạo là điều thụ tạo nào đó, - như sự mù loà làm cho mất thị lực, - hay hiểu là điều thiện tự hữu, như vì mất thị kiến Thiên Chúa mà mất điều thiện tự hữu của vật thụ tạo. Nhưng nói đúng ra điều ác thì đối lập với chính điều thiện tự hữu: nó tương phản với việc chu toàn ý muốn Thiên Chúa và với đức mến thần linh, nhờ đó điều thiện của Thiên Chúa được yêu mến trong chính điều thiện ấy; chứ không như được thông dự bởi vật thụ tạo. Vì thế, hiển nhiên là tội lỗi có lý tính của điều ác hơn hình phạt.
GIẢI ĐÁP. 1. Dẫu tội lỗi đưa đến hình phạt, như công trạng đưa đến phần thưởng, nhưng ta không chủ ý phạm tội để bị phạt như lập công để được thưởng: trái lại, hình phạt được du nhập để ta tránh tội lỗi. Và như vậy, tội lỗi thì ác hơn là hình phạt.
2. Trật tự của hoạt động, bị tội lỗi cất mất, thì hoàn bị hơn điều thiện của tác nhân, là điều thiện bị hình phạt cất mất; vì điều thiện này là sự hoàn bị đệ nhị, còn điều thiện kia là sự hoàn bị đệ nhất.
3. Không thể so sánh tội lỗi với hình phạt như mục đích và trật tự đưa tới đích: vì cả hai đều có thể bị cất mất cách nào đó bởi tội lỗi và bởi hình phạt. Nhưng bởi hình phạt, vì chính con người phải xa lìa mục đích và trật tự đưa tới đích; còn bởi tội lỗi, vì sự thiếu hụt mục đích và trật tự tới đích này thì thuộc về hành động tội lỗi, là hành động không hướng về mục đích mà nó phải hướng tới.
 

Vấn đề 49

VỀ CĂN NGUYÊN CỦA ĐIỀU ÁC


Tiếp đến là bàn về căn nguyên của điều ác.
Về vấn đề này nên tìm hiểu ba điều.
1. Điều thiện có thể là căn nguyên của điều ác chăng?
2. Điều chí thiện, là Thiên Chúa, có phải là căn nguyên của điều ác chăng?
3. Có điều cực ác nào là căn nguyên của mọi điều ác chăng?

MỤC 1:      Điều thiện có thể là căn nguyên của điều ác chăng?

NGHI VẤN. Hình như điều thiện không thể là căn nguyên của điều ác.
1. Chúa trong Tin Mừng thánh Matthêu (7,18): Cây tốt không thể sinh ran h, quả xấu.
2. Vả lại, trong hai điều tương phản, điều nọ không thể là căn nguyên của điều kia. Mà điều ác thì tương phản với điều thiện. Cho nên điều thiện không thể là căn nguyên của điều ác.
3. Vả lại, công hiệu thiếu sót chỉ có thể phát xuất bởi căn nguyên thiếu sót. Nhưng dù có căn nguyên, thì điều ác vẫn là công hiệu thiếu sót. Cho nên phải có căn nguyên khiếm khuyết. Mà mọi điều thiếu sót đều là điều ác. Cho nên căn nguyên của điều ác chỉ là điều ác.
4. Vả lại, trong De Div. Nom. (cap.4), Dionysius nói rằng, điều ác không có căn nguyên. Cho nên điều thiện không phải là căn nguyên của điều ác.
 phát sinh bởi năng lực của tác nhân; đôi khi bởi khuyết điểm của chính tác nhân hay của chất thể. Bởi năng lực hay bởi sự hoàn bị của tác nhân, khi tác nhân đạt được mô thể dự kiến lại nhất thiết phải mất một mô thể khác: như được mô thể của lửa thì mất mô thể của không khí hay của nước.[106] Như lửa càng hoàn bị về năng lực bao nhiêu thì càng áp đặt mô thể của mình, và cũng càng tiêu diệt điều tương phản bấy nhiêu, vì thế sự huỷ hoại của không khí và nước là do sự hoàn bị của lửa. Nhưng đó là điều ngẫu trừ vì lửa không chủ tâm làm mất mô thể của nước, mà chỉ chủ ý du nhập mô thể của mình vào, và khi thực hiện điều này, thì do ngẫu trừ làm phát sinh điều kia. - Còn nếu có sự khuyết điểm nơi công hiệu riêng của lửa, như khi khiếm khuyết trong việc đốt nóng, thì đó là do khuyết điểm của hoạt động, phát sinh từ sự khuyết điểm của một nguyên lý nào đó, như đã nói trên; hoặc do sự thiếu chỉnh bị của chất thể, không tiếp nhận hoạt động của lửa. Nhưng chính sự kiện thiếu hụt này cũng là điều tình cơ đối với điều thiện, là điều tự thể có sở năng hoạt động. Cho nên, thực quả là điều ác tuyệt nhiên không có căn nguyên, có chăng là do tình cờ. Và như vậy điều thiện là căn nguyên của điều ác.
GIẢI ĐÁP. 1. Như thánh Augustinô đã nói trong Contra Julian.: Chúa gọi ác ý là cây xấu, và thiện ý là câu tốt. Do thiện ý không phát sinh hành vi luân lý gian ác: vì hành vi luân lý được kể là thiện hảo nhờ chính ý muốn thiện thảo. Nhưng chính động tác cua ác ý lại do vật thụ tạo có lý trí, là vật thiện hảo. Như thế điều thiện là căn nguyên của điều ác.
2. Điều thiện không phát sinh thứ điều ác tương phản với mình, mà thứ điều ác khác: như sự thiện hảo của lửa phát sinh điều ác cho nước; và người lương thiện về bản tính phát sinh hành vi xấu về luân lý. Và đó là do ngẫu nhiên, như đã nói trên (nhưng; xc. Vđ.19, m.9). - Nhưng cũng có khi điều tương phản do ngẫu trừ là căn nguyên điều tương phản khác: như môi trường bên ngoài lại hâm nóng, vì nhiệt lực được tập trung vào bên trong.
3. Điều ác có căn nguyên khiếm khuyết một cách khác nhau nơi những căn nguyên hữu ý và tự nhiên. Thực vậy, tác nhân tự nhiên là thế nào thì phát sinh ra công hiệu như thế, đừng kể khi bị cản trở bởi ngoại căn nào đó; và chính đây là một khuyết điểm của nó. Vì thế không bao giờ có điều ác nơi công hiệu, nếu trước đó không có một điều ác nào nơi tác nhân hay nơi chất liệu, như đã nói trên (nhưng). Nhưng trong những việc hữu ý, khuyết điểm của hành vi lại phát xuất từ ý muốn thực sự khiếm khuyết, vì không thực sự tuân phục quy luật của mình. Tuy nhiên, khuyết điểm đó không phải là tội lỗi; nhưng theo sau tội lỗi, vì ý muốn hoạt động đang khi có khuyết điểm đó.
4. Điều ác do tự thể không có căn nguyên, nhưng chỉ do ngẫu trừ, như đã nói trên (nhưng).

MỤC 2:      Điều chí thiện, tức là Thiên Chúa,
có phải là căn nguyên của điều ác chăng?

NGHI VẤN. Hình như điều chí thiện, tức là Thiên Chúa, là căn nguyên của điều ác.
1. Sách ngôn sứ Isaia (45,6-7) viết: Ta là Đức Chúa, không còn chúa nào khác. Ta tạo ra ánh sáng và dựng nên bóng tối, làm ra bình an và dựng nên tai hoạ. Và ngôn sứ Amos (3,6): Giả như tai hoạ xảy ra trong thành, lẽ nào lại không do Đức Chúa?
2. Công hiệu của căn nguyên đệ nhị được quy kết vào căn nguyên đệ nhất. Nhưng điều thiện là căn nguyên của điều ác, như đã nói trên (m.1). Vậy vì căn nguyên của mọi điều thiện là Thiên Chúa, như đã chứng minh trên đây (vđ.2, m.3; vđ.6, m.1.4); cho nên mọi điều ác cũng phát xuất từ Thiên Chúa.
3. Như nhà Hiền triết nói trong II Phys.: căn nguyên sự an toàn và nguy cơ của con tàu cũng là một. Mà Thiên Chúa là căn nguyên sự an toàn của mọi vật. Cho nên chính Người cũng là căn nguyên của mọi diệt vong và mọi điều ác.
NHƯNG. Thánh Augustinô nói trong Octoginta trium Quaest.: Thiên Chúa không phải là tác giả của điều ác, vì Người không phải là căn nguyên hướng về phi hữu thể.
LUẬN GIẢI. Như đã thấy trên đây (m.1), thứ điều ác hệ tại khuyết điểm của hành vi luôn luôn phát sinh do khuyết điểm của tác nhân. Nhưng nơi Thiên Chúa không có một khuyết điểm nào cả, mà chỉ có hoàn bị tuyệt đỉnh, như đã chứng minh trên đây (vđ.4, .1). Vì thế, ta không quy kết thứ điều ác, hệ tại khuyết điểm của hoạt động, hoặc phát xuất bởi khuyết điểm của tác nhân, vào Thiên Chúa như vào căn nguyên được.
Nhưng ta có thể quy kết thứ điều ác, hệ tại sự hư hoại của những vật nào đó, vào Thiên Chúa, như vào căn nguyên được. Và ta thấy rõ điều đó trong những điều tự nhiên cũng như trong những điều hữu ý. Trên đây (m.1) đã nói rằng: khi do năng lực của mình mà tác nhân nào phát xuất ra một mô thể có sự hư hoại hay khuyết điểm kèm theo, thì do năng lực của mình tác nhân ấy cũng phát sinh ra sự hư hoại và khuyết điểm. Nhưng hiển nhiên là mô thể mà Thiên Chúa nhằm tới cách chính yếu trong các vật thụ tạo là điều thiện về trật tự của vũ trụ. Mà như đã nói trên (vđ.22, m.2, gđ.2; vđ.48, m.2), trật tự của vũ trụ đòi hỏi rằng, một số vật nào đó có thể thiếu sót, và đôi khi thiếu sót thật. Như thế, vì là căn nguyên của điều thiện về trật tự của vũ trụ, thì do hệ quả và ngẫu trừ Thiên Chúa cũng là căn nguyên những hư hoại của các vật, theo lời sách 1Sm (2,6): Đức Chúa là Đấng cầm quyền sinh, tử. Nhưng sách Khôn Ngoan (1,13) lại nói: Thiên Chúa không làm ra cái chết, như để ta hiểu rằng, cái chết không tự thể được nhắm tới. - Trật tự của đức công bình, đòi phải trừng phạt những tội nhân, cũng thuộc về trật tự của vũ trụ. Và theo đó, Thiên Chúa là tác giả của thứ điều ác là hình phạt; nhưng không phải là tác giả của thứ điều ác là tội lỗi, vì lẽ đã viện dẫn trên đây (nhưng; xc. Vđ.48, m.6).
GIẢI ĐÁP. 1. Những thế giá đó bàn về điều ác của hình phạt, chứ không phải về điều ác của tội lỗi.
2. Công hiệu của căn nguyên đệ nhị khiếm khuyết được quy kết vào căn nguyên đệ nhất không khiếm khuyết, xét về khía cạnh thực thể và sự hoàn bị, chứ không xét về khía cạnh khuyết điểm. Như phàm chi là chuyển động trong sự khập khiễng thì được phát xuất do sức chuyển động; còn phàm chi cong queo trong đó thì không phát xuất do sức chuyển động mà do sự dị hình của ống chân. Cũng vậy, tất cả những chi là thực thể và hoạt động trong hoạt động gian ác thì được quy về Thiên Chúa như về căn nguyên; nhưng phàm chi là khuyết điểm trong đó thì không do Thiên Chúa phát xuất, mà do căn nguyên khuyết điểm đệ nhị.
3. Việc đắm tàu được quy cho thuỷ thủ như cho căn nguyên, vì không hoạt động đúng đắn để con tàu được an toàn. nhưng Thiên Chúa không thiếu sót khi trù liệu điều cần thiết cho cuộc an sinh. Thế nên hai trường hợp không giống nhau.

MỤC 3:      Phải chăng là có điều cực ác là căn nguyên của mọi điều ác?

NGHI VẤN. Hình như có điều cực ác là căn nguyên của mọi điều ác.
1. Những công hiệu tương phản thì có những căn nguyên tương phản. Nhưng có sự tương phản nơi các vật, theo lời sách Huấn Ca (33,15): Có dữ thì cũng có lành, có chết thì cũng có sống. Cũng thế, có người đạo hạnh thì cũng có kẻ tội lỗi. Cho nên có những nguyên khởi tương phản: ấy là của điều thiện và của điều ác.
2. Nếu một trong những điều tương phản có trong thiên nhiên, thì điều kia cũng có, như nhà Hiền triết viết trong II De Caelo et Mundo. Mà điều chí thiện thì có trong thiên nhiên, là căn nguyên của mọi điều thiện, như đã chứng minh (vđ.2, m.3; vđ.6, m.2.4). Cho nên điều cực ác, tương phản với điều tuyệt hảo, là căn nguyên của mọi điều ác.
3. Vả lại, như trong các vật ta thấy có điều tốt và điều xấu hơn, thì cũng thấy có điều ác và điều ác hơn. Nhưng tốt và tốt hơn là nói theo tương quan với điều tuyệt hảo. Cho nên điều ác và ác hơn cũng là nói theo tương phản với điều cực ác.
4. Vả lại, phàm chi là thế do thông dự thì phải quy kết về điều là thế do yếu tính. Nhưng những chi là ác nơi chúng ta không phải là những điều ác do yếu tính, mà do thông dự. Cho nên phải tìm ra điều ác do yếu tính, là căn nguyên mọi điều ác.
5. Phàm chi hiện hữu do ngẫu trừ thì phải quy kết vào điều hiện hữu do tự thể. Nhưng điều thiện là căn nguyên của điều ác do ngẫu trừ. Cho nên phải công nhận một điều cực ác, là căn nguyên tự thể của những điều ác. - Cũng không thể nói đều ác không có căn nguyên do tự thể, mà chỉ do ngẫu trừ: chẳng vậy không phải phần nhiều, mà phần ít là điều ác.
6. Điều ác của công hiệu phải được quy kết vào điều ác của căn nguyên: vì công hiệu khiếm khuyết là do căn nguyên khiếm khuyết, như đã nói trên (m.1.2). Nhưng điều đó không diễn tiến đến vô tận. Cho nên phải công nhận một điều ác tệ nhất, là căn nguyên mọi điều ác.
NHƯNG. Điều tuyệt hảo là căn nguyên mọi hữu thể, như đã chứng minh (vđ.2, m.3; vđ.6, m.4). Cho nên không thể có nguyên khởi tương phản với nó, là căn nguyên mọi điều ác.
LUẬN GIẢI. Do những điều nói trên đây, hiển nhiên là có một nguyên khởi đệ nhất, như đã chứng minh trên đây (vđ.6, m.3.4). Nhưng không chi có thể là điều ác theo yếu tính; vì đã chứng minh trên đây (vđ.5, m.3; vđ.48, m.3) rằng, mọi hữu thể, xét như hữu thể, đều là điều thiện; và điều ác chỉ hiện hữu nếu nó có nơi điều thiện như nơi chủ thể.
Hai là, vì nguyên khởi đệ nhất của các điều thiện là điều tuyệt hảo và hoàn hảo, có sẵn nơi mình mọi thiện hảo như đã chứng minh trên đây (vđ.6, m.2). Nhưng không thể có điều cực ác: vì như đã chứng minh (vđ.48, m.4), dẫn điều ác có giảm bớt điều thiện, nhưng không bao giờ có thể hoàn toàn huỷ hoại; và như thế, vì điều thiện luôn luôn tồn tại nên không chi có thể là ác toàn diện và trọn vẹn được. Bởi đó nhà Hiền triết viết trong IV Ethic.: nếu là điều ác toàn diện thì nó tự tiêu diệt mình: vì một khi mọi điều thiện bị huỷ hoại (điều ác toàn diện đòi hỏi như thế), thì điều ác cũng bị tiêu ma, vì chủ thể của nó là điều thiện.
Ba là, lý tính của điều ác thì tương phản với lý tính của nguyên khởi đệ nhất. Một đàng vì mọi điều ác phát xuất từ điều thiện, như đã chứng minh trên (m.1). Đàng khác, điều ác chỉ là căn nguyên do ngẫu trừ, vì thế không thể là căn nguyên đệ nhất, vì căn nguyên do ngẫu trừ phải có sau căn nguyên do tự thể, như đã được chứng trong quyển II Phys.
Những ai công nhận hai nguyên khởi đệ nhất đã sa vào sai lầm này, vì cũng một lý do đã làm phát sinh những lập trường xa lạ của những học giả cổ thời: ấy là vì các vị không suy đến căn nguyên phổ quát của mọi hữu thể, mà chỉ để ý đến những căn nguyên đặc thù của những công hiệu đặc thù. Vì thế, khi họ thấy điều gì do bản tính của nó di hại cho vật khác, thì họ cho bản tính của vật ấy là xấu: chẳng hạn khi ai nói bản tính của lửa thì xấu vì đốt cháy căn nhà của người nghèo nào đó. - Nhưng ta không được đoán định về sự thiện hảo của một vật theo tương quan với điều nào đặc thù, nhưng theo chính nó và theo tương quan với toàn thể vũ trụ, trong đó mỗi vật có chỗ đứng rất ngăn nắp của mình, như đã chứng minh trên (vđ.47, m.2; gđ.1).
Cũng vậy, vì thấy hai căn nguyên đặc thù tương phản của hai công hiệu đặc thù, họ không biết quy kết những căn nguyên đặc thù vào căn nguyên phổ quát chung. Vì thế họ cho rằng chính những nguyên khởi đệ nhất cũng tương phản nhau. - Nhưng vì mọi tương phản đều phù hợp với nhau nơi một điều chung, nên phải tìm trong các tương phản ấy một căn nguyên chung, vượt trên mọi căn nguyên tương phản riêng, như trên các thể thức đối nghịch của các nguyên tố thì có năng lực của thiên thể. Cũng vậy, trên các vật hiện hữu bất cứ cách nào, ta thấy có một nguyên khởi đệ nhất của hữu thể, như đã chứng minh trên đây (vđ.2, m.3).
GIẢI ĐÁP. 1. Những điều tương phản thì phù hợp với nhau trong một giống, và cũng phù hợp với nhau trong lý tính của hữu thể. Vì thế dù chúng có những căn nguyên đặc thù, nhưng phải đi đến một căn nguyên đệ nhất chung.
2. Sự thiếu hụt và thủ đắc thể hiện cách tự nhiên nơi cũng một chủ thể. Nhưng chủ thể của sự thiếu hụt là hữu thể trong tiềm thể (như đã nói trên - vđ.48, m.3). Mà vì điều ác là sự thiếu hụt điều thiện, như đã chứng minh (ibi), điều ác chỉ có thể đối lập với điều thiện trong đó có tiềm thể kèm theo, chứ không đối lập với điều thiện tuyệt đỉnh, là hiện thể thuần tuý.
3. Mỗi hữu thể được cứu xét theo lý tính riêng. nhưng như mô thể là sự hoàn bị nào đó, thì sự thiếu hụt là sự xa cách nào đó. Vì thế mọi mô thể, mọi hoàn bị và điều thiện được cứu xét theo sự tới gần đích hạn hoàn bị; còn sự khuyết phạp và điều ác thì được cứu xét theo sự lìa xa khởi hạn. Cho nên ta không nói một vật là ác, hoặc ác hơn, vì nó tới gần điều cực ác, như ta nói điều thiện và thiện hảo hơn vì nó tới gần điều thiện tuyệt đỉnh.
5. Điều ác chỉ có thể có căn nguyên do ngẫu trừ, như đã chứng minh (m.1). Cho nên không thể được quy kết vào điều nào tự thể là căn nguyên của điều ác. - Về câu nói: phần nhiều là điều ác, câu nói đó xét tuyệt đối là sai. Vì những việc khả sinh và khả hoại, trong đó mới có điều ác của thiên nhiên, là phần nhỏ của toàn thể vũ trụ. Lại trong mỗi loại, sự khuyết điểm về bản tính có xảy ra cũng là phần ít. Nhưng chỉ nơi con người, hình như điều ác lại năng xảy ra: vì điều thiện theo giác quan của con người không phải là của người như người, nghĩa là theo lý trí; mà nhiều người theo giác quan hơn là theo lý trí.
6. Trong các căn nguyên của điều ác, ta không thể đi mãi đến vô tận, mà phải quy kết mọi điều ác vào một thiện căn nào đó, từ đây do ngẫu trừ mà điều ác phát sinh.
 

Dẫn nhập tổng quát

VÀO KHẢO LUẬN CÁC THIÊN THẦN



I. CHỖ ĐỨNG VÀ TẦM QUAN TRỌNG CỦA KHẢO LUẬN
a) Chỗ đứng. Sauk hi đã bàn về sự phân biệt cách tổng quát các vật thụ tạo thành thiện và ác, thánh Thomas đã bàn đến những vật thiêng liêng vô hình, gọi là Thiên thần (q.50-64), rồi đến những vật thể hữu hình (q.65-74), sau cùng đến loài người là vật kép bởi linh hồn thiêng liêng và thân thể hữu hình (q.75-109). Như thế là ăn nhịp với giáo lý của Giáo Hội nói đến ba loại vật thụ tạo chính là: những vật thiêng liêng vô hình, những vật hữu hình, và những vật kép bởi linh hồn và thân thể.[107]
b) Tầm quan trọng. Trong số những nhà thần học, không thiếu những vị coi thường khảo luận cao đẹp này vì họ cho rằng mạc khải ít nói về các thiên thần, còn những lý chứng có tính cách khác phực thì lý trí tự nhiên cũng chẳng cung cấp được bao nhiêu. Nhưng đối với thánh Thomas, vị Tiến sĩ thiên thần, và đối với các đồ đệ của ngài thì đây là một khảo luận lý thú, thực tiễn, mạch lạc, chắc chắn, căn cứ trên những dữ kiện mạc khải cũng như trên những nguyên lý của siêu hình học và tâm lý học. Việc thánh Thomas bàn về thiên thần trong nhiều tác phẩm của ngài tỏ rõ ngài coi trọng khảo luận này như thế nào. Thực vậy, thánh Thomas đã bàn về các thiên thần trong rất nhiều tác phẩm của ngài, như trong Chú giải tác phẩm của Pierre de Lombard, trong Summa Contra Gentiles, De Veritate, De potential, De Spiritualibus Creaturis, De Anima, De Malo, Quodlibetum I-III, V-VII, IX-XII, trong Chú giải sách De Divinis Nominibus của Dionysius, trong Compendium Theologiae, trong Chú giải De Causis, trong De Substgantiis Separatis hay De Angelorum Natura, De Unitate Intellectus Contra Averroistas, vv...
Độc giả có thể xác tín điều đó khi đọc qua những chỗ đối chiếu trong từng mục (articulus) của khảo luận này: vì cũng như trong những cuốn song ngữ Tổng Luận Thần học chúng tôi đã phổ biến, trong phần Latinh của tập này, dưới đều đề của mỗi mục chúng tôi còn cho in phần đối chiếu với nhiều tác phẩm khác của chính thánh Thomas, như chúng tôi vừa liệt kê trên đây.
II. NHỮNG TÀI LIỆU THÁNH THOMAS THAM KHẢO KHI BIÊN SOẠN KHẢO LUẬN NÀY
Cố nhiên, không phải tất cả những điều thánh Thomas để lại cho chúng ta trong phần Tổng luận này đều là sáng kiến riêng của thánh nhân: nhiều điểm giáo lý của phần khảo luận này đã được bàn tới các tản mát trong các tác phẩm các thánh Giáo phụ và các văn sĩ của Giáo Hội, nhưng thánh Thomas đã sử dụng những giáo lý đó có phương pháp, mạch lạc, vững chai, nhất quán và có hệ thống như chưa từng thấy, và dễ thường sau này cũng chẳng ai bàn giải về vấn đề này cách hoàn hảo hơn.
Nhưng khi bàn về Học thuyết của thánh Thomas nói chung, chúng tôi đã nói rằng: “Thánh Thomas không hề bị sa lầy giữa đống tài liệu ngổn ngang của Thánh Kinh và của các thánh hiền mà ngài tham khảo; hơn nữa ngài không hề chắp nối những tư tưởng và những ý kiến của các học giả cách nô lệ và vụng về. Trái lại, ngài đã biết băng mình lên, chế ngự những tài liệu man mác ấy và tổng hợp chúng trong một hệ thống mạch lạc, với những nguyện cân não đã được minh định. Nói cách khác, ngài đã thấu đáo và đã thanh lọc những tài liệu tham khảo, rồi mới đưa ra sử dụng để phục vụ chân lý mà ngài đã khám phá”.[108]
Linh mục Aureliano Martinez, OP. đã tỉ mỉ liệt kê những tài liệu mà thánh Thomas đã tham khảo khi biên soạn khảo luận về các thiên thần như thế này:

 
TÁC GIẢ ĐƯỢC
TRÍCH DẪN		 NHƯNG LUẬN GIẢI NGHI VẤN, GIẢI ĐÁP TỔNG CỘNG
Thánh Kinh
Augustinus
Pseudo-Dionysius
J.Damascenus
Gregorius Magnus
Origenes
Hieronymus
Isidorus
Ambrosius
Bernadus
Athanasius
Gregorius Naz.
Beda Benerabilis
Anselums
Gennadius
Estrabon (glossa)
Glossa ordinaria
Collecta de Completa
Pierre Lombard
Aristoteles
Boetius
Plato
Porfirio
Avicebron
Averroes
Rabbi Moyses
Thomas Aquinas		 23 (lần)
17
14
1
1










1

1
1
6






3		 19
11
7
3
1
1
1
1


1
1

1





25

1

1
1
1
41		 58
49
23
7
7
4
2
2
2
2


1

1

2


53
4
2
2
1
1

55		 100
77
44
11
9
5
3
3
2
2
1
1
1
1
1
1
2
1
1
84
4
3
2
2
2
1
99
Tổng cộng 68 117 278 463

III. CHỦ THỂ, ĐỐI TƯỢNG, ĐẶC TÍNH VÀ SỰ CẦN THIẾT CỦA KHẢO LUẬN NÀY
Thiên Chúa là chủ thể chính yếu của toàn thể Thần học, vì dù thần học có bàn về các vật thụ tạo, hay về nhiều vấn đề khác, thì cũng chỉ bàn về những điều đó trong tương quan với Thiên Chúa (xc. Tổng Luận Thần học: I, vđ.1, m.1). Trong ba loại vật thụ tạo là: thiêng liêng, hữu chất và hỗn hợp, thì vật thiêng liêng, ấy là các thiên thần, thì cao trọng hơn cả. Tuy nhiên, các thiên thần cũng không được tạo thành như những vật độc lập, không liên hệ gì với các vật khác trong vũ trụ; trái lại các thiên thần đã được dựng nên như thành phần của vũ trụ, để phục vụ Đấng Tạo Hoá trong việc điều khiển các thụ tạo khác, như con người và những vật hữu chất.
Hơn nữa, chính Đấng Cứu Thế, là Chúa Giêsu, không những là thủ lãnh loài người, mà là thủ lãnh của các thiên thần nữa; vì theo thánh Phaolô (Dt 1,14): Các ngài được sai đi phục vụ để mưu ích chon h, kẻ sẽ được thừa hưởng ơn cứu độ?
Dù sao thì khảo luận này, cũng như những phần khác của bộ Tổng Luận Thần học, vẫn có tính cách trừu tượng hơn là thực hành (xc. Tổng Luận Thần học, I, vđ.1, m.4). Lại dù nhiều khi lý trí, căn cứ vào mạc khải, đã suy diễn ra nhiều điều về các thiên thần, và dù những suy diễn này nhiều khi chỉ có tính cách cái nhiên, chứ không hoàn toàn chắc chắn, thì khảo luận này vẫn là khảo luận thần học, vì căn cứ cách chính yếu vào chân lý mạc khải.
Đàng khác, sự nhận thức tự nhiên của chúng ta về những thực tại thiêng liêng là nhận thức hậu nghiệm. Thực vậy, như chúng ta là phải nhờ việc nhận biết các công hiệu của Thiên Chúa để nhận biết chính Thiên Chúa, thì chúng ta cũng phải nhờ nhận biết những công hiệu của thiên thần để nhận biết chính bản tính và các hoạt động của các ngài. Vậy Thánh Kinh nói quá ít về các thiên thần, nên thánh Thomas đã tài tình khôn khéo lách qua nguồn mạch mạc khải và dùng những nguyên lý siêu hình chắc chắn để chứng minh cho những thực tại của các thiên thần.
Sau hết, vì Thiên Chúa đã tạo thành muôn vật là để giãi bày vinh quang của Người; việc nhận biết các thiên thần cho nghiêm túc và đầy đủ là điều cần thiết để dễ dàng nhận biết và tôn vinh Thiên Chúa cho xứng đáng hơn.
IV. CÁC PHẦN CỦA KHẢO LUẬN
Thánh Thomas đã bàn về các thiên thần trong hai khu vực khác nhau của phần I Tổng Luận Thần học.
1* Từ vấn đề 50 đến hết 64, tha nhân bàn về bản tính, của thiên thần. Việc so sánh vật nọ với vật kia cũng giúp cho chúng ta nhận biết vật nào cho rõ rang, nên khi bàn về bản tính của các thiên thần, trước hết tha nhân bàn về chính bản tính (vđ.50); rồi ngài bàn về bản tính trong tương quan với các vật thể (vđ.51); với nơi chốn (vđ.52); với việc di chuyển của các thiên thần (vđ.53); rồi đến sinh hoạt trí tuệ (vđ.54-57), và ý muốn của các ngài (vđ.59-60). Vả lại, để biết bản tính của một vật thì phải tìm hiểu các căn nguyên của vật ấy, nên khi bàn về các thiên thần, tha nhân cũng nghiên cứu những nội căn làm nên thiên thần (vđ.50), cùng những ngoại căn, tức là cách thức các thiên thần được tạo thành (vđ.61); đến sự hoàn bị và sa ngã của các thiên thần, cũng như phần thưởng và hình phạt (vđ.62-64).
2* Từ vấn đề 106 đến hết 114, tha nhân mới bàn về sứ vụ của các thiên thần. Sở dĩ tha nhân đã phân tách khảo luận về thật thành hai khu vực như thế là vì, như đã nói trên, ngài quan niệm các thiên thần như thành phần của vũ trụ, có chức nặng phục vụ Thiên Chúa trong việc cai quản vũ trụ, nên phải bàn trong khi bàn về các thành phần khác của vũ trụ.
Dưới đây là cách bố cục của thánh Thomas:
Về các thụ tạo thiêng liêng hay thiên thần, xét theo...
a) Nguyên bản tính      (vđ.50)
b) Trong tương      quan với...
I. Bản tính
III. Nguồn gốc: Tạo thành
1. Các vật thể (vđ.51)
2. Nơi chốn (vđ.52)
3. Sự di chuyển (vđ.53)


a) Trí khôn




b) Ý muốn
a) về mặt tự nhiên (vđ.61)

 
b) trong tương      quan với

 
1. chính trí năng (vđ.54)
2. trung gian để nhận biết (vđ.55)
3. đối tượng

 
1. thiêng liêng (vđ.56)
2. vật chất (vđ.57)

 
4. cách thức nhận biết (vđ.59)

 
1. chính ý muốn (vđ.58)
2. hành vi: yêu mến (vđ.60)

 
1. ân sủng và vinh quang (vđ.62)

 
2. điều ác
1. tội lỗi (vđ.63)
2. hình phạt (vđ.64
 
 

Dẫn nhập vào vấn đề 50

VỀ SỰ THỰC HỮU VÀ VỀ BẢN TÍNH
CỦA CÁC THIÊN THẦN


Trước khi bàn về bản tính của vật gì, thánh Thomas thường bàn về sự hiện hữu của vật ấy; vì thế trong vấn đề 50 này tha nhân đã bàn ngay về sự thực hữu của những tinh linh, tức là những vật thụ tạo thiêng liêng, vô chất, mà Thánh Kinh gọi là các Thiên thần (m.1). Vậy trước khi bàn giải vấn đề, chúng ta hãy xem giáo lý Công giáo hiểu hạn từ thiên thần là gì và đâu là những lạc gì đã.
I. KHÁI NIỆM
Thiết tưởng nên ôn lại vài khái niệm triết học được dùng trong vấn đề 50 này.
1. Thiên thần. Ta dùng hạn từ thiên thần, thần sứ để dịch chữ Angelus (latinh) hay άγγελος (Hy Lạp), có nghĩa là sứ giả. Cho nên thiên sứ là danh từ chỉ chức vụ, chứ không chỉ bản tính, như thánh Augustinô đã ghi nhận khi giải thích lời Thánh vịnh 103/104,4: “Sứ giả Người, làn gió bốn phương”. Theo nghĩa đen, âu ấy có thể hiểu về làn gió mà Thiên Chúa dùng như sứ giả; nhưng vì sự tương tự giữa làn gió và những tinh linh mà Thiên Chúa dùng làm sứ giả, nên thánh Phaolô đã áp dụng câu ấy để chỉ các thiên thần: Về các thiên thần, thì có lời chép: Người làm cho thiên thần của Người nên những luồng gió, và thuộc hạ của Người thành những ngọn lửa (Dt 1,7). Thánh Augustinô đã viết: “Vì là thiên thần thì không phải là thiên sứ, nhưng được sai đi thì là thiên sứ; thiên sứ là tên của chức vụ, chứ không phải của bản tính. Bạn muốn tìm tên chỉ bản tính? Thì là thiên thần; bạn muốn tìm tên chỉ chức vụ? thì là thiên sứ”.[109] Vì thế, tiếng thiên sứ chỉ: 1* Ngôi Lời nhập thể, vì là sứ giả của Chúa Cha, nên gọi là Thiên sứ Giao Ước: Kìa vị sứ giả của Giao Ước mà các ngươi đợi trông đang đến (Ml 3,1); 2* Những thừa tác viên của Thiên Chúa, đảm đương thánh chức khi dạy cho biết lề luật và những điều thánh, như có lời chép: Thật thế, môi của tư tế chất chứa sự hiểu biết và người ta tìm điều luật dạy nơi miệng nó; quả thế, nó là thần sứ của Đức Chúa các đạo binh (Ml 2,7); 3* Vị Tiền hô của Đấng cứu thế: Chính ông là người Thánh Kinh đã nói tới khi chép rằng: Này Ta sai sứ giả của Ta đi trước mặt Con, ngươi sẽ dọn đường cho Con đến (Mt 11,10).
Theo đúng nghĩa, thiên thần là thụ tạo thiêng liêng, có lý trí và ý muốn: thụ tạo có ngôi vị và bất hoại. Hoàn bị hơn mọi vật hữu hình, được Thiên Chúa tạo thành để phục vụ việc quan phòng, đặc biệt là việc quan phòng thiêng liêng của Người (xc. GLGHCG, số 330-336).
2. Bản thể thiêng liêng. Theo mạc khải thiên thần có bản thể thiêng liêng. Vậy bản thể thiêng liêng là gì? là bản thể vô chất, không lệ thuộc vào vật chất để hiện hữu và để hoạt động. Bản thể thiêng liêng này có thể là vị toàn hay vẹn toàn. Vị toàn như linh hồn nhân loại là phần mô thể phối hợp với chất thế, là thân thể, làm thành con người hoàn bị; vẹn toàn như bản thể thiên thần.
3. Bất hoại. Bất hoại (incorruptibilitas) là gì? Là không thể mất hiện hữu; còn bất tử (immortalitas) là không thể mất sự sống. Nhưng vì nơi các sinh vật sống là hiện hữu, nên có thể dùng bất hoạibất tử như những hạn từ đồng nghĩa. Có hai thứ bất hoại là do nội tại (ab intrinseco) và do ngoại tại (ab extrinseco). Vật bất hoại do nội tại là vật theo bản tính không thể hư hoại. Còn vật bất hoại ngoại tại là khi không thể mất hiện hữu do quyền lực của ngoại căn. Bất hoại nội tại tái phân thành bất hoại tự thể (incorruptibile per se) vì không kép bởi những phần cốt yếu có thể bị ly tán; bất hoại do ngẫu trừ (per accidens) là không hư hoại vì không bám vào vật nào có thể bị hư hoại. BẤt hoại tự thể tái phân thành bất hoại theo yếu tính (per essentiam), và bất hoại do thông dự (per participationem). Bất hoại theo yếu tính chỉ phù hợp với Thiên Chúa, nơi Người hữu thể và sự sống đồng nhất với yếu tính. Còn các vật khác chỉ bất hoại do thông dự, nghĩa là do Thiên Chúa thông ban cho.
II. NHỮNG LẠC THUYẾT
Những lạc thuyết của cổ nhân có thể liên hệ đến sự thực hữu hay đến bản tính của thiên thần.
1. Liên can đến sự thực hữu của các thiên thần thì có hai nhóm:
a) Có những người công nhận những tinh linh khác với Thượng Đế, nhưng giải thích một cách lệch lạc, như những người theo thuyết Platon cho rằng giữa Thiên Chúa và loài người còn có bốn tinh linh, ấy là những thần minh hạng hai, những trí tuệ biệt lập, những tinh linh và những thiện ma ác quỷ; Aristote thì cho là chỉ có hai thứ bản thể có trí tuệ, ấy là những tinh linh biệt lập, là đích điểm mà những thiên thể di chuyển nhắm tới, và linh hồn của những vòm trời chuyển động bằng thèm khát và ước muốn; nhóm Ngộ đạo thì cho là có những vật trung gian trừu tượng và hằng cửu [aeones].[110]
b) Một số người khác thì chối không có những bản thể biệt lập, tức là những tinh linh. Đây là những người theo thuyết Epicurus, những người theo thuyết Duy vật Hy Lạp và nhóm Sadduceo Do Thái. Những người theo thuyết Phiếm thần, Chủ nghiệm cũng tán đồng ý kiến đó. Theo tín ngưỡng của một số nước cổ đại Calđeo, Ai Cập, Rôma, Ấn Độ, Trung Hoa vv..., thì ngoài những vong hồn, vong linh, còn có những tinh linh lành dữ, như Thần Nông, Thần Hoàng và những thứ ma gà, ma xó, ma cỏ, ma da, ma nước.
Nhóm Vô tẩy (Anabaptistae),[111] và Phóng khoáng thì cho các thiên thần, được đề cập tới trong Thánh Kinh, chỉ là những biểu hiện quyền năng của Thiên Chúa, hay những linh hứng Thiên Chúa phú ban, hoặc là những nhân vật được Thiên Chúa sai đến để dạy dỗ tha nhân. Nhiều văn sĩ Giáo Hội dù công nhận có các thiên thần, nhưng sai nhầm về bản tính và về sự sung kính các ngài.
2. Liên can đến bản tính thuần thiêng của thiên thần. Trong thời kỳ lâu dài, các văn sĩ của Giáo Hội đã tỏ ra phân vân, hay ít ra là hoang mang, vì không có quan niệm chính xác về tính cách vô vật chất. Duyên cớ phát sinh sự sai nhầm là cuốn Nguỵ thư của Enoch, chủ trương tại mê đắm phụ nữ mà các thiên thần sa ngã, vì thế các ngài đã giải thích những lời sách Sáng Thế (St 6,4), nói về sự thông dâm của những con cái Thiên Chúa với những thiếu nữ loài người, về các thiên thần. Thánh Justinus[112] và ông Athenagorus[113] công nhận nơi các thiên thần có tội xác thịt; Tertulianus cho các thiên thần sa ngã là “những kẻ lìa xa Thiên Chúa và mê đắm phụ nữ”.[114]
Nhưng từ thế kỷ thứ IV, các Giáo phụ Hy Lạp đã dứt khoát chủ trương bản tính thiêng liêng vô hình của các thiên thần, và cho các ngài là những vật thuần thiêng, không có thân thể tự nhiên phối hợp. Tuy nhiên các Giáo phụ Hy Lạp cũng như Latinh chưa có quan niệm đầy đủ về tính thiêng liêng. Thực vậy, nên nhớ rằng đôi khi hạn từ “có thân thể” được hiểu là “thực hữ: reale” và “lập hữu: subsistens”, vì thế có vị cho rằng Thiên Chúa có thân xác; hoặc được hiểu như bị vây khép (circumscriptum) và bị giới hạn (limitatum). Theo nghĩa này thì chỉ có Thiên Chúa là vô vật chất, nghĩa là không có mảy may tiềm thể nào, còn mọi vật thụ tạo thì có vật chất hay là có pha trộn tiềm thể.[115] Petrus Lombardi thì cho là thiên thần có thân thể dạng hơi khí (corpora aeris), trong đó ma quỷ chịu hoả hình. Chính thánh Gregorius Cả cũng nói: “So sánh với thân thể chúng ta thì các thiên thần là thiêng liêng, nhưng, so sánh với thần linh tối cao và không bị vây khép thì là vật thể.[116] nhưng thánh nhân cho bản tính thiêng liêng không phải là bản tính không kết hợp bởi hai yếu tố là trí tuệ và thân thể.[117]
III. ĐẠO LÝ MẠC KHẢI
1. Thánh Kinh: a) Cựu Ước chứng thực là có các thiên thần, khi mô tả những hoạt động và những xuất hiện của các ngài. Như thiên thần Cherubin canh giữ cửa địa đàng (St 3,24); thiên thần an ủi bà Agar khi bà chạy trốn (St 16,7; 21,17-18); ba thiên thần hiện ra với ông Abraham và giải thoát ông Lót (St 18-19;22); cùng tỏ mình ra cho ông Giacóp (St 28,12; 33,1). Thiên thần sát hại các con đầu lòng người Ai Cập (Xh 12,29); thiên thần dẫn đầu trại binh Israel và ngăn chặn Balaam (Xh 14,19-20; 23,20; Ds 22,22-35); thiên thần hiện ra với ông Gedeon và loan báo vợ ông Manoac sẽ sinh con trai là Samson (Tl 2,1-4; 6,11; 13,3). Thiên thần nuôi ngôn sứ Elia trong hoang địa (1V 19,5-8); tiêu diệt trại binh Sennacherib (2V 19,35); dẫn đường ông Tôbia (Tb 5-12); dạy bảo các ngôn sứ (Is 6; Dan 3,6; 9,12;14). Sách Machabeo tường thuật hoạt động của thiên thần trừng phạt vua Heliodorus (2Mcb 3,24-34).
b) Trong Tân Ước ta thấy thiên thần hiện ra với ông Dacharia, với Đức Trinh Nữ Maria (Lc 1,11-20; 26-38); với thánh Giuse (Mt 4,11); với các mục đồng (Lc 2,9-15); các thiên thần phục vụ Chúa Giêsu trong hoang địa (Mt 4,11); uỷ lạo Chúa Giêsu trong vườn Giệtsêmani (Lc 22,43); loan báo Chúa Giêsu phục sinh (Mt 28; Mc 16; Lc 24; Ga 20). Các thiên thần năng được nhắc đến trong Công vụ tông đồ (Cv 1,10; 5,19; 8,26; 10,3; 12,7-11,23), trong một số thư của các thánh tông đồ (2Pr 2,4; Gd 6), cũng như trong sách Khải Huyền (7,1-4; 8,2-12; 12,7-9; 14,6-10; 15,1-3; 22,1.6-9).
c) Thánh Kinh đã trực tiếp mạc khải cho chúng ta biết các thiên thần là những “tinh linh” có quyền lực: Những thần linh quái ác chốn trời cao (xc. Ep 6,12); không có xương thịt: Ma đâu có xương có thịt như anh em thấy Thầy có đây (Lc 24,39).
d) Thánh Kinh còn gán cho thiên thần những đặc tính và những sinh hoạt tương phản với vật chất, vì dùng của ăn và thức uống vô hình loài người không thấy được (xc. Tb 12,19). Thiên thần còn được mệnh danh là: Những bậc thiêng liêng chuyên lo phụng thờ Chúa, được sai đi phục vụ để mưu ích cho những kẻ được thừa hưởng ơn cứu độ (Dt 1,14). Ngoài ra Thánh Kinh còn khẳng định là Thiên thần được luôn luôn chiêm ngưỡng nhan thánh Chúa, Đấng ngự trên trời (Mt 18,19); nhưng chỉ những bản thể hoàn toàn thiêng liêng mới có thể thị kiến Thiên Chúa.
e) Thánh Kinh còn gián tiếp xác nhận thiên thần là vật thiêng liêng, khi minh định rằng trong ngày sống lại người ta sẽ chẳng lấy vợ lấy chồng mà người ta sẽ sống như thiên thần (xc. Mt 22,23-30).
f) Theo các trích dẫn trên ta thấy Thánh Kinh không trình bày các thiên thần như những chân lý trừu tượng hay những ẩn dụ, mà như người ngôi vị đích thực, với những hành vi có luân lý tính, đáng công và đáng tội. Thánh Phêrô viết: “Thật vậy, Thiên Chúa không dung thứ cho các thiên thần có tội, nhưng đã đẩy họ vào hố địa ngục tối tăm, giữ họ để chờ cuộc phán xét” (2Pr 2,4); còn thánh Giuđa thì viết: “Những thiên thần đã không giữ địa vị của mình, nhưng rời bỏ nơi mình ở, thì Chúa dùng xiềng xích mà giam giữ họ đời đời trong nơi tối tăm để chờ phán xét trong Ngày lớn lao” (Gd 6).
2. Đạo lý của Giáo Hội: Trước hết, các kinh Tín Kính đều tuyên xưng Thiên Chúa tạo thành trời đất muôn vật, hữu hình và vô hình.[118] Các CĐ. Lat. IV[119] và Vat. I[120] cũng đã truyền phải tin như thế.
Giáo Hội đã được xác định bản tính thuần thiêng của các thiên thần. Chẳng hạn trong CĐ. Lat. IV và Vat. I, như vừa thấy trên đây, đã trình bày thiên thần, vật thể và nhân loại như những bản tính khác nhau.
IV. GIẢI THÍCH THẦN HỌC CỦA THÁNH THOMAS
A. Cố nhiên thần học phải căn cứ vào những lý chứng của mạc khải; nhưng cũng căn cứ vào những lý lẽ xứng tiện khác, như lịch sử của các dân tộc: vì hầu như dân tộc nào cũng tin vào vật thuần thần, như thần nông, thần tài, thần số, ma xó được gọi bằng nhiều tên khác nhau; ngoài ra còn các lời sấm ghi tại các đền đài, chùa chiền, đình miếu và tại nhiều nơi trong làng nước; hơn nữa những lối phù chú, bói toán vv...
B. Tuy nhiên, vì niềm tin của các dân tộc thường pha trộn những điều mê tín, xuyên tạc đạo lý mạc khải sơ khai, nên trong các lý lẽ xứng tiện biện minh cho sự thực hữu của các tinh linh, chúng ta thấy lý lẽ mà thánh Thomas viện dẫn là những lý chứng sáng giá nhất:
a) Trước hết thánh nhân cho rằng: vì Thiên Chúa tạo thành vũ trụ để thông ban và giãi bày sự hoàn thiện của Mình; mà sự giãi bày ấy chỉ được kể là thoả đáng khi có những vật hoàn thiện hết sức giống như Thiên Chúa.
Nhưng mức hoàn thiện hết sức giống với Thiên Chúa chỉ được thể hiện khi có những thụ tạo thần linh, mà ta gọi là thiên thần.
Thực vậy, mọi công hiệu đều mang dấu ấn của căn nguyên. Dấu ấn ấy càng hoàn bị bao nhiêu càng giãi bày căn nguyên bấy nhiêu. Vậy Thiên Chúa hành động theo trí tuệ và ý muốn. Cho nên để vũ trụ được giãi bày sự hoàn thiện của Thiên Chúa cách hoàn hảo, thì cần phải có những vật thiêng liêng hoàn bị về trí tuệ và ý muốn. Mà vật thiêng liêng hoàn bị này là thiên thần.
b) Lại nơi bất cứ một giống loại nào hễ đã có vật khiếm khuyết thì cũng phải có vật hoàn bị. Con đường số 4 chứng minh có Thiên Chúa giải thích điều này. Vậy, nơi các vật thụ tạo có lý trí quả có vật khiếm khuyết, tức là linh hồn con người, là bản thể vị toàn, phải phối hợp thân thể để làm thành con người. Cho nên nơi thụ tạo có lý trí phải có vật hoàn bị, là bản thể thuần thiêng mà ta gọi là các thiên thần, mới xứng hợp.
c) Mục đích của việc tạo thành chẳng những là giãi bày sự tốt lành khách thể của Tạo Hoá, mà sự tốt lành ấy còn phải được nhận biết và ca tụng nữa. Mà vì con người chi biết và tán tụng những công trình của Thiên Chúa cách khiếm khuyết. Cho nên cần phải có những thụ tạo hiểu biết khác, hoàn bị và trổi vượt hơn con người; và những thụ tạo hoàn bị hơn này chỉ có thể là những bản thể hoàn toàn thiêng liêng, tức là những tinh linh hay những thiên thần: những vị “luôn luôn chiêm ngưỡng nhan thánh Chúa, Đấng ngự trên trời” (Mt 18,10).
Một khi xác định là có những thiên thần, là những vật thuần thiêng (m.1), thánh Thomas liền bàn giải luôn mấy điểm liên hệ, ấy là bản thể của thiên thần không thể kép bởi mô thể và chất thể (m.2).
Về con số các thiên thần? Đang khi thánh Hilarius,[121] thánh Ambrosius[122] cho con số thiên thần nhiều hơn loài người gấp 99 lần; thánh Anselmus[123] và Pierre de Lombard[124] cho rằng nhiều gấp đôi; thì căn cứ vào Thánh Kinh (G 25,3; Đức Nữ 7,10; Kh 5,15), và vào một số giáo phụ, như thánh Gregorius Magnus[125] và thánh Hieronymus,[126] thánh Thomas đã khẳng định rằng, con số các thiên thần thì cơ man (m.3).
Mỗi thiên thần còn là một loại khác nhau (m.4).
Sau hết các thiên thần cũng là những đấng bất hoại (m.5).

 

Vấn đề 50

VỀ CHÍNH BẢN THỂ CỦA CÁC THIÊN THẦN


Tiếp đến phải nghiên cứu về sự phân biệt giữa vật thụ tạo hữu chất và thiêng liêng (xc. vđ.47, dẫn nhập). Trước tiên về thụ tạo thuần thiêng, được Thánh Kinh gọi là thiên thần; thứ đến là thụ tạo thuần chất (vđ.65); ba là về thụ tạo phức hợp bởi yếu tố chất thể và thiêng liêng, tức là con người (vđ.75).
Về các thiên thần, trước tiên phải tìm hiểu những điều thuộc về bản thể của các ngài; thứ đến những điều thuộc về trí khôn (vđ.54); ba là những điều thuộc về ý muốn (vđ.59); bốn là những điều thuộc về việc tạo thành nên các ngài (vđ.61). Về bản thể của các thiên thần phải tìm hiểu chính bản thể, và phải so sánh với các vật hữu chất (vđ.51).
Về chính bản thể các thiên thần, năm điều sẽ được nghiên cứu:
1. Có thụ tạo nào hoàn toàn thiêng liêng, và triệt để vô hình chăng?
2. Giả dụ thiên thần là như thế, thì ngài có phức hợp bởi chất thể và mô thể chăng?
3. Về số lượng các thiên thần.
4. Về sự khác biệt giữa các thiên thần.
5. Về sự bất tử, hay là về sự bất hoại của các thiên thần.
 

MỤC 1:      Thiên thần hoàn toàn vô hình chăng?

NGHI VẤN. Hình như thiên thần không hoàn toàn vô chất.
1. Phàm chi chỉ là vô hình đối với chúng ta, chứ không đối với Thiên Chúa, thì không thể là vô hình đơn thuần và tuyệt đối. Nhưng trong quyển II De Fide Orth., thánh Damascenus đã nói: So sánh với chúng ta, thiên thần được gọi là vô hình và vô chất, nhưng so sánh với Thiên Chúa lại là hữu hình và hữu chất. Cho nên, xét tuyệt đối, thiên thần không phải là vật vô hình.
2. Vả lại, như nhà Hiền triết đã chứng minh trong cuốn VI Phys., không chi có thể biến chuyển nếu không phải là vật thể. Nhưng trong sách đã dẫn thánh Đamascenus nói: thiên thần là một bản thể có lý trí luôn luôn biến chuyển. Như vậy, thiên thần là một bản thể hữu hình.
3. Vả lại, trong sách De Spiritu Sancto thánh Ambrosius viết: Mọi vật thụ tạo đều bị vây khép trong những giới hạn cố định thuộc bản tính của mình. Nhưng bị vây khép là đặc trưng của các vật thể. Cho nên mọi vật thụ tạo đều là những vật hữu hình. Mà các thiên thần là những thụ tạo của Thiên Chúa, như lời Thánh vịnh 148,2: Ca tụng Chúa đi, các thiên sứ của Người; sau đó còn thêm: vì Người ra lệnh, là hết thảy được tạo thành. Cho nên các thiên thần là những vật hữu hình.
NHƯNG. Thánh vịnh (103,4) viết: Người tác thành các thiên sứ của Người là thần linh.[127]
LUẬN GIẢI. Phải công nhận sự thực hữu của một số thụ tạo vô hình. Thực vậy, chủ đích chính yếu của Thiên Chúa nơi các vật thụ tạo là điều thiện, tức là làm ra những thụ tạo giống Thiên Chúa. Vậy công hiệu chỉ hoàn toàn nên giống căn nguyên khi nó hoạ theo căn nguyên về phương diện, theo đó căn nguyên phát sinh ra công hiệu; như sức nóng phát sinh độ nóng. Nhưng Thiên Chúa đã sản xuất ra vật thụ tạo bằng trí khôn và ý muốn. Như đã chứng minh trên đây (vđ.14, m.8; vđ.19, m.4). Cho nên để vũ trụ được hoàn bị thì cần có một số thụ tạo trí thức. Mà việc hiểu biết không thể là hành vi của vật thể, hay của năng lực hữu hình nào cả: vì mọi vật thể thì bị hạn định vào không gian và thời gian. Cho nên để vũ trụ được hoàn bị cần phải có thụ tạo vô hình nào đó.
Những cổ nhân, vì không công nhận sức hiểu biết, cũng không phân biệt giác quan và trí tuệ, nên nghĩ rằng trong vũ trụ không có chi ngoài điều mà giác quan và sức tưởng tượng có thể thâu nhận. Mà vì sức tưởng tượng chỉ có thể đạt tới vật thể, nên họ nghĩ rằng, không có hữu thể nào khác ngoài vật thể, như nhà Hiền triết xác định trong quyển IV Phys.. Từ đó phát sinh ra sự sai lầm của những người Sadduceo, chủ trương không có thiên sứ (Cv 23,8). Nhưng chính vì trí khôn thì cao trọng hơn giác quan, nên đã giãi bày cách hữu lý là có một số vật vô hình, mà chỉ một mình trí khôn có thể lý hội.
GIẢI ĐÁP. 1. Những bản thể vô hình là những vật trung gian giữa Thiên Chúa và các vật thụ tạo hữu hình. Nhưng so sánh với một đầu mút thì quãng giữa được coi là một đầu mút, như hâm hẩm sánh với nồng nực thì được coi như lạnh. Vì lẽ đó, so sánh với Thiên Chúa thì các thiên thần là hữu chất và hữu hình; chứ không phải vì nơi các vị đó có điều gì thuộc bản tính hữu hình.
2. Trong bản văn đó, hạn từ biến chuyển được dùng theo nghĩa rộng, nên cả sự hiểu biết và ưa muốn cũng được oi như những thứ biến chuyển. Vậy khi nói thiên thần là bản thể luôn luôn biến chuyển, vì luôn luôn hiểu biết trong hiện thể, chứ không phải như chúng ta, lúc thì ở trong hiện thể lúc thì ở trong tiềm thể. Cho nên hiển nhiên nghi vấn ấy là do hạn từ dị nghĩa.
3. Bị vây khép do những giới hạn về nơi chốn là đặc trưng của những vật thể; nhưng bị vây khép bởi những giới hạn cốt yếu thì là điều chung của bất cứ vật thụ tạo, chẳng kỳ là hữu chết hay thiêng liêng. Cho nên trong sách De Spir. Sanct., thánh Ambrosius nói rằng: một số vật mặc dầu không bị chứa đựng trong những nơi chốn hữu hình, nhưng vẫn bị giới hạn về bản thể.
 

MỤC 2:      Thiên thần có phức hợp bởi chất thể và mô thể chăng?

NGHI VẤN. Hình như thiên thần thì phức hợp bởi chất thể và mô thể.
1. Vì phàm chi được gồm thâu trong một giống nào đó thì là phức hợp bởi giống và một dị điểm thêm vào để thành nên một loại. Nhưng theo nhà Hiền triết (VIII Metaphys.), giống thì được lấy bởi chất thể, còn dị điểm thì bởi mô thể. Cho nên, phàm chi thuộc về giống thì phức hợp bởi chất thể và mô thể, nhưng thiên thần thuộc về giống bản thể. Cho nên thiên thần thì phức hợp bởi chất thể và mô thể.
2. Vả lại, ở đâu có những đặc trưng của chất thể thì ở đó có chính chất thể. Mà những đặc trưng của chất thể là lãnh nhận và đứng trụ, vì thế trong sách De Trin., Boetius viết: mô thể đơn thuần không thể là chủ thể. Nhưng những đặc trưng này có nơi thiên thần. Cho nên thiên thần thì phức hợp bởi chất thể và mô thể.
3. Vả lại, mô thể là hiện thể. Mà điều gì chỉ là mô thể mà thôi thì là hiện thể thuần tuý. Nhưng thiên thần không phải là hiện thể thuần tuý: vì điều đó chỉ thuộc về một mình Thiên Chúa. Cho nên thiên thần không phải là mô thể mà thôi, nhưng có mô thể và chất thể.
4. Vả lại, nói đúng ra mô thể thì bị hạn chế và hạn định bởi chất thể. Cho nên mô thể không ở trong chất thể là mô thể vô cùng vô tận. Nhưng mô thể của thật thà không phải là mô thể vô cùng vô tận: vì mọi vật thụ tạo đều là có cùng. Cho nên mô thể của thiên thần thì ở trong một chất thể.
NHƯNG. Trong sách De Div. Nom., cap.4, Dionysius viết: những vật thụ tạo đều tiên vì là vô hình, nên được coi là vô chất.
LUẬN GIẢI. Một số tác giả chủ trương rằng các thiên thần kép bởi chất thể và mô thể. Và trong sách Fontis vitae, Avicebron cố gắng thuyết minh cho ý kiến này. Thực vậy, ông cho rằng: những chi được trí khôn phân tách ra, thì nơi vạn vật chúng cũng phân biệt nhau. Nhưng nơi bản thể vô hình, trí khôn nhận ra điều làm cho nó phân biệt và điều làm cho nó phù hợp với bản thể hữu hình. Do đó ông muốn kết luận rằng: điều làm cho bản thể vô hình khác biệt với bản thể hữu hình là như mô thể của nó, và điều như yếu tố chung, đứng trụ cho mô thể khác biệt kia là chất thể của nó. Vì thế ông công nhận cũng một chất thể phổ quát đồng nhất của các vật thiêng liêng và hữu hình: điều đó phải hiểu thế này, mô thể của bản thể vô hình cũng được phú vào chất thể của các vật thiêng liêng, như mô thể của lượng được phú vào chất thể của các vật hữu hình.
Nhưng thoạt coi đã thấy rõ, không thể có một chất thể đồng nhất cho các vật thiêng liêng và các vật hữu hình. Thực vậy, mô thể thiêng liêng và mô thể hữu hình không thể được đón nhận vào cũng một phần của chất thể: vì như thế một vật duy nhất vừa là hữu hình vừa là thiêng liêng. Bởi vậy, chỉ còn cách là phần nọ của chất thể đón nhận mô thể hữu hình, và phần kia thì đón nhận mô thể thiêng liêng. Nhưng việc chất thể được phân chia thành từng phần chỉ thể hiện khi nó có lượng kèm theo: và hễ lượng đã bị cất đi thì bản thể trở thành bất khả phân, như thấy ở quyển I Phys.. Trong giả thuyết này, chất thể của các vật thiêng liêng sẽ là trụ đỡ cho lượng; đó là điều vô lý. Cho nên không thể có một và cũng một chất thể cho các vật hữu hình và các vật thiêng liêng.
Nhưng điều sau đây cũng không thể có, ấy là bản thể trí thức có bất cứ chất thể nào đó. Thực vậy, hoạt động của bất cứ vật nào cũng tuỳ theo cách thức bản thể của nó. Nhưng việc hiểu biết là hoạt động hoàn toàn vô chất. Đối tượng của nó chứng minh điều đó, vì do đối tượng mà mọi hành vi được loại định và có lý tính: thực vậy, sở dĩ một vật được lý hội là vì đã được trừu xuất khỏi vật chất; các mô thể ở trong chất thể là những mô thể cá biệt, và như cá biệt thì trí khôn không nhận biết được. Cho nên mọi bản thể tri thức thì hoàn toàn vô chất.
Song không nhất thiết là những điều được trí khôn phân biệt thì cũng đã thực sự phân biệt. Bởi vì trí tuệ không thâu nhận các vật theo cách thức của các vật, nhưng theo cách thức của trí khôn. Vì thế những vật hữu chất, thấp kèm hơn trí khôn chúng ta, được nhận vào trí khôn của chúng ta một cách đơn giản là khi chúng trụ tại chính chúng. Nhưng những bản thể các thiên thần thì vượt trên trí khôn chúng ta. Cho nên, trí khôn chúng ta không có thể thâu nhận các ngài như có tại thân; nhưng theo cách thức của trí khôn khi nhận biết những vật phức hợp. Và chúng ta cũng hiểu biết Thiên Chúa như thế, như đã nói trên (vđ.3, m.3, gđ.1).
GIẢI ĐÁP. 1. Chính dị điểm cấu thành loại. Mỗi vật được thiết lập trong một loại, theo như nó được quy định vào một cấp bậc riêng trong các hữu thể: vì loại của các vật thì giống như những con số: chúng khác nhau do sự thêm bớt một đơn vị, như nhà Hiền triết viết ở trong quyển VIII Metaphys.. Nhưng nơi các vật hữu chất, điều quy định vào một cấp bậc riêng, tức mô thể, thì khác, và điều được quy định, tức là chất thể, thì lại khác. Cho nên giống thì do một điều, mà dị điểm lại do một điều khác. Nhưng nơi các vật vô chất, điều quy định và điều được quy định thì không khác nhau: vì trong các vật ấy mỗi vật tự mình đã có một cấp bậc nhất định trong các hữu thể. Và vì thế giống và dị điểm nơi các vật này không do điều này và điều kia, mà do cũng một điều duy nhất. Tuy nhiên, nó khác nhau theo sự suy tư của chúng ta: nếu trí khôn ta suy cứu vật ấy cách bất định thì nó có lý tính của giống, còn nết suy cứu nó cách hạn định thì nó có lý tính của dị điểm.
2. Lý do đó cũng chính là lý lẽ ta thấy trong sách Fontis vitae. Đó sẽ là lý lẽ thiết yếu nếu cách thức mà trí tuệ tiếp nhận cũng đồng nhất với cách thức mà chất thể tiếp nhận. Nhưng đó là điều sai lầm. Thực vậy, chất thể tiếp nhận mô thể để nhờ mô thể mà được thiết lập thành hữu thể của một loại nào đó, như không khí, lửa hay bất kỳ vật nào khác. Nhưng trí tuệ không tiếp nhận mô thể như thế: chẳng vậy sẽ đúng như ý kiến của Empedocles, ông chủ trương rằng: ta biết đất nhờ đất, biết lửa nhờ lửa. Nhưng mô thể khả tri ở trong trí tuệ của ta theo chính lý tính của mô thể: và như thế được nhận biết bởi trí khôn. Vì thế cách tiếp nhận như vậy không phải là sự tiếp nhận của chất thể, mà là sự tiếp nhận của bản thể vô chất.
3. Dù nơi thật thà không có sự phức hợp của mô thể và chất thể, nhưng có hiện thể và tiềm thể. Cứ suy xét những vật hữu chất ta sẽ thấy rõ điều đó, nơi các vật này có hai thứ phức hợp. Một là sự phức hợp của mô thể và chất thể, nhờ đó mà một bản tính nào đó được cấu thành. nhưng bản tính được cấu thành như thế không phải là hiện hữu của nó; hiện hữu là hiện thể của nó. Vì thế so sánh với hiện hữu thì chính bản tính như là tiềm thể với hiện thể. Cho nên một khi chất thể bị cất bỏ, và giả dụ mô thể không tồn tại trong chất thể, thì mô thể so sánh với chính hiện hữu vẫn còn như tiềm thể với hiện thể. Phải hiểu sự phức hợp nơi các thiên thần như thế. Đây là chủ trương của một số người cho rằng: thiên thần thì phức hợp bởi điều nhờ đó và bởi chủ thể hiện hữu, hoặc bởi hiện hữu chủ thể hiện hữu, như Boetius nói: vì chủ thể hiện hữu là chính mô thể lập hữu; nhưng chính hiện hữu là điều nhờ đó mà bản thể hiện hữu, như sự chạy là điều nhờ đó người đang chạy chạy. Nhưng nơi Thiên Chúa hiện hữu không khác với chủ thể hiện hữu, như đã chứng tỏ ở trên (vđ.3, m.4). Cho nên chỉ một mình Thiên Chúa là hiện thể thuần tuý.
4. Nói cách tuyệt đối, mọi vật thụ tạo đều là hữu hạn, vì hiện hữu của chúng không phải là lập hữu tuyệt đối, nhưng bị giới hạn theo bản tính chúng mang theo. Tuy nhiên không có chi cản trở để một vật thụ tạo là vô hạn theo khía cạnh nào đó. Các vật thụ tạo hữu chất thì vô hạn về phía chất thể, nhưng hữu hạn về phía mô thể, vì bị giới hạn do chất thể trong đó nó được tiếp nhận. Nhưng các bản thể thụ tạo vô chất thì hữu hạn theo hiện hữu của chúng, nhưng vô hạn xét như mô thể của chúng không được đón nhận trong chủ thể khác. Cũng như khi chúng ta nói có màu trắng tách rời, thì màu trắng sẽ là vô hạn theo lý tính của màu trắng, vì nó không bị thu hẹp vào một chủ thể n ào; nhưng hữu thể của nó thì hữu hạn, vì nó được hạn định vào một bản tính riêng. Vì thế, trong sách De Causis có nói: sự hiểu biết thì hữu hạn về phía trên, nghĩa là nó nhận được hiện hữu từ nguyên khởi cao trọng hơn nó; nhưng vô hạn về phía dưới, vì nó không bị thâu nhận trong một chất thể nào cả.
 

MỤC 3:      Phải chăng số các thiên thần thì nhiều?

NGHI VẤN. Hình như số các thiên thần thì không nhiều.
1. Vì số là một lượng và là hệ quả của sự phân chia điều liên tục. Nhưng điều liên tục này không thể có nơi các thiên thần, vì các ngài thì vô hình, như đã chứng minh trên đây (m.1). Cho nên số các thiên thần thì không nhiều.
2. Vả lại, điêu gì càng gần với “sự thuần nhất” thì càng ít bội tang, như thấy rõ nơi các số. Nhưng trong các bản tính thụ tạo, thì bản tính thiên thần gần gũi Thiên Chúa nhất. Mà vì Thiên Chúa thì cực kỳ thuần nhất, cho nên hình như nơi bản tính thiên thần, ta ít thấy điều đa phức nhất.
3. Vả lại, hình như công hiệu riêng của những bản thể tách rời là vận chuyển những thiên thể. Nhưng những vận chuyển của các thiên thể chỉ vỏn vẹn là một số nhỏ và nhất định, mà chúng ta có thể quán triệt. Cho nên số các thiên thần không nhiều hơn những vận chuyển của các thiên thể.
4. Vả lại, Dionysius nói trong sách De Div. Nom. cap.4: Những tia sáng của sự thiện hảo Thiên Chúa làm cho mọi bản thể khả tri và tri thức lập hữu. Nhưng tia sáng chỉ được tang thêm theo sự khác nhau của những chủ thể đón nhận. Nhưng không có thể nói chất thể là chủ thể tiếp nhận tia sáng khả tri: vì các bản thể tri thức thì vô chất, như được chứng minh (m.2). Cho nên hình như sự tăng gia của những bản thể tri thức chỉ tuỳ theo sự đòi hỏi của các vật thể đệ nhất, thức là các thiên thể, là đích điểm mà các tia sáng nói trên chiếu giãi một cách nào đó. Cho nên cũng phải kết luận như trên.
NHƯNG. Theo lời Đn 7,10: Ngàn ngàn hầu hạ Người, vạn vạn túc trực trước Thánh Nhan.
LUẬN GIẢI. Về số các bản thể tách rời, nhiều tác giả đi theo những đường lối khác nhau. Thực vậy, ông Platon chủ trương rằng, các bản thể tách rời là các loại của các vật khả cảm: đến độ chúng ta phải công nhận bản tính nhân loại nguyên nó là bản tính tách rời. Và như vậy phải nói rằng số của các bản thể tách rời là tuỳ theo số của những loại khả cảm. - Nhưng Aristote đã phi bác chủ trương đó, vì chất thể là phần yếu tính của các loại khả cảm. Cho nên các bản thể tách rời không thể là kiểu mẫu của những loại khả cảm, vì các bản thể ấy có những bản tính trổi vượt hơn những bản tính của các vật khả cảm.
Nhưng Aristote công nhận là, các bản tính hoàn bị hơn đó tương quan với các vật khả cảm như biến căn và mục đích. Và vì thế ông cố gắng xác định số của những bản thể tách rời tương đương với con số của những chuyển động nguyên sơ.
Nhưng vì điều này có vẻ nghịch với chứng ta Kinh Thánh nên Rabbi Moyses, người Do Thái, muốn dung hoà cả hai lập trường, chủ trương rằng: các thiên thần, xét như được gọi là những bản thể vô chất, thì được bội tang theo số những chuyển động hoặc những thiên thể, như Aristote đã chủ trương. Nhưng ông cũng chủ trương rằng, trong Kinh Thánh những người loan báo những điều thần linh cũng được gọi là thiên thần; và cả những sức mạnh của các vật tự nhiên biểu dương sức toàn năng của Thiên Chúa cũng được gọi như thế nữa. - Nhưng Thánh Kinh không quen gọi những sức mạnh của các vật không có lý trí là thiên thần.
Cho nên phải nói rằng, các thiên thần, dù là bản thể vô chất, thì rất đông đảo, vượt trên mọi sự đông đảo vật chất. Và đó là điều Dionysius nói trong sách Cael. Hier. cap. 14.: Những đạo binh diễm phúc của các thần trí thiên thai thì nhiều, vượt trên sự lường định yếu ớt và hạn hẹp bằng các con số vật chất của chúng ta. Sở dĩ như thế là vì, khi tạo thành điều Thiên Chúa chính yếu nhắm tới là sự hoàn bị của vũ trụ. Nên những vật càng hoàn bị hơn càng được Thiên Chúa tạo thành cách dồi dào hơn. Vậy, như nơi các vật thể, sự trổi vượt hệ tại tầm vóc thì nơi các vật vô hình sự trổi vượt lại hệ tại sự đông đảo. Nhưng ta thấy những vật thể bất hoại, vốn là những vật hoàn bị nhất trong các vật thể, thì trổi vượt hơn các vật hay hư hoại hầu như khôn lường về tầm vóc: vì toàn thể phạm vi của những yếu tố chủ động và thụ động thì không đáng kể khi so sánh với các thiên thể. Cho nên có thể nói một cách hữu lý là các bản thể vô chất thì trổi vượt hơn các bản thể hữu chất, về sự đông đảo hầu như khôn sánh.
GIẢI ĐÁP. 1. Nơi các thiên thần, số lượng là rời, không phát sinh do sự phân chia lượng liên tục, nhưng do sự khác biệt của các mô thể, xét như đa phức siêu việt, như đã nói ở trên (vđ.30, m.3).
2. Chính vì bản tính thiên thần thì gần gũi với Thiên Chúa, nên phải tối thiểu trong cái đa phức về yếu tố cấu tạo nên các ngài, chứ không phải là tối thiểu về cá vị.
3. Lý lẽ đó là do Aristote đưa ra trong cuốn XII Metaphys.. Và đó là kết luận tất yếu, nếu các bản thể tách rời chỉ hiện hữu vì các bản thể hữu hình. Vì trong trường hợp này, các bản thể vô chất coi như vô dụng, đừng kể khi chúng tạo nên sự chuyển động nào đó nơi các vật hữu hình. Nhưng không xác thực rằng, các bản thể vô chất là vì các vật hữu hình: bởi vì mục đích thì cao trọng hơn các phương tiện. Cho nên Airstote cũng nói rằng, đó không phải là lý lẽ tất yếu, mà chỉ là cái nhiên. Tuy nhiên, ông bó buộc phải sử dụng lý lẽ ấy, vì chỉ nhờ điều khả giác mới nhận biết được những điều khả tri.
4. Lý lẽ đó có giá trị đối với những ai nghĩ rằng, chất thể là căn nguyên phân biệt các vật. Điều này đã bị phi bác (vđ.47, m.1). Cho nên căn nguyên làm cho các thiên thần được đông đảo không phải là chất thể, cũng không phải là những vật thể, mà là thông tuệ của Thiên Chúa nghĩ tưởng ra các cấp bậc khác nhau của những bản thể vô chất.
 

MỤC 4:      Có những loại thiên thần khác nhau chăng?

NGHI VẤN. Hình như không có những loại thiên thần khác nhau.
1. Thực vậy, dị điểm thì cao quý hơn giống, nên những chi giống nhau theo điều cao quý nhất trong chúng, thì phù hợp với nhau trong dị điểm cuối cùng cấu thành nên chúng; và như vậy thì đồng loại với nhau. Nhưng tất cả các thiên thần đều phù hợp với nhau trong điều cao quý nhất nơi các ngài, ấy là trong sự thông hiểu. Cho nên các thiên thần đều đồng một loại.
2. Vả lại, hơn kém không làm nên loại khác nhau. Mà hình như các thiên thần chỉ hơn, kém khác nhau; nghĩa là vị này thì đơn thuần hơn, và có trí khôn sắc sảo hơn vị kia. Cho nên các thiên thần không khác nhau về loại.
3. Vả lại, linh hồn và thiên thần thì phân biệt nhau như những chung hạn đối lập. Nhưng mọi linh hồn đều đồng một loại. Cho nên các thiên thần cũng vậy.
4. Vả lại, phàm chi càng hoàn bị về bản tính càng phải tăng thêm nhiều hơn. Nhưng điều đó không thể hiện nếu trong một loại chỉ có một cá vật. Cho nên nhiều thiên thần cũng đều thuộc về một loại.
NHƯNG. Như nhà Hiền triết nói trong quyển III Metaphys. rằng, nơi những vật đồng một loại không thấy có gì là trước và sau. Nhưng nơi các thiên thần, dù đồng một loại, cũng có những thượng đẳng, trung đẳng và hạ đẳng, như Dionysius nói trong cuốn Ang. Hier., (cap.10). Cho nên các thiên thần thì không đồng một loại.
LUẬN GIẢI. Một số người cho rằng, tất cả các bản thể thiêng liêng, kể cả các linh hồn, đều đồng một loại. Một số người khác cho rằng tất cả các thiên thần đều đồng một loại, nhưng các linh hồn thì không. Còn một số người khác thì cho rằng, tất cả các thiên thần đều đồng một phẩm trật, hay đồng một cấp bậc.
Nhưng đó là điều không thể có. Thực vậy, phàm chi đồng một loại, nhưng khác nhau về số, thì phù hợp nhau trong mô thể và khác nhau trong chất thể. Vậy, nếu các thiên thần không phức hợp bởi chất thể và mô thể, như đã nói ở trên (m.2), thì hẳn là không thể nào có hai thiên thần đồng một loại. Cũng như không thể nào công nhận là có nhiều sắc trắng tách rời, hoặc nhiều nhân loại tính; vì sắc trắng chỉ có thể có nhiều khi trụ nơi nhiều bản thể.
Tuy nhiên, nếu như thiên thần có chất thể, thì cũng chẳng có thể có nhiều thiên thần đồng một loại. Vì như vậy nguyên lý phân biệt thiên thần này với thiên thần khác phải là chất thể, và hẳn không phải do sự phân chia về lượng vì các thiên thần không có thân thể, mà do sự khác biệt về những quyền năng. Thực ra sự khác biệt về chất thể như thế chẳng những phát sinh sự khác biệt về loại, mà còn về giống nữa.
GIẢI ĐÁP. 1. Dị điểm thì cao quý hơn giống, như điều được hạn định thì cao quý hơn điều bất định, điều riêng hơn điều chung; nhưng không phải như bản tính này và bản tính kia. Chẳng vậy tất cả các động vật vô lý trí đều phải đồng một loại; hoặc trong chúng phải có một mô thể khác hoàn bị hơn giác hồn. Cho nên các động vật vô lý trí thì khác nhau tuỳ theo những cấp bậc nhất định khác nhau của bản tính tri giác. Cũng một cách, tất cả các thiên thần thì khác loại nhau tuỳ theo những cấp bậc khác nhau của bản tính trí thức.
2. Hơnkém, như được phát sinh do sự mạnh yếu của cũng một mô thể, thì không gây nên sự thay đổi về loại. Nhưng như được phát sinh do những mô thể có cấp bậc khác nhau thì gây nên sự khác biệt về loại, chẳng hạn lửa thì hoàn bị hơn không khí. Và theo cách thứ hai này thì các thiên thần khác nhau theo sự hơnkém.
3. Điều thiện của loại thì giá trị hơn điều thiện của cá vật. Cho nên nơi các thiên thần, sự bội tang về loại thì ngàn trùng hoàn hảo hơn sự tăng gia về cá vị trong cũng một loại.
4. Như đã nói ở trên (vđ.47, m.3, gđ.2). Tác nhân chỉ nhằm vào sự bội tăng về loại, chứ không phải về số, là điều vốn có thể kéo dài đến vô tận. Cho nên sự hoàn bị cua bản tính thiên thần đòi hỏi sự tăng gia về loại, chứ không phải sự tang gia về cá vị trong một loại.
 

MỤC 5:      Các thiên thần bất hoại chăng?

NGHI VẤN. Hình như các thiên thần thì không bất hoại.
1. Vì thánh Damascennus đã nói về thiên thần rằng: đây là bản thể trí thức, nhận được sự bất tử do ân sủng, chứ không do bản tính.
2. Vả lại, trong cuốn Timaeo Platon nói thay Hoá Công: Hỡi chư thần của chư thần, ta là hoá công và là cha các ngươi, các ngươi là sản phẩm của ta, các ngươi là những vật khả hoại về bản tính, nhưng do ta muốn mà các ngươi thành bất hoại. Mà có thể hiểu những thần này là các thiên thần. Cho nên các thiên thần thì khả hoại do bản tính.
3. Vả lại, theo thánh Gregorius: “Mọi sự sẽ trở thành hư vô, đừng kể khi bàn tay của Đấng toàn năng bảo tồn chúng”. Mà điều có thể thành hư vô là điều khả hoại. Vậy vì thiên thần đã được Thiên Chúa tác thành, cho nên hình như cũng khả hoại do bản tính của mình.
NHƯNG. Ông Dionysius nói trong sách De Div. Nom. (cap. 4) rằng: các bản thể tri thức có cuộc đời bất tận, vì được miễn khỏi mọi huỷ hoại, chết chóc, chất thể và sự sinh sản.
LUẬN GIẢI. Phải nói rằng, các thiên thần thì bất hoại theo bản tính. Sở dĩ như thế là vì không chi bị huỷ hoại nếu không phải vì mô thể lìa ra khỏi chất thể; vậy vì thiên thần là chính mô thể lập hữu, như đã chứng minh (m.2), cho nên bản thể của thiên thần không thể bị hư hoại. Mà điều tự thể phù hợp với một vật thì không khi nào có thể tách ra khỏi vật ấy; trái lại điều do điều khác mà phù hợp với một vật, thì một khi điều khác kia bị tách ra, thì nó có thể tách ra khỏi vật này. Thực vậy, hình tròn không thể tách ra khỏi cái vòng, vì nó tự thể phù hợp với vòng tròn. Nhưng vòng tròn bằng đồng có thể mất hình tròn, khi hình tròn tách ra khỏi đồng. Nhưng hiện hữu thì tự thể phù hợp với mô thể: vì nhờ mô thể mà một vật là hữu thể trong hiện thể. Còn chất thể thì nhờ mô thể mà trở thành hữu thể trong hiện thể. Vì thế, vật phức hợp bởi chất thể và mô thể mất hiện hữu trong hiện thể bởi mô thể lìa ra khỏi chất thể. Nhưng nếu chính mô thể tự lập hữu, như nơi các thiên thần, như đã nói trên (m.2), thì không thể mất hiện hữu được. Cho nên chính sự vô chất của thiên thần là lý do vì sao thiên thần thì bất hoại theo bản tính.
Và ta có thể nhận biết dấu chỉ của sự bất hoại này qua hoạt động tri thức: thực vậy, vật nào cũng hoạt động như nó hiện có: hoạt động của vật nói lên cách thức hiện hữu của nó. Nhưng ta hiểu biết loại và lý tính của hoạt động qua đối tượng. Nhưng đối tượng khả tri thì vĩnh cửu, vì vượt trên thời gian. Cho nên mọi bản thể tri thức đều bất hoại theo bản tính của nó.
GIẢI ĐÁP. 1. Thánh Damascenus hiểu về sự bất tử hoàn bị, bao gồm sự bất khả biến mọi đàng, vì như thánh Augustinô nói, mọi biến đổi là một thứ tử vong. nhưng chỉ nhờ ân sủng mà các thiên thần đạt được sự bất khả biến hoàn bị, như sẽ chứng minh dưới đây (vđ.62, m.2.8).
2. Platon hiểu các thần minh như những thiên thẩn, mà ông cho là phức hợp bởi các nguyên tố, vì thế có thể phân hoá theo bản tính: song do ý muốn của Thiên Chúa chúng luôn luôn được bảo tồn trong hiện hữu.
3. Như đã nói ở trên (vđ.44, m.1, gđ.2): có vật tất yếu, và sự tất yếu của nó thì có căn nguyên. Cho nên đối với vật tất yếu và bất hoại, không có chi trở ngại để hiện hữu của nó lệ thuộc vào một điều khác như vào nguyên nhân. Cho nên nếu không được Thiên Chúa bảo tồn, thì không có ý hiểu rằng, nơi thiên thần có sẵn nguyên lý nào đó của sự huỷ hoại, nhưng phải hiểu là hiện hữu của thiên thần thì lệ thuộc vào Thiên Chúa như vào căn nguyên. Ngoài ra, cũng không có ý nói vật nào đó thì khả hoại vì Thiên Chúa có thể biến nó thành hư vô bằng cách rút lại sự bảo tồn; mà vì nơi chính nó có nguyên lý nào đó của sự hư hoại, hay một sự tương phản, hoặc ít là là tiềm thể của chất thể.


 

Dẫn nhập vào vấn đề 51

VỀ BẢN THỂ CỦA THIÊN THẦN
TRONG TƯƠNG QUAN VỚI CÁC VẬT THỂ


I. LIÊN HỆ CỦA VẤN ĐỀ NÀY VỚI CÁC VẤN ĐỀ KHÁC.
Các thiên thần là những vật thuần thần, như chúng ta đã thấy trong vđ.50, nhưng để có nhận thức đầy đủ và hoàn bị về các thiên thần, thánh nhân đã so sánh bản tính của thiên thần với các vật thể (vđ.51), với nơi chốn (vđ.52) và với việc di chuyển trong nơi chốn (vđ.53). Vả lại, vì trong lúc chúng ta còn sống trên dương thế, đối tượng riêng của trí khôn chúng ta là yếu tính của vật khả cảm, nên mọi nhận thức của chúng ta đều bắt buồng từ những vật hữu hình. Vì thế những thực tại rất hoàn bị, như thiên thần và Thiên Chúa, chính vì sự hoàn bị của các thực tại ấy, không phải là đối tượng mà chúng ta nhận biết cách trực tiếp, nên cứ tự nhiên chúng ta phải so sánh với các vật khả cảm hữu hình (xc. I, vđ.84, m.6, gđ.3 tt).
II. MỘT SỐ Ý KIẾN
Thánh Bernardus cho rằng, thiên thần có thân thể mỏng dính, để có thể tác động vào linh hồn và để có thể trò chuyện với nhau.[128] Thánh Thomas đã giải thích tư tưởng của thánh Bernardus một cách đầy thiện chí (xc. vđ.51, m.1, gđ.1). Đức Hồng Y Cajetanus, khi chú giải về vấn đề này trong Tổng Luận Thần học, đã luôn luôn trung thành với thánh Thomas; nhưng khi chú giải thư thánh Phaolô gởi tín hữu Êphêsô, ngài đã chủ trương một ý kiến lạc lõng, cho rằng, ma quỷ có thân thể khinh lâng, nhẹ bẫng (corpus imponderabile), tiện lợi để du hành.[129]
Cha D. Palmieri và một số học giả khác muốn giải thích vấn đề một cách khoa học, cho rằng, thiên thần có thể hiển hiện trước mắt chúng ta mà không cần đến thân thể đích thực nào. Để được như thế, các thiên thần chỉ cần tác động trực tiếp vào không khí hay khinh khí, như chúng ta tác động và lăng kính làm cho nó phát sinh ra những luồng sáng, tổng hợp và phân tách chúng, để khi tới con mắt chúng ta, thì phát sinh nơi thị giác thứ cảm giác giống như cảm giác do hình thù của chính vật thể phát sinh.[130]
Nhưng giải thích như thế chẳng những hàm ý phủ nhận sự thực hữu của những lần hiện ra, lại có nguy cơ như đánh lừa giác quan của chúng ta.
III. BỐ CỤC VÀ GIẢI THÍCH THẦN HỌC CỦA THÁNH THOMAS AQUINAS
Trong vấn đề 51 này, khi so sánh bản thể của thiên thần với các vật thể, một đàng thánh Thomas đã căn cứ vào Thánh Kinh mạc khải cho chúng ta bản tính thiêng liêng của thiên thần: Ma đâu có xương có thịt như anh em thấy Thầy có đây (Lc 24,39); lại còn mạc khải cho biết các ngài dùng của ăn và thức uống vô hình, mà loài người không thấy được (xc. Tb 12,19); vì thế thánh Thomas đã cho rằng thiên thần là vật thuần thiêng, không có thân thể tự nhiên (m.1). Đàng khác ngài cũng căn cứ vào sự kiện thiên thần đã lấy hình nhân mà hiện ra nhiều lần và với nhiều người, như được ghi lại trong Thánh Kinh, nên ngài đã khẳng định rằng đôi khi thiên thần cũng thực sự mặc lấy thân thể để hiện ra (m.2). Sau đó thánh nhân giải thích những hoạt động mà các thiên thần thực hiện trong thân thể ấy (m.3).
 

Vấn đề 51

VỀ TƯƠNG QUAN CỦA THIÊN THẦN
VỚI CÁC VẬT THỂ


Tiếp đến ta tìm hiểu các thiên thần bằng việc so sánh với những vật thể (xc. vđ.50, dẫn nhập). Trước hết là so sánh các thiên thần với các vật thể; thứ đến là so sánh các thiên thần với nơi chốn hữu hình (vđ.52); ba là so sánh các thiên thần với sự di chuyển (vđ.53).
Về điểm thứ nhất cần tìm hiểu ba điều:
1. Các thiên thần có thân thể tự nhiên phối hợp với mình chăng?
2. Các thiên thần có mặc lấy thân thể chăng?
3. Các thiên thần có thực hiện những sinh hoạt trong thân thể đã được mặc lấy chăng?
 

MỤC 1:      Các thiên thần có thân thể tự nhiên phối hợp với mình chăng?

NGHI VẤN. Hình như các thiên thần có thân thể tự nhiên phối hợp với mình.
1. Trong sách Peri Archon, ông Origenes viết: Điều riêng biệt của một mình bản tính Thiên Chúa, nghĩa là của Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần, là hiện hữu mà không có bản thể hữu chất cũng không phối hợp với điều hữu hình nào cả. - Thánh Bernadus cũng nói trong bài giảng VI Super Cant. rằng: Như chúng ta quy gán cho một mình Thiên Chúa sự bất tử thì cũng quy gán cho một mình Người sự vô hình, vì bản tính của Người là bản tính duy nhất không vì mình cũng không vì ai mà cần đến sự trợ lực của dụng cụ hữu hình. Nhưng đã hiển nhiên là sự trợ lực ấy thì cần cho mọi linh tinh thụ tạo. - Trong sách Super Gen. ad litt. thánh Augustinô cũng nói: các ma quỷ được gọi là động vật khinh lâng, vì chúng có bản tính của “thể khí”. Nhưng bản tính ma quỷ và của thiên thần thì như nhau. Cho nên các thiên thần có thân xác tự nhiên phối hợp với mình.
2. Vả lại, trong bài giảng về Epiphaniae, thánh Gregorius gọi thiên thần là động vật trí thức. Nhưng mọi động vật đều hức hợp bởi thân thể và linh hồn. Cho nên các thiên thần có thân thể tự nhiên phối hợp với mình.
3. Vả lại, sự sống nơi các thiên thần thì hoàn bị hơn nơi các linh hồn. Song linh hồn chẳng những sống mà còn làm cho thân thể được sống. Cho nên các thiên thần cũng làm cho thân thể tự nhiên phối hợp với mình được sống.
NHƯNG. Dionysius viết trong sách De Div. Nom. cap.4 rằng: Phải coi các thiên thần như những vật không có thân thể.
LUẬN GIẢI. Các thiên thần không có thân thể tự nhiên phối hợp với mình. Thực vậy, phàm chi là phụ thể của một bản tính thì ta không thấy có nơi bản tính ấy một cách phổ quát: thí dụ việc có cánh thì không thuộc về lý tính của động vật, nên không phù hợp với mọi động vật. Vậy bởi vì hiểu biết không phải là hành vi của thân thể, cũng không phải là hành vi của thể lực nào, như sẽ chứng minh dưới đây (vđ.75, m.2); nên có thân thể phối hợp thì không thuộc về lý tính của bản thể trí thức xét như tri thức, nhưng là điều ngẫu hợp với bản thể trí thức vì lý do ngoại tại; như xảy ra đối với linh hồn nhân loại, nếu nó được phối hợp với thân thể, vì linh hồn thì bất toàn, và là tiềm thể trong giống của các bản thể trí thức, tự bản tính không có đầy đủ kiến thức, mà phải nhờ các giác quan thể xác để chinh phục kiến thức ấy từ các vật khả cảm, như sẽ nói dưới đây (vđ.84, m.6; vđ.89, m.1). Nhưng hễ trong bất cứ giống nào có điều khiếm khuyết, thì trong giống đó cũng phải có điều hoàn bị. Cho nên trong bản tính trí thức cũng có một số bản thể trí thức, không cần chinh phục kiến thức từ những vật khả cảm. Thành thử không phải mọi bản thể trí thức đều được phối hợp với thân thể, nhưng có một số tách rời khỏi thân thể. Và chúng ta gọi các bản thể này là thiên thần.
GIẢI ĐÁP. 1. Như đã nói ở trên (vđ.50, m.1), một số học giả nghĩ rằng, mọi hữu thể đều là vật thể. Từ ý kiến đó hình như đã phát sinh ra ý kiến khác cho rằng, không có bản thể vô hình nào mà không phối hợp với thân thể; đến độ cũng có người chủ trương rằng, Thiên Chúa là linh hồn vũ trụ, như thánh Augustinô kể lại trong quyển VII De Civ. Dei. Song bởi vì điều này nghịch với đức tin công giáo, tuyên xưng Thiên Chúa trổi vượt trên hết mọi sự, theo lời Thánh vịnh 8,2: lẫy lừng thay danh Chúa trên khắp cả địa cầu; nên Origenes, dù không dám nói về Thiên Chúa như thế, nhưng đã áp dụng ý kiến đó về những vật khác; cũng như trong nhiều vấn đề ông đã sai lầm, vì đã theo ý kiến của các triết gia cổ thời. - Còn lời của thánh Bernardus thì có thể giải thích là: các linh tinh thụ tạo cần đến dụng cụ hữu hình không tự nhiên phối hợp, nhưng đã được nhận lấy để thực hiện việc gì đó, như sẽ nói sau (m.2). - Còn thánh Augustinô thì không xác quyết, nhưng lấy ý kiến của nhóm Platon chủ trương có một số động vật thể khí, mà họ gọi là ma quỷ.
2. Thánh Gregorius gọi thiên thần là động vật suy lý theo nghĩa bóng, vì sự tương tự với lý trí.
3. Làm cho sống theo lối tác nhân thì nguyên nó hàm súc sự hoàn bị. Cho nên cũng phù hợp với Thiên Chúa, như lời sách 1Sm 2,6: Đức Chúa là Đấng cầm quyền sinh tử. Nhưng làm cho sống theo lối mô thể thì thuộc về bản thể, là thành phần của một bản tính nào đó, và nguyên nó chưa phải là bản tính trọn vẹn của một loại. Cho nên, bản thể trí thức không phối hợp với thân thể thì hoàn bị hơn bản tính phối hợp với thân thể.
 

MỤC 2:      Các thiên thần có mặc lấy thân thể chăng?

NGHI VẤN. Hình như các thiên thần không mặc lấy thân thể.
1. Thực vậy, cũng như trong công trình của thiên nhiên, trong công trình của thiên thần không có chi là dư thừa. Nhưng mặc lấy thân thể là điều dư thừa đối với thiên thần: vì thiên thần không cần đến thân thể, năng lực của thiên thần thì vượt trên mọi năng lực của thân thể. Cho nên thiên thần không mặc lấy thân thể.
2. Vả lại, mọi sự nhận lấy đều đưa đến chỗ phối hợp nào đó: vì nhận lấy là như đưa vào mình. Nhưng thân thể không phối hợp với thiên thần như với mô thể, như đã nói trên (m.1). Nhưng vì phối hợp với mình như với biến căn, thì ta không nói là được mặc lấy: chẳng vậy mọi vật thể được các thiên thần huy động đều được các ngài mặc lấy. Cho nên các thiên thần không mặc lấy thân thể.
NHƯNG. Trong cuốn XVI De Civ. Dei thánh Augustinô viết: Các thiên thần đã hiện ra với Abraham trong thân thể mà các ngài đã mặc lấy.
LUẬN GIẢI. Một số người nói rằng, thiên thần không khi nào mặc lấy thân thể, và những điều ta đọc trong Thánh Kinh nói về những lần hiện ra của các thiên thần, đều đã xảy ra trong thị kiến của ngôn sứ, nghĩa là theo sự tưởng tượng. Nhưng ý kiến này tương phản với chủ ý của Thánh Kinh. Vì điều được xem thấy bằng thị kiến tưởng tượng thì chỉ có trong trí tưởng tượng của người thị kiến. Cho nên không được mọi người, bất luận là ai, nhìn thấy. Nhưng thỉnh thoảng Thánh Kinh nhắc đến những thiên thần hiện ra như được mọi người thấy; chẳng hạn như những thiên thần hiện ra với Abraham, thì được ông và cả gia đình ông, lại được cả ông Lót và dân Sôđoma nhìn thấy. Cũng vậy, thiên thần hiện ra với ông Tobia thì được mọi người nhìn thấy. Như thế, hiển nhiên là các điều đó đã xảy ra theo cái nhìn thể xác, mà đối tượng thì ở ngoài người nhìn thấy, vì thế được mọi người nhìn thấy. nhưng với sự trông nhìn đó ta chỉ thấy thân thể. Vậy, vì thiên thần không phải là vật thể, cũng không có thân thể tự nhiên phối hợp với mình, như đã chứng minh trên (m.1; vđ.50, m.1), thành thử đôi khi thiên thần mặc lấy thân thể.
GIẢI ĐÁP. 1. Các thiên thần cần đến thân thể đã được mặc lấy, không phải vì chính mình mà vì chúng ta, để qua việc giao tiếp thân mật với chúng ta, các ngài giãi bày một xã hội trí thức, mà con người mong đợi được chiếm hữu với các ngài trong cuộc sống mai hậu. - Lại việc các thiên thần mặc lấy thân thể, như thấy trong Cựu Ước, là dấu chỉ báo trước việc Ngôi Lời Thiên Chúa sẽ mặc lấy thân thể nhân loại: vì mọi xuất hiện trong Cựu Ước đều được quy hướng về sự xuất hiện của Con Thiên Chúa trong nhục thể.
2. Thân thể được mặc lấy phối hợp với thiên thần, không phải như với mô thể, cũng không phải như với biến căn mà thôi, nhưng như biến căn được biểu thị bằng thân thể đã mặc lấy. Thực vậy, như trong Thánh Kinh các thể thức của các vật trí thức được diễn tả qua những hình ảnh của các vật khả cảm, thì những thân thể khả cảm cũng được các thiên thần cấu thành bằng thần lực, sao cho thích hợp để diễn tả các thể thức tinh thần của thiên thần. Đó là điều được giãi bày khi nói là thiên thần mặc lấy thân thể.
3. Dẫu trong tình trạng dàn mỏng, không khí không giữ được hình thù và màu sắc; nhưng khi đặc lại thì có thể mặc hình thù và màu sắc, như thấy nơi các đám mây. Và như vậy các thiên thần mặc lấy thân thể từ không khí, bằng cách nhờ thần quyền làm đông đặc phân lượng cần thiết, để cấu thành thân thể mà các ngài định mặc lấy.
 

MỤC 3:      Các thiên thần có thực hiện các sinh hoạt
nơi thân thể đã được mặc lấy chăng?

NGHI VẤN. Hình như các thiên thần có thực hiện sinh hoạt nơi thân thể được mặc lấy.
1. Thực vậy, không có sự giả bộ nào xứng hợp với các thiên thần của chân lý. Nhưng nếu thân xác các ngài mặc lấy, được coi như sống động và có những sinh hoạt, lại không có như vậy, thì quả là giả bộ. Cho nên, các thiên thần thực hiện những sinh hoạt nơi thân thể đã được mặc lấy.
2. Trong các công việc của thiên thần, không có việc nào là vô ích. Nhưng hẳn có những điều vô ích, nếu nơi thân thể mà thiên thần mặc lấy, cặp mắt, lỗ mũi, và những dụng cụ khác của các giác quan không được thiên thần dùng để cảm giác. Cho nên thiên thần cảm giác qua thân thể đã được mặc lấy. Đó là công việc chuyên biệt của sự sống.
3. Vả lại, di chuyển bằng sự di dịch dần dần là một trong những sinh hoạt của đời sống, như thấy trong cuốn II De Anima. Nhưng hiển nhiên là các thiên thần di chuyển trong những thân thể đã được mặc lấy. Thực vậy, sách Sáng Thế 18,16 viết: Ông Abraham cùng đi để tiễn chân các thiên thần đã hiện ra với ông. Và khi ông Tôbia hỏi: Anh có biết đường đến Mêđi không? Thiên sứ trả lời: Tôi biết, tôi thông thạo và thường đi lại trên các đường của thành ấy (Tb 5,6). Cho nên, thiên thần thường thực hiện những sinh hoạt của đời sống nơi thân thể được mặc lấy.
4. Sự nói năng là việc của người sống: vì nó hình thành bằng tiếng kêu, là âm thanh từ miệng động vật phát ra, như thấy ở cuốn II De Anima. Mà do nhiều nơi trong Thánh Kinh hiển nhiên là, các thiên thần đã nói năng trong thân thể các vị đã mặc lấy. Cho nên, các thiên thần thực hiện những sinh hoạt của đời sống nơi những thân thể đã mặc lấy.
5. Vả lại, ăn uống là việc riêng của động vật: vì thế sau khi sống lại, Chúa Giêsu đã ăn với các môn đệ, để làm chứng cho sự sống được tái lập, như thấy trong chương cuối của Tin Mừng theo thánh Luca (c.41 và tt). Vậy, khi hiện ra trong thân thể được mặc lấy, các thiên thần đã ăn, và Abraham đã dâng đồ ăn cho các vị mà trước đó ông đã phục lạy, như nói ở sách Sáng Thế (18,2). Cho nên, các thiên thần thực hiện những sinh hoạt của đời sống nơi thân thể đã mặc lấy.
6. Vả lại, sinh sản con cái là sinh hoạt của sự sống. Mà điều này thì phù hợp với các thiên thần trong những thân thể đã được mặc lấy: vì trong sách Sáng Thế (6,4) có nói rằng: Khi các con trai của Thiên Chúa đi lại với con gái loài người, và các cô này sinh cho họ những người con. Đó là những anh hùng thuở xưa, những người có tên tuổi. Cho nên, các thiên thần thực hiện những sinh hoạt của sự sống nơi thân thể đã mặc lấy.
NHƯNG. Thân thể mà các thiên thần mặc lấy không sinh sống, như đã nói (m.1, gđ.3); cho nên cũng không thể nhờ các thân thể ấy mà thực hiện những sinh hoạt của đời sống.
LUẬN GIẢI. Một số công việc của các sinh vật cũng có điều chung với các công việc khác. Thí dụ việc nói năng là công việc của sinh vật thì tương hợp với âm thanh của các vật vô hồn, xét như âm thanh, và việc đi lại thì tương hợp với các di chuyển khác, xét như di chuyển. Cho nên, xét theo điều chung cho cả hai thứ công việc, thì những công việc của sự sống có thể được các thiên thần thực hiện bằng thân thể đã được mặc lấy. Nhưng theo điều riêng của các sinh vật thì không: vì theo nhà Hiền triết, trong sách De Somno et Vig.: ai có tiềm năng mới có thể hoạt động. Bởi đó, phàm chi không có sự sống, là tiềm năng của sinh hoạt, thì không thể sinh hoạt.
GIẢI ĐÁP. 1. Như trong Thánh Kinh, khi những việc khả tri được diễn tả bằng những hình bóng khả cảm, thì không trái với sự thật, vì Thánh Kinh không nói như thế để khẳng định rằng, những điều khả tri là những điều khả cảm, nhưng cố để nhờ những hình bóng khả cảm và qua sự tương tự nào đó, mà ta hiểu biết các đặc trưng của các điều khả tri; thì khi những thân thể được các thiên thần mặc lấy, được coi như những con người sống động dù thật sự không phải thế, cũng không nghịch vời sự chân thực của các thiên thần. Thực vậy, các thân thể ấy chỉ được mặc lấy để, nhờ những đặc trưng và những công việc của con người mà biểu thị những đặc trưng và những công việc thiêng liêng của các thiên thần. Điều này không được thực hiện cách thích hợp nếu mặc lấy người thật: vì những đặc trưng của các người thật thì dẫn đến họ chứ không đến các thiên thần.
2. Cảm giác là việc chuyên biệt của sự sống: cho nên tuyệt nhiên không thể nói được rằng, các thiên thần cảm giác qua các cơ quan của những thân thể đã được mặc lấy. Nhưng những thân thể được cấu thành thì không phải là thừa. Vì các cơ quan ấy không được cấu thành để thiên thần nhờ đó mà cảm giác, nhưng để nhờ các cơ quan ấy mà những quyền năng thiêng liêng của các thiên thần được biểu lộ; như nhờ con mắt mà khả năng nhận biết của thiên thần được biểu thị, và nhờ các chi thể khác mà các khả năng khác được biểu thị, như Dionysius nói trong chương cuối của sách Cael. Hier..
3. Sự di chuyển phát xuất bởi biến căn gắn liền là việc riêng của sự sống. Nhưng như thế, thì những thân thể được các thiên thần mặc lấy không di chủ: vì các thiên thần không phải là mô thể của những thân thể ấy. Tuy nhiên, các thiên thần di chuyển cách ngẫu trừ, khi những thân thể ấy di chuyển, vì các ngài ở trong những thân thể ấy như những biến căn trong những vật khả biến, và như thế các ngài đang ở đây chớ không phải ở chỗ khác: đó là điều không thể nói về Thiên Chúa. Cho nên, mặc dù Thiên Chúa không di chuyển đang khi những vật, tại đó Người ngự, di chuyển, vì Người ở khắp mọi nơi; nhưng thiên thần di chuyển cách ngẫu trừ theo sự chuyển động của các thân thể được mặc lấy. Nhưng khi các vật chuyển vần là các thiên thể thì không, dẫu các thiên thần ngụ tại đó như những biến căn ở trong các vật khả biến: vì các thiên thể không hoàn toàn rời chỗ của chúng; đàng khác cũng không có nơi chốn được quy định cho thần linh chuyển vần bầu trời, theo phần nhất định nào của bản thể bầu trời, vì phần này, lúc thì ở phía đông lúc thì ở phía tây; một là theo vị trí nhất định, bởi vì sức chuyển vần luôn luôn ở phía đông, như nhà Hiền triết nói trong quyển VIII Phys..
4. Đúng ra, các thiên thần không nói qua thân thể đã được mặc lấy, nhưng phát sinh ra điều gì giống như lời nói, vì các ngài tạo ra không không khí những âm thành giống như tiếng nói nhân loại.
5. Nói đúng ra, việc ăn uống cũng không phù hợp với các thiên thần: vì việc ăn uống hàm súc sự tiếp nhận lương thực có thể biến hoá thành bản thể của người ăn. Và mặc dù, sau khi Chúa Kitô sống lại, lương thực không biến hoá thành thân thể của Người, một là phân hoá thành chất thể đã sẵn có, nhưng bấy giờ Chúa Giêsu có thể thể với bản tính đặc biệt, mà lương thực có thể biến thành: cho nên có sự ăn uống chân thực. Nhưng lương thực mà thiên thần dùng không biến thành thân thể đã được mặc lấy, mà lương thực có thể biến thành: cho nên không có sự ăn uống thiết thực, mà chỉ là biểu tượng của việc ăn thiêng liêng. Và đây là điều thiên thần đã nói: Khi tôi ở với các ngươi... Các ngươi đã thấy tôi ăn uống, nhưng tôi dùng đồ ăn thức uống vô hình (Tb 12,18-19). Cò nếu Abraham đã dâng đồ ăn cho các ngài, vì tưởng các ngài là phàm nhân; nhưng nơi các ngài, ông tôn kính Thiên Chúa, như Người hay ngự nơi các ngôn sứ, theo lời thánh Augustinô dạy trong cuốn XVI De Civ. Dei.
6. Như thánh Augustinô viết trong cuốn XV De Civ. Dei: “Nhiều người quả quyết mình đã nghiệm thấy, hay đã nghe những người đã nghiệm thấy, kể lại rằng, những tâm linhthần điền dã, được mệnh danh là những quỷ hiếp dâm, phóng túng, thường gặp gỡ và thông dâm với phụ nữ. Cho nên phủ nhận điều đó là vô liêm sỉ. Nhưng các thánh thiên thần của Thiên Chúa trước đại hồng thuỷ không thể sa ngã như vậy. Cho nên phải hiểu các con trai của Thiên Chúa là các con trai của ông Seth, là những người tốt lành; nhưng Thánh Kinh gọi thiếu nữ được sinh ra từ dòng họ Cain là những con gái của loài người. Còn những người hùng thuở xưa có thể được sinh ra bởi những người ấy thì cũng chẳng đáng ngạc nhiên: thực vậy không phải tất cả là những người hùng, nhưng trước đại hồng thuỷ thì người hùng đông hơn là sau đại hồng thuỷ”. - Tuy nhiên, nếu đôi khi có người được sinh ra do sự thông dâm với ma quỷ, thì đó không phải do tinh trùng của ma quỷ xuất ra, hay do thân thể đã được mặc lấy, mà do tinh trùng của một nam nhi nào đó, được dùng vào việc này: vì cũng một tên quỷ có thể cưỡng dâm với một nam nhi, rồi sau cưỡng dâm với một phụ nữ; như chúng cũng lấy hạt giống của những vật nọ để sinh sản ran h, vật kia, như Augustinô đã viết trong quyển III De Trin.; để như thế; người được sinh ra không phải là con ma quỷ, nhưng là con của người mà nó đã lấy tinh trùng.


 

Dẫn nhập vào vấn đề 52-53

VỀ CÁC THIÊN THẦN TRONG TƯƠNG QUAN
VỚI NƠI CHỐN VÀ VỚI VIỆC DI CHUYỂN


Đối với những ai đã quen với dụng ngữ của Triết học Kinh viện thì hai vấn đề (52 và 53) này không có gì là khó; đây là hai vấn đề mật thiết liên hệ với nhau, và là như hệ luận của vấn đề về bản tính thuần linh của thiên thần. Thực vậy, nơi chốn là điều gì ngoại tại, mà những vật thuần thiêng, như thiên thần, không thể trực tiếp bị nơi chốn bao vây, thành thử chỉ gián tiếp, qua tương quan của thiên thần với các vật thể, mới có thể nói được là thiên thần ngụ tại nơi chốn. Vì thế, thiết tưởng nên xác định xem thế nào là nơi chốn và những cách thức hiện diện tại nơi chốn.
I. KHÁI NIỆM VỀ NƠI CHỐN.
Ta thường quan niệm nơi chốn của một vật là thực tại trước tiên bao vây vật ở trong nơi chốn. Căn cứ vào Aristote, thánh Thomas đã định nghĩa: nơi chốn là biên cương bất biến của vật bao vây trước tiên, nghĩa là riêng biệt.[131]
II. NHỮNG CÁCH HIỆN DIỆN TẠI NƠI CHỐN.
Một thực tại có thể hiện diện tại nơi chốn cách tự nhiên hay siêu nhiên.
A) Hiện diện cách siêu nhiên tại nơi chốn được thể hiện: 1- bằng ân sủng (per gratiam), như Thiên Chúa hiện diện trong linh hồn chính nhân; 2- bằng ngôi hiệp (per unionem hypostaticam) như Thiên Chúa hiện diện trong linh hồn Chúa Giêsu; 3- bằng nhiệm tích (sacramentaliter) như Chúa Giêsu hiện diện trong Thánh Thể.
B) Hiện diện cách tự nhiên được thể hiện: 1- theo ý hướng (intentionaliter) như đối tượng được nhận biết ở trong tài năng nhận biết; 2- theo thực hữu (realiter). Cách này còn được tái phân thành:
a) Cáh vây khép (circumscriptive vel localiter) do sự áp dụng chiều kích của phân lượng: các vật thể ở trong nơi chốn theo cách này.
b) Cách không vây khép (non circumscriptive), do sự áp dụng năng lực hoạt động. Cách này cò có thể là:
1* cách hạn định (definitive) nghĩa là có giới hạn, không thể cùng lúc vừa ở nơi này vừa ở nơi khác.
2* cách không hạn định hay cách phổ tại (non definitive sed ubique).
Cách hạn định còn có thể:
- Bằng mô thể hoá vật nào (informando).
- Không mô thể hoá (non informando), như thiên thần hiện diện tại nơi mà các ngài hoạt động.
Ta có thể minh hoạ những cách thức hiện diện theo bảng này:
A. cách       siêu       nhiên
1) bằng ân sủng
2) bằng ngôi hiệp
3) bằng nhiệm tích
B. cách tự
      nhiên
1) cách ý hướng
2) cách thiết thực
a) cách vây khép
b) cách       khôn      g       vây
      khép
1* cách       hạn       định
2*cách vô hạn định
- mô thể hoá

- không mô thể hoá

 
 
 







III. ĐẠO LÝ CỦA MẠC KHẢI.
Thánh Kinh hầu như luôn luôn nói đến việc các thiên thần hiện diện tại nơi chốn. Ở đây chỉ cần nhớ lại rằng, Thánh Kinh đã nhắc đến hai thiên thần đến Sodoma (xc. St 18,22); tên quỷ bị trói ở thượng du Ai Cập (xc. Tb 8,3); thiên thần Gabriel được phái đến một thành xứ Galilea (xc. Lc 1,26-28.38); các thiên sứ tiến đến hầu hạ Chúa Giêsu (Mt 4,11). Thánh Marcus đã ghi lại lời phúc đáp của thần ô uế bị Chúa Giêsu trục xuất khỏi người nó ám: Tên ngươi là gì? nó thưa: Tên tôi là đạo binh, vì chúng tôi đông lắm (Mc 5,9). Như thế phải chăng là nhiều tinh linh có thể cùng ngụ tại cũng một nơi?
IV. Ý KIẾN.
 Có nhiều ý kiến giải thích cách thức các thiên thần hiện diện tại nơi chốn: a) Một số học giả như Scotus,[132] Gabriel Biel,[133] Molina, Valentia, Becanus cho rằng, lý do cơ bản và trực tiếp làm cho các thiên thần tại nơi chốn là chính yếu tính của thiên thần: yếu tính này vì là hữu hạn nên nguyên nó bị giới hạn và phải ở nơi chốn. - Hình như ý kiến này là do sự lẫn lộn giữa hữu hạn về yếu tính và tiềm năng với hữu hạn về trương độ và biên giới, như thánh Thomas đã dự đoán.[134]
b) Theo Alexander Hales, thì lý do cốt yếu và gần gũi làm cho thiên thần ở trong nơi chốn là một thể thức Thiên Chúa ban cách siêu nhiên cho bản thể của thiên thần.[135] - Thực ra, không thể căn cứ vào đâu mà quả quyết là có việc can thiệp lạ lùng đó; lại nếu như thế thì thiên thần không hiện diện tại nơi chốn do sức riêng của mình.
c) Vasquez thì cho rằng thiên thần hiện diện tại nơi chốn bằng một dạng thức tuyệt đối do chính ý muốn của thiên thần phát sinh, và thêm vào bản thể trước mọi hoạt động.[136] - Nhưng theo dạng thức này thiên thần sẽ phối hợp với nơi chốn cách thể lý.
d) Còn Suarez thì giải thích sự hiện diện bằng một dạng thức nội tại (modum intrinsecum) của bản thể thiên thần, thực khác với bản thể ấy, và thuộc phạm trù ở đâu: ubi.[137]
Thánh Thomas chủ trương rằng, các thiên thần hiện diện tại nơi chốn bằng cách áp dụng năng lực của mình vào nơi chốn (q.52, a.1).
Trong số các đồ đêẹ của thánh Thomas có những vị, như Argentinas, O.E.S.A..., Banez, O.P., Nazarius, O.P., Gotti, O.P., cho rằng, để thiên thần ngụ tại nơi chốn, chỉ cần áp dụng năng lực của mình vào nơi chốn bất cứ cách nào, dù hoạt động không đạt hiệu quả. Những học giả này căn cứ trên lời thánh Thomas viết trong (Quodl. 1, a.4). Cayetanus và những nhà thần học hiện đại như Satolli, Paquet, Lepicier cho rằng: nguyên việc áp dụng năng lực vào nơi chốn mà không sinh ra công hiệu nào thì kể là ngụ tại nơi chốn cách khiếm khuyết, hoặc mới khởi sự ngụ tại đó thôi; việc áp dụng đó cần được bổ sung hoạt động thực sự.
Ferrarienses, Capreolus, Soncinas, Salmanticenses, Gonet, Billuart Janssens, Hugon, Zubizarreta, Garrigou Lagrange cho rằng lý do đích thực, trực tiếp và gần gũi cho phép chúng ta nói rằng thiên thần ngụ tại nơi chốn là hoạt động hiện thực, bằng cách sinh ra công hiệu nào đó, dù vẫn có thể bỏ đó.[138]
V. BỐ CỤC VÀ GIẢI THÍCH THẦN HỌC CỦA THÁNH THOMAS
A. Trong vấn đề 52. 1. Trước hết (m.1) thánh Thomas xác định cách là thiên thần có thể ngụ tại nơi chốn bằng cách áp dụng năng lực của mình vào đó:
a) Thiên thần chỉ có thể hiện diện tại nơi chốn theo tương quan của các ngài với nơi chốn. Vậy do bản thể các thiên thần không có một tương quan nào với nơi chốn: không có tương quan của vật được chứa đựng hay được đo lường, vì không phải là vật thể; không có tương quan của mô thể vì là bản thể hoàn toàn thiêng liêng; cũng không có tương quan của tác nhân, vì bản thể thiên thần không trực tiếp hoạt động. Cho nên thiên thần không thể trực tiếp hiện diện tại nơi chốn bằng chính bản thể của mình.
b) Thiên thần có thể chiếm chỗ rộng hay hẹp (m.2, nhưng). Song điều đó không thể xảy ra nếu thiên thần hiện diện trực tiếp tại nơi chốn bằng chính bản thể của mình: bản thể thì bất biến, không tăng không giảm.
c) Hiện diện tại nơi chốn là có tương quan thực định với nơi chốn. Mà có tương quan như thế là thực sự tiếp xúc với nơi chốn. Nhưng không thực sự tiếp xúc theo chiều kích lượng định (thiên thần không có phân lượng). Cho nên thực sự tiếp xúc với nơi chốn bằng năng lực, tức là bằng hoạt động hữu hiệu: vì việc áp dụng năng lực mà không sinh công hiệu thì quả không phải là tiếp xúc thiết thực.
2. Rồi (m.2) khi hỏi xem thiên thần ngụ tại nhiều nơi một trật chăng? Ngài đã trả lời rằng: phàm chi tương quan với một năng lực, thì tương quan với nó như một điều đơn nhất. Cho nên thiên thần có thể áp dụng năng lực của mình vào bao nhiêu nơi thì tất cả những nơi này được coi như một nơi chốn, rộng hay hẹp thôi.
Ta có thể hiểu điều đó bằng cách phân biệt hiện diện cách toàn ứng không toàn ứng (praesentia adaequata et non adaequata). Và như vậy thì:
a) Thiên thần không thể hiện diện cách toàn ứng tại nhiều nơi một trật. Hiện diện cách toàn ứng là áp dụng toàn thể năng lực. Vậy năng lực của thiên thần thì hữu hạn, nếu đã áp dụng toàn lực vào một nơi, thì không thể áp dụng vào nơi khác. Cho nên thiên thần không thể...
b) Nhưng có thể hiện diện cách không toàn ứng tại nhiều nơi một trật, những nơi tuy xa cách nhau nhưng vẫn ở trong tầm hoạt động của thiên thần. Hiện diện cách không toàn ứng là không áp dụng toàn thể năng lực của mình vào nơi nào đó. Vậy, thiên thần hiện diện tại nơi chốn bằng cách áp dụng năng lực của mình vào đó, nên có thể tuỳ ý áp dụng năng lực ấy tại đây, đó trong tầm hoạt động của mình. Cho nên theo cách này có thể hoạt động và hiện diện tại nhiều nơi, những nơi được coi cách tổng quát như một điều đơn nhất đối với năng lực của thiên thần.
c) Vả lại, vật nào có thể áp dụng năng lực vào khu vực dài rộng mà không lệ thuộc vào trung tâm điểm, thì có thể hiện diện tại nhiều nơi xa cách nhau, như tại bốn góc của căn phòng, mà không hoạt động ở giữa. Vậy thiên thần là vật thiêng liêng, không lệ thuộc vào trung tâm điểm, cũng như không lệ thuộc vào nơi chốn. Cho nên có thể hiện diện và hoạt động tại những đầu mút của một không gian mà không cần phải hiện diện tại trung tâm.
3. Sau đó (m.3) thánh nhân đã giải đáp một số nghi vấn và ngài xác định: 1* Một thiên thần và một vật thể có thể cùng ở tại cũng một nơi: vật thể thao cách vây khép; còn thiên thần theo cách không vây khép. 2* Một linh hồn và một thiên thần có thể hiện diện tại cũng một thân thể: linh hồn như mô thể, còn thiên thần thì không. 3* Và đây là câu hỏi bổ sung: thiên thần nọ có thể ở trong thiên thần kia, hay có thể ở trong linh hồn chăng? Và ngài đã quả quyết là không. Vì thiên thần có thể hoạt động trong giới hạn của của một vật thể; nhưng không thể hoạt động trong giới hạn của một yếu tính: thực vậy, không thể ở đó như thành phần: vì vật thiêng liêng không có thành phần với chiều kích dài rộng; cũng không thể ở đó năng lực cung cấp hiện hữu: các vật này hiện hữu nhờ Thiên Chúa tạo thành.[139]
B) Trong vấn đề 53, thánh Thomas bàn về sự chuyển động của thiên thần theo nghĩa hẹp, ấy là sự chuyển động về nơi chốn hoặc về sự di chuyển. Sự di chuyển hàm sức sự thay đổi được đo lường bằng thời gian. Nhưng có hai thứ di chuyển, một là di chuyển cách tự thể, ấy là sự di chuyển mà thiên thần tự ý thực hiện; hai là di chuyển cách ngẫu trừ, như ma quỷ di chuyển khi vật thể mà nó ám di chuyển. Ở đây thánh Thomas chỉ bàn về sự di chuyển cách tự thể, và ba câu hỏi được đặt ra:
1* Thiên thần có thể di chuyển chăng? (m.1)
2* Thiên thần có thể di chuyển từ đầu mút này đến đầu mút kia của một không gian mà bỏ qua khoảng giữa chăng? (m.2)
3* Thiên thần có thể di chuyển cách chớp nhoáng chăng? (m.3)
Nói một cách tổng quát: thiên thần ngụ tại nơi chốn thế nào thì cũng di chuyển như thế. Thành thử như thiên thần có thể hiện diện và hoạt động tại những đầu mút của một không gian, mà không cần phải hiện diện tại trung tâm, thì cũng có thể di chuyển từ đầu mút nó đến đầu mút kia của một khu vực mà không cần phải qua khoảng trung gian. Dù sao vẫn được thể hiện trong thời gian liên tục hay gián đoạn, tuỳ theo sự di chuyển của thiên thần là liên tục hay gián đoạn.

 

Vấn đề 52

VỀ TƯƠNG QUAN CỦA CÁC THIÊN THẦN
VỚI NƠI CHỐN


 Tiếp đến là tìm hiểu về nơi chốn của thiên thần (xc. vđ.51, dẫn nhập).
Và ba điều cần tìm hiểu trong vấn đề này:
1. Thiên thần có ở trong nơi chốn chăng?
2. Thiên thần có thể ngụ tại nhiều nơi một trật chăng?
3. Nhiều thiên thần có thể cùng ngụ tại một nơi chăng?
 

MỤC 1:      Thiên thần có ở trong nơi chốn chăng?

NGHI VẤN. Hình như thiên thần không ở trong nơi chốn.
1. Trong sách De Hebd. Boetius viết: Cảm tưởng chung của các nhà thông thái là: những vật vô hình thì không ở nơi chốn. Còn Aristote thì viết trong cuốn IV Phys.: Không phải mọi vật hiện hữu đều ở trong nơi chốn, mà chỉ có vật thể khả biến. Mà thiên thần thì không phải là vật thể như đã chứng tỏ trên đây (vđ.50, m.1). Cho nên thiên thần không ở nơi chốn.
2. Vả lại, nơi chốn là thứ lượng có vị trí. Cho nên phàm chi ở trong nơi chốn đều có vị trí nào đó. Nhưng có vị trí thì không phù hợp với thiên thần: vì bản thể của thiên thần thì không dính dáng gì với lượng, mà đặc trưng riêng của lượng là có vị trí. Cho nên thiên thần không ở trong nơi chốn.
3. Vả lại, ở trong nơi chốn là bị nơi chốn đo lường và cầm giữ, như nhà Hiền triết đã viết trong cuốn IV Phys.. Nhưng thiên thần không thể bị nơi chốn đo lường và cầm giữ: vì vật chứa đựng thì có mô thể hoàn bị hơn vật được chứa đựng, như không khí thì hơn nước. Cho nên thiên thần không ở trong nơi chốn.
NHƯNG. Trong một lời nguyện, ta thỉnh cầu: Xin sai thiên thần Chúa đến ở nơi đây, để gìn giữ chúng con bình an.
LUẬN GIẢI. Việc ngụ tại một nơi thì phù hợp với thiên thần: tuy nhiên nói rằng thiên thần và vật thể ngụ tại nơi chốn là nói với ngụ ý khác nhau. Thực vậy, việc vật thể ở trong nơi chốn là được đặt vào nơi chốn theo sự tiếp xúc của lượng có trương độ. Mà lượng này không có nơi thiên thần; nhưng nơi thiên thần có lượng năng lực. Cho nên, do việc thiên thần ứng dụng năng lực vào một nơi chốn cách nào đó mà nói được rằng: thiên thần ngụ tại nơi chốn hữu hình.
Như thế, hiển nhiên không thể nói là thiên thần bị nơi chốn đo lường, hoặc chiếm một vị trí tại nơi liên tục. Thực vậy, những điều đó thích hợp với vật thể được đặt ở nơi chốn, xét như lượng có trương độ. - Cũng vậy, thiên thần không bị nơi chốn cầm giữ. Vì nếu một bản thể vô hình dùng năng lực của mình mà tiếp xúc với vật hữu chất, thì cầm giữ nó chứ không bị nó cầm giữ; thực vậy, linh hồn ở trong xác như cầm giữ nó, chứ không bị nó cầm giữ. Cũng một cách, ta nói thiên thần ở nơi chốn hữu hình như cầm giữ nó cách nào đó, chứ không bị nó cầm giữ.
GIẢI ĐÁP. Như thế đã hiển nhiên là phải giải đáp các nghi vấn như thế nào.
 

MỤC 2:      Thiên thần có thể ngụ tại nhiều nơi một trật chăng?

NGHI VẤN. Hình như thiên thần có thể ngụ tại nhiều nơi một trật.
1. Thực vậy, thiên thần không yếu sức hơn linh hồn. Mà linh hồn thì ngụ tại nhiều nơi một trật: vì toàn thể linh hồn ngụ tại bất cứ phần nào của thân thể, như thánh Augustinô đã nói. Cho nên thiên thần có thể ngụ tại nhiều nơi một trật.
2. Vả lại, thiên thần thì ngụ tại thân thể mà ngài đã mặc lấy; và vì đã mặc lấy thân thể có trương độ, nên hình như thiên thần cũng ở trong bất cứ phần nào của thân thể ấy. Nhưng các phần của thân thể được coi như những nơi chốn khác nhau. Cho nên thiên thần ngụ tại nhiều nơi một trật.
3. Vả lại, thánh Damascenus nói: thiên thần hoạt động tại đâu thì cũng ngụ tại đó. Nhưng đôi khi thiên thần hoạt động tại nhiều nơi một trật, như trường hợp thiên thần tàn phá thành Sodoma (St 19,25). Cho nên thiên thần có thể ngụ tại nhiều nơi một trật.
NHƯNG. Thánh Damascenus nói: đang khi các thiên thần ở trên trời, thì không ngụ nơi trần gian.
LUẬN GIẢI. Yếu tính và năng lực của thiên thần thì hữu hạn. Nhưng yếu tính và năng lực của Thiên Chúa thì vô hạn, và là căn nguyên phổ quát của mọi vật: vì thế Thiên Chúa tiếp xúc với mọi vật bằng năng lực của mình, và ở khắp mọi nơi, chứ không ở nhiều nơi mà thôi. Trái lại, năng lực của thiên thần thì hữu hạn, không phổ cập đến mọi vật, nhưng đến một công hiệu nhất định nào đó thôi. Mà phàm chi tương quan với một năng lực thì, như một điều đơn nhất, tương quan với nó. Vì thế, như toàn thể hữu thể, như một điều đơn nhất, tương quan với toàn thể năng lực của Thiên Chúa, thì hữu thể đặc thù nào đó, cũng như một điều đơn nhất, tương quan với năng lực của thiên thần. Cho nên, vì thiên thần ngụ tại nơi chốn bằng cách ứng dụng năng lực của mình vào nơi chốn, thành thử thiên thần không ngụ tại khắp nơi, cũng không ngụ tại nhiều nơi, mà chỉ ngụ tại một nơi mà thôi.
Về vấn đề này một số người bị huyễn hoặc. Thực vậy một số người, vì không thể vượt lên trên óc tưởng tượng, đã nghĩ ra sự bất khả phân ly của thiên thần, theo cách thức bất khả phân của điểm: cho nên tin rằng thiên thần chỉ có thể chiếm một điểm làm nơi chốn. - Nhưng hiển nhiên là họ bị huyễn hoặc: vì điểm bất khả phân thì có vị trí; còn thiên thần thì bất khả phân ly, hiện hữu ngoài phạm trù lượng và vị trí. Vì thế không cần quy định cho thiên thần một nơi bất khả phân theo vị trí; nhưng là nơi khả phân hay bất khả phân, rộng hay hẹp, theo như thiên thần tuỳ ý áp dụng năng lực của mình vào một vật thể lớn hay bé. Như thế toàn thể vật thể, tại đó thiên thần sử dụng năng lực của mình, thì tương ứng với một ơi của thiên thần.
Nhưng nếu thiên thần chuyển vần bầu trời, thì cũng không do đó mà kết luận được là thiên thần ở khắp nơi. Trước hết, vì năng lực của thiên thần chỉ được áp dụng vào vật thể được ngài ưu tiên huy động: mà một phần của bầu trời được ưu tiên chuyển vần là phần phía đông: vì thế, nhà Hiền triết cũng đặt sức chuyển vận của các tầng trời vào phía đông. - Hai là, vì việc bản thể tách rời trực tiếp chuyển vần mọi không trung là điều không được các triết gia công nhận. Cho nên không nhất thiết là thiên thần ngụ tại khắp nơi.
Như thế, hiển nhiên là hiện hữu tại nơi chốn thì phù hợp cách khác nhau với vật thể, với thiên thần và với Thiên Chúa. Vật thể thì ở tại nơi chốn cách vây khép: vì nó khớp với nơi chốn. Thiên thần thì ngụ tại nơi chốn cách không vây khép, vì không khớp với nơi chốn; nhưng ngụ tại đó cách hạn định: vì đã ngụ tại một nơi thì không ngụ tại nơi khác. Còn Thiên Chúa thì không ngụ tại nơi chốn cách vây khép, hay cách hạn định, vì Người ở khắp mọi nơi.
GIẢI ĐÁP. Như thế hiển nhiên là dễ giải đáp cho các nghi vấn: vì toàn thể không gian, được thiên thần trực tiếp áp dụng năng lực của mình, được coi như một nơi chốn của ngài, dù nó có trương độ.
 

MỤC 3:      Nhiều thiên thần có thể cùng ngụ tại cũng một nơi chăng?

NGHI VẤN. Hình như nhiều thiên thần có thể cùng ngụ tại cũng một nơi.
1. Thực vậy, sở dĩ nhiều vật thể không thể cùng ở tại cũng một nơi là vì chúng làm cho nơi chốn đầy ắp. Nhưng các thiên thần không làm cho nơi chốn đầy ắp: vì chỉ vật thể mới làm cho nơi chốn đầy ắp, không còn trống trơn nữa, như nhà Hiền triết đã viết trong IV Physic. Cho nên nhiều thiên thần có thể ngụ tại một nơi.
2. Có sự khác biệt lớn lao giữa một thiên thần và một vật thể hơn là giữa hai thiên thần. Nhưng một thiên thần và một vật thể có thể ngụ tại cũng một nơi: vì không có nơi nào mà không đầy vật thể khả cảm, như đã được chứng minh trong IV Physic. Cho nên hai thiên thần càng có thể ngụ tại cũng một nơi chốn.
3. Vả lại, theo thánh Augustinô, linh hồn thì ngụ tại bất cứ phần nào của thân thể. Còn ma quỷ, dù không thể xâm nhập vào linh hồn, nhưng đôi khi xâm nhập vào các thân thể: như thế linh hồn và ma quỷ cùng ngụ tại cũng một nơi. Cho nên, cũng một lẽ, bất cứ bản thể thiêng liêng nào khác cũng có thể.
NHƯNG. Hai linh hồn không ở trong cũng một thân thể. Cho nên, cũng một lẽ, hai thiên thần không ngụ tại cũng một nơi.
LUẬN GIẢI. Hai thiên thần trong cùng ngụ tại cũng một nơi chốn. Sở dĩ như thế là vì, không thể có hai căn nguyên hoàn bị trực tiếp của cũng một vật. Và ta thấy rõ điều đó nơi mọi thứ căn nguyên: thực vậy, chỉ có một mô thể gần của mỗi vật, chỉ có một biến căn gần, dù có thể có nhiều biến căn xa. - Và ta không thể nại vào nhiều người kéo thuyền; nhưng mọi người cũng nhau thì như làm thành một biến căn, vì lẽ mọi năng lực của họ hợp lại để phát sinh một chuyển động. - Vậy, vì thiên thần được cho là ngụ tại nơi chốn vì năng lực của người trực tiếp tiếp xúc với nơi chốn, như thể hoàn toàn cầm giữ nơi chốn, như đã nói trên (m.1), cho nên, chỉ một thiên thần có thể ngụ tại một nơi chốn.
GIẢI ĐÁP. 1. Nhiều thiên thần không thể cùng ngụ tại cũng một nơi chốn không phải là vì làm cho nơi chốn đầy ắp, mà vì lý do khác, như đã nói trên (luận giải).
2. Thiên thần và vật thể không ở tại nơi chốn theo cũng một cách: cho nên không thể lý luận như thế.
3. Cả ma quỷ và linh hồn cũng không tương quan với thân thể theo cũng một tương quan nhân quả; vì linh hồn là mô thể, còn ma quỷ thì không. Vì thế, lý lẽ ấy không ổn.


 

Vấn đề 53

VỀ SỰ DI CHUYỂN CỦA CÁC THIÊN THẦN


Rồi phải nghiên cứu sự di chuyển của các thiên thần (xc. vđ.51, dẫn nhập).
Về vấn đề này ba mục tiêu được bàn tới.
1. Thiên thần có thể di chuyển chăng?
2. Khi di chuyển từ nơi này đến nơi kia thiên thần có đi qua quãng trung gian chăng?
3. Sự di chuyển của thiên thần thì tuần tự hay chớp nhoáng?
 

MỤC 1:      Thiên thần có thể di chuyển chăng?

NGHI VẤN. Hình như thiên thần không thể di chuyển.
1. Thực vậy, trong quyển VI Physic., nhà Hiền triết đã chứng minh rằng: Không chi bất khả phân có thể di chuyển: vì một vật đang khi ở khởi điểm thì không di chuyển, và đang khi ở đích điểm cũng không, vì nó đã di chuyển xong: thành thử phàm chi di chuyển thì, đang khi di chuyển, có phần ở khởi điểm có phần ở đích điểm. Mà thiên thần là vật bất khả phân. Cho nên thiên thần không thể di chuyển.
2. Vả lại, di chuyển là hiện thể của vật khiếm khuyết, như nhà Hiền triết đã nói trong quyển III Physic.. Nhưng thiên thần hạnh phúc không phải là vật khiếm khuyết. Cho nên thiên thần hạnh phúc không di chuyển về nơi chốn.
3. Vả lại, mọi di chuyển đều vì một sự túng thiếu. Mà các thiên thần thì không túng thiếu chi cả. Cho nên các thiên thần không di chuyển.
NHƯNG. Lý do khiến thiên thần hạnh phúc và linh hồn hạnh phúc di chuyển cũng là một. Nhưng nhất thiết phải nói rằng linh hồn hạnh phúc di chuyển về nơi chốn: vì việc Chúa Kitô, về phần linh hồn, xuống âm phủ là một tín khoản. Cho nên thiên thần hạnh phúc cũng di chuyển.
LUẬN GIẢI. Thiên thần hạnh phúc có thể di chuyển. Nhưng như việc ngụ tại nơi chốn phù hợp với vật thể và với thiên thần cách khác nhau, thì sự di chuyển trong nơi chốn cũng vậy. Quả thực, vật thể ở trong nơi chốn như được nơi chốn chứa đựng và đo lường. Cho nên sự di chuyển của vật thể trong nơi chốn thì được đo lường bởi nơi chốn, và tuỳ theo đòi hỏi của nơi chốn. Vì thế, sự liên tiếp của di chuyển là tuỳ theo sự liên tục của kích thước; lại giai đoạn trước, sau trong sự di chuyển của vật thể cũng phải theo trước sau trong kích thước, như nhà Hiền triết nói trong quyển V Physic. - Nhưng thiên thần không ngụ tại nơi chốn như bị nơi chốn đo lường và bị cầm giữ, trái lại như cầm giữ nơi chốn. Cho nên sự di chuyển của thiên thần trong nơi chốn không bị đo lường bởi nơi chốn, cũng không phải theo sự đòi hỏi của nơi chốn, đến độ phải liên tục như nơi chốn; nhưng là sự di chuyển không liên tục. Vì thiên thần chỉ ngụ tại nơi chốn theo sự tiếp xúc bằng năng lực, như đã nói trên (vđ.52, m.1), tất nhiên sự di chuyển của thiên thần trong nơi chốn cũng chỉ loà những tiếp xúc tuần tự khác nhau với những nơi chốn khác nhau, chứ không một trật: vì thiên thần không thể cùng ở nhiều nơi một trật, như đã nói ở trên (vđ.52, m.2). Nhưng những tiếp xúc này không nhất thiết phải liên tục.
Tuy nhiên, trong những tiếp xúc này cũng có thể có một sự liên tục nào đó. Vì như đã nói trên (vđ.52, m.2), không chi cản trở để quy định cho thiên thần một nơi chốn khả phân, bởi sự tiếp xúc bằng năng lực; như nơi chốn khả phân được quy định cho vật thể bằng sự tiếp xúc theo kích thước của nó. Vì thế, cũng như vật thể bỏ cách tuần tự chứ không ngay một trật, nơi chốn mà trước đó nó ở, và do đó phát sinh ra sự liên tục trong sự di chuyển của nó, thì thiên thần cũng có thể tuần tự bỏ nơi chốn khả phân mà mình đã ở trước, như vậy sự di chuyển của ngài sẽ là liên tục. Cũng có thể bỏ toàn thể nơi chốn một trật, và chiếm hữu toàn thể nơi khác: như vậy sự di chuyển của thiên thần sẽ không liên tục.
GIẢI ĐÁP. 1. Trong vấn đề này lý lẽ trên thì khập khiễng vì hai lý do. Một là, vì lý chứng của Aristote khởi diễn từ điều bất khả phân theo lượng; đối ứng với nó là nơi chốn bất khả phân cách tất yếu. Nhưng không thể nói như thế về thiên thần.
Hai là vì lối chứng minh của Aristote thì khởi đi từ sự di chuyển liên tục. Thực vậy, nếu sự di chuyển không phải là liên tục, thì ta có thể nói một vật được di chuyển khi nó còn ở khởi điểm hay khi nó đã tới đích điểm: vì ta gọi sự kế tiếp suông của những vị trí ở đâu khác nhau của cũng một vật là chính sự di chuyển; cho nên có thể nói về một vật là đang di chuyển, dù ở trong vị trí ở đâu nào cũng vậy. Nhưng sự liên tục của chuyển động cản trở điều đó: vì điều liên tục không quy kết vào đích điểm của nó, đó là điều hiển nhiên, như con đường không hệ tại một điểm. Và như vậy, vật di chuyển, thì đang khi di chuyển, không thể hoàn toàn ở tại một trong hai đầu mút, nhưng có phần ở đầu mút này và có phần ở đầu mút kia. Vậy, vì sự di chuyển của thiên thần thì không liên tục, cho nên chứng minh của Aristote không thể áp dụng vào đây. - Nhưng nếu là liên tục, thì ta có thể công nhận rằng, khi di chuyển thì thiên thần có phần ở khởi điểm, có phần ở đích điểm (miễn là phải hiểu sự khả phân ấy không thuộc về bản chất thiên thần, nhưng thuộc về nơi chốn): vì lúc khởi đầu sự di chuyển liên tục của mình, thì thiên thần ở trong toàn thể nơi chốn khả phân, là khởi điểm của sự di chuyển; rồi đang khi di chuyển, thì ở tại một phần của nơi chốn trước mà ngài lìa bỏ, và ở tại một phần của nơi chốn sau mà ngài chiếm lấy. - Và sở dĩ thiên thần có thể chiếm những phần của hai nơi chốn, là vì có thể chiếm chỗ khả phân bằng cách áp dụng năng lực của mình vào đó, như vật thể chiếm chỗ bằng việc áp dụng kích thước của mình. Thành thử vật thể nào có thể di chuyển thì khả phân theo kích thước; đang khi thiên thần có thể áp dụng năng lực của mình vào một vật khả phân.
2. Sự di động của vật ở trong tiềm thể là hiện thể của vật bất toàn. Nhưng sự di chuyển thể hiện bằng cách áp dụng năng lực của mình thì thuộc về vật hiện hữu trong hiện thể: vì năng lực của một vật là do vật ấy ở trong hiện thể.
3. Sự di chuyển của chủ thể hiện hữu trong tiềm thể là do túng thiếu của nó; nhưng sự di chuyển của chủ thể hiện hữu trong hiện thể không do sự túng thiếu của nó, nhưng do sự túng thiếu của vật khác. Và theo cách này, do sự túng thiếu của chúng ta, thiên thần di chuyển về nơi chốn; theo lời thư gởi giáo đoàn Do Thái (1,14): Nào tất cả các vị đó không phải là những bậc thiêng liêng... được sai đi phục vụ để mưu ích cho những kẻ sẽ được thừa hưởng ơn cứu độ sao?
 

MỤC 2:      Thiên thần có đi qua quãng trung gian chăng?

NGHI VẤN. Hình như thiên thần không đi qua quãng trung gian.
1. Thực vậy, phàm chi đi qua quãng trung gian, thì trước hết phải đi qua một nơi bằng với mình, rồi mới đến một nơi rộng hơn. Nhưng nơi chốn bằng với thiên thần, là vị bất khả phân, là nơi chốn của một điểm. Cho nên, nếu khi di chuyển thiên thần đi qua quãng trung gian, thì trong lúc di chuyển phải đếm vô số điểm, đó là điều không thể làm.
2. Vả lại, bản thể của thiên thần thì đơn thuần hơn linh hồn chúng ta. Nhưng linh hồn chúng ta có thể dùng nghĩ tưởng mà đi từ đầu đến cuối một nơi chốn mà không cần đi qua khoảng giữa. Tôi có thể nghĩ tới nước Pháp, đến Syria, mà không nghĩ tưởng gì đến nước Ý, là nước nằm giữa. Cho nên thiên thần càng có thể đi từ đầu này đến đầu kia mà không đi qua quãng trung gian.
NHƯNG. Nếu thiên thần di chuyển từ nơi từ sang nơi kia, thì khi đã đến đích hẳn không di chuyển nữa, vì đã di chuyển xong. Nhưng trước “mọi di chuyển xong” phải có việc di chuyển. Cho nên, lúc đang di chuyển phải ở nơi nào đó. Song đang khi ở khởi điểm thì không di chuyển. Cho nên chỉ di chuyển đang khi ở quãng trung gian. Như thế phải đi qua quãng trung gian.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (m.1), sự di chuyển của thiên thần có thể là liên tục và không liên tục. Nếu là liên tục thì thiên thần không thể di chuyển từ đầu đến cuối đường mà không đi qua quãng trung gian: vì, như nói trong quyển V Physic.: quãng trung gian là quãng mà vật di chuyển liên tục phải qua, trước khi tới cùng đích: vì thứ tự trước và sau trong chuyển động liên tục là tuỳ theo thứ tự trước và sau trong kích thước, như nói trong quyển IV Physic.
Còn nếu sự di chuyển của thiên thần không phải là liên tục thì ngài có thể đi từ đầu đến cuối một nơi chốn mà không đi qua quãng trung gian. Điều đó được chứng tỏ như thế này. Vì giữa đầu và cuối của bất cứ nơi chốn nào, chẳng kỳ là nơi khả phân hay bất khả phân, cũng đều có vô số những quãng trung gian. Về những nơi chốn bất khả phân thì đã rõ, vì giữa bất cứ hai điểm nào đều có vô số điểm trung gian, bởi không bao giờ có hai điểm kế tiếp nhau mà không có điểm trung gian, như nhà Hiền triết chứng tỏ trong quyển VI Physic.. Về nơi chốn khả phân cũng nhất thiết phải nói như thế. Và ta căn cứ vào sự di chuyển liên tục của vật thể để chứng minh điều đó. Một vật thể chỉ có thể di chuyển từ nơi nọ sang nơi kia trong thời gian. Nhưng trong mọi thời gian đo lường sự di chuyển của vật thể, ta không thể thấy hai giây lát hiện giờ, trong đó vật di chuyển không ở chỗ này và chỗ kia. Vì nếu nó ở yên tại cũng một nơi trong hai giây lát hiện giờ, tức là nó đã nghỉ ngơi tại đó; vì nghỉ ngơi chỉ là ở yên một chỗ trong những giây lát hiện giờ trước đây, chứ không phải chi hết. Vậy, vì giữa giây lát hiện giờ đầu tiên và cuối cùng của thời gian, đo lường sự chuyển động, có vô số giây lát hiện giờ, cho nên giữa nơi chốn đầu tiên, nơi mà sự di chuyển khởi diễn, và nơi chốn sau cùng, nơi mà sự di chuyển kết thúc, phải có vô số những nơi chốn. - Và ta có thể cảm thấy điều đó. Thí dụ, một vật thể dài một gang và con đường nó đi qua dài hai gang: hiển nhiên là nơi chốn thứ nhất, nơi mà vật ấy bắt đầu di chuyển, dài một gang, và nơi mà sự di chuyển kết thúc, là một gang nữa. Hiển nhiên là khi vật kia bắt đầu di chuyển là nó bỏ dần dần gang thứ nhất và tiến vào gang thứ hai. Cho nên như kích thước của gang tay được chia ra như thế nào, thì các quãng trung gian cũng tang gia như vậy: vì mỗi điểm nhất định trong kích thước của gang tay thứ nhất là khởi điểm của một nơi chốn, và điểm nhất định trong kích thước của gang tay thứ hai là tận cùng của nơi đó. Mà vì kích thước có thể được phân chia đến vô tận, và trong bất cứ kích thước nào cũng có vô số những điểm trong tiềm thể, thành thử giữa bất cứ hai nơi chốn nào cũng có vô số những nơi chốn trung gian.
Nhưng “động tử” chỉ có thể đi qua hết các quãng trung gian vô tận bằng sự di chuyển liên tục: vì cũng như các nơi chốn trung gian mà vô tận trong tiềm thể, thì trong sự di chuyển liên tục cũng phải tìm ra những vô tận nào đó trong tiềm thể. Cho nên, nếu trong sự di chuyển không liên tục, tất cả mọi phần của nó sẽ được đếm trong hiện thể. Cho nên, nếu “động tử” nào đó di chuyển theo sự di chuyển không liên tục, thì hoặc nó không đi qua mọi quãng trung gian, hoặc nó sẽ đi qua những quãng trung gian với con số vô tận trong hiện thể: đó là điều không thể có. Cho nên, nếu sự di chuyển của thiên thần không phải là liên tục, thì thiên thần không đi qua mọi quãng trung gian.
Nhưng việc di chuyển từ đầu đến cuối một nơi mà không đi qua quãng trung gian, có thể phù hợp với thiên thần chứ không phù hợp với vật thể. Vì vật thể thì bị nơi chốn đo lường và cầm giữ: cho nên khi di chuyển phải theo những định luật của nơi chốn. Nhưng bản thể của thiên thần không lệ thuộc vào nơi chốn như có thể bị nó cầm giữ, trái lại trổi vượt hơn nơi chốn, như thể cầm giữ nó. Cho nên, thiên thần có thể tuỳ ý áp dụng năng lực vào nơi chốn, hoặc qua quãng trung gian hoặc không.
GIẢI ĐÁP. 1. Ta không hiểu nơi chốn toàn ứng của thiên thần theo kích thước, mà theo sự tiếp xúc của năng lực, và như thế nơi chốn của thiên thần có thể là khả phân, chứ không luôn luôn là điểm đầu mút. Nhưng những quãng trung gian, cả khi khả phân, đều là vô tận, như đã nói ở trên (luận giải), song có thể được đi qua bởi sự di chuyển liên tục, như đã thấy trên đây (luận giải)
2. Khi thiên thần di chuyển, thì yếu tính của ngài được đặt vào nhiều nơi khác nhau; nhưng yếu tính của linh hồn không được đặt vào các vật mà nó nghĩ tới, đúng hơn phải nói là các vật được nghĩ tới ở trong linh hồn. Và vì thế, lý lẽ không giống nhau.
3. Trong sự di chuyển liên tục, “đã di chuyển xong” không phải là một phần của việc di chuyển việc di chuyển, mà là mút cùng; cho nên trước nó phải có sự di chuyển. Thành thử sự di chuyển ấy phải đi qua quãng trung gian. Nhưng trong sự di chuyển không liên tục, “đã di chuyển xong” quả là một phần, như đơn vị là một phần của số: cho nên thứ di chuyển này được thành tựu bởi sự kế tiếp của các nơi khác nhau, dù không có quãng trung gian.
 

MỤC 3: Sự di chuyển của thiên thần có tức khắc chăng?

NGHI VẤN. Hình như sự di chuyển của thiên thần thì tức khắc.
1. Thực vậy, biến căn càng mãnh lực và vật khả biến càng ít đề kháng thì sự di chuyển càng nhanh chóng. Nhưng năng lực của thiên thần di chuyển chính mình thì vượt xa sức chuyển động vật thể nào đó khôn lường. Nhưng tốc độ thì tỷ lệ nghịch với thời gian. Mà người ta có thể luôn luôn thiết lập tỷ lệ giữa hai thời gian. Vì thế, nếu vật thể phải di chuyển trong thời gian, thì thiên thần di chuyển tức khắc.
2. Vả lại, sự di chuyển của thiên thần thì đơn sơ hơn bất cứ sự di chuyển hữu hình nào. Nhưng có thứ biến chuyển hữu hình xảy ra tức khắc, như sự soi sáng: một đàng vì ta không thấy một vật nào được soi sáng dần dần như nó được hâm nóng dần dần; đàng khác vì quang tuyến không chiếu toả đến nơi gần trước nơi xa. Cho nên càng có lý để cho rằng sự di chuyển của thiên thần thì tức khắc.
3. Vả lại, nêu thiên thần di chuyển từ nơi này đến nơi kia trong thời gian, thì hiển nhiên là khi kết thúc việc di chuyển, thiên thần phải ở vào giây lát cuối cùng của thời gian ấy: nhưng trong suốt thời gian trước đó, hoặc là thiên thần ở nơi liền trước, nơi được coi như là khởi điểm của sự di chuyển: hoặc phần thì ở nơi này, phần thì ở nơi kia. Nhưng nếu phần thì ở nơi này, phần thì ở nơi kia, thì thiên thần phải là vật khả phân. Đó là điều không thể có. Cho nên trong suốt thời gian trước thiên thần phải ở chỗ khởi điểm, và phải nghỉ ngơi tại đó: vì nghỉ ngơi chỉ là ở yên một chỗ trong nhiều giây lát hiện giờtrước đây, như đã nói trên (m.2). Và như vậy phải kết luận là thiên thần chỉ di chuyển trong giây lát cuối cùng.
NHƯNG. Trong mọi biến chuyển phải có trước sau. Nhưng giây lát trước và sau của sự di chuyển được tính theo thời gian. Cho nên, mọi di chuyển, kể cả sự di chuyển của thiên thần, đều thể hiện trong thời gian: vì trong đó có trước và sau.
LUẬN GIẢI. Có người chủ trương rằng, sự di chuyển của thiên thần thì tức khắc. Thực vậy, họ cho rằng, khi di chuyển từ nơi này đến nơi kia, thì thiên thần chỉ ở đích điểm vào giây lát cuối cùng của thời gian, còn trong suốt thời gian trước đó thiên thần ở khởi điểm. Không cần phải có quãng giữa khởi điểm và đích điểm; cũng như không có khoảng trung gian giữa thời gian và tận điểm của thời gian. Nhưng giữa hai giây lát hiện giờ của thời gian lại phải có thời khắc trung gian. Vậy ta không thể nhận thấy giây lát hiện giờ cuối cùng, và ta bó buộc phải nói rằng, không có giây lát cuối cùng khi thiên thần đang ở khởi điểm, hệt như trong việc soi sáng và trong việc sản sinh bản thể của lửa, không có giây lát cuối cùng khi không khí còn âm u, hay chất thể vẫn còn thiếu mô thể lửa: nhưng ta có thể đưa ra một thời gian cuối cùng, nghĩa là khi hết thời gian đó là có ánh sáng trong không khí, và có mô thể của lửa trong chất thể. Và như thế, ta gọi sự soi sáng và sự sản sinh bản thể là những chuyển biến tức khắc.
Nhưng vấn đề ở đây không phải như thế. Và ta có thể chứng minh như sau: lý tính của sự nghỉ ngơi là, hiện giờ vật đang nghỉ ngơi không ở trong trạng thái khác với trước đây: và vì thế vật nghi ngơi vẫn ở nguyên một nơi, trong bất cứ giây lát hiện giờ nào của thời gian đo lường sự nghỉ ngơi, dù là trước đó, hiện đang, hay sau đây. Nhưng lý tính của sự di động là “động tử” hiện giờ thì khác với trước: và vì thế, “động tử” có trạng thái khác nhau trong mỗi giây lát hiện giờ của thời gian, lường định sự di chuyển: thành thử trong giây lát hiện giờ sau cùng “động tử” phải có dạng thức khác với trước đó. Như thế, hiển nhiên là nghỉ ngơi suốt một thời gian trong một trạng thái nào đó, như trong màu trắng, là ở đó trong hết mọi giây lát của thời gian ấy; cho nên không thể có chuyện một vật nào đó nghỉ ngơi trong suốt thời gian trước tại một đầu mút, rồi đến giây lát cuối cùng của thời gian ấy lại nghỉ ngơi tại một đầu mút khác. Nhưng đó lại là điều khả dĩ đối với sự di chuyển: vì di chuyển trong suốt một thời gian nào đó không phải là ở nguyên một vị thế trong mọi giây lát của thời gian ấy. Cho nên, mọi biến chuyển tức khắc như thế là những cùng tận của sự di chuyển liên tục: như sự sinh sản là cùng tận của sự biến chất, và sự soi sáng là cùng tận của sự di chuyển của vật soi sáng. - Nhưng sự di chuyển của thiên thần không phải là cùng tận của một sự di chuyển liên tục nào đó; sự di chuyển ấy tự lập hữu, và không lệ thuộc vào sự di chuyển nào khác. Cho nên ta không thể nói rằng thiên thần ở một nơi nào đó trong suốt thời gian, và đến giây lát cuối cùng thì ở một nơi khác. Nhưng cần công nhận một giây lát, là giây lát cuối cùng mà thiên thần bỏ nơi đã ở trước. Nhưng nếu có nhiều giây lát hiện giờ tiếp nối nhau thì nhất thiết là có thời gian: vì thời gian chỉ là con số của sự kế tiếp trước và sau. Cho nên phải kết luận rằng, sự di chuyển của thiên thần thì ở trong thời gian. Nếu là sự di chuyển liên tục thì ở trong thời gian liên tục; nếu là di chuyển gián đoạn thì ở trong thời gian gián đoạn (sự di chuyển của thiên thần được thực hiện theo cả hai cách, như đã nói trên: m.1): theo nhà Hiền triết (IV Phyysic.), sự liên tục của thời gian là do sự liên tục của sự di chuyển.
Nhưng thời gian đó, chẳng kỳ là liên tục hay gián đoạn, thì không đồng nhất với thời gian đo lường sự chuyển vần của bầu trời, và của tất cả các vật thể, biến chuyển nhờ vào sự chuyển vần của bầu trời. Thực vậy, sự di chuyển của thiên thần không lệ thuộc vào sự chuyển vần của bầu trời.
GIẢI ĐÁP. 1. Nếu thời gian đo lường sự di chuyển của thiên thần không phải là liên tục, mà sự sự nối tiếp của chính những giây lát hiện giờ, thì nó không tương ứng với thời gian lường định sự chuyển vận của các vật thể, là thời gian liên tục, vì không cùng một lý tính. Nếu là thời gian liên tục thì có tương ứng đấy, nhưng không phải tương ứng giữa biến căn và vật khả biến, nhưng là tương ứng của những kích thước mà sự di động trải qua. - Vả lại, sự nhanh chóng về di chuyển của thiên thần không do năng lượng, nhưng do sự định đoạt của ý muốn tự do.
2. Sự soi sáng là chỗ hoàn chỉnh của chuyển động, và là sự biến chất, chứ không phải sự di chuyển về nơi chốn, nghĩa là ánh sáng chiếu toả nơi gần trước nơi xa. Nhưng sự di chuyển của thiên thần là về nơi chốn: và không phải là mút cùng của sự di chuyển. Cho nên lý lẽ không giống nhau.
3. Nghi vấn này chỉ nhằm vào thời gian liên tục. Mà thời gian di chuyển của thiên thần có thể không liên tục. Cho nên trong giây lát nọ thiên thần có thể ở nơi này, và trong giây lát kia có thể ở nơi khác, mà không có thời giờ trung gian. - Nhưng nếu thời gian di chuyển của thiên thần là liên tục, thì trong suốt thời gian trước giây lát hiện giờ, thiên thần di chuyển qua những nơi chốn vô tận, như đã trình bày trên (m.2). Nhưng phần thì thiên thần ở nơi nọ, phần thì ở nơi kia trong các nơi liên tục, không phải tại bản thể của thiên thần thì khả phân; nhưng vì áp dụng năng lực của mình, phần thì vào nơi trước, và phần thì vào nơi sau, như đã nói ở trên (m.1).
 
 
[1]Xc. Nostra Aetate, số 1.
[2] Xc. GS., số 10.
[3] GS., số 12
[4] Sách Giáo lý của Giáo Hội Công giáo, Lib. Edit. Vaticana, 1997, n.282.
[5] Theocentrica.
[6] Anthropocentrica.
[7] Xc. Filosofia elemental c.1 a.3.
[8] Aristote et lacréation: Rev. des Sciences Phil. et Théol. 1930, p.332.
[9] The Spirit of Mediaeval Philosophy, London 1936, p.70.
[10] Đề luận 24 (DS 3624).
[11] II Sent. dist. 1, q.1; dist. 37, q.1.
[12] I S.T., q.44 tt; II Cont. Gent. c.15.
[13] De Pot. q.3.
[14] Tổng luận Thần học: Đồ biểu tóm lược..., 2001.
[15] Chú thích nơi đây rằng: Giáo Hội Công giáo còn dùng hạn từ creation để chỉ sự cất nhắc, thăng chức, như việc Đức Giáo Hoàng cất nhắc ai làm Giám mục hay Hồng Y nữa. Nhiều khi hạn từ creation cũng được dùng để chỉ toàn thể các vật thụ tạo.
[16] Theo phần đông các nhà chú giải hiện đại, Hoá Công (Demiurgus) thời danh mà Platon đã nói đến trong cuốn Timaeus, v.49a (Edit. Didot) để giải thích nguồn gốc vũ trụ, chỉ là tác nhân bí ẩn và thứ yếu, không tạo thành vạn vật từ hư vô, cũng không sản xuất ra một vật thực hữu nào hết. Xc. Dict. De Théol. Cath. (1908), từ Création.
[17] Xc. La Esencia del Tomismo, bản dịch Tây Ban Nha của Valentin Garcia Yebra, Segunda Edición; Madrid, 1953, pp. 638-651.
[18] Xc. Introduction à l’histoire de la philosophie, leçon 5.
[19] Xc. J. Gredt O.S.B. Elementa Phil. Arist. - Thom., II, Herder, Barcelona 1951, pp. 225-226, n.818.
[20] Linh mục Petrus Parente còn liệt kê nhiều lạc thuyết khác; xc. De Creatione Universali, Marietti 1959, pp.5-8.
[21] “Primum omnium crede unum esse Deum, qui Omnia creavit et sonsummavit, et ex nihilo fecitomnia ut sint” (Mand. I, 1 RJ. 85).
[22] II Apol. 4. RJ, 130.
[23] Ad Eutolicum 1,4. RJ. 178.
[24] De praescript. Haereticorum, 13. Rj. 290.
[25] Divin. Institutiones, 2,8 (RJ 628).
[26] DS 3.
[27] DS 30.
[28] “Omnium visibilium et invisibilium factorem” (DS 125).
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây