Để cứu vớt loài người sau khi phạm tội, Thiên Chúa không để cho họ phải bất lực với sức tự nhiên của họ, nhưng đã can thiệp vào đời sống và lịch sử của họ. Người đã đến với Abraham, Người đã tách một dân riêng khỏi các dân khác, Người đã hướng dẫn dân này “với bàn tay mạnh mẽ và cánh tay vươn ra” (Dt 5,15), Người đã tỏ rõ quyền năng Người bằng những “dấu hiệu” và bằng sự che chở của Người, “rồi sau khi đã phán bảo với tổ phụ nhờ các tiên tri nhiều lần và bằng nhiều cách, thì trong những ngày sau hết, Thiên Chúa đã nói với chúng ta bởi Con mà Người đã đặt làm thừa tự mọi sự và bởi đó, Người đã tạo dựng thế gian” (Hebr 1,1-2). Chúa Kitô tiếp tục và hoàn thành mầu nhiệm cứu chuộc bằng lời rao giảng, việc làm, sự đau đớn và các phép lạ của Người. Lời nói, việc làm, sự đau đớn và phép lạ của Chúa đều là “dấu chỉ” hữu hiệu mà Giáo Hội hằng gợi lên bằng biểu tượng để áp dụng cho ta. Như vậy, đời sống Bí tích của Giáo Hội là những hoạt động gợi lên những “dấu chỉ” về sự sống và sự chết của Chúa Kitô mà người tín hữu hằng nhận được để củng cố đức tin và sự sống siêu nhiên của họ.
Trong những dấu chỉ phong phú và dị biệt gồm cả cuộc đời của Chúa Giêsu, có những dấu chỉ có một vai trò quan hệ đặc biệt do ý muốn và quyết định của Chúa, như phép Rửa tội và phép Mình Thánh là bí tích của sự vượt qua, sự sát nhập vào dân được cứu chuộc... và thâu tóm cả mầu nhiệm Chúa Kitô chết và sống lại.
Xung quanh những dấu chỉ chính ấy, quy tụ một số những dấu chỉ khác ít quan hệ hơn, đó là các Bí tích và các phụ tích. Tất cả các dấu chỉ ấy làm nên nghi lễ (rites) của Giáo Hội.
Ở thế kỷ XII, các nhà Thần học bắt đầu phân biệt các Bí tích và các phụ tích và ấn định các Bí tích chỉ có bảy. Các Công đồng, nhất là Công đồng Trentô đã chấp nhận quan niệm trên của các nhà Thần học.
Quan niệm ấy giúp ta có những khái niệm rõ ràng về các Bí tích, nhưng cũng có thể làm cho ta quên rằng không phải chỉ có “bảy Bí tích”, mà còn có vô số những “dấu chỉ” khác tuy ít quan hệ hơn, nhưng cũng cần thiết mà Giáo Hội cử hành trong lúc hay ngoài lúc cử hành bảy Bí tích để giải thích và làm cho phong phú ý nghĩa của bảy Bí tích, và còn để diễn tả những khía cạnh khác của đời sống và sự chết của Chúa Giêsu nữa.
Ngay bảy Bí tích cũng không quan hệ như nhau và không giống nhau như hai đơn tố của cùng một loại. Chính Công đồng Trentô đã quả quyết: “Nếu ai nói rằng các Bí tích giống nhau đến nỗi không vì lý do gì mà có thể cho rằng một Bí tích quý hơn Bí tích khác, thì bị dứt phép thông công” (Dz 846). Như vậy, các dấu chỉ trong Giáo Hội làm nên một duy nhất và có giá trị không đồng đều. Đó là lý do để đặt vấn đề: Khái niệm về Bí tích ở đầu “BÍ TÍCH HỌC”.
Sau hết, các Bí tích không phải chỉ là những dấu chỉ nhưng còn là máng thông ân sủng. Chúa Giêsu cho ta nhận biết mầu nhiệm cứu chuộc nhờ các Bí tích, và khi ta biết và tin theo, thì Người lại dùng Bí tích để biến đổi ta nên giống như Người. Nói khác đi, Bí tích còn là dụng cụ Chúa Giêsu dùng mà đưa ta về với Cha Người. vì thế, thánh Tôma đã định nghĩa Bí tích là: “Signum efficax gratiae”.
Khi nói về các Bí tích, nhà thần học gặp một đối tượng mới hãn hẹp xu hướng hệ thống hoá của ông rất nhiều. Thật vậy, ông không còn đứng trước những ý niệm cần xếp loại, nhưng những sự kiện phải ghi nhận. Để nhận biết các Bí tích người ta có thể không có một định nghĩa, chỉ cần nhìn cách sinh hoạt của Giáo Hội và sống theo đức tin của mình. Các Bí tích không phải là những điều phải tim gồm trong một công thức đức tin, nhưng là những thực tại hằng ngày của đời sống Kitô hữu. Người ta có thể học biết các Bí tích trong những sách thực hành như các sách về nghi lễ Phụng vụ. Trong các sách này, ta thường nhắc đến Kinh Thánh như là nguồn gốc và ý nghĩa của Bí tích, vì Kinh Thánh chép lại những bước đường của dân được tuyển chọn và vì thế soi sáng cho bước đường của Giáo Hội trong lịch sử.
Trong Cựu Ước đã thấy nói đến một số dấu chỉ về sự cứu độ. Các dấu chỉ ấy có liên hệ với những can thiệp của Giavê vào lịch sử dân Người, chúng có vai trò của chúng trong việc cử hành Phụng vụ, hoặc để chỉ sự tôn thờ của dân Israel, hoặc để biểu lộ sự tin tưởng của dân ấy vào việc mình được lựa chọn, vào lời hứa của Giavê và vào ân sủng của Người. ta có thể đưa ra một vài thí dụ cụ thể như: Phép Cắt bì, nhắc lại cho dòng dõi Abraham nhớ giao ước của Giavê với ông này (Ga 17,10s), bữa tiệc vượt qua, nhắc lại cho họ nhớ đến họ đã được Giavê giải thoát khỏi ách nô lệ người Ai Cập và rồi đây như lời Giavê đã hứa, Người sẽ gởi một Đấng Messia đến để cứu chuộc họ (Ex 12,1-20). Nếu đem phân tích các nghi lễ và hy tế khác của Cựu Ước, ta cũng sẽ có thể có những nhận định giống như ở trên. Vì thế nên sau này trong Tân Ước, đã thấy nói đến phép Rửa của Maisen (1 Cr 10,2) dưới cột mây và qua biển đỏ (Ex 13,21; 14,22), và đã thấy so sánh phép Mình Thánh với Manna mà Giavê đã ban cho dân Do Thái ăn trong hoang địa (Ex 16,4; 1 Cr 10,3; Ga 6,49). Phép Mình Thánh còn được thiết lập trong khung cảnh bữa tiệc vượt qua (Mc 14,22-25). Nhưng dẫu sao, các dấu chỉ của Cựu Ước cũng dị biệt sâu xa với các dấu chỉ trong Tân Ước.
Theo tâm hồn con đường để được cứu rỗi là có đức tin và chịu phép Rửa (Mc 16,16). Muốn nên phần tử của Giáo Hội (Act 2,41) và tham dự vào sự cứu chuộc thì đức tin và phép Rửa bổ túc cho nhau (Rm 6,1-11), hai phương diện ấy tuy khác nhau, nhưng không thể tách rời khỏi nhau được.
Tân Ước có nhìn nhận những phương tiện cứu rỗi khác tương tự như phép Rửa tội không? Người ta có thể nhắc đến (1 Cr 10,1-4). Trong bản văn này, hai Bí tích Rửa tội và Mình Thánh được nhắc đến lần đầu tiên bên nhau, nhưng thánh Phaolô không đả động gì đến những tính chất chung của hai nghi lễ này. ta chỉ có thể diễn dịch để biết các tính chất chung ấy căn cứ vào các bản văn khác thánh Phaolô đã viết về phép Rửa tội (Rm 6,1-11) và Phép Mình Thánh (1 Cr 10,16s; 11,23-29) mà thôi. Nhưng điều giảng dạy trong (1 Cr 10,1-22) tuy có cho phép ta quy lại một ý niệm tổng quát hơn các dấu chỉ của Tân Ước nói trên, nhưng cũng đem lại những nhận xét khác đầy khôn ngoan. Thật vậy, tuy ông so sánh hình bóng giữa sự vượt qua biển Đỏ và phép Rửa tội, giữa Manna và bữa tiệc của Chúa, ông cũng nhấn mạnh đến các giai đoạn khác nhau của lịch sử cứu độ, một bên là những hình ảnh tiên trưng và một bên là những thực tại sẽ đến. Ông đối chiếu Ađam với Chúa Kitô, con của nô lệ với con người tự do (Ga 4,21-31), mạc khải cho Maisen với mạc khải cho các tông đồ (2 Cr 3,7-18). Tiên trưng của Cựu Ước thua hẳn thực tại hoàn hảo của Tân Ước. Nhưng quyền lực của sự cứu chuộc không đến một cách máy móc nhờ ma lực của các sức mạnh huyền bí, mà nhờ ở một Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và lắng nghe là Chúa Giêsu Kitô (Cl 10,4). Mặt khác, thánh Phaolô cũng nói về hiệu lực của phép Rửa tội và phép Mình Thánh nhờ vào cách suy tưởng của Cựu Ước như sau: Trong lúc lo phần rỗi của chính mình, tổ phụ (Ađam, Abraham) cũng đại diện cho dòng dõi mình nữa. Vì tội của mình, Ađam đã làm cho dòng giống của ông cũng bị chúc dữ với ông; nhờ giao ước với Giavê của ông, Abraham không những được hưởng lời giao ước cho bản thân mình, mà cả dân Israel cũng được hưởng lời giao ước ấy nữa (Gn 17,8).
Với Chúa Giêsu, một hiện tượng tương tự cũng xảy đến: vì Người là trưởng tử của một nhân loại mới, nên nhờ Người, mọi người cũng được hưởng một đời sống mới (2 Cr 5,14). Sự chuyển thông ân huệ của Thiên Chúa cho những người hậu lai thường là một nghi lễ biểu trưng, như bữa tiệc vượt qua là dấu chỉ sự giải phóng khỏi đất Ai Cập, thì phép Rửa tội cũng là dấu chỉ sự giải phóng khỏi tội lỗi, và bữa tiệc của Chúa cũng cho loài người đi từ sự chết đến sự sống (1 Pet 3,18; Hebr 9,11; 10,14). Dẫu sao, nghi lễ ở tự nó không đủ để làm cho người ta trở nên giống Chúa Giêsu, còn cần phải có đức tin và sự đổi mới (métanoia). Dân thành Corinthô đã biến bữa tiệc của Chúa nên một hành vi ma thuật, thánh Phaolô liền phản ứng và nhắc tới trách nhiệm cá nhân trong lúc cử hành các nghi lễ trên. Ông đưa ra lịch sử dân Do Thái để chứng minh quả quyết của mình: Dân này tuy đã cử hành nghi lễ vượt qua à đã nhận lời hứa, nhưng cũng đã gặp nhiều khó khăn trong sa mạc, trước khi vào đất Hứa. Lời hứa sẽ thể hiện, công cuộc cứu chuộc sẽ đem lại kết quả, nhưng các Bí tích không phải chỉ là những cử hành vật chất máy móc đem lại hiệu quả, mà là dấu chỉ của những mầu nhiệm đòi người tín hữu phải dấn thân bắt chước.
Với thánh Phaolô, phép Rửa tội đã rửa sạch, nghi lễ vượt qua đã là một bữa ăn, nhưng với thánh Gioan, ta mới thấy nói rõ đến sự tái sinh bởi nước (Ga 3,5), đến bánh làm cho thế gian được sống (6,51) và đến chịu lấy Mình Thánh như “ở lại trong Người” (6,56). Còn ý nghĩa tượng trưng của máu và nước ở cạnh sườn Chúa Giêsu trên cây thập giá (19,34) có do thánh Gioan hay không thì chúng ta không được biết rõ, nhưng các giáo phụ đều nhìn ở đó dấu chỉ phép Rửa tội và phép Mình Thánh bắt nguồn từ cái chết của Chúa Giêsu.
Về việc thiết lập và cử hành các Bí tích, Tân Ước đã nói gì? Riêng về phép Rửa tội và phép Mình Thánh, không những các Phúc Âm nói đến sự thiết lập, mà Tông đồ Công vụ và 1 Cr còn dạy về cách cử hành nữa. Cách thực hành của Giáo Hội ban đầu cho phép ta nghĩ rằng còn có các Bí tích khác: như Act 8,15s nói đến việc đặt tay và sự gởi Chúa Thánh Thần đến trong phép Thêm sức; 2 Tm 1,6 nói đến việc đặt tay để truyền chức thánh; Jc 5,14 là tài liệu về phép Xức dầu bệnh nhân; Mt 18,15-18 là tài liệu cổ nhất về phép Giải tội mà Ga 20,21-23 đã nhắc đến giá trị là dấu chỉ; sau hết Mc 10,2-12 nói đến việc Chúa Giêsu đã trả lại cho Hôn phối giá trị ban đầu bất khả ly của nó.
Trên là những bản văn của Tân Ước liên can đến phép Bí tích. nhưng trong đời sống hằng ngày của Giáo Hội sơ khai, đâu đâu cũng đượm màu Bí tích. các bài giảng đầu tiên của thánh Phêrô hằng nhấn mạnh đến vai trò Bí tích Rửa tội trong đời sống đức tin. Tông đồ Công vụ luôn nhắc đến sự can thiệp của Chúa Thánh Thần vào đời sống tín hữu đến nỗi sau này người ta đã gọi một cách ý nghĩa: Tông đồ Công vụ là Phúc Âm về Chúa Thánh Thần. Nói tóm lại, đời sống của Giáo Hội đồng nhất với sinh hoạt Bí tích, đến nỗi có người đã gọi Giáo Hội là Bí tích phổ quát.
Trong Kinh Thánh cũng như trong các thế kỷ đầu của Giáo Hội, tiếng Bí tích (Sacramentum) chưa được sử dụng. Các Giáo phụ ban đầu chỉ diễn tả phép Rửa tội và phép Mình Thánh. Sách Didachê, thư của Pseudo-Barnaba, thánh Giustinô đều đã coi nghi thức Rửa tội là một cuộc tái sinh đem lại một hiệu quả vô hình ở bên trong (R. 126) và nghi thức Mình Thánh là thật Mình Máu Chúa Kitô trở nên của ăn thiêng liêng cho các tín hữu (R. 128,66). Còn từ ngữ “mysterion” mà các Giáo phụ thế kỷ II dùng đôi khi để chỉ hai Bí tích trên, thì chẳng có liên hệ gì với khái niệm Bí tích. Thật vậy, từ ngữ này chỉ hoặc các “mầu nhiệm” ngoại giáo, hoặc các “mầu nhiệm” Kitô giáo về phần rỗi nói chung như “mầu nhiệm Thánh giá”, “mầu nhiệm Chiên Con”... Origène và Clêmentê Alexandrius áp dụng trước tiên từ ngữ “mysterion” để chỉ các biểu thức về đức tin. Nhưng từ ngữ có một ý nghĩa rất phổ quát và chỉ mọi hoạt động cứu rỗi chứ không riêng gì các Bí tích. Origène là người trước tiên đã nêu lên những nguyên lý làm cho người ta nhận thấy trong các Bí tích những “dấu chỉ”. Ông căn cứ ở triết học Tân-Platon à nói đến vật chất là dấu chỉ tinh thần. Do đó, trong các tác phẩm của thánh Ambrosiô như “De mysteriis” và “De Sacramentis”, đã thấy nói đến loài người gồm có thể xác và linh hồn, nên sự vô hình thánh hoá hữu hình và ngược lại hiện hữu thánh hoá vô hình (P.L 15,1665). Về phép Rửa tội ông đã viết như sau: “Đừng tin nguyên ở con mắt xác thịt; phải tin ở những điều không trông thấy: vì những điều trông thấy được thuộc thời gian và những điều không trông thấy thuộc đời đời” (P.L 16,410B).
Từ ngữ “Sacramentum” được đưa vào ngôn ngữ thần học bởi Tertullianô (+222). Từ ngữ này thông dụng để chí món tiền mà người ta thua kiện phải nộp cho thần linh, nhưng cũng có nghĩa là dấu chỉ bên ngoài làm cho một thanh niên trở nên tân binh. Tertullianô đã dựa vào nghĩa sau để gọi phép Rửa tội là “Sacramentum”: Phép Rửa tội là “sacramentum” hay nghi lễ bên ngoài làm cho một người trở nên tân binh của Chúa Kitô.
Rất nhiều giáo phụ chấp nhận những nguyên lý và từ ngữ đã nói ở trên như thánh Cyprianô, Hilariô, Optatô, Ambrosiô... với các ông, Bí tích vừa là dấu chỉ về đức tin, vừa là mầu nhiệm trong đó Thiên Chúa hoạt động bằng sự hiện diện của Người. Hai Bí tích Rửa tội và Mình Thánh đã được gọi theo nghĩa đặc biệt nói trên. Nhưng các giáo phụ lúc ấy chưa nhìn thấy cần phải phân biệt “dấu chỉ” nguyên chỉ là dấu chỉ với “dấu chỉ hữu hiệu đem lại ân sủng”. Do đó, có thể nói rằng ở thời các giáo phụ trên, từ ngữ “sacramentum” chỉ có ý nghĩa là “dấu chỉ thánh” mà thôi.
Giáo phụ đã đóng góp rất nhiều vào việc xây dựng ý nghĩa của từ ngữ “sacramentum” là thánh Augustinô (+430). Ông liệt từ ngữ này vào phạm trù các ký hiệu: đó là những vật khả giác được dùng để diễn tả những sự vô hình. “Sacramentum” là dấu hiệu tượng trưng cho một thực tại, qua “sacramentum” người ta nhìn sự vật này để hiểu biết sự vật kia (Sermo 272). Thánh Augustinô phân biệt thực tại được diễn tả làm hai: một là thái độ phải có ở người chịu Bí tích để hành vi của mình có một ý nghĩa, hai là quyền lực giải thoát người ta nhận được khi chịu Bí tích (P.L 35,1611). Nhìn sâu vào ký hiệu khả giác, thánh Augustinô phân biệt sự vật và lời nói: “Detrahe verbum, et quid est aqua nisi auqa? Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum; etiam ipsum tanquam visibile verbum” (P.L 33,1840). Trong phép Rửa tội, lời nói làm rõ ý nghĩa cho nước. Vì phải chống lại bè rối Donatô nên thánh Augustinô cũng nhấn mạnh trên liên hệ bền chặt giữa Giáo Hội và các Bí tích, nhất là ông nhấn mạnh đến hiệu lực các Bí tích không lệ thuộc vào sự thánh thiện của thừa tác viên, nhưng vào đức tin của Giáo Hội.
Một thế kỷ sau thánh Augustinô, ở Đông phương, ông Pseudo Denys cũng ảnh hưởng rất lớn vào Bí tích học. Với ông, các nghi thức Bí tích là những phương thế để thông phần vào đời sống thần linh. Chúng không phải chỉ là ký hiệu cho đức tin, mà còn là mầu nhiệm ban sự sống thần linh cho nhân loại nữa. quan niệm của ông Pseudo Denys ảnh hưởng sâu rộng vào tư tưởng Đông phương, còn ở Tây phương, quan niệm ấy hoà hợp với tư tưởng của thánh Augustinô đã bảo vệ thần học khỏi xu hướng đơn giản hoá các Bí tích thành dụng cụ của phần rỗi mà thôi.
Ở thế kỷ XII, Hugues de Saint Victor đã góp một phần đáng kể vào việc hoàn bị khái niệm về Bí tích. theo ông, ba yếu tố cấu tạo nên Bí tích là: Similitudo ex creatione, significatio ex institutine, sanctificatio ex benedictione, nghĩa là: có tính biểu thức, thiết lập bởi Chúa Giêsu, và có tính thánh hoá vì chứa đựng ân sủng (P.L 176,317s). Với Hugues, các Bí tích là những bình chứa ân sủng cũng như hộp chứa thuốc cho người bệnh. Ông cho rằng phép Rửa tội và phép Mình Thánh Chúa là hai Bí tích chính, nhưng còn nhiều Bí tích khác và làm phép nhà thờ cũng là Bí tích. Nói tóm lại, mọi biểu thức đều là Bí tích, do đó, Hugues cho rằng có ba bậc Bí tích: Bậc tự nhiên, Cựu Ước và Tân Ước. Bí tích của Tân Ước thay cho Bí tích của Cựu Ước và của bậc tự nhiên.
Tư tưởng của Hugues de Saint Victor tiếp tục được chủ trương bởi Pietro Lombardô và sẽ gây nhiều ảnh hưởng vào Công đồng Trentô sau này. có thể nói được rằng ở thế kỷ XII, các nhà thần học không còn tranh luận về việc Chúa Giêsu đã thiết lập các Bí tích và về việc có bảy phép Bí tích nữa. Họ cũng đã phân biệt tính biểu thức và tính nguyên nhân trong các Bí tích. Nói tóm lại, lúc bước vào thế kỷ XIII, thì các nhà thần học thường coi các Bí tích là “phương tiện ban ân sủng”.
Ở thế kỷ XIII, các nhà thần học quan tâm đến cách các Bí tích hành động. Thánh Bonaventura cho rằng: Khi người ta nhận Bí tích ở bên ngoài thì Thiên Chúa ban trực tiếp ân sủng ở bên trong (In Sent. 4,1). Thánh Tôma vì trung thành với lý thuyết cổ điển “cái bình chứa” nên nói rằng: Các Bí tích gồm chứa ân sủng (S. th. III, 62,3). Nhưng ân sủng được ban phát thế nào khi Bí tích được cử hành thành sự, nghĩa là khi dấu chỉ Bí tích có đủ chất thể (materia) và mô thể (forma). Lúc ấy Bí tích sinh ân sủng (ex opere operato) trong linh hồn người chịu, miễn là không có ngăn trở (Obex). Nhưng người chịu sẽ được ân sủng nhiều hay ít tuỳ ở tình trạng sốt sắng của họ. Thừa tác viên các Bí tích thường là các Linh mục, các ngài đã được thánh hiến để làm việc ấy, vì thế, khi các ngài có ý hướng “làm điều Giáo Hội làm” thì Bí tích thành sự (Dz 672/1262; 695/1312). Các Bí tích do Chúa Giêsu lập nên có hiệu quả (ex opere ope rato) (do dự), khác với các phụ tích do Giáo Hội lập nên chỉ có hiệu quả “ex opere operantis” (do nhân).
Về phần quyền giáo huấn của Giáo Hội, các Công đồng nói về Bí tích gồm có: Công đồng Lion (1245) diễn tả các nghi lễ được sử dụng ở Tây phương cho người Hy Lạp biết. Công đồng thành Florence, trong tự sắc gởi người Arménie, đã theo đạo lý về Bí tích của thánh Tôma từng bước. Công đồng Trento, trong khoá họp thứ 7 (1547), cũng đã đề cập tới các Bí tích. Công đồng theo đạo lý của thánh Tôma, nhưng theo đuổi những mục đích khác với thánh nhân là phi bác đạo lý của nhóm Tin Lành, vì thế Công đồng nhấn mạnh trên số bảy Bí tích đã được Chúa Giêsu thiết lập (Dz 844/1601) đến sự cần phải chịu, hay ít nhất là ước ao chịu các Bí tích để được cứu rỗi (Dz 847/1604), đến hiệu lực “ex opere operato” của các Bí tích (Dz 851/1608) và đến việc ban phát thuộc quyền của Giáo Hội (Dz 853/1611).
Những gì Công đồng Trentô đã đề cập ngăn chặn được các xu hướng sai lầm, nhưng vì quá thiên về hình thức và luật lệ, nên đạo lý trở nên mỗi ngày một khô héo. Do đó, khi thông điệp Mediator Dei (1947) ra đời, như có một liều thuốc hồi sinh. Các Bí tích được sát nhập vào Phụng vụ và Phụng vụ không còn được coi như tổng số các luật lệ chi phối sự thờ phượng bên ngoài, nhưng như hoạt động của Giáo Hội, để thi hành vai trò tư tế của mình do chính Chúa Giêsu đã truyền lại. Như vậy các Bí tích không còn phải là những nghi lễ nhằm thánh hoá các cá nhân và có hiệu lực “ex opere operato”, nhưng là những sinh hoạt thờ phượng của Phụng vụ nhằm mục đích nuôi dưỡng đức tin và đời sống siêu nhiên của Giáo Hội. Thông điệp còn nhấn mạnh đến sự sửa soạn tâm hồn để chịu Bí tích và đến việc cử hành trong cộng đồng tín hữu. Chiều hướng mở ra bởi thông điệp “Mediator Dei” sẽ được hoàn bị trong Hiến chế Phụng vụ của Vatican II. Theo Hiến chế này, Phụng vụ là nhiệm cục cứu độ được kéo dài nhờ các sự kiện nghi lễ và Bí tích. chính Chúa Giêsu xuống giữa các tín hữu để tiếp tục công cuộc cứu chuộc của Người. Nhưng Phụng vụ cũng là biểu lộ về Giáo Hội thờ kính Chúa mình trong kinh nguyện và sửa soạn tâm hồn để hoạt động cho Nước Chúa được rộng mở. Do đó, Hiến chế nhấn mạnh trên tầm quan trọng của năm Phụng vụ, trên mầu nhiệm vượt qua là trung tâm các nghi lễ khác, trên nhu cầu đọc Kinh Thánh và tuyên xưng Lời Chúa, trên sự hiểu biết các nghi lễ và do đó trên sự cần thiết phải thích nghi và thay đổi các nghi lễ, trên sự dịch các sách Phụng vụ ra tiếng bản xứ, trên việc cử hành trong cộng đoàn... Nói tóm lại, Hiến chế Phụng vụ đưa đến một nền thần học cụ thể, gần với nguồn gốc Kinh Thánh, Phụng vụ mà Giáo phụ hơn xưa nhiều.
Các Bí tích là biểu thức của sự cứu rỗi do Chúa Giêsu thiết lập và để lại cho Giáo Hội. Do đó các Bí tích gồm có hai yếu tố chính: Một sự vật và một công thức mà Giáo Hội truyền đọc lên; sự vật và công thức đều nói lên những thực tại thiêng liêng mà khi thiết lập Chúa Giêsu đã muốn cho chúng diễn tả. Như vậy, các bí tích là thể hiện trong lúc bây giờ bởi Giáo Hội sự cứu chuộc mà Chúa Giêsu đã hoàn thành. Công việc của các nhà thần học là phải phân tích một số dữ kiện để giải thích sự duy nhất của sự kiện Bí tích nói trên.
Khi nhập thể, Ngôi Lời đã dùng nhân tính để mạc khải và diễn tả thần tính của mình. Thánh Phaolô viết: “Người là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” (Cl 1,15) “là ấn tượng của bản tính Thiên Chúa” (Hebr 1,3). Như vậy, con người, đời sống, cử chỉ, ngôn ngữ... của Chúa Giêsu là biểu thức trung thành nhất về Thiên Chúa. nhờ có nhân tính ấy, Ngôi Lời nhập thể đã tỏ ra cho chúng ta biết Thiên Chúa và tình yêu của Người đối với chúng ta. “Quia per incarnati Verbi mysterium nova mentis nostrae oculis lux tuae claritatis infulsit, ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur” (Tiền tụng lễ Sinh nhật).
Như thế hành động hữu hình của Chúa Giêsu không những tiêu biểu mà còn là chính hành động cứu thế của Thiên Chúa. Thánh Ambrosiô đã viết: “Hành động nhân loại của Chúa là hình ảnh của thần tính Người, và những hoạt động vô hình của Người được biểu lộ cho ta trong hoạt động hữu hình” (Coment. Super Lucam IV, 6, n.46).
Ngày nay, vì xác thánh Chúa Giêsu đã về trời, nên Người không còn hiện diện một cách hữu hình giữa chúng ta nữa. Nhưng Người không hoàn toàn vắng bóng, vì Người vẫn còn tiếp tục hiện diện trong nhân tính mình nhờ các Bí tích để giải thoát ta và sát nhập vào nhiệm thể Người. Giáo Hội là “nhân tính thêm lên của Chúa”, vì thế, ngày nay Giáo Hội thay thế cho Chúa để làm biểu thức hành động của Thiên Chúa trên trần gian. Và cũng vì thế, hành động hữu hình của Giáo Hội tiếp tục hành động của Chúa Giêsu tại thế để biểu lộ và ban ân sủng của Người cho nhân loại.
Trong các hành động của nhiệm thể, có một số hành động đã được Chúa Giêsu thiết lập. Các hành động ấy có một ý nghĩa và một hiệu lực vô song: đó là các Bí tích. Các Bí tích là “hành động của Chúa Kitô thi hành chức vụ tư tế của mình nhờ thừa tác vụ của Giáo Hội” (Directoire pour lapastorale des sacrements p,41). Trong các Bí tích, chính Chúa Giêsu hành động trong khi hàng tư tế thừa tác cử hành các nghi lễ. “Chính Chúa Kitô giảng dạy, rửa tội, cai quản, cầm buộc, tháo gỡ, dâng tiến, hy tế” (Thông điệp Mystici corporis). Tư tưởng này đã được nhắc lại trong Vatican II: “Người hiện diện trong các Bí tích bằng quyền lực Người, đến nỗi khi ai Rửa tội là chính Chúa Kitô rửa tội” (S.C. 1,7).
Vì Chúa Giêsu hiện diện trong khi thừa tác viên cử hành nghi lễ Bí tích để ban ơn cứu độ cho tín hữu, nên các nhà thần học đã phân biệt:
- Hiện diện lịch sử: Có mặt trong thời và không gian.
- Hiện diện Bí tích: Sự hiện diện thực sự của Chúa Giêsu trong hình bánh và rượu.
- Hiện diện thần bí: Odo Casel đã căn cứ vào các tôn giáo thần bí mà cho rằng Chúa Giêsu cũng hiện diện một cách thần bí trong các Bí tích.
Lập luận của nhà thần học này như sau: Theo thánh Phaolô (Rm 6,3-9) thì mầu nhiệm Phục sinh hiện diện trong phép Rửa tội. Ta đã thấy có sự hiện diện ấy trong các đạo thần bí. Tất cả những ai được khai tâm và tham dự vào mầu nhiệm của thần linh các đạo như Mythra, Osiris... thì sẽ được hưởng sự giải thoát của mầu nhiệm ấy. Người Kitô hữu, khi chịu các Bí tích, nhất là phép Mình Thánh và phép Rửa tội thì làm cho hiện tại hoá mầu nhiệm chết đi và sống lại của Chúa Giêsu, để hưởng nhờ ơn cứu chuộc bởi đấy mà ra. sự hiện diện này có tính “siêu lịch sử” là “siêu thời gian”, đó là sự hiện diện trong tế tự. Thuyết hiện diện trong tế tự này đã gây được phong trào tìm hiểu ý nghĩa các Bí tích và nhấn mạnh trên khía cạnh Phụng vụ của cử hành Bí tích. Tuy nhiên, Thông điệp Mediator Dei đã lưu ý không nên coi sự hiện diện trong tế tự này là một hiện diện thực sự (presentia realis) vì sẽ lầm lẫn với hiện diện của Chúa Giêsu trong phép Thánh Thể (Dz 3855).
F.X Durrwel có một cách giải thích khác. Ngôi Lời nhập thể đã thâu nhận nhân tính, nên sau khi vinh thắng, mọi hoạt động của nhân tính cũng bước vào đời đời. Vì thế mầu nhiệm chết và sống lại của Chúa cũng không còn lệ thuộc vào thời gian và không gian nữa. Do đó, khi cử hành Bí tích, không những Ngôi Lời hiện diện để ban ơn cho ta, nhưng mầu nhiệm chết và sống lại của Người cũng hiện diện để áp dụng ơn cứu chuộc của Chúa cho ta.
Với thuyết này, cũng như với thuyết của Odo Casel, vấn đề được đặt ra là sự hiện diện ấy đích xác là gì?
Như vậy, tuy bề ngoài các Bí tích là hành động của Giáo Hội, nhưng thực ra là hành động của chính Chúa Kitô vì là hành động Người đã xác định. Do đó, các Bí tích không những diễn tả mà còn thông ban ân sủng và sự sống của Thiên Chúa nữa. Chính vì thế mà thánh Tôma đã định nghĩa các Bí tích là “Signum efficax gratiae”.
Vì các Bí tích là hành động của Chúa Kitô, nên vấn đề Người thành lập các Bí tích khi nào không còn cần phải đặt nữa. Thật vậy nếu căn cứ vào Kinh Thánh thì ta chỉ thấy rõ ràng rằng Chúa Giêsu đã lập hai Bí tích là phép Mình Thánh và phép Rửa tội, còn về các Bí tích khác ta không biết được gì đích xác. Có nhà thần học đã nghĩ rằng: Chúa Giêsu thành lập một vài Bí tích, còn các Bí tích khác thì Người trao quyền cho Giáo Hội thành lập. Cách giải đáp này không vững chắc, vì theo Thánh Kinh, Giáo Hội đã được Chúa Kitô trao cho một cơ nghiệp đầy đủ chỉ cần phải đem ra áp dụng, chứ không cần phải tạo nên gì mới lạ nữa. nhưng nếu Bí tích là chính hành động của Chúa Kitô, thì bất cứ Bí tích xảy ra ở đâu, lúc nào, Chúa cũng vẫn là tác giả, do đó chấp nhận Chúa thiết lập mọi Bí tích và mỗi Bí tích là điều hiển nhiên. Nói như thế, không phải là quả quyết rằng: Chúa Kitô đã xác định mọi chi tiết trong các Bí tích. Giáo Hội không phải là tôi mọi, nhưng là hiền thê của Chúa Kitô. Vì thế tuy Giáo Hội chỉ quản lý gia tài của Chúa, nhưng cũng được biến đổi và thêm lên những gì ở bên ngoài cho thích hợp với hoàn cảnh của mỗi thời đại.
Bí tích thuộc phạm trù các “dấu chỉ”. Dấu chỉ là một vật khả giác mà tri thức ta có đưa ta đến tri thức một vật nếu không nhờ trung gian của vật nói trên ta không có thể nhận biết được. thí dụ: Khói bốc lên từ bên kia núi cho ta biết ở đấy có lửa. a) Nguồn gốc
Xét theo nguồn gốc, dấu chỉ có ba loại:
1/ Tự nhiên:
Khi tương quan giữa dấu chỉ và vật được biểu thị theo bản tính tự nhiên của sự vật: khói là dấu chỉ cho lửa.
2/ Nhận định:
Khi tương quan trên không theo bản tính, nhưng theo quy ước người ta đặt ra: quốc kỳ tiêu biểu cho một quốc gia.
3/ Phức hợp:
Khi ý nghĩa vừa do bản tính vừa do ý định của người ta: trái tim tiêu biểu tình yêu.
Bí tích là dấu chỉ phức hợp vì gồm cả yếu tố tự nhiên và nhân định. Thí dụ trong phép Rửa tội, nước và việc đổ nước tiêu biểu sự tắm rửa bên ngoài, và công thức rửa tội nói lên ý nghĩa siêu nhiên của Bí tích Rửa tội.
b) Xét theo hiệu lực biểu thị
Dấu chỉ còn phân loại theo hiệu lực biểu thị như sau:
1/ Lý thuyết:
Chỉ có ý cho biết sự vật biểu thị như ký hiệu hoá và toán học.
2/ Thực hành:
Không những cho biết điều biểu thị mà còn là dấu chỉ một quyết tâm ở người làm dấu hiệu như chữ ký dưới một giao kèo, hay một lệnh truyền cho những nhận dấu hiệu: đèn xanh, đèn đỏ các ngã ba đường.
3/ Năng động (dynamique) và hữu hiệu (efficace):
Khi dấu chỉ đặt một liên hệ giữa các chủ thể tự do, và tạo nên một biến đổi nội tâm: bắt tay biểu lộ tình bạn hữu.
Bí tích là dấu chỉ thực hành có tính năng động và hữu hiệu vì Chúa Giêsu dùng nó để ảnh hưởng trên người nhận lãnh.
c) Chất thể, mô thể
Bí tích là dấu chỉ phức tạp như vậy, nên các nhà thần học đã phân biệt trong dấu chỉ Bí tích chất thể và mô thể. Khi nói đến chất thể và mô thể, ta nghĩ ngay rằng chất thể là vật chất và mô thể là tinh thần, vì thế mà có người nghĩ rằng trong các Bí tích, chất thể là các yếu tố vật chất còn công thức là mô thể. Nhưng nếu như vậy thì sẽ chỉ đúng cho một vài Bí tích như phép Mình Thánh và phép Rửa tội, còn phép Giải tội sẽ không có yếu tố vật chất. Thiết tưởng phải hiểu hai từ ngữ chất thể, mô thể theo như triết học của Aristote, nghĩa là: Chất thể là yếu tố tương đối, chưa được xác định rõ ràng và mô thể là yếu tố hoàn hảo sự vật, làm cho nó có một ý nghĩa rõ ràng. Hiểu như vậy, không những yếu tố vật chất, mà cả các hành động của con người cũng có thể là chất thể được và như vậy lời giếng trong Hôn phối và sự xưng tội trong phép Giải tội đều có thể được coi là chất thể cả.
Trong luân lý thần học, người ta còn phân biệt chất thể làm:
- Chất thể xa: Sự vật tự nhiên như nước trong phép Rửa tội; bánh, rượu trong phép Mình Thánh.
- Chất thể gần: Hành động sử dụng các sự vật trên như đổ nước, đọc lời truyền trên bánh rượu.
d) Phân biệt của thánh Augustinô
Những phân biệt trên giúp thừa tác viên thi hành đúng lễ nghi các Bí tích, nhưng không nêu lên được sự phong phú của dấu chỉ Bí tích. Thánh Augustinô có một phân biệt khác làm cho ta hiểu rõ hơn sự phong phú ấy. Thánh nhân phân biệt dấu chỉ có ba bậc ý nghĩa khác nhau:
1/ Sacramentum tantum (nguyên dấu chỉ):
Các nghi lễ bên ngoài nghĩa là cả chất thể và mô thể. Phần này chỉ có mục đích đưa đến một cái gì thực sự hơn.
2/ Res et sacramentum (thực tại và dấu chỉ):
Phần này đã là thực tại, nhưng vẫn còn là dấu chỉ, thực tại này được nhận biết nhờ ở sacramentum tantum, nhưng hiện hữu bởi tự mình như ấn tích trong phép Rửa tội, Mình Máu Chúa trong phép Mình Thánh. Thực tại không có mục đích ở tự mình và chỉ có giá trị trung gian đưa đến một thực tại sau cùng không quy về gì khác nữa.
3/ Res tantum (nguyên thực tại):
Mục đích sau cùng của Bí tích. Trong phép Rửa tội là sự sát nhập vào nhiệm thể, trong phép Mình Thánh là sự duy nhất của Giáo Hội. Phân biệt của thánh Augustinô không hoàn toàn thuộc trí, nhưng có căn bản ở sự vật, Sacramentum tantum qua đi với thời gian cử hành nghi lễ. Res et sacramentum tồn tại lâu dài, và Res tantum không nhất thiết phải gắn liền với hai phần trên, như trong phép Rửa tội, nếu người chịu không dứt bỏ tội lỗi, thì tuy có lãnh nhận ấn tích, nhưng không được sát nhập vào nhiệm thể.
Các Bí tích không phải chỉ là dấu chỉ thuần tuý nhưng còn chứa đựng và thông ban sự nó diễn tả nữa. Như vậy, các Bí tích không những là dấu chỉ, mà còn là nguyên nhân. Người ta thường nói: Các Bí tích làm nền điều nó ám chỉ “Significando causat”.
1/ Theo thường tình, biểu thức và thực hiện thuộc hai phạm vi khác nhau, một thuộc phạm vi của nhận thức và một thuộc phạm vi của hoạt động. Một dấu chỉ tự nhiên gợi lên trong tâm trí người ta một nhận thức, nhưng không thể hiện một hành động nào, cả những dấu chỉ thực hành cũng không phải là hành động. Dấu chỉ ấy cho ta biết một điều mà chỉ có ý chí của ta mới biến nên hành động mà thôi. Vì lẽ ấy, nên các Bí tích phải do Chúa Giêsu thiết lập, vì chỉ có Ngôi Lời Thiên Chúa mới có thể làm được việc này. Thật vậy, ý nghĩa thuộc về bản tính, thực hiện thuộc về hiện hữu, để bản tính và hiện hữu liên kết với nhau, thì phải nhờ đến Thiên Chúa là Đấng siêu việt mọi hữu thể.
2/ Mặt khác, một dấu chỉ thường là kết quả chứ không là nguyên nhân: Khói là kết quả của lửa. Thế mà các Bí tích lại là nguyên nhân thì ta phải giải thích thế nào? Vả lại, Bí tích là những dấu chỉ hữu hình, làm thế nào chúng có thể là nguyên nhân cho những thực tại vô hình được?
Các nhà thần học đưa ra nhiều giải đáp, nhưng chẳng giải đáp nào thoả mãn đầy đủ.
Mới đầu các nhà thần học (Scot, Bonaventura) đã nghĩ rằng: Nghi lễ Bí tích là cơ hội hay điều kiệu để Thiên Chúa ban ơn thánh hoá cho người ta. Đến thánh Tôma mới đưa ra thuyết nguyên nhân dụng cụ. Nguyên nhân dụng cụ thuộc loại nguyên nhân tác thành, nhưng nó tác thành không do nguyên nhân năng lực của mình, mà nhờ sự thúc đẩy của nguyên nhân chính, nó nhận ảnh hưởng của nguyên nhân chính và cùng nguyên nhân chính làm xuất hiện kết quả. Trong việc cứu rỗi, Thiên Chúa là nguyên nhân chính, nhân tính Chúa Giêsu, nghi thức Bí tích và thừa tác viên là nguyên nhân dụng cụ dây chuyền (S. Th 1-2, 112.1, ad 2 và ad 3; 3,64.1 và ad 3).
Nếu ngày nay đa số các nhà thần học theo thuyết nguyên nhân dụng cụ, các giải thích của họ không giống nhau. Sau đây là mấy cách giải thích chính: 1/ Nguyên nhân có tính thể lý chuẩn bị (physica dispositiva)
Nghi thức Bí tích là nguyên nhân tác động thực sự, nhưng không tác sinh trực tiếp ân sủng, mà chỉ tác sinh một cái gì đó sửa soạn cho ân sủng. Trong ba Bí tích: Rửa tội, Thêm sức, Truyền chức thánh, đó là ấn tích; và ở các Bí tích khác, đó là cái gì tương tự mà ta có thể gọi là “thực tại tượng trưng”. Thực tại này lôi cuốn ân sủng, nhưng chính ân sủng thì do Thiên Chúa thông ban. Nói tóm lại, nghi thức Bí tích trực tiếp tạo nên một dữ kiện thể lý chuẩn bị ân sủng.
2/ Nguyên nhân có tính thể lý hoàn tất (physica perfectiva)
Trong các Bí tích, ơn thánh không được tạo dựng, nhưng được “đưa vào” (educitur) từ “khả năng tuân mệnh” (potentia obedientialis) của linh hồn. Thiên Chúa dùng nghi thức Bí tích để đưa ân sủng đến, vì thế nghi thức Bí tích là nguyên nhân trực tiếp phát sinh ơn thánh, nghĩa là nguyên nhân thể lý, còn “hoàn tất” vì kết quả của nó là chính ơn thánh, kết quả sau cùng của Bí tích.
Quan niệm này không giải thích được trường hợp có hồi sinh (reviviscentia) Bí tích, vì lúc ấy nghi lễ Bí tích đã qua rồi, thì không còn có thể là nguyên nhân cho ân sủng nữa. Mặt khác, nếu ơn thánh do nghi lễ Bí tích mà phát sinh một cách trực tiếp thì tại sao khi có ngăn trở (obex) ơn thánh lại không phát sinh.
3/ Nguyên nhân luân lý (causalitas moralis)
Với một bản vị có ý thức, có những giá trị và sự hảo, là lý do đủ để bản vị ấy có hành động đưa đến hiệu quả: Lời cầu nguyện là lý do đủ để Thiên Chúa ban ơn lành cho người xin, nghi lễ Bí tích, vì nhắc lại sự cứu chuộc của Chúa Giêsu, nên cũng là lý do đủ để Thiên Chúa ban ân sủng bí tích. Nói tóm lại, phép Bí tích ban ân sủng không phải cách vật lý, nhưng theo luân lý.
Quan niệm này quá trống: Mọi việc lành đều là nguyên nhân luân lý để Thiên Chúa ban ơn cho người ta, vì thế nguyên nhân luân lý không nói lên được tính độc đáo của cách ban ơn thánh của các bí tích.
4/ Nguyên nhân pháp lý (causalitas juridica)
Như người cầm một ngân phiếu có quyền được lãnh ở ngân hàng một số tiền, người đã chịu một Bí tích cũng có quyền nhận ở Thiên Chúa một ơn thánh. Như vậy, nghi thức Bí tích ban trực tiếp quyền để được ơn thánh, quyền này có giá trị không phải thể lý, nhưng luân lý và pháp luật.
Quan niệm này coi Bí tích không phải là nguyên nhân tác thành nữa, nhưng chỉ là điều kiện để có ơn thánh mà thôi. Thật vậy, ngân phiếu không làm phát sinh được gì, mà chỉ là điều kiện để có thể lĩnh tiền mà thôi.
5/ Thuyết về hoạt động biểu hiệu
Gần đây một số nhà thần học đã cố gắng tìm một đường lối giải đáp khác, căn cứ vào phân tích biểu hiệu. Sau đây là tóm lược của thuyết ấy:
Để diễn tả đời sống nội tâm, con người phải dùng ngôn ngữ, cử động và thái độ bên ngoài. Tất cả những yếu tố bên ngoài nói trên làm nên biểu hiệu.
Nhờ có biểu hiệu (symboles), người ta có thể trao đổi cho nhau những tư tưởng, những ước muốn và những tâm tình. Từ một nụ cười cảm tình đến những nghi lễ trang nghiêm phức tạp; từ tiếng ú ớ đòi ăn của trẻ nhỏ đến những diễn văn dài dòng của các nhà lãnh đạo đều là những biểu hiệu.
Riêng về Chúa Kitô, mọi lời nói, hành động và thái độ của Người đều biểu lộ quyền năng, thượng trí và tình yêu của Thiên Chúa cho loài người. Nhất là mầu nhiệm sự chết và phục sinh của Người là biểu hiệu phần rỗi chúng ta. Biểu hiệu ấy không những diễn gả, nhưng còn thể hiện phần rỗi ấy nữa. Nhưng Chúa Giêsu là Thiên Chúa làm người, mọi hoạt động của Người đều có tính thần nhân (théandrica) nghĩa là vừa thuộc thời gian, vừa đời đời. Các Bí tích, vì là hoạt động của Chúa Giêsu nên vừa thuộc thời gian vì là một tưởng niệm vừa đời đời vì có hiệu lực hiện tại để cứu rỗi mọi người.
Mặt khác, các Bí tích là thành phần của Phụng vụ, mà Phụng vụ nói chung là biểu hiệu của Giáo Hội. Nghi thức Bí tích là những hành động biểu hiệu được các thừa tác viên thể hiện. Các nghi lễ ấy vừa biểu hiệu lòng nhân lành của Thiên Chúa muốn cứu rỗi nhân loại qua Chúa Kitô và Giáo Hội, vừa biểu hiệu sự tôn thờ Thiên Chúa của nhiệm thể Chúa Kitô là các tín hữu. Vì thế mà khi chịu các Bí tích, con người gặp gỡ Thiên Chúa Cha trong Chúa Kitô nhờ tình yêu của Chúa Thánh Thần.
Sau hết, các nghi thức Bí tích biểu hiệu hành động cứu rỗi nhân loại của Chúa Giêsu. Và như ta đã nói ở trên, hành động ấy có tính thần nhân, nên vừa là một tưởng niệm, vừa là một hành động hiện tại, vừa là “sacramentum”, vừa là “res”, vừa biểu hiệu mầu nhiệm vượt qua, vừa thể hiện sự vượt qua của mỗi người tín hữu.
Quan niệm này khá phức tạp, nó nhấn mạnh trên công cuộc cứu chuộc của Chúa Giêsu được hiện tại hoá khi cử hành các Bí tích. Dẫu sao, ta phải tránh tư tưởng cho rằng hành động cứu chuộc đã thể hiện một lần trong lịch sử được “lắp lại”, nhưng phải công nhận rằng các hành động ấy thực sự hiện diện trong nghi lễ và Bí tích, còn cách nào thì khó mà xác định được.
Từ ngữ “ex opere operato” (do sự) có nghĩa gì? Từ ngữ này có nghĩa là: Nhờ chính hành động Bí tích. Như vậy, Bí tích ban ơn thánh “ex opere operato”, có nghĩa là: Sự ban ơn thánh là do nghi thức Bí tích được thi hành thành sự, chứ không do hành vi chủ quan của chủ thể và thừa tác viên. Liên hệ giữa nghi lễ Bí tích thành sự và việc Chúa ban ơn thánh bao giờ cũng có. Đó là mục đích vì đó mà Chúa Giêsu đã lập các Bí tích, còn các hiệu quả khác như khơi động đức tin, đức cậy, đức mến... mà các Bí tích có thể đem lại thì chỉ là những gì phụ thuộc.
Tuy các Bí tích có hiệu lực “ex opere operato”, nhưng cũng cần ở người lãnh nhận và thừa tác viên một số điều kiện để cử hành Bí tích đem lại kết quả. Thí dụ: Trong phép Rửa tội, người chịu phải có đức tin và lòng muốn trở lại với Chúa; và thừa tác viên phải làm theo ý của Giáo Hội.
Như vậy, để được công chính hoá và trở nên con cái Thiên Chúa, các Bí tích hành động “ex opere operato”. Nhưng đó không phải là phương thức duy nhất, đôi khi người ta cũng có thể đạt được kết quả ấy nhờ ở hoạt động của chính chủ thể “ex opere operantis”. Thí dụ để được tha tội, người ta có thể nhờ ở Bí tích Hoà giải, nhưng cũng có thể nhờ ở ăn năn tội cách trọn.
Từ ngữ này dịch từ La ngữ “character”, có nghĩa nguyên thuỷ là dấu đóng trên các con vật để phân biệt các bầy khác nhau, và dấu xâm trên quân lính để phân biệt họ với thường dân. Áp dụng vào các Bí tích, ấn tích có nghĩa là dấu thiêng liêng gây nên trong linh hồn do việc chịu một số Bí tích. Công đồng Trentô cho rằng dấu ấy không hề phai nhạt, nên các Bí tích có ấn tích không được tái nhận nhiều lần (Dz 1609/852).
Như vậy, ấn tích là một dấu thiêng liêng in trong linh hồn không gì xoá tẩy được. theo thần học kinh viện, đó là một tuỳ thể thuộc loại phẩm chất. Nó được in trong linh hồn khi việc cử hành Bí tích thành sự, cả khi người chịu không nhận được ơn thánh. Vai trò của ấn tích rất phong phú trong đời sống Kitô hữu tuy nó chưa phải là ân sủng. Thường các nhà thần học phân biệt các khía cạnh sau đây của vai trò ấy:
1/ Phân biệt (distinctiva):
Thánh Augustinô so sánh ấn tích với hình xâm ở người lính để phân biệt họ với thường dân. Người đã chịu phép Rửa tội sẽ được ghi dấu thuộc về Giáo Hội mãi mãi, cả sau khi họ đã chối đạo.
2/ Trạch cử (deputativa):
Ấn tích trạch cử người giáo hữu vào một nhiệm vụ rõ ràng: Với phép Rửa tội, người tín hữu trở nên tư tế của Thiên Chúa, vì được tham dự vào quyền tư tế vương giả của Chúa Giêsu; với phép Thêm sức, người ấy trở nên người lính bảo vệ đức tin, và với phép Truyền chức, người ấy trở nên tư tế thừa tác, có nhiệm vụ thay mặt Giáo Hội để thi hành hoạt động thờ phượng.
3/ Thánh hiến (consecrativa):
Có một ấn tích nào, người tín hữu cũng đã được dành riêng để làm một nhiệm vụ thánh. Người ấy không thuộc về trần tục nữa, nhưng thuộc về Thiên Chúa. sự thánh hiến này có một cấp bậc và cường độ khác nhau tuỳ mỗi Bí tích.
4/ Mô phỏng (configurativa):
Có ơn cứu rỗi là trở nên “con trong Ngôi Con” nghĩa là trở nên giống Chúa Giêsu. Một số nhà thần học cho rằng: Ấn tích của ba Bí tích đáp lại ba nhiệm vụ chính của Chúa Giêsu mà ta cần noi theo, đó là vương giả, tiên tri và tư tế. Nhà thần học khác lại coi ba Bí tích như hoàn bị cho nhau để làm cho người ta tham dự vào chức tư tế của Chúa Giêsu. Phép Rửa tội ban quyền khởi thuỷ để thi hành nghĩa vụ tư tế, phép Thêm sức ban quyền giảng dạy và tiên tri, phép Truyền chức ban quyền cử hành phụng tự chung của Giáo Hội. Đó là lối giải thích của Medietor Dei (Dz 3851/2300).
5/ Thuộc Giáo Hội (ecclesialis):
Nhờ hiệu quả của các bí tích, người ta được sát nhập vào đời sống Giáo Hội. Riêng nhờ ấn tích, ba Bí tích Rửa tội, Thêm sức, Truyền chức, hiệu quả ấy tạo nên cơ cấu căn bản và trường tồn của Giáo Hội, là tạo nên một xã hội tôn giáo, xác định sinh hoạt của xã hội ấy và ban cho xã hội ấy một cơ cấu quản trị. Công đồng Vatican II đã nói nhiều về khía cạnh thuộc Giáo Hội này (L.G 10,11,31).
Công đồng Trentô đã xác định rằng các Bí tích đều ban ơn thánh (Dz 1606/849). Ơn này gồm có hai phương diện: Ban hay thêm sự sống thiêng liêng, đó là đồng sủng (gratia communis), và một ơn đặc biệt hợp với ý nghĩa và mục đích của mỗi Bí tích, đó là đặc sủng (gratia specialis).
Đồng sủng là ơn người ta được khi trở nên con cái Thiên Chúa. Với ơn này, người ta được thánh hoá, trở nên đền thờ Ba Ngôi Thiên Chúa, có Chúa Thánh Thần ở cùng, có các nhân đức thiên phú và các hồng ân của Thánh Thần. Các Bí tích lập ra để ban ơn tha thứ như phép Rửa tội và phép Giải tội thường có hiệu quả là ban ơn này, vì thế người ta gọi đó là Bí tích kẻ chết. Còn các Bí tích khác thường chỉ tăng triển ơn đồng sủng, nên gọi là Bí tích kẻ sống.
Nhưng cũng có lúc Bí tích kẻ chết chỉ tăng thêm đồng sủng đã có nhờ cách khác, như người chịu phép Rửa tội sau khi đã được thánh hoá bởi đức ái hoàn hảo, và người chịu phép Giải tội trong tình trạng có ơn thánh. Mặt khác, các Bí tích kẻ sống đôi khi cũng ban ơn đồng sủng, như khi ai ngay tình tưởng mình sạch tội lên rước lễ, bệnh nhân đã ăn năn tội cách chẳng trọn, mà lúc này bất lực không thể xưng tội được, nếu được chịu phép xức dầu thì cũng được ơn đồng sủng. Ơn đồng sủng có cường độ khác nhau tuỳ ở mỗi Bí tích (Dz 1603/646) và tuỳ ở thái độ sốt sắng hơn kém của mỗi người (Dz 1529/799).
Đặc sủng là ơn thánh Thiên Chúa ban hợp với ý nghĩa và mục đích của mỗi Bí tích. Ơn này giúp người tín hữu kết hiệp và đồng hoá với Chúa Giêsu trong lịch sử đời sống Kitô hữu của mình, nhờ những hiện sủng thích hợp với nhu cầu tinh thần hằng ngày của đời sống ta.
Tuy đã nói đến đồng sủng và đặc sủng, ta đừng nghĩ rằng đó là những ơn thánh khác nhau, cái mà chúng ta gọi là đặc sủng của mỗi Bí tích cũng vẫn là ơn đồng sủng, nhưng ở một chiều hướng đặc biệt, một đặc tính độc đáo mà thôi. Vì thế, khi người tín hữu chịu một Bí tích thì người ấy được đón nhận những hiện sủng giúp họ có sức theo đuổi mục đích của Bí tích ấy.
Trong Giáo Hội, mọi ơn thánh của Thiên Chúa đều đến bởi các phép Bí tích, vì thế, không có đời sống thánh thiện nào lại không bắt nguồn từ các phép Bí tích. Đã đành vì loài người đã sa ngã, nên một phần các Bí tích được thành lập để chữa lành, nhưng ân sủng Bí tích không những chữa lành, mà còn bồi bổ và giải thoát nữa. Mặt khác, nhất là sau thông điệp Mediator Dei và hiến chế Phụng vụ thì ta phải công nhận rằng các Bí tích còn thuộc về Phụng vụ hay sự tôn thờ Thiên Chúa công cộng trong Giáo Hội nữa.
Bí tích không phải là thần chú, bùa phép. Ta không nên quan niệm Bí tích như một chất liệu khi đọc công thức vào liền gây một năng lực thần thánh. Bí tích là hành vi nhân tính, con người phải tham dự trọn vẹn vào hành vi ấy, nghĩa là với tất cả trí khôn và lòng muốn.
Về phía thừa tác viên, phải có ít nhất là danh nghĩa để cử hành và ý hướng:
1/ Danh nghĩa:
Vì Bí tích là do Chúa Giêsu thiết lập và trao cho Giáo Hội quản trị, nên để có danh nghĩa cử hành các Bí tích thì phải bởi quyết định của Chúa Giêsu và Giáo Hội. Vì thế, một số Bí tích chỉ cử hành thành sự khi thừa tác viên có quyền theo chức thánh (potestas ordinis) như phép Thánh Thể, phép Hoà giải, phép Thêm sức. Ngoài quyền theo chức thánh, có Bí tích còn đòi phải có quyền theo tài thẩm (potestas juridictionis) như Bí tích Hoà giải, vì để thi hành Bí tích này, ngoài quyền thánh hoá, còn phải có quyền quản trị trong Giáo Hội nữa.
2/ Ý hướng:
Ngoài danh nghĩa, còn phải có ý hướng (intentio). Ý hướng là hoạt động của ý muốn quyết định làm một việc gì hay theo đuổi một mục đích nào. Người ta quen phân chia ý hướng theo tương quan với hành động:
- Hiện năng: Khi ý hướng có cùng với hành động.
- Tiềm năng: Khi ý hướng có trước nhưng vẫn còn ảnh hưởng vào hành động.
- Thường năng: Khi trước đây, làm hành động này, thường do một ý hướng. Bây giờ tuy không còn ý hướng ấy, nhưng làm hành động này, người ta cũng quy về ý hướng ấy, nếu không có một ý hướng khác.
- Diễn đoán: Ý hướng ta gán cho người khác dù có lý hay không.
Nếu nhìn ý hướng ở đối tượng nó theo đuổi, thì các nhà thần học Bí tích còn phân chia:
- Bên ngoài: Khi thừa tác viên chỉ nghĩ đến thi hành nghi lễ bên ngoài, chứ không nghĩ gì đến ý nghĩa bên trong.
- Bên trong: Khi thừa tác viên thi hành nghi lễ bên ngoài với chủ ý đón nhận hiệu quả bên trong hay ít nữa là không biết, nhưng sẵn sàng đón nhận hiệu quả bên trong.
3/ Ý hướng như Giáo Hội muốn: Để Bí tích thành sự, thừa tác viên cần phải có ý hướng làm điều Giáo Hội muốn. Thật vậy, khi cử hành Bí tích, thừa tác viên không làm nhân danh mình, nhưng làm nhân danh Chúa Giêsu. Mà Chúa Giêsu khi lập Bí tích, đã trao cho Giáo Hội quản trị, vì thế phép Bí tích chỉ thành sự khi thừa tác viên làm đủ những điều Giáo Hội đã truyền dạy phải làm. Trong lúc làm điều Giáo Hội muốn, thừa tác viên đã làm theo ý muốn của Chúa Giêsu, cả khi người này không biết Người là ai. Điều kiện để thành sự là đức tin của Giáo Hội chứ không phải là đức tin chủ quan của thừa tác viên, nhưng để cử hành Bí tích thật là hành động nhân tính thì ý hướng phải ít nhất là ở thường năng và vừa bên trong vừa bên ngoài (Dz 1616/654) thì mới đáp lại được điều kiện làm điều Giáo Hội muốn.
4/ Đời sống đức tin và sự thánh thiện:
Còn về đức tin và sự thánh thiện cá nhân của thừa tác viên thì không là điều kiện để Bí tích thành sự, nhưng là điều kiện luân lý thừa tác viên có ý thức về vai trò của mình không thể làm ngơ được. Do đó, nếu thừa tác viên không có đức tin và ơn nghĩa, thì cử hành Bí tích không “thích pháp” (illicite). Lý do là vì Bí tích là kết quả của công cuộc thánh hoá nhân loại của Chúa Giêsu, là hành động thánh hoá của Giáo Hội, nên khi cử hành Bí tích, đời sống của thừa tác viên cũng phải tiêu biểu cho sự thánh thiện. Nếu thừa tác viên có đời sống tội lỗi, thì làm thế nào có thể là dấu chỉ sự thánh của các Bí tích được. chính vì lý do trên mà sách nghi lễ Roma đã có lời khuyên: “Trong Giáo Hội Chúa, không có gì thánh thiện hơn, ích lợi hơn, cao đẹp hơn và thần linh hơn các Bí tích... Vậy các vị Linh mục có nhiệm vụ cử hành Bí tích phải nhớ rằng: Trước hết mình đang thi hành sự thánh, vì thế phải luôn cẩn thận sống một đời sống liêm chính, trong sạch và đức hạnh. Dĩ nhiên, các Bí tích không thể nào bị những kẻ ô uế làm hoen ố được; những thừa tác viên xấu nết không ngăn chặn được hiệu quả của các Bí tích, nhưng những kẻ thi hành Bí tích cách bất xứng với tâm hồn không trong sạch, sẽ chuốc lấy cái chết muôn đời” (I,3-4).
Trong một số Bí tích, thừa tác viên còn nhân danh chính mình mà cầu nguyện, sự cầu nguyện ấy sẽ có giá trị gì khi ông biết mình có tội lỗi, hay đau xót hơn nữa, khi cộng đoàn biết ông có tội lỗi. Trong thực tế, người tín hữu bao giờ cũng tìm các Linh mục thánh để nhận lãnh các Bí tích. Đó là món nợ thừa tác viên có với Chúa Giêsu và Giáo Hội, vì khi thi hành Bí tích, ông là đại diện hữu hình của Chúa Kitô, là nguồn gốc mọi sự thánh thiện và của Giáo Hội, Người bạn trăm năm không tỳ ố của Người.
5/ Nếp sống tu đức Bí tích:
Sau hết, không những Linh mục phải có một đời sống thánh thiện, mà còn nên có một nếp sống tu đức Bí tích nữa. Thế nào là có một nếp sống tu đức Bí tích?
- là giữ mình luôn trong sạch và thánh thiện, vì biết mình phải đại diện xứng đáng Chúa Giêsu và Giáo Hội Người.
- là sửa soạn cử hành Bí tích bằng cách duyệt lại các nghi lễ và cầu nguyện trước ít phút.
- là lòng nhiệt thành cử hành các Bí tích.
- là sự cố gắng góp phần vào việc thánh hoá các tín hữu trong khi ban Bí tích.
Đời sống Linh mục càng thánh thiện và kết hợp với Chúa Kitô, thì việc thi hành chức vụ của Người càng có kết quả phong phú (P.O 12,18).
Trước hết để chịu Bí tích thành sự thì phải có ý hướng, ít nhất là thường năng, vì hành vi Bí tích phải có tính nhân loại nên không thể thiếu sự tự ý được. Với các Bí tích ngoài phép Rửa tội, còn phải đã được chịu phép Rửa tội. Riêng với phép Rửa tội, tuy đức tin không cần để thành sự, nhưng cần để sinh hiệu quả và có thật. Ta cứ nhìn vào nghi lễ phép Rửa tội ta sẽ thấy không có đức tin là một điều vô lý thế nào, vì người chịu Bí tích sẽ chỉ là một người lường gạt, miệng nói mình tin mà lòng không tin. Đối với các Bí tích khác cũng vậy, Chúa Giêsu lập Bí tích để thánh hoá người ta, thiếu đức tin kẻ chịu Bí tích sẽ ngăn trở không được thánh hoá, vì thế việc chịu Bí tích sẽ trở nên vô nghĩa. Mặt khác, nghi lễ Bí tích không những là phương tiện ban ơn sủng, mà còn là hành vi Phụng vụ để tôn thờ Thiên Chúa. Hành vi tôn thờ bên ngoài này sẽ trở nên gia đình nếu thiếu tâm tình bên trong. Sau hết, khi chịu Bí tích, người tín hữu không ai lại chỉ muốn chịu thành sự, nhưng muốn được hưởng nhờ ơn thánh tối đa, mà muốn được như vậy, thì phải sửa soạn tâm hồn, giục lòng tin, lòng ăn năn tội và lòng kính mến Thiên Chúa. Vì thế mà thánh Tôma đã viết: “Bí tích sinh hiệu lực nhờ đức tin” (Jn 4 Seut. 1,2, a.b, sol. 2).
Như trên, các Bí tích không phải chỉ là dấu chỉ ân sủng Thiên Chúa ban cho loài người, mà còn là dấu chỉ đức tin của ta đối với lòng nhân hậu của Người nữa. Đây là một điều quan hệ cần phải lưu ý, Công đồng Trentô đã nhắc đến điểm này: “Mỗi người nhận được sự công chính tuỳ theo lượn mà Chúa Thánh Thần muốn ban và trạng thái tâm hồn mình” (Dz 1524/799). Nhưng vì Công đồng này nhấn mạnh trên hiệu lực “ex opere operato” của các Bí tích mà người Tin Lành phủ nhận, nên điểm trên ít được quan tâm. Phải đợi đến thông điệp Mediator Dei, mới thấy người ta chú ý đúng mức đến điểm này: “Đã dành các Bí tích và thánh lễ Misa có một giá trị tự tại, vì là hoạt động của chính Chúa Kitô... Nhưng để có hiệu lực cần phải có thì tâm hồn chuẩn bị là điều tối cần”. Và theo Vatican II thì việc sửa soạn tâm hồn được quan tâm đặc biệt: “Nhưng muốn cho hiệu quả ấy được đầy đủ, thì tín hữu cần phải thi hành Phụng vụ với tâm hồn ngay lành và được chuẩn bị, phải hoà hợp với tâm trí với môi miệng, phải cộng tác với ơn thánh trên trời để khỏi lãnh nhận một cách vô ích, vì vậy các mục tử cần phải quan tâm để trong động tác Phụng vụ, những luật lệ được giữ đúng cho thành sự và thích pháp, và giáo hữu tham dự một cách ý thức, linh động và có kết quả (S.C I,7).
Như trên, chịu các Bí tích là một cuộc dấn thân: Phải sửa soạn tâm hồn để chịu các phép Bí tích với lòng cung kính và sự hiểu biết. đọc qua nghi lễ phép Rửa tội và phép Truyền chức, ta sẽ thấy rõ Giáo Hội quan tâm đến điểm này như thế nào.
Nói tóm lại, đức tin rất cần để các Bí tích đem lại ơn ích, nhưng việc thánh hoá không nguyên do đức tin, mà còn do nhiều hành vi khác chuẩn bị chủ thể lãnh nhận và sau cùng chính Bí tích sẽ đem lại ơn thánh hoá.
Ta biết rằng, số bảy Bí tích chỉ được xác định rõ ràng ở thế kỷ XIII. Điều này làm chứng thần học Bí tích có sự tiến triển. Thật vậy trong phạm vi Bí tích, lý thuyết chạy theo thực hành, Giáo Hội sống ngay tự ban đầu, nhưng Giáo Hội suy niệm, phân tích, diễn tả thành thứ tự hoạt động và sức sống của mình mỗi ngày một chính xác hơn trong thời gian. Giáo Hội đã sống đời sống Phụng vụ gồm những nghi lễ và biểu thức trước khi phân biệt Bí tích và phụ tích, phép Rửa tội và phép Thêm sức... Nên nếu mãi thế kỷ XIII, Giáo Hội mới xác định rõ có bảy phép Bí tích, thì Giáo Hội cũng vẫn sống bảy Bí tích tự ban đầu rồi.
1/ Sự độc đáo của mỗi Bí tích:
Nhìn vào các Bí tích, ta thấy ngay đó là những nghi lễ có sự độc đáo riêng của mình. Các phép Rửa tội, Thêm sức, xức dầu bệnh nhân, Mình Thánh gồm có một yếu tố vật chất, các Bí tích khác không có. Một số Bí tích chỉ được chịu một lần, còn các Bí tích khác được chịu đi chịu lại không cùng. Có Bí tích nghi lễ chia làm nhiều giai đoạn, trong một thời gian lâu dài, có Bí tích chỉ vỏn vẹn trong một nghi lễ ngắn ngủi. Nhưng tuy khác biệt, các Bí tích vẫn giống nhau ở điểm là những dấu chỉ hiệu nghiệm.
2/ Sự duy nhất của các Bí tích:
Các Bí tích không phải là những nghi thức có một số điểm giống nhau, nhưng không liên hệ gì với nhau. Trái lại, chúng có sự duy nhất, Bí tích này hướng về Bí tích kia: Phép Rửa tội ban sự sống thiêng liêng, phép Thêm sức tăng cường sự sống ấy.
Thánh Tôma suy diễn tính duy nhất của các Bí tích qua việc so sánh đời sống siêu nhiên với đời sống tự nhiên (S. Th 3,65,1). Ba Bí tích nhằm vào sự sinh ra, lớn lên và nuôi dưỡng, đó là phép Rửa tội, Thêm sức và phép Mình Thánh. Nhưng con người có thể đau yếu về phần linh hồn và phần xác, phép Giải tội chữa linh hồn khỏi tội lỗi và phép Xức dầu bệnh nhân chữa thân thể bệnh nhân và dư âm thiêng liêng của nó. Năm Bí tích trên nhằm lợi ích cá nhân, còn hai Bí tích sau nhằm lợi ích xã hội. Phép Truyền chức ban cho Giáo Hội những phần tử lãnh đạo và phép Hôn phối cung cấp cho Giáo Hội những phần tử mới.
3/ Giá trị khác nhau của bảy Bí tích:
Các Bí tích không cần thiết như nhau. Phép Rửa tội cần thiết nhất, vì thiếu phép Rửa tội, ta không có thể sinh lại trong đời sống siêu nhiên được. Thứ đến phép Giải tội, vì loài người yếu đuối ít ai tránh được sa đi ngã lại.
Nhưng nếu nhìn vào sự quan trọng, thì không có Bí tích nào sánh được với phép Mình Thánh. Trong phép này, không những có quyền năng của Chúa Kitô, mà Người còn hiện diện thực sự trong phép này nữa. Đã đành phép Mình Thánh không cần thiết bằng phép Rửa tội, vì người ta có thể không chịu phép này ở “sacramentum tantum” và ở res et sacramentum”, nhưng người ta đã chịu “res tantum” của phép này khi sát nhập vào Nhiệm thể. Nói khác đi, những người chết sau khi chịu phép Rửa tội mà không kịp chịu phép Mình Thánh, thì đã được phép Rửa tội hướng thật sự về phép Mình Thánh rồi. Các Bí tích khác cũng hướng về phép Mình Thánh như vậy. Phép Giải tội và phép xức dầu bệnh nhân sửa soạn tâm hồn đón tiếp Mình Chúa cách xứng đáng hơn. Phép Truyền chức lo cho có những thừa tác viên... Trong thực tế, mọi Bí tích đều kết thúc bằng Phép Mình Thánh, người mới được Rửa tội chịu lễ, trẻ em mới chịu phép Thêm sức chịu lễ, thầy Tân chức chịu lễ, đôi tân hôn chịu lễ... Nói tóm lại phép Mình Thánh là trung tâm và sự sáng soi các Bí tích khác. Vì thế mà người ta đã gọi phép Mình Thánh là “sacramentum sacramentorum”.
4/ Việc quan trị các Bí tích:
Như trên, ta đã thấy các Bí tích gắn liền với công việc thánh hoá người tín hữu ở mọi hoàn cảnh của đời sống họ. Đã đành, hoạt động Bí tích không phải là hoạt động duy nhất của Giáo Hội. Còn việc thánh hoá bằng lời giảng dạy và bằng quản trị, nhưng lời giảng dạy có mục đích đưa người ta đến đức tin và đức tin đưa người ta đến việc thánh hoá bằng các Bí tích. Còn quản trị nhằm điều hành Giáo Hội và các cơ quan Giáo Hội làm sao để việc thánh hoá các cá nhân và toàn thể Giáo Hội được thể hiện một cách tốt đẹp, nên cũng phải quan tâm đến việc điều hành các Bí tích. Sau Công đồng Vatican II, vì nêu rõ nghi lễ các Bí tích thuộc Phụng vụ là việc tôn thờ Thiên Chúa công cộng, nên Giáo Hội cũng thấy rõ hơn vai trò của các Bí tích trong đời sống của mình và càng lưu tâm đến việc quản trị việc cử hành Bí tích để đem lại ích lợi tối đa cho giáo hữu.
Như vậy, mọi hoạt động trong Giáo Hội đều có liên hệ gần hay xa vào các Bí tích. Nói như vậy có phải là công nhận chỉ có một con đường thánh hoá trong Giáo Hội là con đường Bí tích không?
Thiên Chúa tự do trong việc ban phát ân sủng của Người: Bí tích là một con đường, nhưng không ai dám nói là con đường duy nhất. Dẫu sao, trong nhiệm cục cứu rỗi hiện tại, Chúa Giêsu đã uỷ thác cho Giáo Hội các Bí tích như những phương tiện thánh hoá con người. Do đó, theo thánh ý Người, không những ta phải khởi đầu có ân sủng, mà còn phải lớn lên và hoàn tất tình trạng ơn sủng trong ta nhờ các Bí tích. Do đó con đường thông thường của người tín hữu là con đường các Bí tích. Nói thế không có nghĩa rằng ta chỉ nhận được hay được tăng triển ân sủng nhờ các Bí tích. Ta có thể lập được công phúc nhờ các việc lành khác như bố thí, hãm mình, cầu nguyện. Ta cũng có thể sửa soạn để lãnh nhận ân sủng Bí tích một cách dồi dào hơn. Các việc lành “ex opere operantis” và “ex opere operato” tuỳ thuộc, xen lẫn và bổ túc cho nhau. Không thể chỉ trông cậy vào ơn phúc cá nhân, vì sự cứu rỗi là do Chúa Giêsu đem lại cho ta, nhưng cũng phải sửa soạn tâm hồn để đón ơn cứu rỗi cho xứng đáng.
Ngoài các Bí tích Chúa Kitô đã lập, Giáo Hội còn thêm vào các phụ tích “Đó là những dấu chỉ thánh, vì một phần nào mô phỏng theo các Bí tích, nhờ đó biểu trưng những hiệu quả, nhất là những hiệu quả thiêng liêng, và thông ban hiệu quả đó nhờ sự bầu cử của Giáo Hội. Nhờ các phụ tích ấy, con người được chuẩn bị lãnh nhận hiệu quả chính yếu của các Bí tích và thánh hoá những hoàn cảnh khác biệt trong cuộc sống” (S.C II,60). Như vậy, các phụ tích cũng là những nghi lễ bên ngoài gồm có sự vật, cử chỉ và lời đọc quy định bởi Giáo Hội, để ban những hiệu lực thiêng liêng nhờ sự bầu cử của Giáo Hội. Các lễ nghi trừ quỷ, thánh hiến và chúc phúc như lễ nghi trừ quỷ nước rửa tội, lễ nghi khấn dòng và lễ nghi làm phép của đầu mùa... đều là phụ tích. Như vậy, mọi sự trong vũ trụ, người, loài vật, đồ dùng đều có thể là đối tượng cho phụ tích cả. Điều này có lý do của nó: Sau khi sa ngã phạm tội, loài người đã trở nên tôi tớ ma quỷ, nên những gì loài người sử dụng cũng lọt vào tay ma quỷ: Ma quỷ trở nên “Chúa thế gian”. Vì thế, để lại trở nên con cái Thiên Chúa thì người ta phải xa lánh ma quỷ, trừ khử nó đi. Do đó, trước khi làm phép Rửa tội, có nghi lễ trừ quỷ. Thế gian của con cái Thiên Chúa cũng phải được giải thoát khỏi quyền lực ma quỷ và được sử dụng vào việc thánh hoá con người, vì thế mà có những lễ thánh hiến, những nghi lễ làm phép...
Như trên, vũ trụ “bị khuất phục bởi lòng khoe khoang giả trá và bị làm nô lệ cho sự suy đồi” phải nhờ có một nghi lễ làm hoà, chúc phúc và thánh hiến để trở nên đẹp lòng Thiên Chúa. sự thánh hoá vũ trụ đã bắt đầu với việc Ngôi Lời nhập thể, nhưng chỉ thể hiện nhờ các Bí tích và phụ tích.
Để các phụ tích có đầy đủ ý nghĩa của chúng thì phải quan niệm như trên. Trong thế gian, có biết bao người nhìn nhận vật chất như là tuyệt đối, Giáo Hội, với đời sống Bí tích của mình, đã gián tiếp trả lời cho họ biết: Sự vật không phải là tuyệt đối, mà chỉ là biểu hiệu của Thiên Chúa và phương tiện đưa ta đến với Người mà thôi.
Hiến chế Phụng vụ phân biệt hai loại phụ tích: Các phụ tích thêm vào nghi lễ các Bí tích để ý nghĩa mầu nhiệm cứu chuộc được trọn vẹn hơn, như làm phép nước, trừ quỷ trước phép Rửa tội, và các phụ tích biệt lập nhằm thánh hoá các sự vật và hoàn cảnh của đời người.
Những phụ tích đã được chuẩn y cử hành trong nghi lễ các Bí tích, như nghi lễ sám hối trước thánh lễ, nghi lễ tuyên xưng đức tin trước phép Rửa tội... Thừa tác viên không được tự ý bỏ hay thay đổi, quyền thay đổi và thích nghi là do Toà Thánh (S.C III, 61-62).
Còn các phụ tích biệt lập, nhất là các loại “làm phép” nhằm nhiều mục đích khác nhau. Có thể là xin ơn thánh xuống trên một người, như phép lành Toà Thánh; có thể là xin ơn thánh xuống trên một người đã được trạch cử vào một nhiệm vụ, như các chức giúp lễ, đọc sách; có thể là thánh hiến các đồ vật để dùng vào việc phụng tự, như làm phép nhà thờ, các đồ thờ; hoặc để sinh ích lợi cho người sử dụng, như nước thánh, áo Đức Bà, chuỗi hạt, ảnh tượng...
Để hiểu rõ hiệu lực các phụ tích, ta phải phân biệt hai loại:
1/ Các lễ khấn hứa, các nghi lễ làm phép nhà thờ, đồ thờ... làm cho người và vật có tính “thánh hiến”, vì đã được nâng khỏi các sử dụng đời này để dành riêng vào việc thờ phượng Thiên Chúa.
2/ Các nghi lễ khác không thay đổi tình trạng người và vật. Thừa tác viên chỉ xin Thiên Chúa vì công nghiệp của Giáo Hội mà ban cho người hay vật được làm phép một ân huệ thiêng liêng nào đó thôi, như làm phép người có thai, làm phép tàu thuỷ khi đem sử dụng.
Người ta tự hỏi: Các phụ tích có tha tội, ban hay thêm ơn thánh sủng không? Xin thưa: Không. Các phụ tích chỉ ban ơn hiện sủng để giúp ta đón nhận ơn trên có kết quả hơn thôi. Như vậy các phụ tích không thay thế, mà chỉ bổ khuyết và hoàn bị các Bí tích thôi.
Người ta cũng có thể tự hỏi các phụ tích có tha tội mọn không? Xin thưa: Có, nhưng không phải ở tự nó, mà vì nó gây trong lòng ta sự thống hối, ăn năn, đức tin và đức mến.
Tuy nhiên, hiệu quả của phụ tích khác với hiệu quả của các việc lành như cầu nguyện, ăn chay, vì các việc lành ở tự nó đáng được Thiên Chúa ban ơn, còn phụ tích làm cho ta được ơn Chúa nhờ nghi lễ phụ tích. nhưng nghi lễ phụ tích không có hiệu quả “ex opere operato” như các Bí tích, mà chỉ có hiệu quả “ex opere operantis”, trước hết là của Giáo Hội, và sau là của người chịu mà thôi.
Có nhiều sách nói đến ba phép Rửa tội, Thêm sức và Mình Thánh như thể rằng: Đó là ba Bí tích hoàn hảo ở tự chúng không có lệ thuộc gì với nhau. Đó là kết quả của suy luận trừu tượng. Nhìn vào sinh hoạt của Giáo Hội sơ khai, ta thấy rằng: Tuy ba phép ấy là ba chặng đường của đời sống thiêng liêng, nhưng khi người ta muốn bước vào Giáo Hội, người ta phải sẵn sàng đón nhận cả ba phép ấy ngay khi chịu phép Rửa tội. Để chấp nhận điều này, chúng ta phải biết tương quan đích thực của ba Bí tích nói trên.
Trước hết là phép Rửa tội và Thêm sức, mỗi phép là một Bí tích riêng, nhưng cả hai đều làm cho người ta tiến tới phép Mình Thánh. Thứ tự, thời gian trước sau bắt nguồn từ cơ cấu hữu hình của nhiệm thể. Trước hết, một giáo dân đưa một người ngoại đạo mình chinh phục được đến cộng đồng Giáo Hội, và cùng mấy người giáo dân khác bảo đảm về đời sống và hạnh kiểm của người này. Rồi thầy Sáu đưa người tân tòng đến giếng Rửa tội, giúp họ vào đó và đặt tay trên đầu họ và cầu nguyện cho họ; sau đó Linh mục xức dầu thánh và sau hết Đức Giám Mục đặt tay trên đầu người chịu phép Rửa tội và làm phép Thêm sức cho họ. Khi mọi nghi lễ trên đã hoàn thành, thì người tân tòng hợp với các giáo dân khác mà dâng thánh lễ và chịu Mình Thánh Chúa Giêsu. Nghi lễ trên còn khá thông thường trong Giáo Hội Đông phương. Ở Giáo Hội Tây phương không còn thấy nữa, nhưng nghi lễ vượt qua gồm có rửa tội tân tòng, tuyên xưng đức tin rửa tội trước khi cử hành thánh lễ, chịu lễ nhắc lại cho ta điều đó. Vả lại, để diễn tả liên hệ cụ thể nói trên, các nhà thần học đã cho rằng: Trong phép Rửa tội có ngầm chứa nước nguyện (votum) chịu phép Thêm sức và phép Mình Thánh. Mọi ước nguyện thành thực phải được thực hiện khi có đủ các điều kiện. Vì thế phép Rửa tội đã ngầm chứa ý muốn chịu phép Thêm sức và Mình Thánh rồi.
Thần học về phép Rửa tội theo sát với Phụng vụ và những vấn đề thực tế gây nên bởi thi hành Phụng vụ. Vì thế khi nghiên cứu phép Rửa tội, trước hết phải tìm hiểu Kinh Thánh, Thánh truyền và Phụng vụ nói gì về phép này.
Phúc Âm cho ta hay: Chúa Kitô đã truyền cho Giáo Hội phải rửa tội cho người ta (Mt 28,18-19; cf. Mc 16,16...). Tiếng “Baptizare” có một ý nghĩa rất rõ rệt: Đó là ngâm vào, dìm xuống. Tiếng ấy cũng thường dùng trong phạm vi tôn giáo. Trong sách Lêvi đã nói đến rửa cho những người ngoại đạo trở lại đạo Do Thái, phép Rửa của thánh Gioan Tẩy Giả (Mc 1,4) cũng đã ngụ ý phải hối cải để được khỏi tội. Như vậy, khi Chúa Giêsu truyền cho các môn đệ phải rửa cho người ta, Người tiếp tục một di truyền mà Người đã hoàn bị (Mt 5,17).
Phép Rửa tội của Chúa Kitô khác với phép Rửa của ông Gioan ở hai điểm:
Chúa Rửa trong “Thánh Thần” như thánh Gioan đã tự thú: “Tôi rửa anh em trong nước... Người sẽ rửa anh em trong Thánh Thần” (Mc 1,8). Chính Chúa cũng đã phán: “Gioan đã rửa bằng nước, chúng con sẽ được rửa trong Chúa Thánh Thần” (Act 1,5). Thánh Thần đã xuất hiện trong ngày sáng tạo trên nước để làm cho nước sinh sản (Gen 1,2), Thánh Thần đã xuất hiện trong giờ Ngôi Hai nhập thể, để làm cho lòng Trinh nữ Thụ thai, thì khi người ta sinh lại trong ơn nghĩa Chúa, Thánh Thần cũng có mặt. “Không có ai có thể vào nước thiên đàng nếu không sinh lại bởi nước và Thánh Thần” (Ga 3,5).
Phép Rửa tội đòi sự thống hối, nhưng cũng đòi phải có đức tin nữa: “Ai tin và chịu phép Rửa tội thì sẽ được rỗi, ai không tin thì sẽ phải luận phạt” (Mc 16,16). Đức tin là sự chấp nhận chân lý Phúc Âm và mầu nhiệm cứu chuộc. Như vậy Chúa Kitô đã truyền cho Giáo Hội một nghi lễ bên ngoài gồm có việc tẩy rửa và lời công thức (cf. Ep 5,26). Nhờ phép này, Chúa Thánh Thần biến đổi ta tự căn bản nên một con người mới, nếu ta có lòng tin và thống hối (cf. 1 Pr 2,2).
Sách Tông đồ Công vụ nhắc nhiều đến phép Rửa tội và coi như một hành vi thông thường của cả Giáo Hội. Ngay từ ban mai ngày Chúa Thánh Thần hiện xuống, Phêrô đã trả lời những kẻ hỏi Người: “Chúng tôi phải làm gì bây giờ”, rằng: “Hãy hối cải và mỗi người hãy xin chịu phép Rửa tội nhân danh Chúa Giêsu Kitô, để được tha tội và lãnh ơn Chúa Thánh Thần” (Cv 2,38-42). Rồi thầy Sáu Philippê rửa tội ở Samari (8,12); Phêrô rửa tội ở Césarée (10,48), Anania rửa tội Phaolô ở Damas (9,18), và chính Phaolô rửa tội ở Philippê (16,15), ở Corinthô (18,8)...
Thánh Phaolô đã vạch ra những nét chính cho nền thần học về phép Rửa tội qua nhiều đoạn trong các thư của Ngài. Nhất là trong Roma 6,3-11. Theo đoạn này thì đời sống Chúa Kitô được tái diễn nơi người tín hữu: Chúa Kitô phải chìm trong sự chết và chôn trong mộ rồi mới được sống lại hưởng một đời sống bất diệt, người tín hữu cũng vậy, họ phải trầm mình và chôn trong giếng rửa tội, thì mới được hưởng một đời sống mới. Đời sống mới ấy là đời sống “trong Chúa Kitô” (Gl 3,27). Mầu nhiệm chết để chiến thắng của Chúa phải được tái diễn trong đời sống người ấy. Họ phải “chết đi cho tội lỗi” để được “sống lại trong Người và với Người” (Cl 2,12). Tuy nhiên, phép Rửa tội tẩy rửa và thánh hoá ta (1 Cr 6,11) không vì công nghiệp của ta, nhưng do ơn huệ nhưng không của Thiên Chúa và nhờ hành động của Chúa Thánh Thần (Tt 3,5-7). Phép Rửa tội không những kết hiệp ta với Chúa Kitô, mà còn kết hiệp ta với Giáo Hội nữa (1 Cr 12,13; Ep 4,3-5). Phụng vụ đã thành hình dần dần với tổ chức của Giáo Hội. Ta biết rằng các Tông đồ rửa tội cho 3 ngàn người ngay ngày Chúa Thánh Thần hiện xuống, nhưng các vị đã rửa tội thế nào: Dìm xuống nước hay đổi nước thì không thấy nói gì.
Về nghi lễ phép Rửa tội, ban đầu chưa có ai lo ghi chép nên đến hậu bán thế kỷ II mới thấy thánh Justinô, nhắc đến một cách sơ sài (Apol 61).
Phải chờ đến thế kỷ III mới có những chi tiết đầy đủ hơn nhờ ông Tertullianô (De Baptismo) và thánh Hyppolite (Traditio Apostolica). Đến thế kỷ IV, nhờ những bài cắt nghĩa về phép Rửa tội cho tân tòng của các Giáo phụ danh tiếng như Cyrillo ở Giêrusalem; Ambrosio ở Milane; Augustinô ở Hippone... chúng ta lại biết thêm về phép Rửa tội. Đến sau, có những sách Bí tích cắt nghĩa tường tận hơn. Nhờ những tài liệu ấy, chúng ta có thể tóm lược về phép Rửa tội như sau:
Giáo Hội chỉ chấp nhận những người ngoại đạo sau một thời gian tập luyện những thói tục công giáo, thời gian này có khi kéo dài đến 3 năm. Thời gian thử thách này là giai đoạn chầu nhưng. Thời gian này kết thúc bằng một việc bỏ phiếu chấp nhận của những giáo dân đã chứng kiến hành vi của người chầu nhưng trong thời gian qua.
Được chấp nhận, thường là vào đầu mùa chay, người chầu nhưng được vẽ hình thánh giá trên mình và được nếm “muối khôn ngoan” để giữ cho khỏi phải hư hỏng. Trong 40 ngày, người “được tuyển chọn” phải học hỏi và sửa soạn. Nhiều lần trong những buổi hội họp, giáo hữu được bàn hỏi xem người ấy đã xứng đáng chưa và người ấy được trừ quỷ một cách long trọng.
Ngày thứ 4 tuần thứ III mùa chay, giáo đoàn tụ tập lại, và Giáo Hội long trọng trao kho tàng đức tin của mình cho người tân tòng: Người ta trao cho họ 4 cuốn Phúc Âm và dạy cho họ kinh Tin Kính và kinh Lạy Cha. Đến sáng thứ 7 tuần thánh, Giáo Hội sửa soạn một lần chót các tân tòng: Trừ quỷ (effeta), xức dầu và từ bỏ ma quỷ.
Khi mọi sự đã sẵn sàng thì tối thứ 7, trong giờ canh thức, sau khi đã làm phép nến vượt qua và đọc các tiên tri, các tân tòng xếp hàng đi đến giếng rửa tội. Sau khi đã tuyên xưng đức tin, thì người tân tòng được đổ nước để được tái sinh nhân danh Cha và Con và Thánh Thần. Rửa tội xong, người tân tòng được cha mẹ đỡ đầu dẫn đến nhà nguyện gần đấy để Giám mục xức dầu thánh cho, đoạn người ấy mặc áo trắng tiến về nhà thờ giữa lúc giáo hữu hát kinh cầu. Sau đó, Giám mục cử hành thánh lễ Phục sinh, các tân tòng dự lễ và chịu Mình Thánh.
Những yếu tố đức tin mà Kinh Thánh và sinh hoạt của Giáo Hội đã cống hiến cho ta ở trên, đã được các nhà thần học suy nghĩ và phân biệt với thánh Augustinô như sau:
Biểu thức mà thôi gồm các nghi lễ bên ngoài. Nghi lễ này được chia thành chất liệu và mô thức.
Chất liệu là nước. Nước có một ý nghĩa tượng trưng rất phong phú, Thánh Kinh đã nhiều lần nhắc đến. Không có nước thì không có sự sống. Nước rửa cho ta thanh sạch. Nước làm cho ta mát mẻ. Nước trong sáng. Phép Rửa tội cũng ban sự sống siêu nhiên cho ta, làm cho ta khỏi mọi tội lỗi, được khỏi các đam mê thiêu đốt và được trở nên ánh ngời đức tin. Sau hết, như ta đã thấy, ngâm mình vào phép Rửa tội còn chỉ sự ta chết đi và sống lại với Chúa Kitô (cf. Rm 6).
Như vậy, sự thánh hoá chúng ta đã thực hiện nhờ ở một phương tiện rất thông thường, nhưng cũng đầy ý nghĩa, vì lấy ra từ những vật thiên nhiên rất gần gũi với đời sống hằng ngày của ta.
Bởi Chúa Kitô đã chọn, nên nước có thể làm cho ta tái sinh và trở nên trong sạch. Nhưng sức thánh hoá không có ở trong nước, cả khi đã được làm phép ngày thứ 7 tuần thánh, mà là do phép Bí tích, nghĩa là ơn thánh ban xuống khi nước chảy có kèm theo công thức: Một cử chỉ thoáng qua và con người được tái sinh trong ơn nghĩa.
Công thức là lời đọc kèm theo việc dội nước hay dúng vào nước để việc trên có một ý nghĩa rõ ràng và đem lại hiệu lực. Khi sai các Tông đồ đi “rửa tội nhân danh Cha và Con và Thánh Thần”, Chúa Kitô có ý buộc phải đọc lời trên như là một công thức buộc phải đọc không? Các Kinh Thánh gia còn bàn cãi, có người cho rằng: Một thời kỳ, người ta đã rửa tội “nhân danh Chúa Giêsu” (Act 2,38; 8,16; 10,48). Dẫu sao, trong thực tế từ năm 150, công thức Chúa Ba Ngôi là công thức duy nhất được dùng khắp mọi nơi (apoli I, LXI,3; Didach. VII,3).
Ở tự nó, công thức Ba Ngôi có một ý nghĩa rất phong phú. Công thức ấy nêu rõ nguyên nhân của phép Rửa tội. Như sự sáng tạo có nguyên nhân là Thiên Chúa Ba Ngôi, thì việc tái tạo trong ân sủng cũng do Thiên Chúa Ba Ngôi. Thừa tác viên kính cẩn nhận biết và tuyên xưng chân lý này và người chịu Bí tích được nhắc cho biết để mà tỏ lòng biết ơn Ngôi Cha nhân lành, Ngôi Con cứu chuộc và Ngôi Thánh Thần thánh hoá. Ba Ngôi ngự đến trong linh hồn họ để biến đổi họ nên con cái Thiên Chúa và đền thờ Chúa Thánh Thần. Phép Rửa tội thay cho phép Cắt bì của đạo cũ, phép này tiêu biểu người tín hữu thuộc về dân của Thiên Chúa, như người cắt bì thuộc về dân Do Thái vậy.
Lời công thức trên mang lại tức khắc điều nó ám chỉ vì lời ấy là do quyền thế của Ngôi Lời “là Đấng đã dựng nên mọi sự” (Ga 1,3).
Thực tại và biểu thức trong phép Rửa tội là ấn tích. Ấn tích (sphragis, signaculum) là một dấu in vào trong da thịt, không thể tẩy xoá được. Người ta đã dùng tiếng này để chỉ dấu sắt đỏ áp vào da thịt các con vật trong một bầy, hay dấu xâm ở cánh tay quân nhân Roma. Như vậy, ấn tích Rửa tội là dấu thiêng liêng in vào linh hồn người tín hữu cách bền bỉ để chỉ người ấy thuộc về đoàn chiên và đạo binh của Chúa Kitô, nhưng nhất là ấn tích là dấu giao ước mới cũng như phép Cắt bì là dấu của giao ước cũ. Phép Cắt bì làm cho người Do Thái thuộc về dân Thiên Chúa, ấn tích Rửa tội cũng làm cho con người thuộc về nhiệm thể Chúa là Giáo Hội.
Mọi người chịu phép Rửa tội thành sự đều tất yếu nhận được ấn tích, ấn tích ấy cũng không bao giờ phai mờ, dù người ấy sau này tội lỗi hay chối đạo. Sự bền bỉ của ấn tích Rửa tội cắt nghĩa tại sao phép Rửa tội chỉ được chịu một lần, dù người chịu phép Rửa tội không có tình trạng tâm hồn để đón nhận ân sủng, nhưng khi phép Rửa tội thành sự, thì ấn tích đã được in trong linh hồn người ấy, và chờ giây phút linh hồn người ấy hối cải, thì sẽ đem lại ơn sủng mà Thiên Chúa đã ấn định cho kẻ có ấn tích này được hưởng.
Những lý do trên cắt nghĩa thánh Augustinô gọi ấn tích Rửa tội là “Res et Sacramentum”. Là thực tại vì là kết quả của Bí tích bề ngoài đem lại trong linh hồn người ta, là biểu thức vì ấn tích Rửa tội là dấu thiêng liêng để Thiên Chúa ban cho linh hồn ấy các ơn phép Rửa tội.
Thực tại mà thôi, nghĩa là kết quả sau cùng của phép Rửa tội đã được thánh Phaolô kể ra như sau: “nhưng chúng con đã được rửa sạch, nhưng chúng con đã được thánh hoá, nhưng chúng con đã trở nên công chính nhân danh Chúa Kitô và trong tinh thần của Thiên Chúa (1 Cr 6,11). Để có ý niệm rõ ràng chúng ta sẽ phân biệt phần tiêu cực và phần tích cực.
Tiêu cực
Tha thứ tội lỗi: Khi Gioan làm phép Rửa thì đã:”làm phép Rửa thống hối để được tha tội”, phép Rửa này không tha tội, nhưng làm cho người ta thống hối và nhờ đó được Thiên Chúa thứ tha. Phép Rửa tội Chúa Kitô thiết lập khác, vì người chịu phép này “chết đi cho tội lỗi và sống lại cho Thiên Chúa trong Chúa Kitô” (Rm 6,11). Nhờ sự đau khổ và sự chết của Chúa Kitô, mọi tội lỗi đều được tha thứ. Đã đành, để được tha thứ thì phải thống hối, nhưng nguyên việc thống hối không có lòng tin ở cuộc tử nạn của Chúa Kitô và ý muốn hưởng nhờ cuộc tử nạn ấy bằng cách chịu phép Rửa tội, thì sẽ không được khỏi tội. Do đó, phép Rửa tội không những tượng trưng mà còn gồm chứa hoạt động cứu chuộc của cuộc tử nạn, sẽ tha mọi tội lỗi, nguyên tổ cũng như cá nhân của loài người. Ra khỏi giếng Rửa tội, con người cũ của tội lỗi đã chết đi để nhường chỗ cho con người mới, công chính và thánh thiện (2 Cr 5,17).
Tha thứ hình phạt đời sau. Không những phép Rửa tội tha tội lỗi mà còn tha mọi hình phạt ta đáng chịu vì tội đời sau. “Chết đi với Chúa Kitô” người chịu phép Rửa tội được tham dự vào cái chết của Chúa, như thể chính mình người ấy đã chịu cái chết của Chúa, mà cái chết của Chúa đền bù được phần phạt cho hết mọi người, vì thế người ấy không còn phải đền bù gì nữa. Người đã phạm nhiều tội gở lạ đến đâu mà chết ngay sau khi chịu phép Rửa tội cũng sẽ được lên thiên đàng tức khắc, “hôm nay, con sẽ được ở với Cha trên nước thiên đàng” (Lc 23,43).
Còn các hình phạt đời này do tội gây nên như bệnh tật đạo đức, ngu xuẩn, già yếu... do tội tổ tông, những tập quán xấu, những hậu quả di truyền hay cá nhân tai hại... do tội riêng của ta, thì phép Rửa tội không giải thoát.
Lý do tại đâu? Vì để đền tội cho ta, chính Chúa Giêsu đã mặc lấy một thể xác có thể đạo đức và chịu chết. Mà chúng ta chỉ là: “thừa tự Thiên Chúa và đồng thừa tự với Chúa Kitô, nếu chúng ta chịu đau khổ với Người để được vinh hiển với Người” (Rm 8,17). Do đó, người tín hữu cũng phải vác thập giá của mình mọi ngày mà theo Chúa.
Tích cực
Không phải phép Rửa tội chỉ tha tội và tẩy rửa hồn ta cho nên trong sạch, phép ấy còn ban ơn thánh sủng nữa. Ân thánh sủng này Kinh Thánh đã ví như một cuộc tái sinh làm cho ta nên một tạo vật mới (cf. 2 Cr 5,17), không còn phải là tôi đòi nhưng là dưỡng tử của Thiên Chúa (cf. Rm 8,15; Gl 4,5; Ep 1,5). Ngoài ra, để sống xứng đáng đời sống con Chúa, Người còn ban cho kẻ chịu phép Rửa tội những nhân đức siêu nhiên thêm vào các tài năng tự nhiên. Các nhân đức ấy thiên phú, vì nhờ phép Rửa tội mà ta có chứ không phải tập thành. Các nhân đức ấy chia làm đối thần (Tin, Cậy, Mến) và luân lý (khôn ngoan, công chính, can đảm, tiết độ...). Các nhân đức đối thần làm cho ta có những hành vi cảm nghĩ xứng đáng là con cái Thiên Chúa, các nhân đức luân lý giúp ta sống đời sống nhân loại của ta một cách siêu nhiên. Ta cũng được các ơn Chúa Thánh Thần nữa.
Mặt khác, như khi nói về ấn tích, ta đã thấy phép Rửa tội làm cho ta thuộc về Chúa Kitô và Giáo Hội Người. Nhưng thế nào là thuộc về Chúa Kitô và Giáo Hội Người? Như thánh Phaolô đã nói, phép Rửa tội làm cho ta tham dự vào mầu nhiệm Chúa Kitô chết và sống lại, nghĩa là Chúa Kitô trong hành động tư tế chính của Người là tế lễ trên núi Sọ để sống lại vinh quang. Như vậy phép Rửa tội làm cho ta tham dự vào chức tư tế của Người. Một đoạn của thánh Phêrô chứng thực như vậy (1 Pr 2,5,2). Khi nói về người tín hữu trong Giáo Hội, Người đã gọi họ là “nòi giống được chọn, là tư tế vương tôn, là dòng dõi thánh thiện, là dân tộc cứu chuộc”.
Như trên, vì phép Rửa tội, mọi người tín hữu đều có một quyền tư tế thực sự; tuy rằng quyền ấy khác ở bản chất với quyền tư tế của giáo sĩ. Hiến chế Lumen Gentium đã gọi quyền tư tế ấy là quyền tư tế chung (Sacerdotio communis), để phân biệt với quyền tư tế của giáo sĩ, gọi là quyền tư tế của thừa tác viên (Sacerdotio ministerialis). Mọi tín hữu, giáo sĩ cũng như giáo dân, đều phải dâng của lễ thiêng liêng (1 Pr 2,5) nghĩa là “thân xác mình làm của lễ sống” (Rm 12,1) dâng lên Thiên Chúa. Giáo dân trong thánh lễ, tuy không làm thay một cách hữu hình hành vi tế lễ của Chúa Kitô, nhưng tham dự thực sự vào công phúc của cuộc tế lễ ấy và phải tích cực tham dự bằng sự hy sinh chính đời mình. Mặt khác, nhờ phép Rửa tội, tín hữu không những được quyền chịu các phép Bí tích khác, mà lại được làm một vài Bí tích và tham dự tích cực vào nghi lễ và cầu kinh chung của Giáo Hội.
Quyền tư tế không phải chỉ ở tại sự thờ phượng, mà còn ở tại giảng dạy và cai quản nữa. Quyền giảng dạy của tín hữu ở tại nhất là đem đời sống thấm nhuần Chúa Kitô của mình làm gương mẫu cho người khác, nhưng khi thuận tiện, người ấy cũng phải phổ biến đức tin của mình nữa. Quyền cai quản của tín hữu ở như tích cực hoạt động để gia đình, nghề nghiệp và xã hội mình trở nên một môi trường thuận tiện cho đời sống Phúc Âm.
Các phép Bí tích đã được Chúa Kitô dùng như dụng cụ để ban ân sủng và thánh hoá linh hồn chúng ta. Những phương tiện ấy là những phương tiện người dùng thông thường, nhưng vì Người quyền phép vô cùng, nên vẫn có thể ban ân sủng cách khác. Người có thể ban ân sủng cách trực tiếp không cần đến dấu bề ngoài hay nhờ ở một vài việc có thể thay thế được phép Rửa tội. Theo Thánh Truyền thì có hai việc có thể thay phép Rửa tội: Đó là Rửa tội bằng “máu” và bằng “ước ao”. Thần học giải thích hai sự kiện ấy thế nào?
Cái gì trong phép Rửa tội đã làm cho ta sạch tội và trở nên con cái Thiên Chúa? Sự đau đớn và sự chết của Chúa Kitô là nguyên nhân dụng cụ và lòng nhân từ của Thiên Chúa là nguyên nhân chính, hay nói theo biệt ứng nguyên nhân chính là Chúa Thánh Thần. Như trên, chúng ta đã có thứ tự nguyên nhân như sau: Phép Rửa tội, sự thương khó của Chúa, Chúa Thánh Thần. Người ta có thể lãnh nhận ơn Chúa Thánh Thần, vì đã trở nên giống Chúa chịu đau khổ không phải nhờ ở Bí tích, nhưng nhờ ở một hành vi thực sự là việc tử đạo. Người ta còn có thể lãnh nhận ơn Chúa Thánh Thần trực tiếp nhờ đức tin, đức mến và lòng thống hối. Hoàn cảnh này gọi là rửa tội bằng “ước ao”. Ta nên chú ý là rửa tội bằng ước ao không phải là ở tại lòng ước ao được chịu phép Rửa tội mà thôi, nhưng là lòng nhiệt thành kính mến Thiên Chúa của linh hồn đã được Chúa Thánh Thần soi sáng để tin, cậy, mến và ăn năn thống hối, quyết lòng trở lại với Thiên Chúa.
Nếu đem so sánh thì rửa tội bằng ước ao kèm rửa tội bằng máu, vì đau đớn và sự chết đón nhận vì kính mến làm cho ta đồng nhất với Chúa Kitô chịu đau khổ và chịu chết hơn, đó là chứng thực một lòng kính mến nồng nàn, chân thật mà Chúa Thánh Thần đã nhóm lên trong lòng ta như thánh Gioan đã viết: “Không có tình yêu nào lớn hơn thí mạng sống mình vì kẻ mình yêu” (Ga 15,13).
Rửa tội bằng máu và bằng ước ao thật là rửa tội vì có hiệu quả của phép Rửa tội. Tuy nhiên không phải là Bí tích Rửa tội, vì không phải là biểu thức, và cũng không ghi ấn tích, vì thế vẫn phải chịu Bí tích khi có thể được về sau.
Các nhà Thần học coi phép Rửa tội là cần cho người tín hữu như một phương tiện. Người ta thường phân biệt sự cần thiết làm hai loại:
- Cần như phương tiện (necessitas medii): Sự cần thiết này buộc hết mọi người - không tại lỗi mình mà thiếu phương tiện này cũng không đạt được kết quả, bao lâu chưa sử dụng phương tiện ấy thì cũng vẫn buộc phải nhờ đến để được rỗi.
- Cần bởi luật buộc (necessitas praecepti): Sự cần thiết này có nguyên nhân là một lệnh buộc - chỉ bó buộc người lớn - ở tự nó không ngăn trở đạt đến mục đích - nếu không có không tại lỗi mình thì vô tội - và chỉ buộc theo tính chất của lệnh buộc.
Phép Rửa tội cần như một phương tiện, nhưng chỉ cần như một phương tiện ngoại tại, vì thế có thể thay thế bằng một phương tiện khác.
Các nhà thần học không đồng ý về thời gian và trương độ của sự cần thiết này. Sau đây là mấy lập trường cổ điển:
- Sau khi công bố Phúc Âm theo nguyên tắc. Ở mỗi người khi họ đã nhận biết Tin Mừng.
- Khi Phúc Âm đã được công bố khắp nơi theo nghĩa luân lý.
- Khi Phúc Âm đã được công khai và long trọng công bố. Sự bó buộc này chỉ có thể lan dần dần từng miền từng nước.
- Vì hiệu lực “ex opere operato” của phép Rửa tội.
- Tuy trẻ nhỏ chưa có đức tin, nhưng chúng có thể nhờ đức tin của Giáo Hội để được ban ơn, như thánh Augustinô đã quả quyết.
- Tình trạng ơn nghĩa rất cần cho trẻ nhỏ, vì trong lúc chúng khôn lớn, chúng cần được nâng đỡ và hướng dẫn để tiến triển trong việc nhận biết chân lý và kính mến Thiên Chúa.
Người ta thường nói: Rửa tội cho trẻ nhỏ thì làm mất tự do của nó. Nhưng nó sinh ra trong một gia đình, một quốc gia cũng không thuộc tự do của nó lựa chọn. Cha mẹ có thể để lại cho con cái mình, gia sản vật chất cũng như tinh thần.
Có thể có rửa tội bằng máu, còn các phương tiện khác để rỗi linh hồn thì các nhà thần học không đồng ý:
- Vì lòng ước ao của cha mẹ. Nhưng trường hợp này chỉ có thể xảy đến cho gia đình Công giáo.
- Vì lòng ước ao của Giáo Hội, nhưng như vậy quá trống.
- Như tử đạo làm cho các thánh thông phần vào sự chết và sự Phục sinh của Chúa; sự chết của trẻ nhỏ cũng làm cho nó tham dự vào mầu nhiệm chết - Phục sinh như vậy.
- Lúc sắp chết, trẻ nhỏ được mở trí trong giây lát để nhận biết và chọn Chúa, và tuỳ ở lựa chọn này chúng sẽ được rỗi hay phải phạt.
- Ngày nay, tuy các nhà thần học không biết rõ phương tiện, nhưng ai cũng nhận trẻ nhỏ cũng có thể được cứu rỗi ngoài rửa tội bằng lửa và bằng nước.
- Sau hết, cũng nên nghĩ đến ý tưởng có lâm bô (les limbes) để làm nơi ở cho trẻ nhỏ chết mà không được chịu phép Rửa tội.
Như chúng ta thấy ở trên, ngày xưa phép Thêm sức chịu ngay sau khi chịu phép Rửa tội. Có phải là một Bí tích riêng biệt hay chỉ là một nghi lễ phụ thuộc? Chúng ta sẽ tìm giải đáp trong Kinh Thánh và Thánh Truyền.
Có những đoạn Kinh Thánh làm cho chúng ta phân vân không biết có nên tách Bí tích Thêm sức ra khỏi phép Rửa tội hay không. Thánh Gioan Tiền Hô nói về Đấng Thiên Sai: Người sẽ làm phép Rửa “trong Thánh Thần và trong lửa” (Lc 3,16). Chính Chúa Giêsu cũng tuyên bố nếu người ta không sinh ra “bởi nước và Chúa Thánh Thần”, thì người ta sẽ không được vào nước Thiên Chúa (Ga 3,5). Vả lại, công thức phép Rửa tội cũng nhắc đến Chúa Thánh Thần. Như vậy trong phép Rửa tội đã có hành động của Chúa Thánh Thần rồi.
Tuy nhiên, trong bữa tiệc ly, Chúa Kitô đã nhắc lại nhiều lần Người về trời thì sẽ gởi Chúa Thánh Thần đến. Thế rồi, chính ngày Người lên trời, Người lại nhắc lại: “Ta sẽ gởi đến các con Đấng Ngôi Cha đã hứa” (Lc 24,49; cf. Cv 1,14).
Chúa Kitô đã gởi Chúa Thánh Thần đến trên các Tông đồ ngày hiện xuống. Các Tông đồ lại thông ban Chúa Thánh Thần cho những kẻ các ông rửa tội cho bằng cách giơ tay trên đầu họ mà cầu nguyện. Sách Tông đồ Công vụ hai lần nhắc lại hành vi này. Ở đoạn 8 chúng ta đọc: “Khi hay tin xứ Samaria đã chấp nhận lời Thiên Chúa, thì các Tông đồ ở lại Giêrusalem sai Phêrô và Gioan đến. Khi các ngài đến Samaria, thì các ngài cầu nguyện cho họ, để họ được nhận Chúa Thánh Thần. Và Thánh Thần Chúa xuống trên mỗi người; họ mới chịu phép Rửa tội nhân danh Chúa Giêsu thôi. Bấy giờ Phêrô và Gioan mới đặt tay trên đầu họ để họ nhận lấy Chúa Thánh Thần (Cv 8,14-17). Ở đoạn 19 chúng ta lại đọc: “Trong khi Apollô ở Corinthô, thì Phaolô đi qua miền thượng du mà đến Êphêsô và gặp tại đó một ít môn đệ, Ngài nói với họ: “Khi các ông tin đạo, các ông đã được chịu Chúa Thánh Thần chưa, họ đáp: Nguyên việc có Chúa Thánh Thần hay không, thì chúng tôi cũng không được nghe nói”. Ngài lại hỏi: “Thế thì các ông đã chịu phép Rửa tội nào”. Họ đáp: “Phép Rửa tội của Gioan”. Phaolô mới nói: “Phép Rửa Gioan làm là phép Rửa hối cải và Ngài dạy dân hãy tin vào Đấng đến sau Ngài là Chúa Giêsu”. Nghe biết vậy, họ đã xin chịu phép Rửa tội nhân danh Chúa Giêsu; và khi Phaolô đặt tay cho họ, thì Chúa Thánh Thần đến trên họ, và họ tuyên ngôn bằng đủ thứ tiếng và được nói tiên tri” (Cv 19,1-6).
Như vậy chúng ta thấy rằng nghi lễ giơ tay cầu nguyện xin Chúa Thánh Thần xuống riêng biệt với phép Rửa tội.
Trong truyền thống Giáo Hội, tuy có sự phân biệt rõ ràng như ta thấy ở trên giữa phép Rửa tội và phép Thêm sức, nhưng trong cử hành thì phép Thêm sức vẫn làm ngay sau phép Rửa tội, cho nên trong thực tế giáo hữu không phân biệt hai phép ấy. Trong cuốn “Traditio Apostolica” của thánh Justinô có nhắc đến người chịu phép Rửa tội ra khỏi giếng phải được Linh mục xức dầu cho và đọc: “Ta xức dầu thánh cho con nhân danh Chúa Giêsu Kitô”. Về sau, sau khi chịu phép Rửa tội người tân tòng được đưa đến một nhà nguyện bên cạnh để Đức Giám Mục đặt tay trên đầu cầu nguyện và in dấu thánh giá trên trán. Ở thế kỷ thứ III, ông Tertullianô và Cyprianô cũng làm chứng rằng bên cạnh phép Rửa tội còn có nghĩ lễ Đức Giám Mục đặt tay cầu nguyện để Chúa Thánh Thần ngự xuống.
Nghi lễ bề ngoài lúc ban đầu gồm có đặt tay như chất liệu và lời cầu nguyện như mô thức. Đó là điều sách Tông đồ Công vụ đã nói đến rõ ràng và say này Bắc phi, nước Pháp, Yphanho... vẫn giữ. Nhưng ngay từ đời thánh Hyppôlyte ở Roma, và ở Đông phương đã thấy xuất hiện nghi lễ xức dầu hình dấu thánh giá. Nghi lễ này đến thế kỷ thứ V thì trở nên nghi lễ chính như văn thư Đức Giáo Hoàng Innôcentê I gởi cho ông Dêcentiô chứng tỏ.
Như trên chúng ta thấy chất liệu của phép Thêm sức đã có sự thay đổi. Trước là giơ tay trên đầu, sau là xức dầu thánh giá. Giáo Hội đã dùng quyền Chúa Kitô ban cho mà sửa đổi chất liệu để nó trở nên một biểu thức diễn tả ơn Chúa Thánh Thần Người đã hứa ban một cách rõ ràng hơn tuỳ từng thời đại.
Để tiêu biểu việc thâu nhận một tín hữu làm chứng nhân cho chân lý Ngôi Lời đã đem đến, việc đặt tay lên đầu đã khá có ý nghĩa. Đó là cử chỉ của kẻ thâu nhận. Cử chỉ này với thời gian không còn có ý nghĩa rõ ràng lúc ban đầu nữa, nên Giáo Hội thêm vào cho rõ nghĩa lễ nghi xức dầu dấu thánh giá mà tiếng Latinh gọi là “consignatio” nghĩa là đánh dấu. Như ta đã thấy, đánh dấu một người hay một vật là thu nhận vào đoàn thể. Như vậy, cả hai lễ nghi cũng vẫn có một ý nghĩa, Đức Giám Mục nhân danh Chúa Giêsu thâu nhận một tân tòng để nên chứng nhân của Ngài. Vai trò chứng nhân đó khó khăn phải có ơn Chúa Thánh Thần phù giúp, vì thế kẻ chịu phép Thêm sức được chịu xức dầu Chrema là cầu gồm có oliva và thuốc thơm mà người ta quen xức cho các lực sĩ để thêm dai sức, cho người ấy được nhiều sức mạnh Chúa Thánh Thần ban mà xưng đức tin của mình ra.
Còn nghi lễ tát khẽ trên má người chịu phép là dấu tỏ tình thân mật, cũng như áp má khi chịu chức Linh mục và trước khi chịu lễ. Nghi lễ này không là phần thiết yếu.
Phép Thêm sức ban ấn tích như phép Rửa tội. Thánh Tôma suy luận về ấn tích Thêm sức như sau. Ấn tích ban cho ta khả năng thiêng liêng để làm một số hành động thánh. Phép Thêm sức cho những kẻ chịu phép này nhiệm vụ tuyên xưng công khai đức tin đã nhận được nơi Chúa Kitô. Nhiệm vụ này khá quan hệ để đáng có ấn tích riêng biệt, vì theo thói tục đời xưa, ấn tích được phân phát cho tất cả mọi người có một nhiệm vụ nhất định. Ấn tích Thêm sức cũng không thể phai mờ nên ta chỉ được chịu một lần mà thôi. Ấn tích ấy, cũng khác với ấn tích Rửa tội vì hai ấn tích có mục đích khác nhau. Ấn tích Rửa tội ban cho ta quyền làm con cái Chúa; còn ấn tích Thêm sức ban cho ta quyền tuyên xưng công khai đức tin. Tuy nhiên, để có ấn tích Thêm sức thì phải có ấn tích Rửa tội trước, vì trước khi nên người trai tráng thì phải sinh ra làm người đã... Ấn tích Thêm sức cũng ban cho ta hình ảnh Chúa Kitô tư tế. Nhưng hình ảnh tư tế này không phải hình ảnh tư tế của phép Rửa tội, vì hình ảnh này không phải hình ảnh vị tư tế ở đời sống tư, nhưng ở đời sống công khai. Nhờ phép Thêm sức, ta nên giống Chúa Kitô tư tế trong việc làm chứng về chân lý bởi lời nói, việc làm và sự chết.
“Các vị đặt tay trên đầu họ và họ nhận được Chúa Thánh Thần” (Cv 8,17). Như vậy ta đã rõ là phép Thêm sức ban cho ta Chúa Thánh Thần. Nhưng phép Rửa tội làm cho ta nên đền thờ Ba Ngôi Thiên Chúa, nên khi ta chịu phép Rửa tội ta đã được chịu Chúa Thánh Thần rồi. Mặt khác, Giáo Hội vẫn công nhận rằng người chết sau khi chịu phép Rửa tội không kịp chịu phép Thêm sức, cũng được lên thiên đàng ngay. Như vậy ta phải kết luận rằng, phép Rửa tội ban cho ta đời sống siêu nhiên thực thụ, nghĩa là chính Chúa Thánh Thần vì không thể có đời sống siêu nhiên mà lại không có Chúa Thánh Thần được.
Nhưng nếu như vậy thì còn gì để nói rằng phép Thêm sức là Bí tích ban Chúa Thánh Thần nữa? Phép Thêm sức ban thêm đời sống siêu nhiên để cho người tín hữu bước từ trạng thái trẻ thơ đến trạng thái cường tráng. Các giáo phụ đồng thanh nói đến một sự thông ban mới đầy đủ hơn sự thông ban của phép Rửa tội. Có thể ví sự thông ban này với sự thông ban mà các Tông đồ đã lãnh nhận trong ngày hiện xuống. Do đó muốn hiểu sâu xa hơn những đặc tính của sự thông ban này thì ta phải nhìn vào sự thông ban này trong ngày hiện xuống. Các Tông đồ trước đã được ơn nghĩa cùng Thiên Chúa, vì đã làm bạn chí thiết của Chúa Kitô, nhưng họ còn rút rát chưa dám làm chứng về Chúa và rao giảng danh thánh Người. nhưng vừa nhận được Chúa Thánh Thần trong ngày hiện xuống, họ liền trở nên can đảm khác thường và làm chứng về Chúa Kitô ở khắp mọi nơi không hề nao núng (Cv 2,49; 4,13; 28,31).
Như vậy, ta có thể nói được rằng: Trong phép Thêm sức Chúa Thánh Thần đến trong ta để hoàn thành việc Người đã bắt đầu trong phép Rửa tội là làm cho ta trở nên người cường tráng trong đời sống siêu nhiên, chính vì thế mà thánh Tôma đã gọi phép Thêm sức là “phép Bí tích làm cho no đầy thánh sủng” (S.T. III, q. 72,a,1). Thực vậy, ngoài sự tăng thêm ơn thánh sủng, phép Thêm sức còn tăng thêm các khả năng đặc biệt mà phép Rửa tội đã ban cho trong tình trạng gần giống như các nhân đức siêu nhiên và các ơn Chúa Thánh Thần nữa.
4/ Sự cần thiết và thời gian phải chịu phép Thêm sức
Như trình bày ở trên cho ta thấy phải chịu phép Thêm sức như thế nào? Đã đành phép Thêm sức không cần như phép Rửa tội vì không phải là phương tiện không thiếu được cho phần rỗi. Tuy nhiên, vì là Bí tích hoàn bị cho đời sống siêu nhiên, Bí tích này đem lại những ơn sủng rất quý giá không có thì việc triển nở đời sống thiêng liêng sẽ không có được. Vì thế, không chịu phép Thêm sức không những là khinh chê Chúa Thánh Thần, nhưng cũng là từ chối những ơn cần thiết cho đời sống cam go của một tín hữu đối với bản thân, thế gian, ma quỷ.
Mặt khác, ấn tích và ơn sủng mà linh hồn được do ấn tích ấy cũng đem lại cho ta thêm sự vinh hiển đời sau. Chính vì thế mà thánh Tôma đã không ngần ngại buộc phải cho trẻ nhỏ trong cơn nguy tử được chịu phép này dù nó chưa có trí khôn.
Nhưng nếu như vậy, tại sao lại gọi Bí tích này là Bí tích trưởng thành? Trưởng thành ở đây không phải là tuổi trưởng thành phần xác nhưng trưởng thành phần hồn mà linh hồn thì không có tuổi. Vì thế trong truyền thống Giáo Hội, người ta không chờ đến tuổi trưởng thành mới chịu phép Thêm sức. Bên phương Đông người ta chịu ngay với phép Rửa tội khi mới sinh ra; bên phương Tây, như ta đã thấy, người ta cho trẻ sơ sinh trong cơn nguy tử được chịu phép này. bí tích Thêm sức sửa soạn cho các cuộc chiến đấu trong đời và để nhận các ơn ích của các Bí tích ta sẽ chịu, vì thế, tốt hơn hết là ta nên lo liệu cho trẻ con chịu phép này càng sớm càng hay.
Như ta đã thấy, không thể tách biệt phép Rửa tội với phép Mình Thánh được. Mọi người chịu phép Rửa tội trong Hội Thánh sơ khai đều chịu Mình Thánh, người lớn thì chịu trong cả hai hình bánh rượu, còn trẻ nhỏ thì chịu trong hình rượu.
Các giáo phụ, khi cắt nghĩa về phép Rửa tội cho tân tòng, thường nói đến liên hệ của phép ấy với phép Mình Thánh.
“Cũng như anh, vừa ra khỏi giếng nước, thì vội vàng đến bàn ăn, họ cũng vậy, vừa ra khỏi biển, thì họ đến một bàn ăn mới kỳ lạ, tôi muốn nói đến bàn ăn Manna. Và cũng như anh có một của uống mầu nhiệm là máu cứu độ, thì họ cũng có một đồ uống kỳ diệu là nước tràn đầy từ một hòn đá khô khẳng” (Chrystos. Patr. Grec. t. 51).
“Khi đã giũ bỏ những tàn tích của sự sai lầm cũ, và mặc lấy tuổi thanh xuân mới như tuổi thanh xuân của phượng hoàng, thì anh vội vàng bước vào bàn tiệc trên trời. Anh đến và thấy bàn thờ rất thánh đã dọn sẵn thì anh kêu lên rằng: Chúa dọn bàn tiệc cho tôi ư?” (Ambrosiô: de mysteriis 43).
Liên hệ trên ở tại sự duy nhất của mầu nhiệm vượt qua. Phép Rửa tội hiệu nghiệm nhờ ở lễ tế của Chúa Kitô, mà phép Mình Thánh làm cho hiện diện; máu rửa linh hồn ta cho sạch tội lỗi dùng làm của uống trong phép Mình Thánh, phép Rửa tội làm cho ta thuộc về thân thể Chúa Kitô, nhưng Chúa Kitô đã ban cho ta thân thể Người làm của ăn để hoàn thành việc kết hợp với ta; phép Rửa tội mở lối cho ta đi về đất Hứa. Nói tóm lại, phép Rửa tội và phép Mình Thánh hợp lại làm nên mầu nhiệm vượt qua làm cho ta tham dự vào Chúa Kitô chết và sống lại. Phép rửa tội khởi sự và phép Mình Thánh hoàn tất, nhưng để được trở nên một với Chúa Kitô thì cần phải chịu cả hai Bí tích.
Trong một tập trình bày về các phép Bí tích, theo luận lý thì ta chỉ phải nghiên cứu lễ Misa ở phần Phụng vụ tế lễ và như vậy mặc nhiên ta đã phân biệt phần này với phần Phụng vụ Lời Chúa và nếu không thận trọng thì ta sẽ coi lễ Misa như chỉ có phần này. Do đó, ngay từ bây giờ chúng ta phải đinh ninh rằng: Lễ Misa gồm có phần Phụng vụ lễ tế nhưng không phải chí có phần ấy. Công đồng Vatican II rất minh bạch ở điểm này: “Có thể nói thánh lễ gồm hai phần: nghĩa là Phụng vụ Lời Chúa và Phụng vụ Thánh Thể, cả hai phần đó liên kết chặt chẽ với nhau đến nỗi làm thành một động tác Phụng vụ duy nhất. Vì thế, thánh Công đồng tha thiết khuyên nhủ các chủ chăn tận tâm giáo huấn tín hữu trong những bài dạy giáo lý cho họ biết là phải tham dự thánh lễ nguyên vẹn, nhất là những người Chúa nhật và lễ buộc” (S.C. 56). Do đó, quan niệm cho rằng những nghi lễ dâng bánh rượu chỉ là phần sửa soạn có dự hay không cũng được, rất sai lầm, vì phần tuyên xưng Lời Chúa cũng là phần thiết yếu của việc cử hành thánh lễ: Tín hữu đến để được nuôi dưỡng bằng chân lý và bằng Mình Máu Chúa, họ đến để hiểu biết mầu nhiệm cứu rỗi và để Chúa thực hiện mầu nhiệm đó nơi họ nhờ phép Mình Thánh.
Lời Chúa cũng là một cách hiện diện của Chúa, và tuyên xưng Lời Chúa là một cách làm sống lại các mầu nhiệm của Người. chúng ta không sống trong thời đại của Chúa, không nhìn thấy Người và không nghe Lời Người, nhưng Sách Thánh kể lại việc Người làm và Lời Người nói, nên khi đọc Sách Thánh, trí ta cũng được đón nhận hình ảnh xác thực về việc và lời Người đã nói. Chính vì thế mà Giáo Hội bao giờ cũng rất mực tôn trọng Phúc Âm. Phúc Âm được rước đi trước Giám mục, được tôn kính và được để ở giữa bàn thờ; khi đọc Phúc Âm, thì mọi người đứng lên. Phúc Âm được xông hương và có hai cây nến đi kèm. Ở thời Trung cổ, người ta còn giữ Phúc Âm trong một cái rương ở một bàn thờ đối diện với bàn thờ có nhà tạm giữ Mình Thánh. So sánh giữa Phúc Âm và Mình Thánh Chúa được sách Gương Phúc (IV,11) trình bày như sau:
“Tôi thấy rằng ở đời này có hai sự rất cần cho tôi, cần đến nỗi nếu thiếu, tôi sẽ không có thể chịu đựng nổi sự nặng nề của đời sống khổ sở này. Phải giam trong tù ngục của thể xác, tôi cần phải có của ăn và ánh sáng. Vì thế, Chúa đã ban cho kẻ nghèo khó tật nguyền này Mình Thánh Chúa để nên của ăn cho hồn và xác và Lời Chúa để soi như đèn trước bước chân tôi. tôi sẽ không sống nổi nếu thiếu hai vật trên, vì Lời Chúa là ánh sáng soi linh hồn và Mình Thánh là bánh nuôi sự sống”.
So sánh trên đã ngầm chứa trong thánh Gioan (chương 6). Bánh sự sống mà Chúa Kitô hứa vừa là Lời của Người, vừa là phép Mình Thánh (các câu 32... 52...). Nhưng nhất là câu chuyện Chúa Kitô hiện ra với các môn đệ đi làng Emmaus cho ta hiểu liên hệ sâu xa giữa Lời Chúa và phép Mình Thánh. Trên đường đi về Emmaus, Chúa Kitô đã lấy Maisen và các tiên tri ra mà làm chứng cho các môn đệ rằng Người phải chịu đau đớn trước khi bước vào vinh quang”. Nhưng các ông này không nhận biết Chúa. Mãi đến lúc Chúa vào nhà các ông, ngồi và bàn ăn, bẻ bánh rồi trao cho các ông ăn, các ông mới bừng tỉnh và nhận biết Người, tuy nhiên, sau khi Chúa đã biến đi, các ông nhớ lại câu chuyện giải thích Kinh Thánh trên đường và nói với nhau: “Lòng chúng ta bừng cháy khi Người nói với chúng ta ngang đường và cắt nghĩa Kinh Thánh cho chúng ta” (cf. Lc 24,13-32).
Trong phép Mình Thánh, ta không nhìn thấy mặt và nghe thấy tiếng Chúa, nên phải có tôn xưng Phúc Âm trước để ta nghe lời Người. những trang Kinh Thánh đọc trước khi truyền phép mỗi ngày cho chúng ta hiểu biết dần dần trong chu kỳ Phụng vụ các mầu nhiệm của Người.
Nhưng nếu chỉ đọc Lời Chúa mà không truyền phép Mình Thánh thì Lời Chúa sẽ nên xa vời, khó hiểu vì Lời ấy chỉ có những người đã được kinh nghiệm rằng Chúa Kitô hiện diện và Chúa kết hợp với mình trong khi chịu lễ mới thấu hiểu đầy đủ mà thôi. Thực vậy, chỉ có phép Mình Thánh mới làm cho viên mãn đức tin của ta, vì chỉ có khi ta chịu lấy Chúa vào lòng thì ta mới hoàn toàn dấn thân vào mầu nhiệm của Người. Đó chính là lý do sâu xa để nói rằng Mình Thánh hoàn thành phép Rửa tội, nếu ta coi phép Rửa tội là Bí tích đức tin.
Như trên, một nghiên cứu về thánh lễ Misa phải gồm có Phụng vụ Lời Chúa và Phụng vụ Mình Thánh. Nhưng vì thánh lễ Misa được nghiên cứu trong bốn môn khác nhau: Tín lý, Luân lý, Phụng vụ, Mục vụ. Vì thế, ở đây sẽ không nói đến nghi lễ và ý nghĩa của các nghi lễ ấy vì đã nói trong Phụng vụ, cũng không nói đến chết thể mà mô thức, thừa tác viên và người chịu Bí tích phải có những điều kiện nào để thành sự hoặc thích pháp vì đã nói trong luân lý và giáo mục. Ở đây, chúng tôi sẽ chỉ nói đến Thần học của Bí tích Mình Thánh mà thôi. Như vậy, để có một kiến thức đầy đủ về thánh lễ Misa, cần phải tổng hợp những nhận thức ta đã thu thập được từ bốn môn: tín lý, luân lý, phụng vụ, giáo mục.
Nghi lễ được Chúa Kitô thiết lập trong tiệc ly rất đơn giản: Một tấm bánh, một ly rượu và hai lời vắn vỏi mà Người đọc trên bánh và rượu. Nhưng tuy đơn giản, nghi lễ này có một sự sâu sắc khôn lường: Nó diễn tả cả sự kính mến Thiên Chúa và thương yêu loài người của Chúa Kitô, nó cũng diễn tả đức tin và lòng thờ phượng của Giáo Hội muốn hiệp cùng Chúa mình để dâng lên Chúa Cha tấm lòng ngưỡng vọng của mình: “pros ton Theon; pros ton Patera” (Ga 1,1; 1,18; 14,42). Không có tham vọng trình bày đầy đủ “mầu nhiệm đức tin” này, chúng tôi chỉ cố gắng nói lên một vài khía cạnh tiêu biểu.
Trong tiệc ly, Chúa Giêsu đã nói đến máu mình như “máu của Tân Ước”. Để hiểu dụng ý của Người, ta phải hiểu giao ước là gì.
Giao ước trên núi Sinai là nền tảng của tôn giáo Do Thái. Sau khi đã cho Maisen biết mình là ai, và đã cứu dân Do Thái khỏi làm nô lệ người Ai Cập, trên đường đưa dân này đến đất đã hứa cho họ, thì Thiên Chúa giao ước với họ gần núi Sinai (Ex 19-24). Trong thời ấy, ở miền cận đông, luôn luôn bị giặc giã tàn phá, ngoài tình ruột thịt, người ta chỉ có thể trông cậy vào các giao ước để có người bênh vực mà thôi. Giao ước thường được thiết lập giữa các vua chúa có sức mạnh và các chư hầu yếu thế: Các chư hầu hứa trung thành và triều cống; còn vua chúa hứa sẽ che chở. Giao ước giữa Giavê và dân Do Thái cũng có một nội dung tương tự: Thiên Chúa tỏ ra cho Maisen biết ý định của Người muốn có một giao ước với dòng dõi Do Thái. Người đã đưa các điều kiện: Dân Do Thái phải thờ phượng và làm tôi Người như Chúa duy nhất và chân thật, và phải tuân giữ lề luật của Người, nhất là mười điều răn; về phía Thiên Chúa, Người hứa sẽ thương yêu, che chở và nhân hậu với dân Do Thái. Maisen trình bày cho dân Do Thái biết ý định ấy và dân này đã đón nhận nhiệt liệt.
Sau khi dân Do Thái đã thoả thuận đón nhận giao ước, thì Giavê truyền cho Maisen tụ họp dân chúng lại để làm lễ chuẩn nhận giao ước. Theo tục lệ lúc ấy, nghi lễ chuẩn nhận là một lễ tế (sacrifice). Trai tráng giết bò mộng, Maisen lấy một phần máu đổ trên bàn thờ là biểu thị Giavê, còn phần khác thì rảy trên dân chúng với lời sau đây: “Đây là máu của giao ước mà Giavê đã ký với anh em theo như những điều khoản ấy” (Ex 24,8). Sau nghi lễ trên, thì các kỳ lão trong dân ăn uống trên núi thánh, trước mặt Giavê (Ex 24,9-11).
Nhờ có giao ước nói trên, đời sống dân Do Thái đã có một ý nghĩa mới: Họ đã tìm thấy tảng đá vững chắc làm nền cho sự tồn vọng của họ, họ không còn sợ hãi các ác thần nữa. Liên lạc giữa họ với nhau cũng thay đổi: Họ đều thuộc về dân được lựa chọn và đều hưởng sự che chở của Thiên Chúa như nhau.
Lòng tin của dân Do Thái vào giao ước đã làm cho dân tộc này có một sắc thái đặc biệt trong lịch sử nhân loại. Nhưng đến thế kỷ VII và VI trước Tây lịch, các tiên tri đã báo điềm có một giao ước mới sẽ thay cho giao ước cũ.
Lễ tế các con vật và hoa quả cho thần linh là một hiện tượng tôn giáo rất phổ thông trong loài người, nhưng ý nghĩa gán cho lễ tế thay đổi rất nhiều, tuỳ theo quan niệm người ta có về tôn giáo và tuỳ theo bối cảnh trong đó người ta cử hành nghi lễ này.
Trong đạo Do Thái, dâng của lễ không phải vì Giavê cần đến; hay để Người khỏi ghen tương với hạnh phúc loài người. Người công bình và nhân từ, Người yêu sự sống. Như vậy, nếu ta dâng của lễ cho Người, đó là để nói lên sự thờ phượng và biết ơn của ta đối với Người, để nhận biết Người là Chúa tể mọi loài, để xin Người tha thứ tội lỗi và để thục tội...
Có những nghi lễ biểu tượng để dâng của lễ: Không phải sự sát tế các vật bằng sự của lễ đụng vào bàn thờ làm nên thiết yếu của nghi lễ ấy; do đó mà ta thấy người ta đổ máu các vật và đốt hy lễ trên bàn thờ. Còn quan niệm rằng: Tội người ta truyền sang con vật và phải giết nó để phạt thay cho người ta là một điều không gặp thấy trong Kinh Thánh. Nghi lễ “con dê thục tội” (boue émissaire) xuất hiện khá muộn (Lv 16,22) và vì nó đã trở nên “ô uế”, nên không còn được dâng cho Thiên Chúa nữa, mà phải đuổi vào sa mạc.
Người Do Thái không coi lễ tế là một nghi lễ mà thôi, nghi lễ này còn có hiệu lực vào đời sống nữa. Thật vậy, Giavê chấp nhận của lễ và ban trở lại ân huệ cho người dâng lễ. Nhưng hiệu lực của lễ tế không có một cách máy móc, các tiên tri thường nói đến, nếu thiếu sự trung thành và vâng lời, thì lễ tế không những ra vô ích mà còn trở nên cớ để Giavê nổi giận nữa (Is 1,11-18; Ps 51,18-19). Dẫu sao hiệu lực của lễ tế không có căn bản ở loài người, nhưng ở tại sự trung thành của Giavê đối với giao ước. Người đã muốn có lễ tế như nghi thức công cộng của dân giao ước để thờ kính Người, vì thế, họ phải cử hành nghi thức này để trung thành với giao ước. Trong nghi lễ này, các tư tế đại diện cho dân để mà cử hành. Riêng họ mới có quyền bước lên bàn thờ để mà tế lễ.
Tất cả hệ thống phức tạp các nghi lễ tế tự của giao ước cũ có một cái gì trang nghiêm, kính cẩn. Nhưng ở tự chúng, chúng không làm cho người ta được tha tội và trở nên thân mật với Thiên Chúa. Dẫu sao, đó đã là tiên trưng đầy ý nghĩa về lễ tế của Đấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người sau này.
Thường các lễ tế đều có theo sau một tiệc thánh. Khi hàng tư tế đã đổ một phần máu và đốt một phần thịt trên bàn thờ, phần còn lại được những người tế lễ đem ra ăn uống trong một bữa tiệc thánh. Các lễ tế như vậy thường được gọi là “lễ tế bình an”, “lễ tế cảm thông” (Lv 3). Của lễ dâng lên, đã được chấp nhận, nên đã là của Thiên Chúa, do đó khi ta yến ẩm trong một nghi lễ thánh thì ta đã ăn uống của thánh Thiên Chúa ban cho và ta được thông hảo và đồng bàn với Người.
Tiệc thánh coi như biểu thị sự thông hảo giữa thần linh và loài người còn phổ thông trong các tôn giáo hơn cả lễ tế. Thật vậy, bữa ăn ở tự nó đã đầy ý nghĩa: Nhờ bữa ăn, con người liên lạc với vũ trụ để nhận lấy của nuôi sống mình, bởi hành vi này, họ chứng tỏ sự thiếu thốn của mình. Thật vậy, họ hiện hữu nhưng không phải ở tự họ, mà nhờ một ân huệ ở ngoài đã ban cho họ đời sống và sức lực. Nếu bữa ăn dùng trong tập thể, nó lại có những ý nghĩa xã hội khác nữa: Không những người ta cảm thấy mình lệ thuộc vào cùng một nguồn gốc sự sống, người ta còn cảm thấy mình lệ thuộc vào cộng đồng nhân loại và vào lao công của họ nữa. Sau hết, vì cùng ngồi chung để chia sẻ cái gì cần thiết cho đời sống của họ, người ta dễ cởi mở để nhận biết và tôn trọng lẫn nhau. Vì những lý do trên, để thông cảm và đoàn kết với nhau, người ta thường dùng bữa ăn làm biểu hiệu và phương tiện.
Khi bữa ăn trở nên tiệc thánh, thì ý nghĩa lại càng sâu sắc hơn. Nhờ tiệc thánh, người ta chứng tỏ rằng Thiên Chúa là nguồn gốc sau cùng của mọi đời sống đã nuôi dưỡng đời sống mình, và Thiên Chúa là sự thông hảo sau cùng của mọi thông hảo đã trở nên nền tảng cho mọi thông hảo của mình. Chính vì thế mà sự phản bội của một người “cùng chấm vào một chén với Ta” trong tiệc thánh trở nên một tội phạm thánh. Nhưng sự sống phần xác mà ta tìm cách gìn giữ nhờ của ăn, rút cuộc vẫn thoát khỏi quyền lực của ta vì sự chết. Do đó, mọi nghi lễ ăn uống để tiêu biểu sự thông hảo trong đời sống và tình thương yêu bao giờ cũng vẫn hướng về tuyệt đối. Trong khi ăn uống của chóng qua, người ta vẫn mơ tưởng một của ăn “tồn tại cho đời sống vĩnh cửu” (Ga 6,27).
Trong tôn giáo Do Thái, có điểm đặc biệt này là của lễ tế và tiệc thánh thường còn là một tưởng niệm về một hành động của Thiên Chúa trong lịch sử để cứu vớt họ. Thí dụ tiêu biểu là “lễ chiên vượt qua”.
Theo sách Xuất Hành (Ex 12,1-51) nghi lễ này liên hệ mật thiết với sự giải thoát khỏi đất Ai Cập. Lễ vượt qua đầu tiên được cử hành hôm trước ngày ra khỏi đất Ai Cập. Theo lệnh Thiên Chúa, mỗi nhà Do Thái hy tế một con chiên, lấy máu bôi trên cửa nhà mình và ăn thịt chiên với bánh không men và rau đắng. Ngay đêm ấy, Thiên Chúa sẽ giết hết các con đầu lòng người Ai Cập, và trước nhà người Do Thái có vết máu con chiên, thì qua đi. Vì biến cố này, vua Ai Cập buộc lòng phải cho người Do Thái ra khỏi nước mình để về đất họ được hứa ban.
Về sau, theo lệnh truyền của Thiên Chúa, dân Do Thái cử hành nghi lễ này như một tưởng niệm. “Anh em phải nhớ đến ngày này và cử hành trọng thể như một ngày lễ để tôn kính Giavê” (Ex 12,14).
Đến khi trong dân Do Thái, các cuộc tế lễ được tập trung vào đền thờ Giêrusalem, thì hằng năm, ngày lễ vượt qua trở nên một ngày lễ hành hương lớn cho cả nước vào ngày 14 nisan (Deut 16,1-8). Con chiên được hy tế trong đền thờ, và buổi tối mỗi gia đình đều quây quần lại để cử hành tiệc vượt qua một cách trọng thể. Nghi lễ diễn tiến như sau:
Người cha gia đình đọc một kinh ca tụng Giavê ngắn, rồi mọi người uống ly rượu thứ nhất và ăn rau đắng chấm vào một loại mắm màu đỏ. Lúc ấy, người con trai thứ trong gia đình đặt câu hỏi nghi lễ đã ấn định: “Cử hành này có ý nghĩa gì?” (Ex 12,26). Người cha trả lời và kể lại các biến cố lịch sử đã qua có liên quan đến số phận dân Do Thái: Con chiên nhắc lại bữa ăn của “tổ tiên” khi ra khỏi đất Ai Cập, lúc Thiên Chúa đi ngang qua nhà họ mà đến trừng trị những kẻ áp bức họ, để giải thoát họ khỏi cảnh nô lệ; bánh không men nhắc lại bánh làm vội vàng không kịp để cho lên men mà người Do Thái đã làm để chuẩn bị cho chuyến đi của họ về đất hứa ban. Trên đường đi, bánh không men đã hết và Giavê đã ban Manna thay để nuôi sống dân Do Thái. vì thế, ăn bánh không men, người Do Thái cũng nghĩ đến “bánh bởi trời” mà Giavê đã ban cho họ trong sa mạc. Rau đắng nhắc lại các khổ cực “tổ tiên” đã chịu trong sa mạc mà mắm màu đỏ nhắc lại ngói gạch người Do Thái phải làm trong đất Ai Cập.
Các giải thích trên chấm dứt thì người ta hát thánh vịnh 113-114; đoạn người ta uống ly rượu thứ hai và bắt đầu bữa ăn chính. Để khởi sự, người cha gia đình lấy một tấm bánh, đọc kinh ngợi khen, bẻ bánh, ăn một miếng và phân phát cho mỗi người trong gia đình một miếng; sau đó người ta ăn thịt chiên với tất cả các món ăn còn lại. Khi ăn xong, người ta lại đổ một ly rượu, gọi là “ly chúc tụng” vì lời kinh tạ ơn mà người cha gia đình đọc trên ly rượu, rồi mọi người trong gia đình đều uống vào ly ấy. Để kết thúc bữa tiệc thánh người ta hát ca vịnh 115-116.
Nghi lễ “chiên vượt qua” có màu sắc rõ rệt một tưởng niệm. Nhưng tưởng niệm này không nguyên hướng về quá khứ. Đấng Giavê đã giải thoát dân Do Thái khỏi đất Ai Cập vẫn là Đấng Giavê đã giao ước với họ và trung thành với lời Người giao ước. Vì thế, người Do Thái tưởng niệm đến việc đã qua để tạ ơn Người, nhưng cũng để dựng xây Người nhớ đến giao ước và đến cứu vớt họ trong lúc hiện tại.
Như trên, tưởng niệm trong nghi lễ vượt qua vừa gợi lên lời hứa của Giavê và các hành động của Người để giải thoát “tổ tiên” cho thế hệ hiện tại biết mà tôn kính và cám ơn Người; nhưng cũng gợi cho Giavê nhớ đến lời hứa và sự thương yêu của Người đối với “tổ tiên” để Người thương đoái đến thế hệ hiện tại mà giải thoát họ.
Nhưng tôn giáo Do Thái luôn hướng về một tương lai cánh chung huy hoàng trong vương quốc của Đấng Messia mà Giavê sẽ gởi đến. Trong nghi lễ vượt qua, sự chờ đợi này rất rõ rệt: Sự “xuất hành” cũ mà ngày nay dân Do Thái tưởng niệm chỉ là “tiên trưng” một sự “xuất hành” mới vinh quang hơn nhiều (Gr 23,7-8; Is 43,16-20; 52,11-12). Người ta chờ đợi trong đêm lễ vượt qua, Đấng Messia sẽ xuất hiện và sẽ làm nhiều dấu lạ mà Thiên Chúa đã làm trước đây để giải thoát họ ra khỏi đất Ai Cập, nhất là phép lạ Manna và rồi Người sẽ lập một vương quốc cho người Do Thái cai trị muôn dân.
Tưởng niệm vừa quá khứ và hiện tại, vừa tương lai này có một sức ảnh hưởng rất lớn. Căn cứ vào can thiệp của vĩnh cửu vào thời gian, tưởng niệm nhằm đưa lịch sử vào đời đời.
Nhưng ở phạm vi của Cựu Ước, tưởng niệm ấy còn nhiều bất toàn. Lời hứa, giao ước và những hành động cứu chuộc vẫn chỉ giới hạn vào của cải vật chất, phồn thịnh, chính trị và hạnh phúc trần gian của một dân Do Thái. Tưởng niệm ấy chỉ có kích thước mộng ước khi tất cả thế giới biến nên “dân Thiên Chúa, nhiệm thể Chúa Kitô và đền thờ Chúa Thánh Thần” (L.G 17).
Lần cuối trong đời Người, Chúa Giêsu lên Giêrusalem mừng lễ Vượt qua. Tin Mừng Người loan báo về một cuộc giải thoát khỏi tội lỗi bằng con đường đau khổ đã không được dân chúng đón nhận, và đã gây nghi kỵ, giận hờn với quyền đạo và quyền đời. Lần này, Người lên Giêrusalem không phải để giảng dạy bằng thái độ và lời nói, nhưng bằng cuộc hy sinh chính đời sống Người. Chúa Giêsu biết người ta sẽ giết Người vì sứ điệp Người phải làm tròn, nhưng Người cương quyết tiến bước, và Người sẽ đóng vai trò người “tôi tớ Giavê” đến cùng, vì đó là thánh ý của Ngôi Cha.
Quân thù đang rình rập cơ hội và sẽ đánh ván bài chót trong dịp lễ Vượt qua. Chúa Giêsu biết rõ điều ấy nên Người quyết định ăn bữa từ biệt cuối cùng với nhóm môn đệ còn trung thành với mình. Theo Marcô (14,12) và Luca (23,15) thì bữa ăn ấy là nghi lễ ăn chiên vượt qua của người Do Thái. Nhưng với Gioan, hình như năm ấy nghi lễ này chỉ cử hành tối ngày Chúa Giêsu đã tắt thở (18,25). Nếu như vậy thì việc Chúa Giêsu chết trùng hợp với lúc các tư tế giết chiên trong đền thờ. Nhưng dù sao, có một điều chắc chắn là bữa tiệc ly cuối cùng của Chúa với các môn đệ bao trùm một bầu không khí “vượt qua”.
Trong bữa tiệc này, Chúa Giêsu nói rất nhiều và thánh Gioan đã phản ảnh điều đó. Nhưng các môn đệ lưu ý đặc biệt đến hai cử chỉ và hai lời Chúa phán trong lúc ấy. cử chỉ và lời trên được các môn đệ và những người theo các ông luôn nhắc lại về sau này.
Các bản văn ấy gồm hai nhóm: Phaolô - Luca và Marcô - Matthêu.
1 Cr 11
Lc 22
23. Chúa Giêsu trong đêm bị nộp, cầm lấy bánh, 24. Và sau khi đã tạ ơn, bẻ ra và phán: “Này là Mình Ta, vì các con, hãy làm việc này mà nhớ đến Ta”. 25. Cũng vậy, sau bữa ăn, Người cầm lấy ly rượu mà rằng: “Ly này là giao ước mới trong Máu Ta, Mọi lần chúng con uống ly này thì hãy làm mà nhờ đến Ta”.
19. Đoạn cầm lấy bánh, sau khi đã tạ ơn Người bẻ ra và trao cho họ mà rằng: “Này là Mình Ta sẽ bị nộp vì các con hãy làm việc này mà nhớ đến Ta”. 20. Người cũng làm như vậy Với ly rượu sau bữa ăn, mà rằng: “Ly này là giao ước mới trong Máu Ta, sẽ đổ ra vì các con”.
Mc 14
Mt 26
22. Và trong lúc ăn Người cầm lấy bánh và sau khi đọc lời chúc tụng, Người bẻ ra và trao cho họ mà rằng: “Hãy nhận lấy, này là Mình Ta”. 23. Đoạn cầm một ly rượu tạ ơn và trao cho họ và mọi người họ đều uống
26. Trong lúc họ ăn, Chúa Giêsu cầm lấy bánh và sau khi đọc lời chúc tụng thì bẻ ra và trao cho các môn đệ mà rằng: “Hãy nhận lấy mà ăn này là Mình Ta”. 27. Đoạn cầm lấy một ly rượu tạ ơn và trao cho họ mà rằng: “Tất cả hãy uống, này là Máu của giao ước, sẽ đổ ra cho nhiều người để được tha tội”.
Như ta đã thấy, theo lệnh Chúa Giêsu truyền, cử chỉ và lời Người trong tiệc ly được các môn đệ luôn nhắc lại về sau, việc này tạo nên một tục lệ. Đã đành mỗi người nhớ lại và làm theo như Chúa đã làm, nhưng mỗi nơi có một hình thức quen làm. Bốn bản văn Tân Ước nói trên diễn tả những hình thức ấy.
Sau đây là sơ đồ nguồn gốc các bản văn ấy:
Năm
Chúa Giêsu cử hành tiệc ly
Bản văn nghi lễ araméén
Bản văn Hy Lạp giáo đoàn Antiochia
Thánh Phaolô dạy giáo đoàn Corintho
Bản văn 1 Cr 11
Bản văn Marcô 14
Bản văn Luca 22
Bản văn Matthêu 26
30:
30-40
43
50
57
70
80
Như trên, có hai nhóm Phaolô - Luca và Marcô - Matthêu nhưng có ba chứng tích độc lập đó là Phaolô, Luca và Marcô. Nếu xét về bản văn cũ nhất thì đó là 1 Cr. Căn cứ vào nghiên cứu các bản văn trên, các nhà chú giải Kinh Thánh nghĩ rằng bản văn araméén đã được sử dụng ở Giêrusalem trong những năm 30-40, có thể là như sau:
“Trong đêm Người bị nộp, Chúa Giêsu cầm lấy bánh, và sau khi đã đọc lời chúc tụng thì bẻ ra và trao cho họ mà rằng: Hãy nhận lấy mà ăn, này là Mình Ta sẽ bị nộp vì các con, hãy làm việc này mà nhớ đến Ta. Người cũng làm như vậy với ly rượu sau bữa ăn mà rằng: Ly này là giao ước trong Máu Ta, sẽ đổ ra vì nhiều người.
Chúa Giêsu, có các Tông đồ quây quần, ngồi vào bàn ăn. Khi bắt đầu bữa ăn chính thì Người cầm lấy một miếng bánh lớn, đọc một kinh chúc tụng và tạ ơn, rồi bẻ bánh ra phát cho các môn đệ với lời giải thích sau đây không có trong nghi lễ vượt qua của Cựu Ước: “Hãy nhận lấy mà ăn, này là Mình Ta sẽ bị nộp vì các con”. Còn chính Chúa thì Người không ăn. Sau đó, khi bữa ăn đã tàn, Chúa Giêsu lại cầm lấy một ly rượu, đọc kinh chúc tụng và tạ ơn, rồi trao cho các môn đệ uống, còn Người thì không uống, và giải thích: “Ly này là Giao Ước mới trong Máu Ta, sẽ đổ ra cho nhiều người”. Rồi Chúa Giêsu nói một lời tiên tri về cái chết gần kề của Người: “Thật, Ta bảo thật, Ta sẽ không uống quả nho này cho đến ngày Ta sẽ uống rượu mới trong nước Thiên Chúa” (Mc 14,25).
Ý nghĩa những cử chỉ và lời ấy là gì?
1/ Lời làm sáng nghĩa cử chỉ
Lời giải thích thêm vào cử chỉ biểu tượng của Chúa Giêsu diễn tả rõ ràng tư tưởng Người tự ý phó mình chịu chết vì phần rỗi mọi người. Lời “Mình Ta” theo cách nói Do Thái có nghĩa là phần nhân tính giòn mỏng, yếu đuối phải chết của Chúa. Chúa “sẽ phải nộp” như người tôi tớ của Giavê (Is 53,6.10) để làm theo ý Ngôi Cha. “Người đã không trừ chính con mình, nhưng Người đã nộp Con Một Người vì mọi người chúng ta” (Rm 8,32). Chúa Cha đã làm như vậy vì yêu thương nhân loại, muốn cứu vớt họ. “Thiên Chúa đã yêu thương thế gian đến phó Con Một mình” (Ga 3,16) và Chúa Giêsu đã đón nhận sự chết để phản ảnh tình yêu vô biên ấy; Người chết “cho các con”, nghĩa là vì ích lợi cho các môn đệ. Cử chỉ phân phát thức ăn nêu rõ rằng Chúa Giêsu bị giết sẽ trở nên nguồn sự sống và sự đoàn kết cho các môn đệ. Vì cử chỉ trên, số phận Chúa Giêsu đã quyết định; Người đã tự ý đảm nhận trở nên của lễ cứu chuộc loài người.
Những ý nghĩa trên được giải thích rõ hơn trong nghi lễ về ly rượu. “Ly này là giao ước trong Máu Ta”. Đây là giao ước mà các tiên tri Giêrêmia, Ezéchiel, Isaia... đã loan báo. Giao ước mới này sẽ thể hiện trong người Tôi tớ, sự chết của Người vì phần rỗi loài người sẽ hoàn thành lời Thiên Chúa đã hứa. Rượu đựng trong ly biểu thị rõ ràng cuộc hiến tế này.
Lễ tế đời sống của Chúa Giêsu nhằm ích lợi các môn đệ và tất cả mọi người. “Pro multitudine” (cho nhiều người) nhắc lại Is 53,11-12 và chỉ rõ số người được hưởng nhờ cuộc lễ tế ấy không có giới hạn. Việc phân phát rượu biểu thị sự chết của Chúa là nguồn sự sống, sự đoàn kết và sự vui mừng cho mọi người.
Như trên, các thái độ và lời nói trong tiệc ly của Chúa Giêsu chứng tỏ Người đã hiến đời mình để trở nên như hạt bị hư đi để đem lại nhiều hoa trái (Ga 12,24).
2/ Chúa Kitô là lễ vật
Tiệc ly đồng hoá Chúa Giêsu với lễ vật của giao ước mới. Lời đọc trên ly rượu theo thánh Marcô gần đúng như lời Maisen đã đọc trong lễ tế của giao ước cũ: “Đây là máu của giao ước” (Ex 24,8). Chỉ có một chữ sai biệt, nhưng chữ ấy rất quan trọng. Chúa Giêsu thêm vào tiếng “máu” tiếng “Ta”. Như vậy lễ vật trong Tân Ước không còn phải là dê cừu, nhưng là chính Chúa Giêsu (cf. Hebr 9,12.29; 10,29).
Trong bối cảnh phụng tự này, hai tiếng mình và máu, hay nói đúng hơn, theo bản araméén, thịt và máu, làm cho ta nghĩ ngay đến hai phần của con vật hy tế: Thịt đốt trên bàn thờ và phân phát như của ăn cho người đến tế lễ, và máu được đổ trên bàn thờ và rảy trên những người này. trong Tân Ước, những người được tham dự vào ân sủng của giao ước cũng được tham dự tiệc mình và máu Chúa trở nên lễ vật hy tế.
3/ Chúa Kitô là của ăn, của uống
Như ta vừa thấy, lễ vật của Tân Ước là chính Chúa Giêsu. Nhưng làm thế nào Người có thể trở nên của ăn, của uống cho những người tham dự vào giao ước mới? Theo lời truyền của Người, bánh và rượu đã trở nên Mình và Máu Người. Để làm được như vậy, Lời Chúa phải có sức hiệu nghiệm phi thường. Trong Kinh Thánh, thường nhắc đến sự hiệu nghiệm tuyệt đối của Lời Thiên Chúa (Gn 1; Ps 33,6; Is 55,10-11). Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, Lời Người cũng hiệu nghiệm như Lời Thiên Chúa: Lời Người làm cho kẻ bệnh tật được lành, kẻ chết sống lại, sóng gió im lặng... (Mc 2,5-12; 5,41-42; 7,34-35; Lc 7,14-15; Mt 8,3; 21,19...). Ở tiệc ly, Lời Chúa Giêsu cũng hiệu nghiệm như vậy: Người truyền cho bánh và rượu trở nên Mình và Máu Người, thì bánh và rượu thật là Mình và Máu Người đã tự hiến để đem đi giết.
Nhưng để trở nên của ăn, của uống nuôi nhân loại, Chúa Giêsu phải có ở bản thân Người cái gì của ăn của uống thường biểu thị. Của ăn của uống không có cho mình, nhưng cho kẻ khác; chúng có là để cho người ta ăn, uống và biến nên bản thân và sức sống của mình. Chúa Giêsu trong phép Thánh Thể cũng không có cho mình, nhưng vì phần rỗi loài người. Người tự hiến thân chịu chết để họ được sống. Người hiện diện dưới hình bánh hình rượu để ban sức mạnh thiêng liêng cho tâm hồn họ.
Chính vì lý do trên mà trong Tân Ước lễ tế đã thay con chiên bằng bánh rượu. Bánh rượu tiêu biểu của ăn nuôi sự sống chung cho mọi người hơn con chiên; mặt khác, bánh rượu nối chức tư tế của Chúa Giêsu với nhân vật mầu nhiệm của Cựu Ước Melchisedech là tư tế của Thiên Chúa tối cao (Ps 110,4). Chức tư tế của Chúa Giêsu vượt hẳn chức tư tế của Cựu Ước, như quyền tư tế của Melchisedech vượt hẳn quyền tư tế của Abraham; Abraham chỉ là tư tế cho dòng giống mình, còn Melchisedech không cha không mẹ là tư tế chung cho mọi người.
Chúa Giêsu trao ly máu Người cho các môn đệ uống. Với người Do Thái, đó là hành động lạ kỳ, vì trong tục lệ của họ, cấm không được uống máu (Gn 9,4s) lý do là máu được đồng hoá với sự sống, nên thuộc về Thiên Chúa, vì chỉ có Người mới là chủ sự sống. Chắc rằng Chúa Giêsu biết luật cấm ấy, và Người đã cố ý bỏ qua. Phải, máu là sự sống và thuộc về Thiên Chúa, nhưng Tân Ước ban cho người ta chính thực tại thần linh này. Sự sống của Chúa Giêsu, sau khi đã “vượt qua” từ sự chết đến sự sống lại thì đã hoàn toàn thấm nhuần bởi Thần Khí. Thiên Chúa đã ban chính sự sống ấy cho chúng ta để chúng ta được sống đời đời.
Trong Tân Ước, Chúa Giêsu vừa là Đấng trung gian, vừa là của lễ lại là thầy tư tế, vì thế nên để được thuộc về giao ước ấy, thì người tín hữu phải tham dự vào lễ tế trong đó Người vừa là thầy tư tế vừa là của lễ, để họ cùng nhau được chia sẻ chính sự sống trường sinh của Người.
4/ Giao ước mới
Với tiệc ly, Cựu Ước chấm dứt, Chúa Giêsu khai trương Tân Ước bằng lễ tế chính bản thân mình. Lễ vượt qua này cũng sẽ có tưởng niệm: “Chúng con hãy làm sự này mà nhớ đến Ta”. Tuy lời này không có trong Mc - Mt, nhưng quả quyết của Phaolô - Luca được chứng thực bởi tục lệ cử hành tiệc của Chúa (Cena Dominicalis) trong khắp Giáo Hội buổi sơ khai. Việc này không có thể giải thích được nếu không có lệnh truyền của Chúa, vì hành vi mang nặng tính cách cá nhân của Người. Tưởng niệm ấy sẽ nhắc cho tín hữu biết lòng thương xót của Thiên Chúa đã sai Con Một mình xuống thế làm người chuộc tội cho thiên hạ, nhưng cũng nhắc cho Thiên Chúa sự “vượt qua” của Con Người “đã nộp mình vì tội lỗi và đã sống lại cho phần rồi chúng ta” (rm 4,25).
Sau khi Chúa Giêsu đã Phục sinh, tưởng niệm nhuộm một màu chiến thắng. Để chỉ nghi lễ này, người ta gọi là “tiệc của Chúa” (Kyriakon deipnon). Chúa là tước hiệu dành cho Chúa Giêsu sau khi Người đã sống lại hiển vinh. Nhắc đến Chúa là nhắc đến Đấng đã sống lại có toàn quyền trên trời và dưới đất. Người ta còn gọi tưởng niệm này là việc “bẻ bánh”. Từ ngữ này dùng lúc ban đầy để giấu người ngoài Giáo Hội về nội dung cử hành này, nhưng cũng nói lên giữa tín hữu ý niệm một bữa ăn tập thể đầy tình huynh đệ (Cv 2,46). Họ tụ họp nhau lại vui mừng chia sẻ bữa ăn vì tin tưởng rằng Chúa đã sống lại vẫn hiện diện giữa họ, nuôi dưỡng họ, ban cho họ Thần Khí Người, và sẽ lại đến để đưa họ vào vinh hiển với Người. Và nền tảng của tất cả những ân huệ ấy đều ở tại sự “vượt qua” của Chúa từ sự chết đến sự sống lại.
d) Đạo lý của thánh Phaolô
Đạo lý của thánh Phaolô về phép Mình Thánh cô đọng trong 1 Cr 10 và 11. Thánh nhân trả lời một vấn nạn: Người tín hữu có được tham dự vào các bữa tiệc cúng của người ngoại giáo không, và ông đề cập đến một lạm dụng khi cử hành nghi lễ “bẻ bánh”. Thánh Phaolô không những cho những chỉ thị thực hành, nhưng cũng nói đến những lý do thần học, rất thích hợp với di truyền về phép Mình Thánh, mà vẫn có in sự độc đáo cá tính của ông. Chúng tôi sẽ phân tích sơ lược hai điểm nói trên:
1/ Phải dự lễ Misa với tâm hồn trong sạch
Trong giáo đoàn Côrinthô, có mấy tín hữu ỷ rằng, mình đã chịu phép Rửa tội và đã được tham dự vào bàn tiệc của Chúa, nên mình đã là người “thần thiêng”, “mọi sự đều được phép” (11,23) kể cả việc dự vào tiệc cúng của các người ngoại đạo.
Thánh Phaolô bác thái độ ấy, ông cho rằng có một liên hệ chặt chẽ giữa các ơn của Thiên Chúa mà chúng ta nhận được nhờ các lễ nghi thánh và đời sống đức tin, đức mến của ta. Thánh Phaolô lấy thí dụ trong Cựu Ước và dùng từ ngữ của Tân Ước để các độc giả dễ áp dụng vào trường hợp của mình. Người Do Thái đã được chịu phép Rửa “nhờ Maisen trong cột mây và trong bể”, nghĩa là đã vượt qua biển Đỏ và đã được hướng dẫn bởi cột may trong thời Maisen (Ex 14,22); họ đã được ăn bánh “thần thiêng” nghĩa là Manna (Ex 16,4); họ đã được uống nước vọt ra từ tảng đá (Ex 17,6). Nhưng những ân huệ ấy không chuẩn cho họ khỏi phải trung tín và thánh thiện nên khi họ sống say sưa, gian dâm, chống đối, thì họ đã phải phạt. Những sự kiện trên chỉ là hình bóng; giữa Cựu Ước và Tân Ước, tuy có một tiếp nối, nhưng cũng có một khác biệt xa vời vì Cựu Ước chỉ là hình bóng, Tân Ước mới là sự thật; hiệu lực của Cựu Ước chỉ có vì là hình ảnh của Tân Ước mà thôi. Do đó, người tín hữu đã chịu phép Rửa tội và phép Mình Thánh mà không giữ sự trung tín và thánh thiện, thì cũng phải Thiên Chúa phạt.
Vì sao sánh tiệc cúng với “tiệc của Chúa” nên thánh Phaolô đã cho ta thấy quan niệm của ông về phép Mình Thánh (10,16-17). Người tín hữu uống ly rượu đã truyền phép chung hưởng (Koinonia) Máu Chúa Kitô, và bẻ bánh trong “tiệc của Chúa” chung hưởng vào Mình của Người. vì họ tham dự vào một cái bánh, nghĩa là vào một mình Chúa đã sống lại, nên họ làm nên một thân thể, có một sức sống mầu nhiệm, đó là Giáo Hội. Sự duy nhất ấy làm cho họ liên đới chặt chẽ với nhau.
Sự so sánh trên làm nổi bật tính cách một lễ tế của phép Mình Thánh và quan niệm duy thực của thánh Phaolô về những từ ngữ Mình và Máu Chúa.
Sau khi đã đưa ra những so sánh trên, thánh Phaolô kết luận: Ai ăn của cúng thì chung phần với các ngẫu tượng, ai chịu Mình và Máu Chúa thì thông phần với Người, vì thế:
“Tôi không muốn anh em thông phần với ma quỷ: Anh em không có thể uống vào ly của Chúa và vào ly của ma quỷ; anh em không có thể chia sẻ bàn tiệc của Chúa và bàn tiệc của ma quỷ”.
Tóm lại, không có thể dự vào một nghi lễ thánh mà không có tâm hồn thánh thiện. 2/ Phải dự lễ Misa trong đức ái
Cảnh giác thứ hai của thánh Phaolô cho người thành Corinthô nhìn vào cách cử hành phép Thánh Thể của họ. Họ tụ họp với nhau chiều ngày Chúa nhật để cử hành “tiệc của Chúa”. nhưng bầu không khí của lúc cử hành thật là đáng tiếc: Người ta ăn uống say sưa, người ta chia bè phái, thậm chí những tín hữu nghèo, có lẽ là các nô lệ, vì phải bận công việc hằng ngày nên khi đến trễ thì không còn đủ để ăn no nữa, vì người ta đã ăn hết. Sau một bữa ăn như vậy mà người ta còn cử hành phép Mình Thánh thì thật không xứng đáng (11,20). Tham dự vào “tiệc của Chúa” là tham dự vào nguồn mạch sự hợp nhất trong Giáo Hội (10,17), không có ý muốn được thông hiệp và đoàn kết trong đức Ái, thì việc cử hành trở nên dối trá và phạm sự thánh.
Để chứng thực điều ấy, thánh Phaolô nhắc đến việc Chúa Giêsu lập Bí tích này trong tiệc ly (11,23-26) và truyền phải nhắc lại để nhớ đến Người. “Mỗi lần anh em ăn bánh và uống ly này, anh em loan báo sự chết của Chúa cho đến khi Người lại đến” (11,26). Như vậy, phép Mình Thánh vừa là tưởng niệm về biến cố cứu chuộc trong quá khứ, vừa là báo điềm về ngày Tái giáng trong tương lai. Người ta tìm được ở đây các yếu tố của nghi lễ Vượt qua Do Thái và của Tiệc ly trong đó Chúa đã lập Bí tích này. Giá trị Bí tích hiệu nghiệm được nhấn mạnh bởi sự kiện ai lạm dụng “tiệc của thánh” thì phạm đến Mình và Máu Thánh Chúa (11,27) và liều mình bị Thiên Chúa phạt. Vì là tiêu biểu và đã là khởi đầu của ngày Tái giáng, nên phép Mình Thánh đã có in quyền phép của Chúa vinh hiển, quyền phép này đem lại cứu rỗi cho môn đệ trung tín, nhưng cũng đem lại hình phạt cho môn đệ bất trung như những trường hợp bệnh tật và chết chóc mới đây ở Corinthô (11,30).
3/ Tóm lược
Tóm lược đạo lý của thánh Phaolô về phép Mình Thánh như sau:
- Đó là một bữa ăn tôn giáo Chúa Giêsu đã lập để các tín hữu kỷ niệm sự cứu chuộc của Chúa, sự thiết lập giao ước mới trong Máu Người và để họ được yến ẩm mình ban sự sống, và máu đã đổ ra của Người mà được cứu chuộc.
- Sự chịu lấy Chúa đưa đến sự đoàn kết giữa các tín hữu như phần của một thân thể, dù người ta có những khác biệt về chủng tộc, về giai cấp xã hội... (1 Cr 10,17; 12,12-13).
- Hiệu lực của phép Mình Thánh mở màn cho sự biến đổi vũ trụ sẽ xảy đến trong ngày cánh chung.
e) Đạo lý của thánh Gioan (Ga 6)
căn cứ vào cách trình bày trong Phúc Âm IV, đoạn 6 được coi như lời giảng dạy ở Galilêa trong thời gian lễ vượt qua năm thứ hai đời công khai của Chúa. Nếu như vậy, đoạn này không phải là tả cảnh về lễ vượt qua thứ ba của đời công khai của Chúa. Nhưng trong thực tế, ta không có thể suy luận như vậy được. Ta phải hiểu tính cách đặc biệt của Phúc Âm IV. Những lời thánh Gioan viết về Chúa không phải là những tin thời sự của báo chí thời nay, mà là những suy niệm về những đề tài Chúa đã đề cập, các suy niệm ấy có nền tảng ở ký ức các lời giảng dạy của Chúa, và các việc Người làm, nhưng cũng nhờ vào chứng từ của Thần Khí, là bảo đảm của sự hiện diện hiệu nghiệm của Chúa sống lại. Vì thế đoạn 6 của thánh Gioan có thể coi như gồm có nhiều lời giảng dạy của Chúa ban bố ở những dịp khác nhau, trong xứ Galilêa, ở bữa tiệc ly sau cùng và ở một vài cơ hội khác nữa mà ông đã xếp đặt thành một toàn thể có duy nhất. Mục đích của ông là như sau:
1/ Nguồn sự sống
Chúa Giêsu là mạc khải và là nguồn sự sống độc nhất cho loài người đến từ Ngôi Cha. Có nhiều người không nhận biết Người, vì thế thánh Gioan khuyên mời người ta tin “ở Chúa Giêsu là Đấng Kitô, Con Thiên Chúa” để được sự sống đời đời.
2/ Cách nói ám chỉ
Thánh Gioan cũng muốn cắt nghĩa cho người ta hiểu ý nghĩa sâu xa của “bữa tiệc của Chúa”, nhưng theo như tinh thần lúc ấy, ông chưa muốn cho người ngoại giáo nghe ông hiểu rõ mầu nhiệm Mình Thánh, vì thế cách nói chỉ những người đã khai tâm trong đức Tin mới hiểu được rõ ràng.
5,1-4: Xác định vị trí các phép lạ và bài giảng kể sau đó. Trong phần này, có một chi tiết thời gian đầy ý nghĩa “lễ vượt qua của người Do Thái đã sắp đến”.
5,5-13: Kể lại phép lạ Chúa làm cho bánh trở nên nhiều. Phép lạ này cũng có kể trong Phúc Âm Nhất Lãm (Mc 6,31-44 et parall). Nhưng ở đây, thánh Gioan tập trung vào vai trò của Chúa và không quan tâm đến các Tông đồ. Mặt khác, có chi tiết Chúa truyền cho các Tông đồ thu thập các mảnh bánh còn lại “để không có gì phải hư đi”. Chi tiết này có tác giả coi như nhằm vào sự quan tâm sau này kính cẩn giữ gìn hình bánh hình rượu còn lại sau khi cử hành phép Mình Thánh.
5,14-15: Dân chúng muốn tôn Chúa Giêsu lên làm Vua, nhưng Người tránh đi vì Người không chấp nhận vai trò Messia vật chất (cf. Ga 18,36).
5,16-21: Chúa Giêsu đi trên mặt nước (Mc 6,45-52) có lẽ phép lạ này có một ý nghĩa biểu tượng. Chỉ có Thiên Chúa mới đi trên mặt nước được (Ps 29,3), vì thế phải hiểu phép lạ trước và những gì Chúa sẽ nói theo nghĩa “thần thiêng” chứ không theo nghĩa vật chất.
Các nhà chú giải không đồng ý với nhau, sau đây là cách chia của Dodd:
1/ 5,26-34: Phân biệt bánh dưới đất và bánh trên trời.
Chúa Giêsu khuyên dân chúng nâng cao nguyện vọng từ của ăn đời này lên của ăn vĩnh cửu. Dân chúng hỏi Chúa phải làm thế nào để được như vậy (26-28). Chúa Giêsu đáp: Phải tin ở Người là Đấng Thiên Chúa sai. Dân chúng đòi một “dấu chỉ” để chứng thực điều ấy, một “dấu chỉ” như phép lạ Manna xưa chẳng hạn (29-31). Chúa Giêsu quả quyết dấu chỉ Manna chỉ là tiên trưng của “bánh thật bởi trời”. Dân chúng xin cho họ bánh ấy (32-34).
2/ 5,35-51a: Chúa Giêsu xưng mình là bánh sự sống.
Chúa Giêsu xưng mình là bánh sự sống và vạch cho người ta biết phải đón nhận Người thế nào để được nuôi dưỡng: Phải đến với Người và tin vào Người (35). Đức tin là ơn huệ của Thiên Chúa, nó là cho ta kết hợp với Chúa Giêsu và ban cho ta sự sống đời đời (36-40). Người Do Thái phản đối vì hiểu nhầm về nguồn gốc Chúa Giêsu (41-43). Chúa Giêsu tiếp tục nói về đức tin: Đức Tin không phải là sự hiển nhiên xác thịt, nhưng là ân sủng ban sự sống siêu nhiên. Cha ông người Do Thái ăn Manna và đã chết, nhưng “Ta là bánh hằng sống từ trời xuống; ai ăn bánh này sẽ sống đời đời” (44-51a).
Từ đầu đề tài về bánh hằng sống luôn là tư tưởng hướng dẫn, mãi đến 5,50 mới thấy nói đến ăn bánh ấy. tư tưởng này sửa soạn cho phần thứ ba.
3/ 5,51b-58: Bánh ban sự sống chính là Mình Máu Chúa.
Đến lúc này Chúa Giêsu là bánh Ngôi Cha ban xuống cho loài người, bây giờ chính Chúa ban thịt mình làm của ăn, máu mình làm của uống. Của ăn để có sự sống đời đời gồm thịt và máu Chúa, và đón nhận Chúa không phải chỉ ở tại tin vào Người, nhưng còn là ăn và uống nữa (51b-56). Kết luận lại trở lại đề tài ban đầu: Chúa Giêsu là bánh bởi trời ban sự sống vĩnh cửu.
Trong cả bài giảng, tư tưởng tiến dần mỗi lúc một phong phú, nhưng duy nhất đề tài luôn được tôn trọng: Sự cứu rỗi chỉ gặp thấy ở Chúa Kitô mà chúng ta đón nhận nhờ đức Tin. Chúa đến với ta qua những dấu chỉ như phép lạ và Bí tích. Phép Thánh Thể là cách để ta kết hợp với Người đầy đủ nhất. Trong phép Thánh Thể, Chúa Giêsu thật là Manna cho một lễ vượt qua chung cho nhân loại.
Thánh Gioan kể phản ứng của hai loại người nghe: Trước hết, nhiều môn đệ không vượt được khỏi cách hiểu theo xác thịt để có cách nhìn theo đức Tin, nên đã lìa bỏ Chúa. Chúa đã cảnh giác họ: “Thần Khí mới làm cho sống, thể xác chẳng ích lợi gì. Lời Ta nói với anh em là Thần Khí và là sự sống”. Nhưng họ vẫn không đổi lòng. Thật ra nếu không có Chúa Thánh Thần ban ơn đức Tin, thì chẳng ai có thể hiểu và hưởng nhờ mầu nhiệm Thánh Thể được (60-66). Trong 12 Tông đồ cũng có chia rẽ, Phêrô đã nhân danh bạn hữu tỏ lộ đức Tin của mình, nhưng Giuđa sẽ nộp Chúa.
Nói tóm lại, theo đạo lý của thánh Gioan, thì Thiên Chúa thể hiện lòng thương yêu của Người đối với nhân loại theo hai giai đoạn:
a) Ngôi Cha ban Ngôi Con xuống thế làm người, để loài người được trở nên “con trong Ngôi Con”.
b) Ngôi Con là người ban chính mình cho người ta như của ăn của uống trong phép Mình Thánh. Nhờ bí tích này, mỗi người chúng ta có thể nhận lấy của ăn cho đời sống vĩnh cửu mà Ngôi Cha ban cho thế gian trong lòng Trinh nữ Maria. Người chịu Bí tích này với đức Tin sẽ được nuôi dưỡng bởi chính bản thể Chúa, sẽ được tinh luyện bởi lễ tế đời sống Người một cách Bí tích, nghĩa là người ấy sẽ không ăn thịt người của Chúa, nhưng sẽ sống bởi Chúa và vì Chúa như chính Người đã sống bởi và vì Cha Người; và người ấy được ơn này nhờ đã ăn bánh là thịt Người và uống rượu là máu Người.
Như ta đã thấy, trong thần học Bí tích, lý thuyết chạy theo thực hành, Giáo Hội sống các Bí tích trước khi có một đạo lý về các Bí tích. Do đó, để tìm hiểu phép Mình Thánh, nghiên cứu đức Tin thực hành trong Giáo Hội sơ khai thật là quan hệ.
Ngay từ ban đầu, cử hành tiệc của Chúa làm nên trung tâm điểm của đời sống trong Giáo Hội. Giáo Hội nhận biết mình là gia đình và là con cái của Ngôi Cha vì tin ở Chúa Giêsu Kitô là Con Một Thiên Chúa đã chịu chết và sống lại vì phần rỗi mình, nên thường họp lại xung quanh bàn tiệc của Chúa để chung hưởng Chúa Kitô và nhờ đó trở nên một trong Chúa Thánh Thần.
Lúc đầu, “bữa tiệc của Chúa” được cử hành ban tối ngày Chúa nhật, trong một bữa ăn chung, nhưng rất sớm, người ta đã tách biệt cử hành này khỏi bữa ăn chung và đặt vào buổi sáng Chúa nhật. Trước khi bắt đầu lao động. Lúc còn sớm, dân một miền tụ họp lại một nhà để cử hành bữa tiệc của Chúa. Nghi lễ này đặt sau những bài đọc Kinh Thánh gồm có Cựu Ước và các bản văn của các Tông đồ. Tiệc của Chúa được lồng vào một kinh dâng lên Ngôi Cha, trong kinh này có kể lại tiệc ly và những lời đọc trên bánh và rượu. Giám mục của miền ấy đọc kinh này, các “kỳ lão” quây quần Ngài tỏ ra bằng cử chỉ mình tham dự vào nghi lễ ấy, các (thầy sáu) giúp việc cử hành và các tín hữu hiện diện tỏ ra mình tham dự nghi lễ bằng những lời hô: AMEN, SANCTUS... Một kỳ lão chỉ chủ toạ khi vắng mặt Giám mục hay vì một lý do nào khác. Lúc đọc xong kinh trên, mọi người có mặt đều chịu Mình và máu Chúa Kitô vì mọi người trong Giáo Hội lúc ấy đều tin rằng bánh và rượu đã truyền phép thật là Mình và Máu Chúa Giêsu. Người ta chịu Mình và Máu Chúa, để được thông phần vào mình Chúa nghĩa là được nên một với Người, và các tín hữu khác trong Người và được hưởng đời sống vĩnh cửu.
Như trên, người được chịu lễ là người đã được công nhận thuộc về dân thánh của Chúa, đã được Chúa Giêsu cứu chuộc bằng giá máu của Người để hướng về đời sống vĩnh cửu. Những tín hữu đã chối đạo hay đã phạm tội nặng đều tỏ ra không xứng đáng là người tín hữu, vì thế phải loại khỏi cộng đoàn. Việc loại trừ này coi như một đại hoạ. Người ta chỉ có thể được thâu nhận sau một thời gian dài đền tội, và sự lại được thâu nhận thường được coi như một ơn huệ mới chính Giám mục ban, hoặc một kỳ lão ban theo chỉ thị của Ngài.
Khi các tín hữu đi đường hoặc đi lập nghiệp nơi xa xôi, thì họ nhận được một (chứng thư thông hiệp) của Giám mục, nhờ đó họ có thể tham dự vào nghĩ lễ Mình Thánh ở các nơi họ đến.
Nghi lễ Mình Thánh trong Giáo Hội sơ khai có những đặc tính sau đây:
1/ Dây liên lạc cụ thể
Đó là một dây liên lạc cụ thể nối kết các tín hữu ở một địa phương và các tín hữu các Giáo Hội địa phương với Giáo Hội chung nhờ ở bữa tiệc của Chúa, trong đó các tín hữu đều được yến ẩm Mình và Máu Chúa, nhờ đó họ trở nên một thân thể mầu nhiệm trong một Giáo Hội tiến bước về đời sống trường sinh.
2/ Hoạt động tạ ơn
Đó là một hành vi tạ ơn: Khi Chúa Giêsu lập phép Mình Thánh trong tiệc ly, Người đã đọc lời tạ ơn. Về sau, Giáo Hội theo gương Người đã luôn luôn cử hành với những lời cảm tạ Thiên Chúa Cha vì đã ban cho loài người được cứu rỗi nhờ sự chết và sống lại của Con Chúa và đã ban Chúa Thánh Thần như bảo đảm đời sống vĩnh cửu. Vì thế người ta đã gọi Bí tích Mình Thánh là “Eucharistia” nghĩa là “tạ ơn”.
3/ Một tưởng niệm
Đó là một tưởng niệm: Như thánh Phaolô đã nhắc cho người Corinthô (1 Cr 11,26) khi cử hành phép Mình Thánh, người tín hữu tuyên xưng việc Chúa chịu chết và sống lại. Ở thế kỷ đầu, bài tuyên xưng này chỉ có một lược đồ chung, mỗi Giám mục có quyền quảng diễn theo ý mình. Tưởng niệm này đã được chính Chúa Kitô truyền dạy: “Chúng con hãy làm việc này mà nhớ đến Ta”.
4/ Một lời cầu nguyện
Đó là một kinh nguyện: Nghi lễ “tiệc của Chúa” là một hành vi phụng tự dâng lên Thiên Chúa. Lời cầu khẩn giữ một vai trò quan hệ. Giáo Hội cầu xin Thiên Chúa ban Thánh Thần xuống gia đình người đang quây quần để cử hành tưởng niệm sự chết và sự sống lại của Chúa Giêsu. Trong nhiều nghi lễ, ngoài lời nhắc lại tiệc ly, còn có kinh “epiclèse” xin Chúa Thánh Thần xuống biến đổi bánh và rượu nên Mình và Máu Chúa Giêsu.
5/ Một tế lễ
Đó là một lễ tế: Tiệc của Chúa thường được gọi là lễ tế (thusia), Mình và Máu Chúa được gọi là hy vật (thusia) hay lễ vật (prosphora), bàn tiệc trở nên bàn thờ (thusiasterion). Mọi người đều coi nghi lễ Mình Thánh như thể hiện lời tiên tri của Malachia (1,11-14): “Từ rạng đông cho tới xế chiều, ở khắp mọi nơi, một của lễ trong sạch được dâng lên nhân danh Ta”. Nhưng lễ tế Mình Thánh khác hẳn lễ tế đẫm máu của người Do Thái và người ngoại giáo. Các giáo phụ gọi lễ tế Mình Thánh là lễ tế không đẫm máu (non-sanglant) lễ tế huyền nhiệm (mystique) hay lễ tế thuộc lý (rationrel).
Những gì nói ở trên rút ra từ thánh Ignatiô Atiocheno trong các thư của ông viết vào khoảng 110, thánh Giustinô trong Apologia và Dialogus cum Tryphone viết vào khoảng 150, thánh Irénée, trong Adversus Haereses viết vào khoảng 190 và cuốn Didaché mà một phần lớn viết ở thế kỷ II.
Từ thế kỷ thứ III về sau, những bản văn Phụng vụ và những bài giáo lý nói về phép Mình Thánh càng ngày càng phong phú, nhất là từ khi Giáo Hội không còn bị cấm cách và có thể có một sinh hoạt công khai. Nhiều giáo phụ đã để lại những bài giáo lý dạy cho những người mới chịu phép Rửa tội rất thời danh như thánh Cyrillô ở Giêrusalem, thánh Ambrosiô ở Milano, ông Theodoro Mopsuesteno và thánh Gioan Chrysostomo... Còn về các bản văn Phụng vụ, ta có thể lưu ý đến Traditio apostolica của Hippolyte (thế kỷ III), “Anaphore” của các Tông đồ (thế kỷ III), Phụng vụ của thánh Giacôbê (thế kỷ IV), “Anaphore” của Sérapion (thế kỷ IV), “De sacramentis” của thánh Ambrôsiô (thế kỷ IV)...
Nhìn vào xu hướng hệ thống tư tưởng thần học, người ta thấy có hai con đường chính: Các Giáo phụ Đông phương theo con đường vạch ra bởi thánh Irénée và các Giáo phụ Tây phương theo con đường vạch ra bởi thánh Cyprianô.
Thánh Irénée, trong “Adversus Haereses” chống lại quan niệm nhị nguyên của nhóm ngộ đạo căn cứ vào duy nhất tính của lịch sử cứu độ tiêu biểu bởi sự liên tục trong chương trình của Thiên Chúa từ sự sáng tạo đến sự cải tạo sau cùng qua sự sa ngã của loài người và nhập thể. Thánh nhân nhìn thấy phép Mình Thánh là như một cô đọng của chương trình trên vì lễ Misa là tưởng niệm của sự chết trên cây thánh giá của Chúa Giêsu cũng là bảo đảm sự sống vĩnh cửu, thực hiện như một nối tiếp của nhập thể nhờ bởi bánh rượu là của đầu mùa của loài thụ tạo.
Phương diện lễ tế của phép Mình Thánh được trình bày trong Haer. IV,17-18. Lễ tế của loài người không đem lại gì cho Thiên Chúa, nhưng đem lại cho chính họ sự cứu độ làm cho họ đáng được hạnh phúc trường sinh. Nhưng để lễ tế thực thụ thì họ phải có những trạng thái tâm hồn xứng đáng: Như lòng tin, cậy, mến... Vì thế mà các tiên tri và Chúa Kitô đã phê bình tinh thần duy nghi lễ (ritualisme) của người Do Thái và Chúa Giêsu đã thay các cuộc hy tế trong đền thờ bằng một lễ tế mới. Lễ tế tiệc ly là lễ tế các của đầu mùa (Mal 1,10-11). Của lễ ấy nhờ quyền phép Lời Chúa, trở nên Mình và Máu Người và của lễ loài người trở nên của lễ của chính Ngôi Lời nhập thể dâng lên Cha Người. Ngày nay, Giáo Hội, nhân danh Chúa Giêsu và nhờ can thiệp hữu hiệu của Người, dâng lên Thiên Chúa vẫn một lễ tế như xưa. Đây là con đường cứu độ của phép Mình Thánh theo thánh Irénée: Gieo xuống đất hạt lúa và cây nhỏ trổ sinh nhờ quyền lực Thiên Chúa, hoa trái của chúng là bánh và rượu con người được hưởng dùng, nhờ quyền lực của Lời Thiên Chúa, bánh và rượu trở nên Mình và Máu Chúa Kitô đã chịu chết và sống lại hiển vinh, thân thể loài người được ẩm thực Mình Mái đã hiển vinh ấy, nên sau này khi đã chết và chôn trong lòng đất, sẽ được sống lại nhờ quyền phép của Ngôi Lời.
Theo truyền thống tư tưởng trên, các giáo phụ Hy Lạp lập luận về phép Mình Thánh như sau: Cũng như Ngôi Lời đã mặc lấy một thân thể trong lòng Đức Maria, ngày nay nhờ trung gian của Thần Khí, Người lại kết hợp với bánh và rượu đã dâng tiến, Người thâm nhập vào bánh và rượu mãnh liệt đến nỗi chúng mất bản tính của chúng và “biến nên” Mình và Máu Chúa.
Sự nối tiếp của nhập thể và phép Mình Thánh được đề cao theo đường lối của Ga 6 bởi các giáo phụ Alexandria còn các giáo phụ Antiochia thì nói đến Ngôi Lời nhận lấy một thể xác để kết hợp với bản tính tội lỗi và phải chết của ta mà thông cho ta sự thánh thiện và sự sống. Nói tóm lại thì, tuy ở những gì thiết yếu, hai trường phái đều quả quyết giống nhau nhưng cách nhìn thì có sự dị biệt: Các giáo phụ Alexandria đặt trọng tâm của phép Mình Thánh ở chính hữu thể của Ngôi Lời thông ban cho loài người, trái lại các giáo phụ Antiochia đặt trọng tâm của phép Thánh Thể ở tại sự hiện diện theo Bí tích của biến cố Phục sinh. Vì thế nên cá giáo phụ Alexandria lưu ý đến sự hiện diện hiện tại, còn các giáo phụ Antiochia lưu ý tới sự “diễn lại” (représentatiion) của lễ của Chúa Giêsu hơn. Nói khác đi, quan niệm của các giáo phụ Antiochia gần với quan niệm về mầu nhiệm của các tôn giáo Hy Lạp hơn quan niệm các giáo phụ Alexandria, chỉ nhấn mạnh trên sự hiện diện nhờ quyền phép Lời của Chúa.
Theo truyền thống tư tưởng của Tertullianô, thánh Cyprianô nhìn nghi lễ Mình Thánh ở khía cạnh là của lễ và lễ tế: Đó là tưởng niệm cuộc tử nạn của Chúa Giêsu trên cây thánh giá, vì thế như cây thánh giá, nghi lễ này cũng thật là một cuộc lễ tế, nhưng có tính cách Bí tích để áp dụng hiệu quả của lễ tế duy nhất trên núi Sọ cho kẻ sống và kẻ chết. Ông không nói gì về sự biến đổi của bánh và rượu, nhưng hiệu quả của nghi lễ được quả quyết rõ ràng: Cái trước là bánh thì bây giờ là Mình Chúa, và cái trước là rượu thì bây giờ là Máu Chúa. vì thế mà ai chịu lễ thì nhận được một sức mạnh phi thường có thể giúp họ vượt được cái cực hình của sự tuẫn giáo.
Như vậy, thần học của thánh Cyprianô tập trung vào sự thương khó và sự chết Chúa Giêsu đã chịu để chuộc tội loài người. Phép Mình Thánh là Bí tích kết hiệp người ta vào mầu nhiệm đau khổ của Chúa Kitô nhờ đức Tin và đức Mến. Nền thần học này sẽ được thánh Augustinô trình bày với một sự phong phú lạ lùng.
Như thánh Cyprianô, thánh Augustinô nhìn ở phép Mình Thánh trước hết một lễ tế. Ông cho lễ tế là hành động của ta để kết hợp với Thiên Chúa nên một cộng đồng thánh (sacra societas). Khi linh hồn được nung nấu bởi lòng kính mến Thiên Chúa và trở nên giống như Thiên Chúa là tình yêu thì đã có một lễ tế thực sự và vô hình. Thiên Chúa đòi lễ tế này, không phải vì ích lợi của Người, nhưng vì ơn ích cho ta. Mọi lễ tế theo nghi thức đều phải là dấu chỉ thánh về lễ tế vô hình nói trên, nghĩa là về sự hướng về Thiên Chúa bởi đức Ái.
Theo thánh Augustinô, người ta không thể kính mến Thiên Chúa cho xứng đáng nếu không có ân sủng nhờ Chúa Kitô. Vì thế, để có một lễ tế xứng đáng thì chính Chúa Kitô phải tự Người dâng một lễ tế tình yêu. Người hoàn thành lễ tế này, khi Người dâng đời sống mình ở trần gian vì tội lỗi chúng ta. Lễ tế này không phải chỉ là lễ tế của một Chúa Giêsu, nhưng là lễ tế của cả Thành trì được cứu chuộc, của cả tập đoàn các thánh mà sự thương khó và sự chết của Chúa đã làm cho có. Sự thương khó và sự chết của Chúa là “Bí tích hữu hình” của sự quy thuận trong tình yêu của Chúa và của nhiệm thể Người đối với Ngôi Cha.
Sự tham dự của Giáo Hội vào lễ tế của Chúa Giêsu cũng có dấu chỉ thánh của nó: Đó là lễ tế trên bàn thờ. Trong lễ Misa, cả Chúa Giêsu và Giáo Hội đều dâng lễ, Chúa Giêsu vì của lễ là Mình và Máu Người, Giáo Hội vì kết hợp với Chúa Giêsu nhờ ở được tham dự vào tình yêu của Người trong Thánh Thần. Như vậy, lúc dâng lễ Misa, Giáo Hội vừa xây dựng một nhiệm thể duy nhất trong Chúa Kitô, vừa cố gắng thể hiện một lễ tế phổ quát duy nhất dâng lên Thiên Chúa.
Còn về sự hiện diện thực sự của Chúa trong phép Mình Thánh, thánh Augustinô suy tưởng theo phạm trù của Platon: Các thực tại siêu hình đều hiện diện một cách nào đó trong các hình ảnh khả giác của chúng. Mặt khác ông phân biệt ở sự chịu lễ không phải sự ăn uống vật chất nhưng sự ăn uống thiêng liêng và sau hết nhiều lần ông đồng hoá Mình Chúa trong phép Mình Thánh với nhiệm thể Người là Giáo Hội, nên đã có một số người nghi ngờ về quan niệm của ông.
Dẫu sao, cũng có những bản văn chứng tỏ thánh Augustinô quả quyết sự hiện diện thực sự. Thật vậy, lễ hy tế trên bàn thờ là chính “thịt sinh bởi lòng Trinh Nữ” (P.L 42,401); bởi lời truyền phép “bánh trở nên Mình Chúa Kitô” (P.L 38,1099) nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần (P.L 42,874).
Hai cách nhìn xem ra phản trái nói trên có thể giải thích. Trong phép Mình Thánh, điều thánh Augustinô quan tâm không phải là Bí tích này ở tự tại bằng ở mục đích sau cùng của nó. Từ dấu chỉ, thánh nhân nghĩ ngay đến hiệu quả sau cùng là sự kết hợp của tín hữu với Chúa Kitô và các tín hữu khác. Nhưng nếu không có hiện diện thực sự thì làm thế nào lễ tế của Giáo Hội có thể được sát nhập vào lễ tế của Chúa Kitô, và các người chịu lễ được tham dự vào đời sống vĩnh cửu của Ngôi Lời nhập thể. Như vậy, quan niệm duy thực về Giáo Hội của thánh Augustinô không loại bỏ, nhưng ngầm chứa quan niệm duy thực của ông về Bí tích Mình Thánh.
Bước vào thời Trung cổ, Giáo Hội đứng trước một hoàn cảnh lịch sử mới hẳn. Sự sụp đổ của đế quốc Roma kéo theo sự sụp đổ của mọi thể chế xã hội của thời tiền cổ. Các quốc gia mới hình thành sau cuộc xâm chiếm của quân Manri chỉ còn như khung cảnh trong đời sống họ, thể chế của Giáo Hội mà thôi, một xã hội thuần nhất đóng kín và phong kiến sẽ xuất hiện trong khối người đạo ròng ấy (chrétienté). Trong xã hội ấy, lễ ngày Chúa nhật có một vai trò quan hệ. Ở thế kỷ VI, các Công đồng bắt đầu ra lệnh buộc các tín hữu phải dự lễ cả, nếu không sẽ mắc tội trọng, sau đó lại buộc phải kiêng việc phần xác nữa. Các luật đạo trên được luật đời thông qua và ra hình phạt đời này cho những người sai lỗi. Biến đổi từ bữa tiệc gia đình Thiên Chúa cử hành trong niềm hoan lạc nên ngày lễ cả có tính cách bó buộc của ngày Sabbat Do Thái có lẽ cần thiết cho hoàn cảnh lúc ấy, nhưng luật buộc chỉ có tính cách giai đoạn: Ngày lễ cả là một yếu tố trật tự bền vững, tất cả cộng đồng Tây Âu lúc ấy nhờ có ngày lễ này mà kinh nghiệm được sự thuần nhất của mình và chỗ đứng của mình trong vũ trụ. Lễ cả ban cho đời sống con người một nhịp độ nhờ đó mà họ thấy đời mình có trật tự và ý nghĩa.
Hầu như mọi người đều đi lễ, nhưng rất ít người chịu lễ, cả những giáo dân sốt sắng cũng chỉ chịu lễ mỗi năm vài ba lần. Vì thế nên ở thế kỷ XII, Công đồng Lateranô đã phải ra lệnh buộc các tín hữu chịu lễ ít nhất một lần trong mùa Phục sinh (D.Z 437). Lễ Misa mất tính chất là bữa tiệc của gia đình Thiên Chúa.
Mặt khác, dân chúng không sử dụng tiếng Latinh nữa nên các tín hữu không hiểu được ngôn ngữ sử dụng trong nghi lễ. Nhà thờ mỗi ngày một rộng mà bàn thờ ở đáy cung thánh lại đặt áp vào tường nên người dự lễ không nghe mà cũng chẳng trông thấy gì. Vì thế thật khó mà có một sự tham dự tích cực được. Dần dần cộng đoàn trở nên thụ động và tất cả phần vụ cử hành quy về các Linh mục.
Đến thế kỷ VII, ở Tây phương các Linh mục bắt đầu cử hành lễ Misa cá nhân. Còn ở các cộng đồng, vị chủ toạ thường cũng là các Linh mục. Các vị này dần dần thay thế cho Giám mục trong các cộng đồng tín hữu để giảng giải, tha tội và cử hành phép Mình Thánh. Còn các giám mục thì cai quản những địa hạt rộng lớn gọi là Giáo phận. Những thay đổi trên có nhiều nguyên nhân, nhưng nguyên nhân chính có lẽ là thần học về chức tư tế đã coi chức ấy như “alter Chrisutus” ở tư cách là đầu Giáo Hội hơn là như thừa tác viên để phụng sự nhiệm thể (SC. 27).
Đến thế kỷ VIII và IX, bánh không men thay cho bánh có men, rượu nho trắng thay cho rượu nho đỏ. Thay đổi này có lẽ vì tôn trọng hiện diện thật sự của Chúa, tránh có mụn bánh rơi vãi và các vết rượu quá rõ ràng. Cũng vì lý do trên, Giáo Hội chịu lễ trao thẳng vào miệng, và chỉ chịu “một hình bánh” thôi. Vì lý do nào đi chăng nữa, hai tục lệ sau làm cho phân biệt Linh mục và giáo dân trong nghi thức chịu lễ. Các biến đổi này không xảy ra ở Giáo Hội Hy Lạp.
b) Các tranh luận đầu tiên
Ở thế kỷ IX, Paschase Radbert đã phải tranh luận với Ratramne chủ trương rằng Mình Chúa trong phép Mình Thánh khác với Minh Chúa sinh bởi Đức Maria. Đến thế kỷ XI Bérenger cho rằng bản thể bánh không biến đổi, vì thế bánh sau lời truyền vẫn là bánh và chỉ là biểu thị của sự thương khó của Chúa mà thôi. Cuộc tranh luận này gây nhiều phản ứng các bàn cãi thần học và các công đồng địa phương giúp nhìn rõ hơn vào mầu nhiệm Thánh Thể. Công đồng Roma (1079) coi như chấm dứt các vụ tranh luận ấy (Dz. 355). Công đồng này có một ảnh hưởng sâu rộng vào sự sùng kính phép Mình Thánh nơi dân chúng, người ta lưu tâm đặc biệt đến sự hiện diện thật sự của Chúa Giêsu trong Bí tích này.
Quãng năm 1200, tục lệ dâng Mình và Máu Thánh trong lễ Misa được phổ biến và người ta bắt đầu làm những “màn nhật” công phu, những nhà tạm mỹ thuật để trưng bày Mình Thánh cho dân chúng thờ kính. Năm 1264, Giáo hoàng Urbanô IV lập lễ Mình Thánh để kính Chúa Giêsu hiện diện trong phép Mình Thánh và những cuộc rước Thánh Thể được tổ chức rất long trọng.
Kết quả tích cực của bước tiến triển ấy là người ta ý thức rằng phép Thánh Thể không phải chỉ là một sự thánh, nhưng là sự hiện diện của chính Chúa Giêsu đã sống lại hiển vinh. Các nhà thần học đào sâu mầu nhiệm hiện diện thật sự. Nhờ quyền phép Lời truyền, Mình Chúa hiện diện nơi hình bánh và Máu Chúa hiện diện nơi hình rượu, nhưng vì nay Chúa sống lại, nên ở hình bánh hay hình rượu, vì đồng phụ (concomittance), cũng vẫn có toàn thể Chúa Giêsu hiển vinh gồm cả xác hồn và thần tính của Người.
Vì quá nhấn mạnh trên một phương diện của mầu nhiệm trong suy luận thần học và phụng tự, nên người ta đã rơi vào cái nguy không còn ý niệm tổng quát về mầu nhiệm cứu chuộc nữa. Sự hiện diện thật sự không còn lồng trong khung cảnh bữa tiệc gia đình Thiên Chúa, trong đó Chúa Giêsu là trung gian kết hợp loài người với Thiên Chúa bằng cách ban chính thịt và máu Người nên lương thực thiêng liêng nuôi họ.
Mặt khác, suy luận thần học, thay vì nại đến loại suy trên tương giao các bản vị, đến Thần Khí, đến cánh chung và đến nhân tính, thì lại căn cứ vào siêu hình học, hữu thể học và cả đến vũ trụ luận nữa, nên có vẻ quá xa vời đối với đức tin và đời sống con người. Những từ ngữ như bản thể, tuỳ thể, biến bản thể... tuy chính xác nhưng phải hiểu theo nghĩa triết học của Aristote. Một hệ thống tư tưởng như của thánh Tôma đã rõ là rất sâu sắc, nhưng chỉ có những người chuyên môn mới hiểu được. Trong một hoàn cảnh như vậy, ta hiểu tại sao Thomas de Kempis đã khuyên người ta đừng tò mò suy luận về phép Mình Thánh mà nên khiêm nhường bắt chước Chúa Giêsu.
Thần học xa lìa với lòng sùng kính đưa đến những hậu quả tai hại. Sự tôn sùng không được hướng dẫn bởi thần học sẽ dễ rơi vào lầm lạc, nhảm nhí. Người ta tin ở hiệu quả tất yếu phải có nếu được chỉ một số lễ liên tiếp, người ta chú trọng tới hiệu quả của số đèn cầy đốt trong lễ. Lễ Misa trở nên một nghi lễ có hiệu lực ma thuật, Linh mục chỉ lo làm lễ, không cần có người tham dự và không nghĩa đến phải giảng giải cho người ta hiểu. Chính các Linh mục cũng cử hành cách máy móc, vội vã, khô khan. Vì thế mà đây đó thỉnh thoảng lại xuất hiện phong trào chống đối. Nhưng tai hại thay, các bè rối không phản đối các lạm dụng nói trên mà còn phủ nhận cả đức Tin đã được Kinh Thánh lưu lại. Bè rối Albigeois chối các phép Bí tích và quyền cử hành của các Linh mục. Wiclif chối quyền cử hành lễ Misa ở những Linh mục phạm tội trọng và làm mờ tối tín điều hiện diện thật sự. Hus phủ nhận vai trò của hàng tư tế và đòi tín hữu phải được chịu cả hai hình bánh và rượu.
Các Công đồng Lateranô IV (Dz 430) và Constance (Dz 581-585) phủ nhận các sai lầm trên và công bố giáo lý cổ truyền trong từ ngữ thần học trừu tượng của thời đại nhưng không sửa chữa các lỗi lầm trong Giáo Hội gây nên những bất mãn nói trên, vì thế ở căn bản mọi sự vẫn như nguyên.
c) Phong trào cải cách và Công đồng Trentô
1/ Quan niệm của phong trào cải cách
Các người chủ trương phong trào này thường là các Linh mục trẻ đào tạo bởi các đại học lớn ở Âu Châu. Họ cho rằng lễ Misa chỉ là một tưởng niệm Chúa Giêsu đã lập để nuôi dưỡng đức Tin mà thôi. Họ chối lễ nghi này là một lễ tế vì họ cho rằng một lễ tế của Chúa Giêsu trên thánh giá đã đủ để chuộc tội loài người. Nhận giá trị lễ Misa là nhận giá trị giải thoát của việc làm nơi con người và không tin đủ vào ân sủng. Nhất là họ phủ nhận vai trò đền tội của lễ Misa vì thiết yếu của việc đền tội là chết thay cho tội nhân, điều này chỉ có thể hoàn thành trên cây thánh giá mà thôi. Nghi lễ bữa tiệc ly mà nhóm cải cách lập nên bằng tiếng bản quốc tránh nói đến việc dâng tiến và tế lễ và chỉ là một tưởng niệm.
Lập trường nói trên có nhiều nguyên nhân. Trước hết là sơ sót trong cách thực hành của Giáo Hội. Người ta có cảm tưởng là lễ Misa là việc của riêng Linh mục cử hành một cách máy móc để được một hiệu quả tất nhiên phải có.
Người ta quên đi đó là một bữa ăn gia đình con cái Thiên Chúa, trong đó mọi người dự lễ “vượt qua” trong đức Tin, đức Cậy và đức Mến. Thứ đến chủ nghĩa cá nhân của nhóm cải cách coi việc cứu rỗi như những kinh nghiệm chủ quan nhờ ở một đức Tin có sức công chính hoá khi ta đáp lại lời của Thiên Chúa mà ta nhận được ý nghĩa từ lời Kinh Thánh. Trong một tôn giáo chỉ có nền tảng ở Lời Thiên Chúa trong Kinh Thánh mà ta nhận được nhờ lòng tin chủ quan, sẽ không còn có thể chấp nhận một trung gian để được ơn cứu chuộc qua một nghi lễ cử hành bởi Giáo Hội, nhờ thừa tác của Linh mục là dụng cụ của Chúa Kitô.
Nếu về phương diện lễ tế, các người cải cách có một lập trường chung như trên về sự hiện diện thật sự, họ lại phân rẽ trầm trọng. Ông Luther chủ trương Chúa Giêsu hiện diện thật sự trong phép Mình Thánh, nhưng ông không công nhận thuyết “biến bản thể” và nói đến Chúa Giêsu hiện diện “trong bánh, với bánh và bởi bánh”. Các ông Zwingli, Carlotadt, Oecolanapade coi bánh và rượu như biểu thị sự thương khó của Chúa Giêsu mà thôi. Còn ông Calvin lại cho rằng ai chịu lấy bánh và rượu đã truyền phép thì nhận được sự liên kết luân lý bền chặt với Chúa Giêsu. Vì những dị biệt trên mà đã có không phải một Giáo Hội, nhưng nhiều Giáo Hội Tin Lành.
Dẫu sao, từ thế kỷ XVI, trong các Kitô hữu có hai mẫu người xã hội, một bên có những nghi lễ huyền nhiệm, Bí tích và Phụng vụ, một bên có những nghi lễ trí thức và đạo đức.
Đứng trước những chối từ của nhóm cải cách, Giáo Hội đã phản ứng và kết quả gói ghém trong Công đồng Trentô.
2/ Công đồng Trentô
Các nghị định về phép Mình Thánh được chấp thuận trong Công đồng Trentô ở khoá thứ III và XXXI năm 1552 và 1562. Chúng tôi sẽ lược tóm các nghị quyết về sự hiện diện thật sự và về phép Mình Thánh là một lễ tế:
1/ Về sự hiện diện thật sự
Sau khi đọc lời truyền thì, dưới hình bánh và rượu, có hiện diện đúng thật, thật sự và theo bản thể Chúa Giêsu Kitô, người thật và Thiên Chúa thật (Dz 874-883). Vì thế không được nói rằng: Mình và Máu Chúa chỉ hiện diện trong dấu chỉ, trong hình ảnh hay bằng quyền năng (Dz 883). Nhưng sự hiện diện ấy không phải thuộc phạm vi thông thường, nhưng thuộc phạm vi Bí tích, bản thể, vì thế ngũ quan không thấy được và người ta chỉ biết được nhờ đức Tin (Dz 874).
Toàn thể Chúa Giêsu hiện diện trong mỗi hình bánh và hình rượu và trong mỗi phần hình bánh và hình rượu ấy khi đã phân chia ra. Công đồng giải thích cách hiện diện này bằng thuyết đồng phụ (concomittance) (Dz 876,885). Sự hiện diện trên tồn tại cho đến khi hình bánh và hình rượu không còn nữa (Dz 876,886).
Bởi lời truyền trên bánh rượu, tất cả bản thể bánh và rượu biến đổi (Conversio) nên bản thể Mình và Máu Chúa Giêsu. Như vậy sau lời truyền chỉ có bản thể Mình và Máu Chúa, chứ không còn bản thể bánh và rượu nữa. Do đó, Công đồng cho rằng gọi biến đổi này là “biến bản thể” (transubtantiation) thì đúng và thật (juste et vere) (Dz 877,884).
Vì Chúa Giêsu hiện diện thật sự trong phép Mình Thánh nên phải thờ kính (adorare) phép Mình Thánh bề ngoài như chầu và rước trọng thể và phải đựng trong nhà tạm (Dz 878,888,899,889).
Sau những điểm về sự hiện diện thật sự nói trên, nghị định cũng đề cập đến việc rước lễ và hiệu quả của phép Mình Thánh như sau:
“- nhằm để lại cho chúng ta một tưởng niệm những việc kỳ diệu ấy, - để chúng ta sống sự sống của Người, - để chúng ta nhận lấy như của ăn thiêng liêng cho linh hồn, - để Bí tích này nên thuốc giải thoát chúng ta khỏi tội mọn, và gìn giữ chúng ta khỏi tội trọng, - để nên bảo đảm vinh hiển đời sau cho chúng ta, - để nên biểu thị “nhiệm thể” mà Chúa là đầu và chúng ta là chi thể” (Dz 875).
Người ta đã bàn cãi nhiều về từ ngữ Công đồng dùng để trình bày sự hiện diện thật sự của Chúa Giêsu trong phép Thánh Thể. Vì thế ta cần phải giải thích các từ ngữ ấy cho đúng với ý của Công đồng. Công đồng đã tuyên bố nhiều lần không muốn bó buộc các tín hữu chấp nhận ý kiến của một trường phái thần học nào, nhưng chỉ muốn trình bày đạo lý chung đã được lưu truyền trong Giáo Hội (Dz 873). Mặt khác nếu Công đồng đã dùng từ ngữ “bản thể” (substantia) và “biến bản thể” (transubstantiatio) thì lại tránh dùng từ ngữ “tuỳ thể” (accidentia) mà các nhà thần học cổ điển quen dùng và dùng tiếng thông dụng “hình” (spécies) thay vào. Như vậy, ta có lý vững chắc để nói rằng từ ngữ “bản thể” cũng phải hiểu theo ý nghĩa thông thường là “thực tại sâu xa và cuối cùng của một vật cụ thể”. Và “biến bản thể”, trong cách suy luận thông thường, sẽ là như sau: Sau lời truyền phép, thì thực tại sâu xa và cuối cùng của bánh và rượu đã được truyền phép là Mình và Máu Chúa Giêsu, vì thế người ta không còn có thể nói được rằng thực tại sâu xa và cuối cùng của những vật cụ thể ấy là bánh và rượu nữa. Do đó, để lý luận được đúng ta phải nói rằng: Sau lời truyền phép, thực tại sâu xa và cuối cùng không còn là bánh và rượu nữa nhưng đã đổi nên Mình và Máu Chúa Giêsu. Như trên, tín điều về sự hiện diện thật sự và tín điều về biến bản thể chỉ là hai cách diễn tả của cùng một thực tại. Giải thích của biến bản thể không phải là một giải thích siêu hình rằng sự biến đổi xảy ra như thế nào (comment) nhưng một giải thích để gạt đi những quan niệm sai lầm có thể xảy đến về sự hiện diện thật sự mà thôi (x. K.Rahner: Ecrits Théologiques, vol. IX). Nói tóm lại điều Trentô quả quyết chỉ là: Chúa Giêsu thật sự hiện diện trong phép Thánh Thể.
Nói như trên, không có nghĩa rằng các nhà thần học không có quyền xác định rõ hơn “biến bản thể” đã xảy ra như thế nào, nhưng có nghĩa rằng Công đồng không ưu tiên một giải thích thần học nào. Đã có cách biến đổi của thánh Tôma và của Scot, còn có thể có những cách biến đổi khác, miễn là chân lý mạc khải được tôn trọng ở căn bản.
2/ Phép Mình Thánh là một lễ tế
Trong lễ Misa, có đích thật một lễ tế: Chúa Giêsu đã tự dâng mình trong bữa tiệc ly và Người đã truyền cho các Tông đồ dâng Mình và Máu Người lên Ngôi Cha về sau này như là tư tế của giao ước mới (Dz 938,948,949). Như vậy, trong lễ Misa, Chúa Giêsu là thượng tế dâng mình như lễ vật của một cuộc lễ tế, nhờ thừa tác của các linh mục (Dz 938,940). Người vừa là thầy tế lễ vừa là của lễ (Dz 940).
Lễ Misa tiêu biểu lễ tế trên thánh giá (Dz 938), làm cho trường tồn tưởng niệm lễ tế trên thánh giá (Dz 938) và áp dụng các hiệu quả cứu chuộc của lễ tế trên thánh giá (Dz 948).
Lễ Misa không phải chỉ là một tưởng niệm cuộc lễ tế trên thánh giá hay một lễ tế ngợi khen và tạ ơn (Dz 950), nhưng còn là một lễ tế thục tội dâng lên Thiên Chúa để xin tha thứ tội lỗi, giảm bớt hình phạt, đền bù những thiếu sót và đáp lại những nhu cầu của kẻ chết và người sống (Dz 940,950).
Nói tóm lại, lễ Misa cũng vẫn là lễ tế trên thánh giá vì có cùng một thầy tư tế và cùng một của lễ, nhưng cách cử hành thì khác, vì trên thánh giá thì đẫm máu, còn trên bàn thờ thì không đẫm máu (Dz 940). Vì thế không thể nói rằng lễ tế Misa làm giảm giá lễ tế trên thánh giá.
Công đồng Trentô đã trung thành với mạc khải và giáo truyền khi quả quyết lễ Misa thật là một lễ tế. Nhưng Công đồng đã không có một định nghĩa về lễ tế. Từ thời Trung cổ, các trường phái thần học đã đề ra nhiều định nghĩa, Công đồng đã không chấp nhận định nghĩa nào, đó là một điều may. Thật vậy, lễ Misa là một lễ tế đặc biệt duy nhất không có thể quy về một định nghĩa tổng quát căn cứ ở các lễ tế của Cựu Ước hay lịch sử các tôn giáo được. Khi nói rằng lễ Misa là một lễ tế, Giáo Hội chỉ có ý quả quyết rằng đó là một nghi lễ dâng lên Thiên Chúa. Chúa Giêsu là thầy tư thế và là của lễ, và nhờ Chúa Giêsu dâng cả Giáo Hội nữa. Nghi lễ này có liên hệ bền chặt với lễ tế trên thánh giá và đem lại cho tín hữu tham dự ơn ích của lễ tế trên thánh giá.
Công đồng Trentô lưu ý đặc biệt đến từ ngữ: “lễ tế thục tội” (sacrifice propitiatoire), nhưng cũng cần phải giải thích cho đúng với ý Công đồng. Đã đành không thể hiểu thục tội ở đây như việc làm hoà với Thiên Chúa, nhờ đó mà trước đây Thiên Chúa đang giận dữ, ghét bỏ loài người, thì nay lại thương yêu đùm bọc. Thiên Chúa không bao giờ thù ghét loài người, Người thương yêu họ từ lúc ban đầu, khi dựng nên họ và Người luôn luôn trung thành với tình yêu ấy (cf. Augustinô: In Joannem C.X,6). Lễ Misa chỉ là một cách của tình yêu giải thoát ấy để gặp gỡ và biến đổi con người trong tình trạng lịch sử hiện tại và cụ thể của mỗi cá nhân. Vì thế, khi nói rằng lễ Misa có giá trị làm cho Thiên Chúa thứ tha tội lỗi loài người, thì lời ấy có nghĩa như sau: Lòng nhân hậu của Thiên Chúa mà tiêu biểu là sự làm hoà của Chúa Kitô trên thánh giá, biểu lộ một cách khả giác trong lễ Misa để con người trong hoàn cảnh cụ thể của họ có thể đón nhận ý định cứu chuộc này của Thiên Chúa mà thấm nhuần vào đời sống mình (K. Rahner, le sacrifice unique et la fréquence des Messes, Desclée de Brousser 1972, p.71-72).
Ngoài những điểm thần học nói trên, Công đồng Trentô còn cho nhiều chỉ thị thực tế về việc chịu lễ và về việc tôn sùng phép Mình Thánh.
Như trên, Công đồng Trentô đã xác định được một cách rõ ràng và chắc chắn những chân lý nền tảng của Bí tích Mình Thánh. Trong lễ Misa, chính Chúa Giêsu đến gặp gỡ ta và tự ban cho ta bằng những dấu chỉ Người đã chọn. Đã đành, vì hoàn cảnh phải đối đầu với phe cải cách, nên cách trình bày đã không quân bình, như có sự phân chia quá lớn giữa sự hiện diện thật sự với các khía cạnh khác của mầu nhiệm, có sự chú tâm đến lễ tế thục tội mà không để ý đủ đến các phương diện khác của lễ tế, nhưng Công đồng đã quả quyết được những gì căn bản của đức Tin và đã sửa đổi những lạm dụng đáng tiếc trong việc cử hành mầu nhiệm này.
d) Sau Công đồng Trentô đến ngày nay
Từ Công đồng Trentô về sau, tuy cũng có những cố gắng lớn về phương diện thần học, nhưng kết quả không có gì đáng kể, hoạ chăng là những nỗ lực để tìm hiểu yếu tính của lễ Misa. Phải chờ đến đầu thế kỷ XX mới thấy chớm nở những đường hướng mới trong thần học và trong đời sống Giáo Hội, Odo Casel khởi xướng thuyết “hiện diện thần bí” (prèsence mystérique) coi Phụng vụ như là một “mầu nhiệm của sự tế tự” (mystère du culte) trong đó các hoạt động giải thoát của Chúa Giêsu đã thể hiện một lần, nay trở nên hiện tại, hiệu nghiệm và lôi cuốn người tham dự vào vòng ảnh hưởng của ơn cứu độ. Thuyết này hỗ trợ cho một phong trào canh tân Phụng vụ, nhờ đó người tín hữu ý thức hơn rằng mình là chi thể của Giáo Hội và là dân Thiên Chúa quy tụ lại để cử hành một nghi lễ phụng tự mới “thần Thần Khí và sự thật”.
Ngăm 1947, thông điệp “Mediator Dei” tuy có khiến trách một vài thái quá, nhưng cách chung chấp nhận luồng tư tưởng và đời sống mới trong Giáo Hội: “Phụng vụ thánh là sự tế tự công khai, Chúa cứu thế chúng ta dâng lên Cha Người, như là đầu Giáo Hội, đó còn là sự tế tự của đoàn thể tín hữu dâng lên Chúa mình và bởi Người lên Ngôi Cha vĩnh cửu; nói tóm lại, đó là tế tự của toàn thể nhiệm thể Chúa Giêsu Kitô, nghĩa là của cả đầu và các chi thể” (Dz 2298). Cải tổ Phụng vụ tiến từng bước, bắt đầu rụt rè với nghi thức tuần thánh mới, với luật mới về giữ chay lòng trước khi làm lễ và chịu lễ. Phải chờ đến Hiến chế Phụng vụ của Vatican II, người ta mới thấy mở rộng cửa cho một quan niệm canh tân về Giáo Hội, về Phụng vụ và về đời sống Kitô hữu. Riêng về phép Mình Thánh, tuy Công đồng không có một tài liệu đặc biệt, nhưng người ta cũng thấy rải rác trong các văn kiện những ý tưởng chính sau đây:
1/ Phép Mình Thánh và mầu nhiệm cứu chuộc
Có một liên hệ bề chặt giữa phép Mình Thánh và mầu nhiệm cứu chuộc. Thật vậy, Chúa Kitô đã lập lễ tế Mình Thánh để:
- làm cho hiện tại và áp dụng hiệu quả của lễ tế duy nhất của giao ước mới đến muôn đời (LG 28; PO 2d). - có trong Giáo Hội một tưởng niệm về sự chết và sự sống lại của Người (SC 6). - Giáo Hội có bữa tiệc vượt qua trong đó Mình Máu Chúa nên của ăn của uống cho linh hồn được thêm ân sủng và được bảo chứng hạnh phúc đời đời.
Cử hành nghi lễ này rất hiệu nghiệm nhờ ở sự hiện diện thật sự của Chúa Kitô. Sự hiện diện ấy phức tạp có thể nhìn ở nhiều phương diện. Trong thông điệp Mysterium Fldei, Phaolô VI đã nêu lên:
- Sự hiện diện của Chúa Kitô giữa cộng đoàn quy tụ nhân danh Người. - Sự hiện diện trong phần Lời Chúa bằng lời giảng dạy của Người. - Sự hiện diện nhờ thừa tác vụ các tư tế. - Và nhất là sự hiện diện dưới hình bành và rượu (SC 7).
2/ Phép Mình Thánh và Giáo Hội
Có một liên hệ bền chặt giữa phép Mình Thánh và Giáo Hội. Nhờ có cử hành lễ tế này:
- Các tín hữu được hiệp thông với Chúa Kitô và các tín hữu khác (LG 7b), được trở nên giống như của ăn mình lãnh nhận (LG 26a). - Giáo Hội diễn tả và thể hiện sự duy nhất của mình (SC 41, LG 11b, UR 2a). - Giáo Hội được thêm sự sống và sự cường tráng vì phép Mình Thánh là nguồn và là hoàn thành của mọi đời sống Kitô hữu (LG 11a, PO 5, SC 10).
Riêng về sự diễn tả và thể hiện Giáo Hội, Công đồng nhấn mạnh đến:
- Nhờ có phép Mình Thánh, giáo hội địa phương tụ họp lại quanh các mục tử của mình để cử hành lễ tế làm cho Chúa Kitô và Giáo Hội Người hiện diện thật sự trong tập hợp của họ. Tập hợp địa phương này vì sự hiện diện của Chúa Kitô, và sự hiệp thông của các mục tử, cũng nối liền với Giáo Hội công giáo và tông truyền (LG 26a).
- Nhờ chịu lễ, mỗi phần tử của tập hợp đều nối kết với nhau thành một Thân thể duy nhất, vì cùng yến ẩm Mình và Máu Chúa, vì khi được tham dự thật sự vào Mình Máu Chúa như vậy, họ được nâng lên thông hiệp với Chúa và nhờ đó với mọi người trong đời sống siêu nhiên (LG 7b; cf 11b,48b).
3/ Tham dự tích cực
Sự tham dự vào lễ tế Mình Thánh phải tích cực. Công đồng không cổ võ giá trị “ex opere operato” của phép Mình Thánh, trái lại nhấn mạnh trên sự tham dự bằng đức Tin và đức Mến của người tín hữu (SC 10). Do đó, khi dự thánh lễ họ không được im lặng, thụ động nhưng:
- phải hiểu nghi lễ và lời kinh - phải tham dự một cách ý thức, sốt sắng và hoạt động - phải được giáo dục bằng lời của Chúa - phải được tham dự vào bàn tiệc Mình Máu Chúa - phải hợp với của lễ vẹn sạch dâng lên bởi tay Linh mục những sự hy sinh, đau khổ của mình để làm nên một của lễ duy nhất dâng lên Thiên Chúa (SC 48, cf. LG 11; PO 2,5b). - hàng tư tế càng phải sẵn sàng dâng hiến cho Thiên Chúa hơn và tham dự hết lòng vào đức Ái của Đấng đã nên của ăn cho loài người (PO 13d).
4/ Kích thước cánh chung
Sau hết, Công đồng còn nhấn mạnh đến kích thước cánh chung của lễ tế Misa nữa:
a) Trước hết: Mình Chúa Kitô đã sống lại hiển vinh là dấu chỉ và là bảo đảm cho sự sống lại hiển vinh của người người đã kết hợp với Người trong lễ tế đời sống mình cho Thiên Chúa (GS 38).
b) Bữa tiệc Mình Thánh tiên trưng bữa tiệc cánh chung của dân Thiên Chúa. Dân này sau khi đã được quy tụ bởi Chúa Kitô và được nuôi dưỡng trong đức Ái nhờ Chúa Thánh Thần, đã trở nên một của lễ đẹp lòng Thiên Chúa nhờ công phúc đã hoàn thành (GS 39).
c) Giáo Hội lữ hành đang tiến đến ngày cánh chung. Chúa Giêsu đã để lại phép Mình Thánh như của “ăn đường” nuôi dưỡng Giáo Hội trong lúc hành trình (LG 19).
Các nguyên tắc về phép Mình Thánh được phổ biến trong Vatican II đã được tóm lược trong thông điệp “EUCHARISTICUM MYSTERIUM” của Phaolô VI ra năm 1967.
Trong lễ Misa, Chúa Giêsu dâng lên Thiên Chúa một lễ tế thực sự vì lễ Misa không những tưởng niệm mà còn làm cho hiện diện lễ tế trên thánh giá. Để hiểu quả quyết này, chúng ta cần nghiên cứu lễ tế Misa là gì, yếu tính của nó ở tại sự gì?
Lễ Misa là một lễ tế (sacrificium). Lễ tế là một hành vi thờ phượng dành riêng cho Thiên Chúa gồm có một hành vi dâng của lễ (oblatio) và một hành vi trên của lễ thể hiện một cách khả giác rằng của lễ đã thuộc về Thiên Chúa như huỷ hoại của lễ đi (immolatio). Khi quả quyết rằng lễ Misa thật là một lễ tế, người ta quả quyết rằng lễ Misa thuộc về nghi lễ tế tự của loại này, chứ không phải chỉ là một lễ tế ngợi khen hiểu theo nghĩa là một sự thờ kính nội tâm của một đoàn thể tôn giáo mà thôi.
Nhưng nếu ta có thể quả quyết được rằng lễ Misa là một lễ tế, đó là vì nó có liên hệ bền chặt với lễ tế trên thánh giá. Để có một ý niệm về liên hệ này, ta phải nghiên cứu liên hệ giữa tiệc ly và lễ Misa; và liên hệ giữa lễ tế trên núi Sọ và lễ Misa.
Công cuộc cứu thế của Chúa Giêsu gồm mọi hành động của Người trong lịch sử nhân loại từ khi Người nhập thể cho đến ngày cánh chung, nhưng có một vài biến cố có tính quyết định và vì thế có một vai trò tiểu biểu như tiệc ly, thánh giá, sự sống lại: Đó là biến cố làm cho Tân Ước thay Cựu Ước, Giáo Hội thay dân Do Thái.
2/ Hoạt động trong Giáo Hội
Chúa Giêsu không những là Đấng sáng lập mà vẫn còn đang hoạt động trong Giáo Hội Người bởi quyền lực Chúa Thánh Thần, nhờ các phép Bí tích và nhất là nhờ nghi lễ trung tâm của việc thờ phượng là phép Mình Thánh. Chúa đã lập phép này trước khi Người chịu nạn và đã truyền cho các Tông đồ làm lại nghi lễ này để đặt các tín hữu trước Đấng đã giải thoát họ mà hưởng nhờ hiệu quả của cuộc giải thoát ấy. Nghi lễ này diễn tả sự hợp nhất bền chặt giữa Chúa Giêsu và Giáo Hội Người trong việc thánh hoá nhân loại.
3/ Hoạt động trong thời gian
Giáo Hội và phép Mình Thánh chỉ thật hiện hữu trong một chuỗi hoạt động nối tiếp không ngừng. Những ân huệ mà Thiên Chúa và Chúa Giêsu đã ban cho Giáo Hội thì Giáo Hội đã được nhưng Giáo Hội vẫn luôn nhận được trong thời gian nhờ các nghi lễ, nhất là các Bí tích và các hoạt động khác để thánh hoá nhân loại, vì còn ở đời này, Giáo Hội luôn phải cứu người ta ra khỏi tội lỗi, quy tụ người ta vào đức Tin và sự thánh thiện trong việc phụng tự. Sự lặp đi lặp lại không ngừng tiệc ly làm cho việc cứu chuộc chỉ một lần của Chúa Giêsu luôn hiện diện và hiệu nghiệm trong một thế gian mà sự dữ cũng luôn luôn xuất hiện trong đám tro tàn của nó.
Từ buổi sơ khai của Giáo Hội, cử hành phép Mình Thánh như là nghi lễ vượt qua của Chúa Kitô đã thay thế cho nghi lễ vượt qua của người Do Thái.
Công cuộc cứu thế mà lễ Misa diễn lại một cách hiệu nghiệm có trong ý hướng của Chúa Giêsu hai ý nghĩa:
- Tiêu biểu lòng thương yêu của Thiên Chúa đối với nhân loại trong hành vi Ngôi Lời nhập thể chịu nạn chịu chết để giải thoát người ta khỏi tội lỗi.
- Tiêu biểu sự tôn vinh Thiên Chúa của Người. Vì thái độ con thảo mà vâng lời đến chết trên cây thập giá. Chính ý hướng này làm cho cây thánh giá là một lễ tế, lễ tế hoàn hảo và có giá trị tuyệt đối vì lễ vật là chính nhân tính của Chúa Kitô.
2/ Hiện diện mới
Nếu lễ Misa là tưởng niệm theo nghĩa mạnh nhất ta đã nhắc đến ở trên về công cuộc cứu thế, thì lễ Misa cũng gồm cả hai ý hướng nói trên: Trước hết là sự Thiên Chúa thông ban cho ta chính Con Một mình, nhưng cũng là sự Chúa Giêsu hiến dâng bản thân mình như một lễ tế cho Thiên Chúa nhân danh tất cả loài người nhất là nhiệm thể Người. Về phía Chúa Kitô, không có một lễ tế mới, Người đã dâng trọn vẹn, đời đời trên cây thánh giá. Thực tại nền tảng và vĩnh viễn này được diễn tả lại mỗi lần khi Người can thiệp vào lịch sử sau này, nhưng chẳng lúc nào Người diễn tả rõ ràng và trực tiếp bằng trong lễ Misa. Lễ Misa là một hiện diện mới, một hình thể mới của lễ tế duy nhất trên núi Sọ. Lễ tế này mới không phải ở phía quyết định của Chúa Giêsu, nhưng ở phía quyết định của Giáo Hội muốn áp dụng ơn cứu chuộc cho con cái mình. Lễ Misa khác nhau nhưng không tách rời khỏi lễ tế núi Sọ được.
3/ Lễ Misa là dấu chỉ lễ tế núi Sọ
Như trên, Linh mục cử hành lễ Misa không thay thế Chúa Kitô, nhưng nhờ ngài, Chúa Kitô diễn tả một cách khả giác sự dâng hiến hiện tại của Người. Lễ tế núi Sọ là lễ tế duy nhất. Nhưng lễ tế Misa làm cho lễ tế ấy hiện diện trong các hiện tại, chính bởi và trong lễ tế trên núi Sọ mà lễ Misa mới là một lễ tế.
Vì lễ Misa là một lễ tế đặc biệt không thể quy về một ý niệm phổ quát của lễ tế rút ra từ lịch sử các tôn giáo hay từ lễ tế của Cựu Ước, nên đã có nhiều thuyết thần học về yếu tính lễ Misa, mỗi thuyết nêu lên được một khía cạnh của chân lý, nhưng chẳng có thuyết nào giải thích được đầy đủ “mầu nhiệm đức Tin” này.
Theo quan điểm chung thì căn bản của nghi lễ ở tại truyền phép. Nhờ có việc truyền phép mà nghi lễ hiện diện trên bàn thờ tiêu biểu cho một cuộc lễ tế lắp lại tiệc ly và nhắc lại cây thánh giá. Thật vậy, trong tưởng niệm của lễ Misa, việc truyền phép nhắc lại hành vi của Chúa trong tiệc ly khởi đầu cho cuộc chịu nạn chịu chết của Người.
Nhiều nhà thần học theo quan niệm của thánh Tôma cho rằng cần phải có cả hai lần truyền phép Mình và Máu Chúa, vì có như thế mới tiêu biểu được sự chết của Chúa trên cây thánh giá. Thông điệp Mediator Dei công nhận đây là biểu lộ lễ tế (patet). Còn C.I.C, 814 thì cho rằng nếu chỉ truyền phép một trong hai hình thì có “lỗi nặng”, nhưng không nói đến “không thành sự”.
Nếu cách chung mọi người công nhận việc truyền phép là yếu tố cơ bản của lễ Misa. Nhưng vì lễ tế phải có một cái gì phân biệt với các nghi lễ dâng cúng khác, nên một số nhà thần học đã nghĩ rằng chi tiết phân biệt đó là sự biến đổi (immutatio) mà lễ vật phải chịu. Sự biến đổi ấy thường có tính huỷ diệt để tiêu biểu của lễ đã qua từ tay loài người sang tay thần thánh. Nhưng khi nói đến thực chết của biến đổi ấy là gì thì các nhà thần học không đồng ý kiến.
1/ Biến đổi bánh rượu
Có người cho rằng đó là sự biến đổi của bánh và rượu: Bản thể bánh và rượu huỷ đi để bản thể Mình và Máu Chúa xuất hiện trong hình bánh và hình rượu (Suarez, Tanner và Richome).
2/ Sát tế tiềm năng
Có người cho rằng đó là sự “sát tế tiềm năng” (immolatio virtualis) của chính Chúa do lời truyền phép. Những người này nghĩ rằng: Theo lời truyền thì Mình và Máu Chúa hiện diện tách biệt dưới hình bánh và hình rượu và chỉ vì đồng phụ (concomittance) mà có dưới hình bánh và hình rượu cả Mình và Máu Chúa mà thôi. Nhưng như vậy đã đủ để có lễ tế Bí tích (Lessius, Billuart).
Robert Bellarmin cho rằng: “sát tế tiềm năng” không đủ và cần phải có “sát tế hiện tại”. Ông đặt sát tế hiện tại ở việc chịu lễ của Linh mục: Việc truyền phép làm xuất hiện dưới hai hình Mình và Máu Chúa và việc chịu lễ làm mất đi “hữu thể Bí tích” của Chúa.
De Lergo và Franzelin lại có một quan niệm khác. Các ông cho rằng việc truyền phép đặt Chúa Giêsu vào một tình trạng thấp kém (status declivior) hơn tình trạng vinh hiển Người đang có. Trong tình trạng này, Chúa không có các hoạt động bình thường một người phải có, và có bề ngoài là của nuôi thân.
3/ Bình luận
Những quan niệm trên làm cho người ta ý thức rằng lễ Misa là một lễ tế hiện tại và có một nghi lễ tỏ ra phần hy sinh thể xác trong sự tôn thờ Thiên Chúa. Nhưng các quan điểm ấy còn nhiều thiếu sót, nhất là hai thiếu sót sau đây:
- Trong Bí tích, Chúa Giêsu hoạt động trên tín hữu để thánh hoá họ, và các Linh mục hoạt động như là dụng cụ của Chúa Giêsu, nhưng trong các quan niệm trên, các Linh mục lại hoạt động trên Chúa Giêsu; và trong trường hợp không phải trên Chúa Giêsu, nhưng trên bánh rượu, thì nói đến một lễ tế của Chúa Giêsu lại vô nghĩa, vì trong lễ tế này, chính Chúa Giêsu phải chịu hy tế thì mới đúng.
- Nói đến một biến đổi nơi Chúa Giêsu sẽ nguy hại đến hai tín điều sau đây: Chúa hiển vinh không còn thay đổi được nữa và hy tế độc nhất của cây thánh giá, còn nói đến một biến đổi bề ngoài mà thôi thì e rằng lễ tế sẽ không có thể nói là đúng thật và thật sự.
Thuyết này không chối huỷ thể, nhưng coi đó là phụ thuộc và lấy việc dâng tiến (oblatio) là thiết yếu. Sau đây là một vài quan niệm thuộc xu hướng này:
1/ Thuyết của M. Lopin
Theo ông Lepin thì điều làm cho cái chết của Chúa Giêsu có giá trị cao cả, đó là sự dâng tiến nội tâm vô cùng hoàn hảo của Con Một Thiên Chúa đã xuống thế làm người vâng lời đến chết trên thập giá. Nhưng việc dâng tiến nội tâm cần được diễn tả bằng nghi lễ hy tế. Lễ hy tế (immolatio) của Chúa Giêsu chỉ xảy ra từ tiệc ly cho tới lúc Chúa tắt thở trên thánh giá, nhưng giá trị của lễ hy tế ấy ở tại sự dâng tiến nội tâm, mà sự dâng tiến này khởi đầu với cuộc nhập thể và kéo dài trong đời sống vinh hiển của Chúa sống lại (Hebr 10,5-10). Chúa Giêsu vinh hiển không còn bị đau đớn được nữa, nhưng Người dâng sự đau đớn nơi trần gian trong một hành vi tư tế đời đời. Như vậy lễ Misa là “lễ tế trên trời hiện diện trên bàn thờ” hay nói đúng hơn “là sự dâng tiến Chúa Giêsu làm về chính mình, và là dâng tiến Giáo Hội làm về Chúa Giêsu dưới những dấu chỉ tượng trưng hy lễ xưa của Người”. Hy lễ đã qua nhưng dâng tiến thì hiện tại và điều này đủ để nói rằng lễ tế hiện tại. Mặt khác, lễ tế hiện tại là lễ tế của toàn thể nhiệm thể không bao giờ chấm dứt ở trên trời, trái lại trở nên mỗi ngày một đầy đủ cho đến khi hoàn tất trong ngày cánh chung.
2/ Thuyết của De la Taille
Với cha De la Taille, lễ tế ở tự tại không cần có hy lễ nhưng vì người ta đã phạm tội, nên hy lễ cần như biểu thị án tử người tội lỗi phải chịu để đền tội. Như vậy, trong nhân loại sa ngã, lễ tế gồm một sự dâng tiến và một hy lễ, cả hai đều phải có tính Phụng vụ. Việc hy tế trên núi Sọ được dâng tiến bởi Chúa Giêsu trong tiệc ly như của lễ sẽ hy tế, và trong lễ Misa bởi Giáo Hội như của lễ đã hy tế một lần cho tới muôn đời. Chỉ có một hy lễ nhưng có nhiều cuộc dâng tiến. Các lễ Misa nối tiếp nhau, nhưng giá trị hiệu nghiệm là một và ở tại hy lễ trên núi Sọ.
3/ Bình luận
Thuyết này tránh được những thiếu sót của các thuyết trước và biểu lộ một tiến triển rõ ràng về tính nội tâm của hành vi tôn giáo; mặt khác, thuyết này lưu ý tới vai trò Chúa hiển vinh mà các thuyết trước không nhắc đến. Nhưng thuyết này quá căn cứ vào một ý niệm về lễ tế đã có sẵn trong lúc lễ tế của Chúa Giêsu không có thể quy về một phạm trù có sẵn nào được. mặt khác, nói đến lễ tế trên trời chỉ có thể hiểu theo nghĩa rộng chứ không theo nghĩa chuyên môn được. Sau hết, hình như trong thuyết này người ta đã không nhớ đến lễ Misa là một tưởng niệm.
Ngoài những nhược điểm chung nói trên, cũng nên nhắc đến các nhược điểm của từng tác giả. M. Lepin đã không nêu lên được liên hệ mật thiết giữa lễ Misa và lễ tế núi Sọ; với ông, lễ Misa ám chỉ trực tiếp lễ tế trên trời mà hành vi trên núi Sọ chỉ là điều kiện tiên quyết thôi. Mặt khác, với ông, vai trò của hy lễ trong một lễ tế xem ra không có gì là quan hệ. Còn cha De la Taille, hình như không ý thức đủ về Bí tích là gì; với ông, dấu chỉ (nghi lễ Mình Thánh) và thực tại ám chỉ (hy lễ trên núi sọ) chỉ cộng thêm vào với nhau ở cùng một bình diện như hai sự kiện cùng một loại bổ túc cho nhau mà thôi. Ngoài ra ông nhìn vai trò tư tế của Giáo Hội một cách hơi hẹp hòi vì chỉ nghĩ đến các việc phụng tự mà không nghĩa đến đời sống đức Tin.
Theo thuyết này thì nếu lễ Misa là một lễ tế, đó là vì cây thánh giá là một lễ tế và lễ Misa chỉ là lễ tế vì quy về cây thánh giá: Trong lễ Misa, ta dâng lên Thiên Chúa, Chúa Giêsu thật sự hiện diện trong một cách hiện hữu tiêu biểu sự chết (vì hai hình bánh và rượu).
1/ Dâng tiến nội tâm
Giá trị của lễ tế ở tại sự dâng tiến bề trong. Trong lễ Misa, Giáo Hội dâng lên Thiên Chúa chính Chúa Giêsu ở tình trạng hy tế mầu nhiệm (immolatio mystica) nghĩa là đặt trong tình trạng Bí tích tiêu biểu sự chết, với sự dâng tiến mà Người vẫn còn tiếp tục hiện nay ở trên trời. Trong mỗi lễ Misa, nhờ thừa tác vụ của Linh mục, Chúa Giêsu dâng tiến mình lên cho Cha Người trong biểu thị khả giác cuộc hy tế xưa kia của Người, và kết hiệp nhiệm thể Người vào hành động này (Billot).
2/ Hiện diện mầu nhiệm
Sự hiện diện mầu nhiệm được giải thích theo “thần học về mầu nhiệm” (Don Casel). Thần học này dựa vào quan niệm ngoại giáo về mầu nhiệm và cho rằng Kitô giáo lúc ban đầu đã thanh lọc cho vẹn toàn. Theo thần học này: Nhờ các nghi lễ tiêu biểu các biến cố của cuộc cứu chuộc, người tín hữu được tham dự vào mầu nhiệm cứu chuộc, nghĩa là vào cuộc sống thần nhân của Chúa Kitô. Nghi lễ không phải là hành động nhân loại biểu trưng sự chết và sự sống lại của Chúa Kitô, nhưng là hành động của toàn thể mình mầu nhiệm Chúa Kitô, các chi thể cũng như đầu, đều tham dự vào cuộc sống của đầu ở giây phút cao độ nhất nhờ quyền lực Chúa Thánh Thần. Nhờ có hiện diện mầu nhiệm, phân cách không thời gian không còn nữa. Sự chết - sống lại của Chúa Giêsu, theo hình thức lịch sử, đã qua đi, nhưng thực tại nền tảng vẫn thực sự tồn tại theo một hình thức riêng biệt nhờ có các nghi lễ: Hy tế trên thập giá không tái diễn, nhưng xuất hiện trong một hình thức mà thần học Kinh viện gọi là “hiện diện theo bản thể”.
3/ Bình luận
Giải thích trên khá khéo léo ở phạm vi lý luận, nhưng yếu kém ở phạm vi lịch sử. Phải có thiện chí lắm mới nhìn thấy ở các huyền thoại các tôn giáo mầu nhiệm những biến cố cứu chuộc. Các nhân vật chính thường là những nhân vật tưởng tượng và biểu tượng của huyền thoại thường nhằm vào các chu kỳ thời tiết của thảo mộc hay nghi lễ tang chế. Còn về lý do tôn giáo, thì phép Mình Thánh khác xa các mầu nhiệm ngoại giáo. Một bên là Thiên Chúa ban cho loài người được tham dự trong đức Tin đức Mến vào sự thân mật với Người, một bên là nỗ lực của con người để được thông phần vào những đặc ân của thần thánh, mong thoát khỏi thân phận hẩm hiu hiện tại của kiếp người; một bên là sáng kiến của Thiên Chúa, vì lòng yêu thương muốn cứu vớt loài người bằng sự chết và sự sống lại của Con Người, một bên là khát vọng của loài người muốn một hạnh phúc trường sinh mà họ bất lực để tạo cho mình. Sau hết, nếu nhìn ở phạm vi ngữ vựng, những tương đồng và ảnh hưởng nếu có chỉ được ghi nhận ở những bản văn của thế kỷ IV và V, nghĩa là ba thế kỷ sau khi phép Mình Thánh đã được cử hành trong Giáo Hội sơ khai.
Chúa Giêsu là thầy tư tế và là của lễ chính. Ở bàn thờ vẫn có một thầy tư tế và một của lễ như trên cây thánh giá, chỉ có cách dâng là khác vì nhờ thừa tác của Linh mục (Trent. sers. XXII, c.2; Nediator dei, AAS 1947, p.548). Vai trò của Chúa Giêsu không phải chỉ ở tại Người đã ra lệnh cho các Tông đồ làm lại việc bẻ bánh. Đấng đã hy tế và nay sống lại hiện làm đầu Giáo Hội, Người dừng thừa tác các Linh mục để làm dấu hiệu hữu hiệu trong lúc hiện tại. Giáo Hội không đặt để về Chúa Giêsu vì khi Giáo Hội cử hành lễ Misa, đó là theo lệnh của Chúa, chỉ có một mình Chúa mới có quyền quyết định, nhưng vì trung thành với lời Người đã hứa với Giáo Hội, Chúa hiện diện cả trong một cử hành bất xứng: Lễ Misa là một hành động của đầu trong chi thể mầu nhiệm của mình.
Thừa tác lễ Misa là Linh mục đã thụ phong thành sự. Khi truyền phải làm lại nghi lễ trong tiệc ly, Chúa Giêsu đã lập một hàng tư tế mới (Dz 949) và trao cho trách nhiệm cử hành lễ tế Misa. Chính lễ tế của Chúa sinh ra Giáo Hội trong đức Tin và Giáo Hội nhờ đức Tin đón nhận ơn cứu độ. Giáo Hội luôn làm cho có hay truyền làm cho có lễ tế, vì thế để dân Chúa có lễ tế hiện diện trong lúc hiện tại, họ phải nhờ đến một thừa tác viên được quyền ấy không do bởi họ, nhưng bởi những người tiếp nối các Tông đồ đã nhận lãnh trách nhiệm bởi chính Chúa. Nếu bất cứ ai trong cộng đồng tín hữu đều có quyền cử hành lễ Misa thành sự thì cộng đồng tín hữu sẽ là nguyên nhân chứ không còn phải là là hiệu quả của lễ tế của Chúa nữa, và như vậy, Giáo Hội sẽ không còn phải là hậu quả của mầu nhiệm vượt qua nhờ lời Amen của đức Tin đã quy tụ các tín hữu lại trong duy nhất của nhiệm thể. Sự thật là: Chúa Giêsu hiến mình cho Giáo Hội nhờ Linh mục đã được phong chức và Giáo Hội đón nhận tưởng niệm vượt qua bằng nghi lễ Phụng vụ và sự thông phần vào lễ tế ít nhất là ở phạm vi tinh thần.
Toàn thể Giáo Hội cùng dâng lễ và cùng là của lễ với Chúa Giêsu và thừa tác viên. Chúa Giêsu không dâng mình cho Thiên Chúa trên thánh giá để chúng ta được coi là công chính trong lúc chúng ta vẫn mang đầy tội lỗi, trái lại, “Người đã nộp mình vì chúng ta để chuộc lại chúng ta khỏi mọi oan khiên và để thanh tẩy một dân tộc cho thật sự thuộc về Người, sốt sắng với việc lành” (Tt 2,14). Nhiệm thể là cây nhỏ của Thiên Chúa, Chúa Giêsu là thân cây và chúng ta là ngành, hoa trái sinh ra nhờ thân cây, nhưng bởi các ngành (Ga 15). Chính Chúa Giêsu đã nói: “vì chúng mà Con thánh hoá bản thân, để chính chúng cũng được thánh hoá trong sự thật” (Ga 17,19). Do đó, hành động tư tế cao quý nhất của Chúa là việc hy tế trên thánh giá cũng có mục đích là thông phần cho ta vai trò tư tế với hoạt động lễ tế của Chúa Giêsu, chúng ta dâng tiến và là của lễ nhiều hay ít tuỳ ở như chúng ta thuộc về Người mật thiết hay không: Lòng sốt sắng dâng lễ và trở nên của lễ của Chúa sẽ hướng dẫn và linh động chúng ta là các phần tử của Người, nhờ hoạt động hữu hình của hàng tư tế thừa tác và ảnh hưởng mầu nhiệm của Chúa Thánh Thần.
Đạo lý trên đã được Giáo truyền, nhất là thánh Augustinô diễn tả rõ ràng. Ông viết: “Không phải chỉ các Giám mục, linh mục mới gọi là tư tế theo đúng nghĩa trong Giáo Hội, nhưng các tín hữu mà ta gọi là Kitô hữu, vì dầu thánh họ đã được xức, thì cũng gọi là tư tế, họ đều là phần tử của một Đấng tư tế duy nhất là Chúa Kitô” (PL 41,284). Xa hơn ông tiếp: “Chúa Kitô là thầy tư tế, Người vừa dâng vừa là của lễ; bởi Bí tích này, Người đã thiết lập cho Giáo Hội một lễ tế hằng ngày. Giáo Hội, vì là mình của nhiệm thể mà Chúa Kitô là đầu, nên phải bắt chước Chúa dâng chính bản thân mình” (PL 41,676). Do đó: “Tất cả thành trì được cứu độ, tức là toàn thể các thánh, dâng lên Thiên Chúa bởi thầy Thượng tế, lễ tế chung, để chứng tỏ trong của dâng tiến rằng: Họ dâng chính mình” (PL 41,284).
Rất nhiều nhà thần học đã quảng diễn tư tưởng này. thánh Albertô quả quyết các tín hữu “hiến dâng với Chúa Kitô”, “hoà lẫn trong hy lễ của Chúa mà dâng lên”, “sát nhập vào mình Chúa mà dâng lên Thiên Chúa”. Còn thánh Tôma viết: “Ai dâng lễ thì phải tham dự vào hy lễ, vì lễ tế bên ngoài là dấu chỉ lễ tế bên trong, nhờ đó mỗi người tự dâng bản thân. Vì thế, ai tham dự vào lễ tế, tỏ ra muốn hy tế bên trong” (S. Th 3, q.83, a.4).
Quyền giáo huấn cũng có một lập trường rất rõ ràng. Piô XI, trong thông điệp Miserentissimus Redemptor viết: “Trong lễ tế Mình Thánh cực trọng, các tư tế và giáo hữu phải hợp nên một hy lễ để dâng lên một của lễ sống thánh thiện và đẹp lòng Thiên Chúa”. Còn Piô XII, trong thông điệp Mystici Corporis viết: “Không phải Chúa cứu thế thần thiêng đã chỉ tự dâng lên Ngôi Cha trên trời như là đầu Giáo Hội, nhưng Người cũng đã dâng mình mầu nhiệm tất cả các phần tử của nhiệm thể khi dâng chính mình; mọi phần tử dù ốm yếu, tàn tật, đều gồm trong trái tim khả ái của Người”. Trong Mediator Dei, Piô XII phân biệt: “Các tín hữu cũng dâng của lễ thần thiêng, nhưng dưới khía cạnh khác (với Linh mục)”. Đến Vatican II, Hiến chế về Giáo Hội tuyên bố: “Linh mục thừa tác, nhờ có quyền do chức thánh, huấn luyện và cai quản Dân tộc tư tế, đóng vai trò Chúa Kitô cử hành lễ tế tạ ơn và dâng của lễ lên Thiên Chúa nhân danh toàn thể dân Chúa. Phần tín hữu, nhờ chức tư tế vương giả, cộng tác dâng thánh lễ” (LG 10).
Khi nói về mục đích của lễ Misa, người ta thường nhắc đến sự thờ lạy, sự tạ ơn, sự xin ơn và sự đền tạ. Bốn mục đích ấy được gói ghém trong lời sau đây của Công đồng Trentô: “Ai dám nói rằng lễ Misa chỉ có tính thờ phượng và tạ ơn, chứ không có tính đền tạ, hay chỉ có người chịu lễ mới được hưởng và không được dâng cho kẻ sống và kẻ chết, cho người tội lỗi, vì phần phạt để đền tạ, và vì các nhu cầu khác” a.s. (Dz 950).
Cần phải chú giải lời Công đồng Trentô nói trên. Trước hết là tính đền tạ: Trong lễ Misa, Chúa Kitô không lập công phúc mới, nhưng chỉ áp dụng những công phúc Người đã lập trên thánh giá. Sau là Công đồng không dùng từ ngữ: “xin ơn” nhưng “dâng cho kẻ sống và kẻ chết... vì các nhu cầu khác” là một cách diễn tả việc cầu xin Thiên Chúa ban cho họ các ơn siêu nhiên và tự nhiên mà họ cần đến.
a) Bốn mục đích trên giải thích hành vi tế lễ ở hiện tại, quá khứ và tương lai. Trong hiện tại, toàn thể Giáo Hội kết hợp với Chúa Giêsu để mà thờ lạy, ngợi khen Thiên Chúa. trong lúc thưa chuyện với Thiên Chúa, chúng ta trình bày những sự chúng ta có, nhất là quá khứ với những điều lành và điều dữ chúng ta đã được. Về điều lành, chúng ta đã được hoặc đã làm thì chúng ta cám ơn Thiên Chúa, vì nếu chúng ta có những sự ấy thì cũng là nhờ ơn Thiên Chúa ban cho. Còn điều dữ mà chúng ta đã làm hay chúng ta có liên đới thì chúng ta phải xin Thiên Chúa tha thứ vì công phúc cuộc tử nạn của Chúa Kitô đã đền bù thay cho ta (Dz 940,950). Nhờ mầu nhiệm các thánh cùng thông công, giá trị đền tạ của lễ Misa áp dụng cách riêng cho những người đã qua đời. Còn về tương lai, thái độ cơ bản của Giáo Hội là trông cậy, diễn tả bằng lời cầu xin Thiên Chúa ban cho những ơn phúc cần thiết, như được che chở khỏi mọi sự dữ, được ơn tha thứ, được ân sủng và được vinh hiển đời sau.
b) Sự hiệu nghiệm của lễ Misa như thế nào? Người ta thường chia làm hai loại:
- Giá trị nội tại: Lễ Misa nhìn như hành động của Chúa Kitô, có một giá trị vô cùng. Sự tôn thờ của Chúa Giêsu lên Ngôi Cha tương xứng với sự thánh thiện của Ngôi Lời nhập thể. Do đó, mục đích tôn thờ và tạ ơn có giá trị vô cùng.
- Giá trị ngoại tại: Lễ Misa nhìn ở hiệu quả nơi loài người có giá trị tương đối. Múc đích đền tạ và xin ơn nhằm vào tạo vật, hiệu nghiệm sẽ tuỳ theo khả năng đón nhận của người được hưởng, vì thế mà đôi khi người ta xin nhiều lễ chỉ cho một linh hồn.
Vì là hành động của Chúa Kitô, lễ Misa tôn vinh Thiên Chúa và thánh hoá Giáo Hội (“ex opere operato”; vì là hành động của Giáo Hội, hiền thê của Chúa Kitô, lễ Misa hiệu nghiệm hầu như “ex oper operato”; còn khi là của lễ và lời cầu nguyện của thầy tư tế này hay của tín hữu kia, thì lễ Misa chỉ hiệu nghiệm “ex oper operatis”. Riêng với người tín hữu, lễ Misa đem lại những hiệu quả khác nhau tuỳ theo những danh hiệu mà họ có khi tham dự vào lễ Misa.
a) Hiệu quả chung: Với tư cách là phần tử Giáo Hội, mọi tín hữu đều có quyền hiệp thông trong việc cử hành thánh lễ và đều có quyền nhận được hiệu quả chung (Dz 944): Đỡ phần phạt cho kẻ ở luyện ngục, ơn lành cho người còn sống.
b) Hiệu quả riêng biệt: Ngoài ra lễ Misa có thể chỉ riêng cho một người còn sống hay đã qua đời. Người này được một hiệu quả riêng biệt. Sự thích pháp của việc chỉ lễ và việc có hiệu quả riêng biệt này đã được Piô VI bênh vực (Dz 1530).
c) Hiệu quả đặc biệt: Còn một hiệu quả khác nữa là hiệu quả cá nhân dành riêng cho những người trực tiếp tham dự vào việc cử hành thánh lễ như giúp lễ, dự lễ... tất cả những hiệu quả này đều nhận được nhiều hay ít tuỳ theo khả năng siêu nhiên của người được.
a) Linh mục phải xác định ý lễ trước khi truyền phép xong, ít nhất là phải xác định trước khi đọc lời truyền về Máu Thánh. b) Ý lễ ít nhất phải thuộc ý hướng quen có và tiềm năng. c) Ý lễ phải nhằm một hay nhiều người được xác định Hic et nunc.
Tục lệ chấp nhận bổng lễ (Can 824,§1), nhưng đó không phải giá của thánh lễ hay công của linh mục. Hình như bổng lễ có nguồn gốc ở của dâng cúng bằng sản phẩm của các tín hữu ban đầu để chi phí về phụng tự và để chu cấp cho hàng tư tế và người nghèo trong Giáo Hội. Các của lễ ấy được dâng lên Thiên Chúa qua tay Linh mục. Chính Thiên Chúa mới là người thừa hưởng các của lễ ấy qua những kẻ thân tín của Người. Dần dần, vì tiện lợi, sản phẩm đã thay thế bằng tiền. Ấn định số tiền một bổng lễ là để tránh những lạm dụng, nhưng cũng vì đó mà người ta đã nghĩ sai đi rằng đó là giá một lễ. Vì thế, cần giải thích cho tín hữu hiểu ý nghĩa ban đầu của bổng lễ.
Người tín hữu, trong lúc lo cho nhu cầu của Giáo Hội, hay nói đúng hơn, trong lúc lo cho các đòi hỏi của sự thờ phụng, đã đảm nhận một cách cụ thể một vai trò trong lễ người ấy xin; vì thế, nếu Linh mục là thừa tác viên, người ấy là kẻ dâng cúng.
Tín điều về sự hiện diện thực sự của Chúa Giêsu trong phép Mình Thánh có nền tảng ở lời không sai lầm của Chúa mà Giáo Hội đã ghi tạc. Tín điều này chắc chắn, nhưng các nhà thần học luôn tìm hiểu sâu xa hơn; thần học vượt bực chính mình để tiến sâu hơn vào mầu nhiệm khôn tả là một hành động chính đáng. Vì thế lẫn lộn giải thích thần học của một thời đại nào đó với tín điều là một sai lầm tai hại. Trong vấn đề này, chúng ta tin ở sự kiện, sau khi truyền phép, Mình Thánh Chúa Giêsu hiện diện thật sự trên bàn thờ, nhưng cách biến đổi thì có nhiều, miễn là sau khi biến đổi bánh và rượu không còn phải là bánh và rượu nữa, những bản thể có nền tảng ở tự mình, và bởi tự mình trước đây đã thay đổi. Sau đây chúng tôi sẽ trình bày sơ qua các bước đường của thần học trong việc tìm hiểu tín điều về sự hiện diện thực sự.
Ở thế kỷ này, các nhà thần học cảm thấy rõ ràng liên hệ giữa mình lịch sử và mình nhiệm thể của Chúa Giêsu nhờ mình Bí tích của Người, nhưng họ chưa có thể có quan niệm hiện diện thực sự của mình lịch sử của Chúa trong phép Mình Thánh một cách khác với một hiện diện vật chất trong một nơi nhất định. Điển hình là trường hợp Pascase Radbert. Theo ông này, thì giữa mình Chúa trong phép Mình Thánh và mình Chúa sinh bởi Đức Trinh Nữ có sự đồng nhất, lý do là phải có mình Chúa thật mới ban cho ta sự sống của Người được. Nhưng ông cũng công nhận trong phép Mình Thánh, Chúa Kitô hiện diện cách “mầu nhiệm” chứ không phải “hữu hình”, nói khác đi, Người hiện diện trong hình bóng mà thật cứ không phải chỉ là hình bóng. Ông đưa ra so sánh: Cựu Ước - Tân Ước. Các nghi lễ trong Cựu Ước chỉ là hình bóng (figura), còn các nghi lễ trong Tân Ước là sự thật (veritas) có một giá trị siêu hình và một hiệu lực cứu thế cao quý gấp bội. Nói tóm lại, trong phép Mình Thánh, có mình lịch sử của Chúa hiện diện, nhưng “in mysterio” để nuôi dưỡng một cách thiêng liêng nhiệm thể của Người. đến đây, tư tưởng của Psacsse cũng không xa tư tưởng của thánh Augustinô. Nhưng ông khác thánh nhân ở điểm ông cho rằng mình Chúa có lượn chất của bánh và nhìn ở việc có nhiều hiện diện Bí tích như phép lạ làm cho có nhiều bánh. Cách lập luận này làm cho ta hiểu rằng, theo ông thì bánh và rượu đã biến đổi nên Mình và Máu Chúa ở khối lượng tự nhiên. Nhưng Pascase cũng nhận rằng mình Chúa không lệ thuộc vào các biến đổi do sự tiêu hoá khi người ta chịu lấy.
1/ Ratramne
Ratramne hiểu hình bóng và sự thật một cách khác hẳn Pascase. Hình bóng và sự thật không khác tại giá trị siêu hình và hiệu nghiệm cứu chuộc, mà khác vì là những phương tiện tri thức khác nhau: Hình bóng chỉ một cách gián tiếp thực tại nhờ một hình ảnh, còn sự thật chỉ thực tại một cách trực tiếp trong kinh nghiệm giác quan hay trong ngôn ngữ. Như thế, trong phép Mình Thánh, sự thật là bánh và hình bóng là Mình Chúa sau khi bánh đã được truyền phép. Sự hiện diện của Chúa thật sự nhưng thiêng liêng chứ không hữu hình. Theo ngôn từ của Ratramne, thì Mình và Máu Chúa đích thật hiện diện (vere), nhưng hiện diện ấy không là sự thật (veritas) vì hiện diện ấy có cách Bí tích (figura). Với Ratramne, có sự đồng nhất giữa Mình Chúa sinh bởi Đức Trinh Nữ và Mình Chúa trong phép Mình Thánh không? Mình Lịch sử của Chúa là sự thật (veritas), mình của Chúa trên bàn thờ là hình bóng (figura), mình lịch sử của Chúa có đời sống vật lý, mình của Chúa trên bàn thờ ban sự sống siêu nhiên nhưng không sống theo sinh lý, mình Chúa trên bàn thờ chỉ là bảo đảm và là dấu hiệu mình lịch sử của Chúa, vì thế hai mình ấy chỉ đồng nhất ở phạm vi thiêng liêng và theo hình bóng. Dẫu sao khi ta rước Mình Thánh, ta thật sự rước lấy Mình Chúa (vere) tuy theo cách “thiêng liêng” (figura).
Phân tích hai nhà thần học trên cho thấy trong lúc trình bày đức Tin cổ truyền, họ đã có những cách diễn tả khác nhau, có khi còn đối lập với nhau nữa. Mình Thánh là Mình Chúa Kitô, cũng như Giáo Hội, nuôi dưỡng bởi Mình Thánh là Mình Chúa Kitô. Mình Thánh, nhiệm thể, mình lịch sử của Chúa phân biệt “specialiter”, nhưng đồng nhất “naturaliter”. Các nhà thần học ấy chưa phân biệt được Mình hiện diện (là một) và cách hiện diện (khác nhau).
Đến thế kỷ XI, tư tưởng thần học về phép Mình Thánh vẫn chịu ảnh hưởng của Pascase Radbert hay của Ratramne. Bérenger theo xu hướng của Ratramne và đối lập với Pascase. Đặc biệt ông chối bản thể bánh và rượu hư vô hoá và sự hiện diện theo vật chất của Mình và Máu Chúa. Với ông, Sau khi truyền phép, Bánh là Mình Chúa một cách thiêng liêng, theo đức Tin, vì khả năng cứu rỗi của nó, nhưng theo vật chất thì vẫn là bánh. Nếu Mình Chúa ngày nay ở trên trời hiện xuống trên bàn thờ, ta sẽ thấy Người như các Tông đồ thấy Người sau khi Người sống lại. Nhưng trên bàn thờ, sau khi truyền phép, ta vẫn thấy bánh. Như vậy, theo vật chất, bánh vẫn còn, tuy theo tinh thần nó đã biểu hiệu một thực tại khác.
Các nhà thần học theo truyền thống Pascase đứng lên tranh luận gắt gao. Cuộc tranh luận này buộc các ông phải suy tưởng rõ ràng hơn và thuyết “biến bản thể” bắt đầu thành hình.
Quyền giáo huấn cũng nhiều lần lên tiếng, công thức của Đại hội nghị Latran năm 1070 đã trình bày khá rõ ràng. Trong lễ Misa “bánh và rượu biến đổi ở bản thể (substantialiter converti) nên thật và chính Mình và Máu sinh động của Chúa Kitô”, nghĩa là “mình thật Chúa Kitô, sinh bởi Đức Trinh Nữ” và “máu thật Chúa Kitô, chảy ra tự cạnh sườn Người” không những bởi dấu chỉ và nhờ Bí tích, nhưng theo đặc tính của bản tính và sự thật của bản thể” (Dz 355).
Sau tranh luận gây nên bởi Béranger, các nhà thần học đi lần tới thuyết “biến bản thể”, hoàn bị ở thế kỷ XIII bởi thánh Tôma (St. Th III, q.75-77). Thuyết này là như sau:
Khi truyền phép, Thiên Chúa dùng quyền năng của Người biến hữu thể của bản thể (nghĩa là chất thể và mô thức bản thể) bánh và rượu nên hữu thể của bản thể đã có của Mình và Máu Chúa Kitô. Thiên Chúa đã xoá bỏ mọi dị biệt giữa hữu thể của bánh và rượu với hữu thể của Mình và Máu Chúa Kitô. Theo thuyết hiện thể của hữu thể vô giới hạn và chỉ bị giới hạn bởi năng thể các mô thể nó đón nhận, sự xoá bỏ trên hiểu được vì khi các giới hạn giữa hai vật hiện hữu (entia) bị xoá bỏ thì hữu thể (esse) của chúng không còn phân biệt nữa. Trong biến đổi này, chỉ có bản thể của bánh đổi, bản thể Mình Chúa không thay đổi, bản thể bánh biến sang (transivit) Mình Chúa, còn các tuỳ thể của bánh vẫn y nguyên. Bản thể nâng đỡ các tuỳ thể của bánh trong hiện hữu đã biến mất, nên Thiên Chúa phải trực tiếp nâng đỡ các tuỳ thể ấy trong hiện hữu. Bản thể của các tuỳ thể ấy đã biến sang Mình Chúa, vì thế ở đâu có bản thể bánh thì ở đấy có bản thể của Mình Chúa. Sau khi truyền phép, tuỳ thể bánh cho thấy sự hiện diện của Mình Chúa. Nhưng tuỳ thể bánh không phải là mô thức của Mình Chúa, vì thế tuy ở đâu có hình bánh thì ở đấy có Mình Chúa, nhưng Mình Chúa không có hình thể của bánh như hình tròn, màu trắng... Chúa hiện diện bao lâu tuỳ thể bánh còn và khi các tuỳ thể ấy không còn nữa thì Chúa cũng không còn hiện diện nữa.
Vì cách hiện diện của Mình Chúa theo bản thể chứ không theo thông thường, nên ở đâu có tuỳ thể thì ở đấy có hiện diện và Chúa hiện diện đầy đủ ở mỗi phần của tuỳ thể. Vì ngày nay Chúa đã sống lại, bản thể Chúa không tách rời với các tuỳ thể tự nhiên và với thần tính, nên ở đâu có bản thể Mình Chúa Kitô thì ở đấy cũng có toàn thể Chúa với những tuỳ thể của Người. Tuy nhiên các tuỳ thể ấy không hiện diện theo cách thông thường với chất lượng trong không gian, nhưng theo cách của bản thể. Do đó:
- Chúa không có đụng chạm vật lý vào các vật xung quanh, cũng như các vật xung quanh không động đến Người theo vật lý được.
- Ở mọi nơi trong hình bánh, đều có toàn thể Mình Chúa, khi ta bẻ hình bánh, ở mỗi phần, cũng có hiện diện toàn thể Chúa Kitô.
- Không có lượng và quãng cách giữa cách hiện diện của Chúa trong các phần của một hình bánh, trong các phần hình bánh đã phân chia, trong các hình bánh khác nhau, truyền phép ở những nơi khác nhau và với Chúa hiện diện theo thông thường ở trên trời.
2/ Thánh Bonaventura
Hệ thống tư tưởng thánh Tôma thật vững vàng sáng sủa, nhưng ngay từ thời đại của ông đã có những người quan niệm khác. Trong những người ấy, phải kể thánh Bonaventura. Tuy thánh này đồng ý với thánh Tôma ở những gì thiết yếu, ông cũng vẫn có cái nhìn riêng biệt ở một vài điểm quan hệ. Điểm quan hệ nhất là như sau:
Thánh Tôma có cái nhìn về sự vật thiên về vật lý (physique), với ông, bánh là bột mì nhào với nước và đem nướng chín. Thánh Bonaventura cũng công nhận như vậy, nhưng ông còn thêm một khía cạnh nhân bản nữa, vật nói trên chỉ là bánh khi người ta có thể dùng nó làm của ăn nuôi thân. Khía cạnh là của ăn cho con người cũng thuộc về thiết yếu của bánh, và khi Chúa Giêsu chọn bánh để tiêu biểu sự hiện diện của Người, chắc Người không bỏ quên khía cạnh này.
Cách quan niệm khác nhau trên có thể đưa đến những kết quả khá quan hệ cho sự hiện diện thật sự. Như khi nào thì Chúa không còn hiện diện trong hình bánh. Theo thánh Tôma, Chúa không còn hiện diện khi theo vật lý bánh không còn là bánh nữa, như khi đã bị tiêu hoá hay khi là vụn quá nhỏ người ta không nhận biết là vụn bánh nữa (S. Th III, q.77,a-4). Với thánh Bonaventura, còn một trường hợp nữa, là khi bánh không còn là của ăn cho người ta nữa, như khi bị một chất độc thấm vào. Cách nhìn của thánh Bonaventura xem ra có lý và giúp ta có thái độ thanh thản hơn trong Phụng vụ khi bảo tồn Mình Chúa.
Sau thánh Bonaventura, còn một số nhà thần học như Duns Scot, Surarez, Bellarmin... cũng có một cái nhìn không hoàn toàn giống thánh Tôma. Nhưng vì giải thích của họ cũng dựa trên những phạm trù của triết học Aristote, nên không gây được một luồng sinh khí nào mới mẻ trong đời sống thần học. Ngày nay, giải thích theo biến bản thể không còn mấy ai hiểu nữa và nếu người ta có hiểu, người ta cũng không lấy làm thoả mãn vì những lý do sau đây:
- Tư tưởng ngày nay quan tâm đến liên hệ giữa các vật hơn là đến sự vật ở tự tại. - Vật lý học ngày nay làm cho người ta khó chấp nhận ý niệm “bản thể” của triết học Aristote.
- Thuyết biến bản thể khó giải thích làm sao tuỳ thể không còn bản thể của bánh sau khi truyền phép vẫn nuôi dưỡng, biến đổi như khi còn bản thể.
- Sau hết, thần học ngày nay có xu hướng giải thích các tín điều căn cứ vào liên hệ các mầu nhiệm mạc khải hơn là vào các dữ kiện siêu hình và vũ trụ học. Trong vấn đề hiện diện thật sự, các nhà thần học quan tâm đến “tại sao” và “vì mục đích gì” hơn là “thế nào”; nói khác đi, họ quan tâm đến ý nghĩa của sự hiện diện của Chúa Giêsu hiển vinh, đến loại suy các cách hiện diện của Chúa và đến mục đích cánh chung của sự hiện diện trong phép Mình Thánh, hơn là đến biến đổi vật lý của bánh và Mình Chúa.
Sau một thời gian lâu dài giẫm chân tại chỗ, vài chục năm gần đây, thần học về sự hiện diện thật sự đã cố gắng đi tìm những giải thích mới hầu làm cho người thời nay đón nhận một cách dễ dàng hơn.
1/ Biến ý nghĩa, biến mục đích
Trước hết phải nói đến xu hướng biến ý nghĩa và biến mục đích. Các nhà thần học của xu hướng này giải thích theo phân tích hiện tượng, họ cho rằng tính chất sự vật được xác định ở thiết yếu bởi tương quan của chúng với con người. Khi tương quan ấy biến đổi thì tính chất nền tảng (bản thể của thần học cũ” cũng biến đổi theo. Một thí dụ giúp ta dễ hiểu: Một cái nhẫn trước mắt người thợ kim hoàn là một vật quý giá nặng bao nhiêu chỉ vàng, nạm viên ngọc to hay nhỏ, chạm trổ công phu hay không. Vẫn cái nhẫn ấy ở ngón tay một goá phụ không còn phải là một món hàng đắt giá nữa, nhưng là kỷ niệm một mối tình dang dở, nâng niu trìu mến, vì giá trị chủ quan hơn là vì giá trị khách quan. Cũng vẫn một cái nhẫn mà ý nghĩa và mục đích ở người thợ kim hoàn và người goá phụ thật là khác nhau. Trong phép Mình Thánh, một hiện tượng tương tự cũng xảy đến. Bánh và rượu đã được Chúa Giêsu chọn làm dấu hiệu cho sự tự hiến của Người vì phần rỗi nhân loại và Người đã dùng quyền lực vô biên của Người để biến đổi ý nghĩa và mục đích của chúng. Bánh và rượu không còn chỉ là của ăn nuôi xác người ta, nhưng đã trở nên dấu chỉ và hành động nhờ đó Chúa tự hiến thân để nên liên lạc giữa ta với Cha Người và với toàn thể Giáo Hội. Ngoài giải thích trên, nhiều nhà thần học của xu hướng này còn phụ thêm một giải thích khác. Chúa Giêsu sống lại không còn lệ thuộc và không gian, Người ở khắp mọi nơi vì chính Người ban cho mọi loài hiện hữu. Do đó, sau khi nhờ truyền phép bánh rượu, ta đã tạo nên một dấu chỉ về sự hiện diện này, là hiện diện Chúa đã muốn có cho phần rỗi của ta, thì ta có thể nhờ vào dấu hiệu ấy mà kết hợp với Người để được cứu rỗi, vì Người cũng chính là phần rỗi của ta.
Những giải thích trên xem ra chưa đủ. Giáo Hội từ buổi sơ khai luôn đã xác tín rằng, sau khi truyền phép, chính Chúa Giêsu hiện diện và hiến thân cho ta làm của ăn của uống nuôi linh hồn ta, sự hiện diện này thật sự hơn sự hiện diện của Người tặng trong quà tặng nhiều. Đã đành lưu ý đến các phạm trù về tương quan, về ý nghĩa và về mục đích là một đóng góp đáng kể giải quyết vấn đề, nhưng cách giải thích ở tự nó vẫn còn nhiều thiếu sót cần bổ khuyết. Vì thế, nên Phaolô VI, trong thông điệp Mysterium Fiedi (3/9/1965) đã không công nhận cách giải thích chỉ căn cứ vào ý nghĩa và mục đích, mà không nói gì đến thực tại siêu hình của sự hiện diện của Chúa Kitô (Dz 3891, 2318).
2/ Hiện diện mầu nhiệm
Gần đây, một số nhà thần học như J. Ratzinger, F.X. Durwel, G. Martelet đã đưa ra một giải thích khác khởi điểm từ sự sống lại của Chúa Giêsu.
Chúa Giêsu sống lại vinh hiển là đỉnh cao của nhập thể. Lúc ấy, Chúa Giêsu vừa là hy lễ vẹn toàn nhất cho Cha Người, vừa là hồng ân cao cả nhất của Thiên Chúa cho nhân loại. Lúc ấy, Chúa Giêsu hoàn toàn điều khiển bởi Thần Khí “có quyền năng đặt mọi sự dưới quyền mình” (Pl 3,21) và “Người lên trời để làm viên mãn mọi sự” (Ep 4,10).
Như vậy, khi Chúa Giêsu vinh hiển đến với Giáo Hội để Giáo Hội kết hợp với Người, thì loài người đã được đón nhận ơn cứu độ. Sự hiện diện của Chúa này khác hẳn sự hiện diện của vật chất tiêu biểu bằng sự gần gũi trong không gian. Sự gần gũi của Chúa có tính bản vị; Người đến và hiện diện ở chỗ Người muốn, Người xuất hiện ở chỗ Người thông ban chính mình và thu hút mọi người về với mình, theo như tình yêu và sự trung thành với lời hứa của Người đối với nhân loại.
Sự hiện diện của Chúa sẽ hoàn toàn ở ngày cánh chung khi vũ trụ sẽ biến nên “trời mới và đất mới”. Nhưng trên con đường lữ hành, Giáo Hội vẫn được sửa soạn cho ngày hoàn tất ấy, vì thế, ngay tự bây giờ, Chúa Kitô cũng vẫn đến bằng nhiều cách để ban ơn cứu độ là chính Người cho chúng ta. Các Bí tích cũng là các cách Chúa đến. Chúa Kitô đã vinh hiển, còn chúng ta đang ở tình trạng lữ hành, vì thế mỗi lần Chúa đến phải được diễn tả bằng những thực tại trần gian để làm “dấu chỉ” cho chúng ta biết.
Sự hiện diện của Chúa nhờ đức Tin trong lòng các tín hữu là hiện diện nền tảng nhất (ep 3,17): Bởi soi sáng của Chúa Thánh Thần, Chúa Kitô hiện diện trong tâm hồn người tín hữu không những như đối tượng, mà còn như nguồn mạch của đức Tin. Vì thế, trước hết phải có sự hiện diện của Chúa Kitô trong đức Tin không lay chuyển của Giáo Hội, thì các hiện diện khác của Người mới thể hiện được.
Như trên, phải có cộng đồng tín hữu thì mới có thể cử hành phép Mình Thánh, nhưng phải có phép Mình Thánh thì cộng đồng tín hữu mới trở nên cộng đồng được cứu rỗi. Vì thế mà người ta thường nói: Phép Mình Thánh xây dựng Giáo Hội và là quỹ tích của sự hiện diện của Chúa Giêsu vinh hiển trong Giáo Hội.
Giáo Hội trần gian còn là Giáo Hội lữ thứ, Chúa Kitô vinh hiển tuy có đến với Giáo Hội, nhưng Giáo Hội chưa có thể nhận biết Người trong tình trạng vinh hiển, mà chỉ có thể nhận biết Người nhờ ở những hình thể (species) khác được. Chúa Giêsu ấn định: Bánh và rượu sau lời truyền phép. “Nhờ quyền năng Người có trên mọi vật”, Chúa biến các thực tại này nên phương tiện hiện diện của Người. Như trong ngày xuất hiện “trời mới đất mới”, tạo vật không bị hư vô hoá, nhưng được nâng lên, được viên mãn. Chúa Kitô là “eschaton” của mọi loài biến đổi bánh và rượu cũng một cách ấy. Bánh và rượu được Chúa Thánh Thần thánh hoá trở nên gần gũi với Chúa Kitô đến nỗi Chúa Kitô trở nên thực tại sâu xa của sự tồn tại của chúng. Tuy bánh và rượu không mất sự tồn tại của chúng, nhưng không còn là những thực tại độc lập, tồn tại ở tự mình (và vì thế mà theo thần học cổ điển, bánh không còn bản thể của nó nữa), bây giờ sau lời truyền phép bánh và rượu ở tự nó là hiện diện của Mình và Máu Chúa. Quyền năng vô biên của Chúa Kitô vinh hiển đã biến bánh và rượu nên phương tiện biểu lộ ra bên ngoài sự hiện diện để ban sự sống và sự cứu độ của Người. Sự biến đổi này thật là một biến đổi ở bản thể.
Ta sẽ hiểu giải thích trên hơn nếu ta quan tâm tới khía cạnh nhân loại là khía cạnh thiết yếu cho cơ trúc của sự vật, nhất là sự vật do con người mà có như sự vật ở phạm vi văn hoá hay tôn giáo. Ở các sự vật này, khi vì một lý do nào đó, tương quan thông thường với con người bị cắt đứt, và một tương quan khác được chấp nhận thì người ta không gọi sự vật ấy bằng từ ngữ trước đã dùng để chỉ nó nữa. Bánh và rượu, sau khi truyền phép, không còn dùng như là của ăn nuôi thân thông thường nữa, nhưng là phương tiện để Chúa Kitô hiện diện trong con người mà cứu chuộc họ. Vì thế, người ta không còn có thể nói được rằng đấy là “bản thể” (hay tính chất sâu xa) của bánh và rượu nữa, vì nói như vậy là giới hạn mục đích của sự vật nói trên vào một điều mà ngày nay người ta không gán cho nó nữa.
Sự hiện diện của Chúa Giêsu vinh hiển trong hình bánh rượu là một hiện diện chắc chắn, khách quan, công khai trong đức Tin của Giáo Hội. Chính Chúa Giêsu thể hiện sự hiện diện này khi Giáo Hội vâng lệnh Người cử hành tưởng niệm Người truyền dạy. Trong Bí tích, hiện diện của Chúa bao giờ cũng là một thông ban, một quan hệ: Chúa Kitô hằng ở với Ngôi Cha và chỉ hiện hữu hướng về Ngôi Cha tỏ ra trong phép Mình Thánh ở với chúng ta và hướng về chúng ta. Nhưng tuy Chúa đến ngự trong ta, sự hiện diện của Người vẫn siêu việt, vì Đấng đến với chúng ta vẫn là Chúa vinh hiển với mầu nhiệm cao siêu của bản vị và tình yêu của Người. Dẫu sao, hiện diện ấy cũng phải nhờ đến những yếu tố của đời này để có thể thích nghi với cách nhận thực của chúng ta và để thâm nhập vào thể xác chúng ta như hạt giống sự không hư nát đời sau. Những yếu tố của đời này nhờ có lời truyền phép diễn tả khá rõ ràng cho người tín hữu biết có thật hiện diện của Chúa Giêsu trong hình bánh và rượu để thờ lạy Thiên Chúa và ban sự sống đời sau cho ta.
Giải thích về phép Mình Thánh căn cứ ở sự sống lại của Chúa Giêsu vừa trình bày gặp những khó khăn sau đây: Ở tiệc ly, Chúa Giêsu còn ở tại thế chưa sống lại, thì làm thế nào Người có thể hiện diện ở tình trạng vinh quang trong hình bánh rượu được. Cha Durwell trả lời như sau: Hiện diện trong Bí tích là hiện diện của Chúa vinh hiển, mình Người mà ta yến ẩm là mình của Đấng “đã về nơi Người ngự trước” (Ga 6,61) và sự hiện diện của Người là tình trạng khi đã “thắng trận và đã chiến thắng sự chết” (SC 6). Ở tình trạng này, Chúa Kitô đã bước vào vĩnh cửu, vì thế Người không còn giới hạn bởi hiện tại và tương lai nữa. Còn việc Chúa tại thế làm sao có được tình trạng ấy thì ta có thể căn cứ vào sự biến hình: Chúa Giêsu có thể dùng quyền năng để sống tình trạng vĩnh cửu khi Người thấy cần cho phần rỗi chúng ta.
Những xác định của quyền giáo huấn về phép Mình Thánh sau thế kỷ XI gồm có Công đồng Lateranô IV (Dz 430), Công đồng Constance (Dz 581-583), Công đồng Florence (Dz 698) và Công đồng Trentô khoá XIII (Dz 874,883).
Tài liệu của Công đồng Trentô đầy đủ nhất, vì thế chúng tôi sẽ trình bày sơ lược sau đây:
1/ Về sự hiện diện thật sự
Về sự hiện diện thật sự, quan điểm của Công đồng Trentô là như sau:
a) Chúa Giêsu hiện diện trong phép Mình Thánh với tất cả thực tại của Người, nghĩa là với mình, máu, linh hồn và thần tính.
b) Đã đành Chúa Kitô hiện diện trong phép Mình Thánh như ý nghĩa trong dấu chỉ, như thực tại trong hình bóng, nhưng không được hiểu theo nghĩa yếu của các từ ngữ ấy, mà phải hiểu theo nghĩa Chúa Kitô “gồm chứa trong Bí tích, vere, realiter, substantialiter”. Gồm chứa không có nghĩa không gian, chỉ có nghĩa rằng sự hiện diện của Chúa Kitô có trung gian là hình bánh rượu thôi. Đích thật (vere) có nghĩa là lời “này là Mình Ta” phải hiểu theo nghĩa đen. Thật sự (realiter) có nghĩa là thật chứ không phải là một hình bóng (Chúa Kitô là đá góc). Theo bản thể (substantialiter) nghĩa là chính Chúa Kitô hiện diện ở thực tại sâu xa của Người chứ không phải chỉ có hiện diện theo quyền năng mà thôi.
c) Một hiện diện Bí tích như trên không làm cho nhân tính Chúa Giêsu vinh hiển “ngự bên hữu Ngôi Cha” ở trên trời “theo cách hiện hữu thông thường” bị ngăn trở (Dz 874).
2/ Về biến bản thể
a) Chân lý ngàn đời: Công đồng xác nhận trình bày theo ngôn từ hiểu được của thời đại một chân lý đức Tin ngàn đời chứ không phải theo triết thuyết Aristote về bản thể và tuỳ thể: “Chúa Kitô, Đấng cứu chuộc chúng ta, đã nói sự Người dâng dưới hình bánh là chính mình Người; vì thế, trong Giáo Hội của Thiên Chúa luôn luôn vững tin như thế và thánh Công đồng này ngày nay lại tuyên bố... (Dz 877).
b) Biến bản thể là gì: Sau khi truyền phép, bản thể bánh và rượu không tồn tại với Mình và Máu Chúa Kitô nữa (Dz 884), nghĩa là bản chất sâu xa của bánh và rượu đã hoàn toàn thay đổi sang bản chất sâu xa của Mình và Máu Chúa. Cái gì trước đây là bánh và rượu thì nay không còn là bánh và rượu nữa và chỉ còn là Mình và Máu Chúa.
c) Cách biến đổi: Tất cả bản thể bánh biến thành Mình Chúa và tất cả bản thể rượu biến thành máu Chúa (Dz 884). Bánh và rượu không biến trọn vẹn nên Mình và Máu Chúa, chỉ có bản thể; nghĩa là chỉ có bản chất sâu xa của bánh và rượu biến thành bản chất sâu xa của Mình và Máu Chúa; còn sự vật thuộc thực chứng nghiệm vẫn là bánh và rượu.
d) Giá trị từ ngữ biến bản thể: Công đồng cho rằng từ ngữ “biến bản thể” rất đúng để chỉ biến đổi này. Các nhà thần học coi lời ghi chú này chỉ là một câu thêm vào chứ không thuộc lời công bố buộc phải tin.
3/ Những vấn đề liên hệ với biến bản thể
Do tranh luận của anh em Tin Lành, nên Công đồng Trentô đã phải minh xác một số vấn đề liên can đến biến bản thể như nội dung, thời gian và sự tôn kính phải có với sự hiện diện thật sự của Chúa Kitô trong phép Mình Thánh.
a) Hiện diện ở mỗi phần hình bánh rượu
Về nội dung sự hiện diện của Chúa trong phép Mình Thánh, Công đồng xác định: Dưới mỗi hình bánh và rượu đã phân chia đều có trọn vẹn Chúa Kitô (Dz 885). Đã đành theo lời truyền phép thì dưới hình bánh có Mình Chúa, và dưới hình rượu có máu Chúa, nhưng vì nay Chúa đã hiển vinh, mình máu Người không còn phân chia nữa, nên đâu có mình thì cũng có máu và đâu có mình và máu thì cũng có linh hồn và thần tính của Chúa... Do đó, dưới hình bánh cũng như dưới hình rượu, đều có trọn vẹn Chúa Giêsu, mình hay máu, vì lời truyền (vi verborum), còn những yếu tố khác do đồng phụ (vi concomittantiae).
Chúa Kitô cũng hiện diện trọn vẹn trong mỗi phần hình bánh và rượu đã được phân chia. Công đồng Trentô quả quyết trọn vẹn Chúa Kitô hiện diện trong mỗi phần hình bánh và rượu (Dz 876) nhưng khi xác định (Dz 885) thì lại rút hẹp vào phần hình bánh và rượu đã thật sự phân chia (effective). Lý do thần học mà thánh Tôma đưa ra là hiện diện theo bản thể thì bao giờ cũng trọn vẹn ở mỗi phần thân thể (S. Th III a, q.76, a.3-6) chứ không có phân chia trong không gian.
b) Thời gian hiện diện
Về thời gian hiện diện, Công đồng Trentô xác định bắt đầu từ khi truyền phép và tồn tại tất cả thời gian hình bánh và rượu còn tồn tại (Dz 886,889). Quan niệm này rất phổ thông trong Giáo Hội ở thế kỷ XIII, vì thế thánh Tôma trong bộ tổng luận thần học của ông, đã chỉ ghi vỏn vẹn có câu: “bao lâu còn hình bánh và rượu thì Mình và Máu Chúa Kitô còn” (S. Th IIIa, q.77, a.5c).
c) Việc tôn thờ phép Mình Thánh
Vì Chúa Kitô hiện diện thật sự trong phép Mình Thánh, nên ngay từ ban đầu, cả Giáo Hội Đông và Tây vẫn tôn thờ phép Mình Thánh, nhất là sau Công đồng Nicée. Đã đành vì phản ứng chống lại bè rối Béranger lòng sùng kính ấy phổ biến bên Tây phương mạnh mẽ hơn. Việc sùng kính Chúa Kitô ngự trong Mình Thánh trong lễ Misa cũng như ở ngoài đã được Công đồng Trentô xác nhận (Dz 878,888).
Nhờ chịu lễ, chúng ta kết hợp với Chúa Kitô mỗi ngày một khăng khít hơn, do đó chịu lễ tăng đời sống siêu nhiên - kết hợp các phần tử trong Giáo Hội - giúp ta từ bỏ tội lỗi - sửa soạn hạnh phúc đời sau.
Công đồng Trentô phân chia theo giáo truyền ba cách chịu lễ (Dz 881):
- Bề ngoài: Khi ta lên bàn thánh không có ân thánh sủng. Ta chỉ rước thêm tội. - Bề trong: Khi ta ước ao mà không thật sự chịu Bí tích. - Theo Bí tích: Có cả bề trong và Bí tích. Sau đây chúng ta sẽ tìm hiểu cách chịu lễ này:
Việc ăn uống diễn tả ý hướng muốn sát nhập vào mình sức mạnh của thức ăn để có một sức sống dồi dào hơn, chính theo ý hướng này, nên Chúa Kitô đã lập Bí tích Mình Thánh như một bữa ăn (cf. Ga 6). Nhưng bánh và rượu chỉ là dấu chỉ, sự Chúa Kitô muốn thông ban không phải sự sống vật lý cho thân thể, nhưng sự sống siêu nhiên cho bản vị tôn giáo của ta. “Cũng như được sai đến bởi Ngôi Cha là Đấng hằng sống, ta sống bởi Ngôi Cha, cũng vậy, ai ăn Ta, sẽ sống bởi Ta” (Ga 6,57). Khi trở nên của ăn cho ta, Chúa vẫn là Kyrios, Người bổ dưỡng đức Tin, đức Cậy, đức Mến để ta phụng sự Người và phụng sự Thiên Chúa, nói khác đi, Người tăng cường cho ta khả năng đón nhận vinh hiển như là hồng ân Người ban và cũng như là phần thưởng của công phúc ta lập được.
Sự sống siêu nhiên cho lắng nghe còn lữ hành là ân thánh sủng, các nhân đức đối thần, các ơn của Chúa Thánh Thần và các ơn hiện sủng: Đó là thiết yếu những gì mà khi Chúa Kitô tự hiến cho nhân loại đã đem lại cho ta và đó là nền tảng “của ăn thiêng liêng” mà hình bánh và rượu tiêu biểu cho chúng ta. Ngoài ra, bánh hợp lại bởi nhiều hạt lúa và rượu ép từ nhiều quả nho tiêu biểu đức Mến mà việc chịu lễ củng cố trong ta (S. Th IIIa, q.79,a.1).
Khi ban sự sống mình để kết hợp các tín hữu với mình, Chúa Kitô đã kết hợp họ như chi thể vào Người và họ với nhau như vào cùng một thân thể vậy. Việc hợp nhất này đã khởi sự trong phép Rửa tội, nhưng trở nên vững chắc và sâu xa hơn với sự chịu lễ (1 Cr 10,16-17). Đạo lý này được nhiều giáo phụ, nhất là thánh Augustinô quảng diễn. Công đồng Florentinô, trong tự sắc pro Arménis (Dz 628), và nhất là Công đồng Trentô (Dz 873,875,882) đều đã xác nhận. Trong thông điệp Mystici Corporis, hai lần Piô XII nhắc đến sức mạnh hợp nhất của phép Mình Thánh (A. SS. 1943, p.203 và 233).
Sự kết hợp những người tín hữu trong một Giáo Hội, mình của Chúa Kitô và gia đình của Ngôi Cha, là một trong những mục tiêu của đời sống trần gian của Chúa, một trong những hiệu quả của sự chết và sự sống lại của Người (Ga 10,14-17; 11,50-52; Cl 1,17-20; Ep 2,11-22; 3,5-6). Vì thế, khi thông ban sự sống của Người cho ta, thì Chúa Kitô cũng thông ban cho ta lý do đời sống của Người.
Trong Cựu Ước, giao ước với Giavê cũng đã liên kết các cá nhân trong dân Do Thái: Lề luật không những tổ chức việc tế tự mà còn tổ chức xã hội nữa, bữa tiệc thánh đoàn kết toàn dân với Giavê, nhưng cũng đoàn kết các người dân với nhau. Trong Tân Ước, thực tại còn có một sức mạnh và một chiều sâu gấp bội hình ảnh: Chúa Thánh Thần “đổ xuống lòng chúng ta” chính tình yêu của Thiên Chúa cho con cái mình (cf. Rm 5,5) nên bữa tiệc mà chúng ta tham dự với các tín hữu khác có một sức đoàn kết phi thường.
Phép Mình Thánh, vì kết hợp ta với Chúa Kitô và Giáo Hội, nên cũng thanh tẩy ta khỏi tội lỗi đã phạm và giúp ta tránh tội lỗi có thể xảy đến. Nhưng như ta đã biết, phép Mình Thánh là Bí tích kẻ sống, nên thường không có mục đích thanh tẩy ta khỏi tội trọng đã phạm. Tuy nhiên, theo thánh Tôma (S. Th IIIa, q.79, a.3) nếu ai không có ý thức hoặc không còn ý thức về tội trọng mình đã phạm mà chịu lễ, sau khi đã ăn năn chẳng trọn và không còn lý ái tội lỗi thì cũng được tha. Sau đây là hiệu quả thông thường của phép Mình Thánh trước tội lỗi:
a) Thanh tẩy tội nhẹ: Công đồng Trentô nói đến phép Mình Thánh giải thoát ta khỏi tội hằng ngày. Thánh Tôma giải thích của ăn bồi dưỡng những thất thoát của sức khoẻ gây nên bởi sinh hoạt hằng ngày; sự bồi bổ đức Mến xoá sạch các tội mọn là những hao hụt gây nên cho đức Mến (S. Th IIIa, q.79,a.4).
b) Giúp tránh tội nặng: Ta càng tham dự vào đời sống của Chúa Giêsu và càng trở nên nghĩa thiết với Người, thì ta càng có sức để tránh tội trọng là chia lìa với Người. Công đồng Trentô nhắc đến chịu lễ giúp ta tránh tội trọng (Dz 875) và thánh Tôma nói đến mọi tiến bộ trong đức mến đều là tiến bộ trong tự do chống lại các cơn cám dỗ, miễn là ta trung thành với các ơn hiện sủng. Nhiều nhà thần học còn cho rằng phép Mình Thánh còn làm giảm bớt tính dục và các xu hướng xấu nữa.
Chúa Giêsu đã dạy như vậy: “Ai ăn Mình Ta và uống Máu Ta, thì có sự sống đời đời, và Ta cho nó sống lại trong ngày sau hết” (Ga 6,54). Các kinh tạ lễ thường nhắc lại tư tưởng này và Công đồng Trentô ghi nhận phép Mình Thánh là “bảo đảm vinh hiển đời sau và hạnh phúc trường cửu” (Dz 875). Mặt khác, Trentô còn nhắc đến phép Mình Thánh như của ăn đưa ta về đời sau (Dz 882), vì thế mà người tín hữu nguy tử bất cứ vì lý do nào, buộc phải chịu của ăn đàng khi có thể (CIC can. 864). Thánh Tôma đưa ra hai lý do để giải thích chân lý này:
- Nhờ có sự cứu chuộc mà ta được đạt đến đời sống hiển vinh, nhưng phép Mình Thánh là tưởng niệm Bí tích của sự cứu chuộc.
- Sự no thoả thiêng liêng và sự hợp nhất trong Giáo Hội là “res” và hình bánh và rượu là “sacramentum”, nhưng sacramentum phải đưa đến “res” (S. Th IIIa, q.79,a.2).
Việc chịu lễ cần thiết, đó là điều chính Chúa Kitô đã dạy: “Thật, thật, tôi nói với anh em, nếu anh em không ăn thịt Con Người và uống máu Người, thì anh em không có sự sống trong anh em” (Ga 6,53). Vì là tưởng niệm hy lễ cứu chuộc và là dấu chấp nhận giao ước giữa Thiên Chúa và Giáo Hội, phép Mình Thánh là phương tiện trực tiếp nhất, căn bản nhất để được sự sống và sự cứu độ. Do đó ai coi thường việc chịu lễ, thì một là không cần, hai là không hiểu. Nhưng ở đây không cần tức là không kính mến Chúa và vì thế phải mất ơn cứu độ nếu từ chối chịu Bí tích này. Dẫu sao, từ chối thì khác mà không được chịu thì khác, vì thế, nếu không được chịu Bí tích (sacramentum) vì không có thể được, nhưng có lòng ước ao chịu phép ấy (votum), thì cũng có thể nhận được hiệu quả của Bí tích này; vì Thiên Chúa hoàn toàn tự do để ban ân sủng của Người và không bao giờ Người lại chỉ gắn ân sủng vào các Bí tích (S. Th IIIa, q.72,a.4 và a.6). Nói tóm lại, chỉ có một phương tiện cứu rỗi không gì thay thế được, đó là kết hợp với Chúa Giêsu. Sự kết hợp này đòi một ý muốn (cá nhân hay tập thể) chịu lễ, nhưng có những trường hợp, ý muốn ấy không thể hiện được hoặc trong một thời gian hoặc vĩnh viễn, và như thế đã là đủ.
Để cụ thể hơn, ta có thể phân biệt hai trường hợp:
1/ Các trẻ nhỏ
Theo Công đồng Trentô (Dz 933,937) thì chịu lễ không cần cho trẻ nhỏ để được rỗi linh hồn. Ở các thế kỷ đầu có nơi cho trẻ nhỏ chịu lễ, nhưng không phải vì lý do Bí tích này cần như phương tiện (necessitas medii). Công đồng, tuy không trình bày phép Rửa tội như hàm chứa ý , chịu phép Mình Thánh, nhưng vẫn quả quyết trẻ nhỏ được sát nhập vào nhiệm thể và chưa có nguy cơ phải mất ơn dưỡng tử. Nói tóm lại trẻ nhỏ không buộc phải chịu phép Mình Thánh cũng rỗi linh hồn.
2/ Người lớn
Với người lớn thì khác, họ đã biết sử dụng tự do và đã biết mình phải làm gì, nên nếu họ không muốn chịu Mình Thánh là họ không muốn sự sống đời đời. Dẫu sao, có những trường hợp họ muốn mà không chịu lễ được. Bao lâu còn ở tình trạng đó, họ có thể “rước lễ thiêng liêng” (cf. Dz 881).
Về sự cần thiết phải chịu lễ, quyền giáo huấn có những chỉ thị cụ thể. Công đồng Lateranô IV buộc nhặt phải chịu lễ trong mùa Phục sinh (Dz 437), huấn lệnh này được Trentô (Dz 891) và giáo luật đã nhắc lại (can 859).
Các Tông đồ đã chịu lễ dưới hai hình trong tiệc ly. Các tín hữu Giáo Hội sơ khai đã tiếp tục như vậy, ngày nay nghi lễ Đông phương cũng còn giữ tục lệ này.
Tuy không phổ biến, nhưng chịu lễ dưới một hình cũng đã thi hành từ lâu đời, nhất là trong các thời kỳ cấm cách, vì vấn đề tiện lợi. Nghi lễ thứ sáu tuần thánh chịu một hình bánh thấy từ thế kỷ IV ở Đông cũng như ở Tây phương.
Đến đời Trung cổ, ở Tây phương, tục lệ chịu lễ dưới một hình được phổ biến không vì lý do thần học, nhưng vì lý do thực tế như vì sợ lây bệnh dịch, sợ đổ Máu Thánh, tiết kiệm rượu ở các xứ ít rượu...
Vì anh em Tin Lành phản đối tục lệ chịu lễ dưới một hình, Công đồng Constance, rồi đến Công đồng Trentô (Dz 870; 930-932; 934-936) đã xác định:
- Chẳng có nhu cầu nào buộc tín hữu phải chịu Mình Thánh dưới hai hình.
- Tuy bài giảng về bánh hằng sống đôi khi nói đến ăn thịt, và uống máu Chúa, nhưng cũng nhiều lúc chỉ nói đến bánh (đoạn 1), Giáo Hội có quyền vì tiện lợi mục vụ, quyết định về cách ban các phép Bí tích, miễn là cái gì thuộc bản chất được bảo toàn. Ở đây, Chúa Kitô là Chúa mọi ân sủng có thể tự ban cho người ta dưới một cũng như hai hình bánh. Theo thần học, thì dưới một hình bánh hay hình rượu cũng có toàn vẹn Chúa Kitô, vì thế nếu Giáo Hội Latinh quyết định cho chịu lễ dưới một hình bánh, thì cũng không làm cho tín hữu mất một ơn nào cần thiết cho phần rỗi.
Nói tóm lại, chịu lễ dưới hai hình hợp với lúc thiết lập ban đầu, tránh những tranh luận vô ích và diễn tả đầy đủ hơn sự tự ban của Chúa Giêsu trên thập giá. Nhưng khi có những bất tiện thì việc chịu lễ dưới một hình cũng không gây thiệt hại thiêng liêng nào.
Những điều kiện thành sự và thích pháp được nghiên cứu ở luân lý thần học, ở đây chúng tôi chỉ quan tâm đến thái độ tinh thần phải có.
1/ Tình trạng ân sủng
Điều kiện không thể thiếu được cho Bí tích kẻ sống này là tình trạng ân sủng. Theo Công đồng Trentô (Dz 880,893) đức Tin không đủ, ai ở trong tình trạng tội trọng phải xưng tội trước khi chịu lễ. Luật buộc này có nền tảng ở thánh Phaolô (1 Cr 11,27-29), nhưng hình như chỉ là luật Giáo Hội (can 856). Người biết chắc mình đã phạm một tội trọng chỉ có thể được chịu lễ sau khi đã ăn năn tội cách trọn trong những trường hợp sau đây: Liều mình chết, liều mình để kẻ dữ xâm phạm tới Mình Thánh, có nguy hiểm thật sự gây gương mù hay bị tiếng xấu, nhưng chỉ khi nào trong thực tế mình không có thể xưng tội được. Khi chịu lễ trong hoàn cảnh trên thì phải xưng tội ấy trong lần xưng tội sau. Linh mục ở vào hoàn cảnh ấy thì phải xưng tội ngay khi có thể sau đó (can 807).
2/ Hiểu biết tôn giáo đủ
Căn cứ vào Giáo luật thì ngoài trường hợp nguy tử, để được chịu lễ, các trẻ em cũng phải biết ít nhất các mầu nhiệm đức Tin cần như phương tiện để được cứu rỗi (can 854). Như vậy, vì nhờ phép rửa tội, người ta đã hướng về phép Mình Thánh, và được cứu rỗi, nên để giữ cho việc chịu lễ thật là một thông hảo với Chúa Kitô, Giáo Hội có lý để mà buộc người muốn chịu lễ phải biết Chúa Kitô là ai, Người mang lại cho ta cái gì, phần rỗi Người mang lại là gì và ban cho ta nhờ các phép Bí tích thế nào?
3/ Phải có lòng cung kính và ý hướng ngay lành
Lòng cung kính là một việc dĩ nhiên khi ta biết việc ta làm là gì và có ý nghĩa nào. Người ta phải dạy cho các trẻ lên rước lễ có sự cung kính (can 854§3). Còn ý hướng ngay lành thì Thánh bộ Công đồng, trong Tự sắc Sacra Tridentina Synodus (1905) đã giải thích như sau: “Ý hướng ngay lành ở tại đến bàn thánh không vì thói quen, hay vì khoe khoang, hay vì lý do trần gian nào khác, nhưng để vâng theo thánh ý Thiên Chúa, kết hợp bền chặt với Người bởi đức Mến và nhờ có linh dược này, chống trả các nết xấu và các sự yếu đuối của mình”. Đã đành lời trên của Thánh bộ Công đồng nhằm người rước lễ hằng ngày, nhưng những người khác, tuy không có ý hướng rõ ràng như vậy; cũng phải có ý hướng tổng quát như trên.
Phép Rửa tội, Thêm sức và Mình Thánh mà chúng tôi đã trình bày là ba Bí tích đem lại đời sống, sự tiến triển và sự trưởng thành cho phần thiêng liêng của người tín hữu.
Bốn Bí tích sau nhằm những mục đích khá dị biệt. Trước hết là phép Giải tội. Từ ngữ giải tội không nói lên được mục đích của Bí tích này. Xưng tội và giải tội không phải là thiết yếu, nếu không có thống hối thì dù có giải tội người ta cũng không được Thiên Chúa tha thứ. Thiên Chúa chí thánh, con người tội lỗi, muốn đến cùng Người con người bao giờ cũng cảm thấy bất xứng, cần phải luyện lọc, thanh tẩy, con đường trở về với Thiên Chúa bao giờ cũng là con đường đứa con phung phá. Vì thế, ngày nay người ta đã dùng từ ngữ “hoà giải” để chỉ Bí tích này. Trên con đường kết hợp với Thiên Chúa, con người luôn luôn lỗi phạm, nhưng Thiên Chúa là Cha hay tha thứ, phép Hoà giải nhắc cho người ta luôn có tâm tình thống hối, và là cơ hội để Thiên Chúa thi ân cho người ta.
Thứ đến phép Xức dầu bệnh nhân. Người ta không phải chỉ có nguyên hồn, nhưng cũng có xác. Tội lỗi không những làm hại cho hồn nhưng cũng đem lại bệnh tật và sự chết cho xác. Vì thế Chúa Kitô đã lập Bí tích này, trước hết là để hồn ta thắng được mệt mỏi, yếu đuối của bệnh tật mà lập thêm công phúc; nhưng cũng là để nâng đỡ xác khỏi quá đau đớn và bệnh tật khỏi gây một áp lực quá lớn vào hồn ta. Nói tóm lại, Bí tích này có mục đích cứu chuộc, nâng đỡ và đôi khi làm cho lành bệnh. Đã rõ một Bí tích như vậy, không nên để đến khi thập tử nhất sinh mới chịu.
Hai Bí tích trên cũng vẫn nhắm phần rỗi cá nhân. Trái lại, phép Truyền chức và phép Hôn phối nhằm sự tồn tại, sự phồn thịnh và tổ chức của Giáo Hội. Đã đành, ân sủng Bí tích bao giờ cũng có tính cá nhân, nhưng không hướng về phần rỗi cá nhân bằng để các cá nhân làm trọn trọng trách của họ trong cộng đồng.
Là một xã hội, Giáo Hội cũng cần một guồng máy quản trị; nhưng là xã hội tôn giáo, guồng máy ấy có tính tư tế. Tôn giáo nào cũng có bậc tư tế của mình, riêng trong Kitô giáo, Đấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người là Đức Kitô. Vì thế, nếu có hàng tư tế, thì chức tư tế này cũng chỉ là chức tư tế thừa tác và là dụng cụ hữu hình cho hoạt động của Chúa Kitô vinh hiển. Nhờ Bí tích Truyền chức, một số tín hữu được cử vào chức tư tế thừa tác để bảo đảm cơ trúc hữu hình của Giáo Hội. Vì thế, Bí tích Truyền chức chỉ có lý do của nó trong mầu nhiệm Chúa Kitô hiện diện một cách vô hình, nhờ Thần Khí Người, trong thế gian nhờ các môn đệ Người và những người nối tiếp họ.
Sau hết là Bí tích Hôn phối. Hôn nhân là một thể chế tự nhiên. Trước Chúa Kitô ra đời vẫn có hôn nhân và người yêu ngoài Giáo Hội cũng vẫn có hôn nhân. Tại sao hôn nhân lại là Bí tích trong lúc sự sinh ra và sự chết không là Bí tích? Phải đặt hôn nhân vào lịch sử cứu độ. Hôn nhân nhất phu nhất phụ bất khả phân ly được Thiên Chúa thiết lập trước khi loài người sa ngã. Sau khi phạm tội, con người khó mà thể hiện được hôn nhân trong hình thức lý tưởng này. Vì thế, khi Chúa Kitô xuống thế làm người để khôi phục cho người ta trật tự ân sủng, Người đã lập Bí tích Hôn phối để người ta nhận lấy ân sủng mà sống xứng đáng với tình trạng ân sủng trong bậc vợ chồng. Vì thế mà mầu nhiệm về hôn nhân không thể tách rời khỏi mầu nhiệm cứu độ được và đôi vợ chồng chỉ sống đời hôn nhân xứng đáng khi tham dự vào con đường cứu chuộc bằng thập giá của Chúa Kitô.
Kinh Thánh cho ta biết chỉ khi nào người ta nhận biết Thiên Chúa, người ta mới nhìn ra mình là người có tội: Thánh Phêrô, sau khi thấy Chúa làm cho ông đánh được nhiều cá mới nhận biết Người là Chúa mình và ông liền buột miệng kêu: “Lạy Chúa, xin hãy lánh xa tôi vì tôi là kẻ tội lỗi” (Lc 5,8). Phản ứng này cũng là phản ứng của tiên tri Isaia khi thấy Đức Giavê xuất hiện: “Khốn cho tôi vì tôi là người miệng lưỡi gian ác” (Is 6,5). Đã đành, khi phạm tội, người ta bị mất sự trong sạch, bị hoá ra hèn, bị xấu hổ, đau đớn và phải chết (Gen 3), nhưng nhất là tội làm cho ta phạm tới Chúa. Đavít: “Tôi đã phạm tội đối với Giavê” (2 Sm 12,13). Trong tiên tri Michea, Sion than thở: “Tôi phải chịu đựng cơn giận của Giavê vì tôi đã phạm tội với Người” (Mic 7,9). Ca vịnh 50: “Tôi đã phạm tội đối với Chúa, một mình Chúa, điều gì xấu trước mặt Người thì tôi đã làm”.
Vì tội phạm tới Chúa nên kẻ phạm tội là kẻ phản loạn (Ex 23,21), là người phụ bạc (Ez 6,9). Cũng vì lý do ấy và ta phải thú tội với Chúa (Ps 31).
Mạc khải đến với con người ở một tình trạng tâm hồn còn rất thô sơ, vì thế khởi đầu đã có những luật xác định sự ô uế bên ngoài, phải nhờ các lễ nghi tẩy rửa cho sạch rồi mới được ra trước mặt Giavê. Nhưng người Do Thái tiến rất nhanh đến ý niệm lỗi phạm ở trong lòng và trong ý hướng trước khi trở nên hành động: “Ngươi không được tham muốn nhà của người khác, không được tham muốn vợ của người khác” (Ex 20,17). Xu hướng hình thức của người Pharisêu đã được Chúa Kitô sửa chữa và Người đã ban một quan niệm đầy đủ về sự tội: Người bỏ các nghi lễ tẩy uế bề ngoài và nhấn mạnh đến sự trong sạch tâm hồn (Mc 7,14-23; Mt 15,1-20). Kinh Thánh cho rằng tội di hại đến con người chỉ có Giavê mới tẩy rửa được (Jer 2,22), người phạm tội thì tâm hồn ra xấu cần phải thay đổi (Jer 4,4). Tân Ước so sánh sự tội với sự chết (cf. Rm 6,21).
Kinh Thánh cũng cho rằng có tội thì có trách nhiệm, vì tội là vấn đề cá nhân (Ez 18).
Như Thánh Kinh cho ta thấy, tội lỗi tràn ngập thế gian. Thời đại hồng thuỷ, trong sa đoạ chung, chỉ có 8 người trong sạch đáng được cứu vớt (2 Pet 2,5). Thời Abraham, cả thành Sôđôma và Gomorrha không có 10 người trong sạch (Ibi 2,6). Dân Chúa chọn luôn phản bội với Chúa, nên nhiều lần Chúa đã muốn phạt kẻ tội lỗi (Ex 32,10), và sau hết chúng không được vào đất Hứa (Ps 94; 1 Cr 10,1-5).
Cả những kẻ lành trước mặt Chúa cũng cảm thấy xấu xa: “Nếu Chúa chấp tội chúng tôi thì nào có ai tồn tại được?” (Ps 129,3). “Không có ai công chính trước mặt Chúa” (Ps 142,2). “Dù lương tâm không quở trách tôi điều gì, thì cũng không vì thế mà tôi được công chính” (1 Cr 4,4).
Như trên, mọi người đều có tội, lý do là mọi người đều là con cái Ađam (Rm 5,12). Vì thế, trước mặt Chúa, mọi người đều đáng phải hạ mình xin ơn tha thứ (Lc 18,13).
Lòng nhân lành của Thiên Chúa được mạc khải dần dần từ Cựu Ước tới Tân Ước.
a) Các Tổ phụ đều nhận biết Chúa nhân lành, nên hằng xin Chúa tha thứ tội lỗi cho. Abraham xin cho thành Sôđôma và Gomorrha, Maisen xin cho dân Do Thái.
b) Các tiên tri tả Chúa như Đấng luôn luôn sẵn sàng tha thứ. Michée, Ezechiel và nhất là Osée đã ví Chúa đối với dân Do Thái như một người chồng bị vợ phụ bạc mà vẫn yêu mến, tha thứ và biến đổi cho nên xứng đáng (Osée 2,16. 21-22). Jonas đã tả lại lòng nhân lành Chúa thấy dân thành Ninivê ăn năn hối cải, liền tha thứ (Jon 3,9-10).
a) Chúa Kitô đem Tin Mừng cho kẻ tội lỗi: Dụ ngôn con chiên lạc, đồng bạc đánh mất, đứa con phung phá (Lc 15,1-38; Mt 18,12-14; Lc 15,10). Trong nước Thiên Chúa, người thu và con đĩ đến trước các trưởng tế và kỳ mục (Mt 21,31).
b) Chúa không ruồng bỏ, khinh chê người có tội, Chúa ngồi ăn với họ (Lc 5,30-32), Chúa ở nhà họ (Lc 19,7-10) Chúa tha tội cho họ (Lc 7,47-50). Câu chuyện cảm động nhất là người đàn bà ngoại tình bị người ta dẫn đi ném đá, nhờ Chúa mà khỏi chết (Ga 8,4-11).
a) Thống hối trong Kinh Thánh bao giờ cũng tiêu biểu bằng các dấu bên ngoài như than khóc (Joel 1,8; 2,12), mặc áo rách (Esther 4; Job 42,6), bỏ tro trên đầu (Sam 2,10), nằm trên đống tro (Dan 9,3), bỏ những dấu hiệu phú quý; quyền chức mang trên mình (Esther 4), ăn chạy (Joel 1,14; 2,12), cúi đầu (Is 58), đấm ngực (Jer 31,19).
b) Nhưng dấu bề ngoài phải thành thực tiêu biểu cho tâm tình bên trong (Joel 2,13). Các tâm tình ấy là buồn sầu (Jer 6,26), hổ thẹn (Jer 31,19), quyết lòng từ bỏ tội lỗi (Jon 3,8), xưng tội mình ra với Chúa và nếu cần với người ta (2 Sam 12,13).
c) Người Do Thái đạo đức tin rằng nếu ta có lòng thống hối ăn năn trở lại, thì cũng là nhờ ở Chúa (Ps 79,4; Jer 31,19).
Những tai vạ hoạn nạn thường là dấu Chúa gọi dân Do Thái lo ăn năn thống hối để khỏi bị Chúa phạt (Lc 13,1-5). Các tiên tri có nhiệm vụ nói lên cho dân chúng biết ý nghĩa trên của các tai vạ. Nhưng các tiên tri cũng thúc giục người ta ăn năn, thống hối vì sắp đến ngày Chúa đến (Act 2,19-20; 2,37-38; 1 Thes 1,9-10).
Trong luật Maisen, đã có lễ tế đền tội: Thầy tư tế giết con vật, lấy máu đổ dưới chân bàn thờ (Lv 4-5). Ngoài lễ tế cho các cá nhân ấy, còn có lễ tế đền tội chung cho toàn dân cùng gồm có giết con vật lấy máu vẩy trên toàn dân (Lv 16).
Thư thánh Phaolô cho người Hy Bá Lai đã chứng tỏ cuộc tử nạn của Chúa Kitô có đủ mọi chi tiết của lễ tế đền tội. Nhưng tế lễ cũ phải làm lại mỗi năm, còn lễ tế mới này thực hiện một lần là đủ. Lễ tế cũ là một nghi lễ tẩy uế, còn lễ tế này rửa lương tâm khỏi mọi tội lỗi (Hebr 9,14; 1 Ga 2,2).
- Hình ảnh con chiên: “Đây là Con chiên Thiên Chúa, xoá tội trần gian...” (Ga 1,29). Hình ảnh này nhắc đến con chiên hy tế để kỷ niệm sự giải phóng của dân Do Thái khỏi nước Ai Cập (Ga 19,36). Hình ảnh này cũng nhiều lần được gợi lên trong sách Khải Huyền.
- Hình ảnh người tôi tớ của Giavê: Trong tiên tri Isaia 52-53 phải đưa đi giết mà vẫn hiền từ như con chiên.
Như vậy, thay vì phạt tội lỗi ta, thì Máu Chúa Kitô đã làm hoà ta với Thiên Chúa.
Người ta, dù sinh trước hay sau Đức Kitô, cũng phải nhờ vào máu của Người để được tha tội: “Ở dưới trời, người ta không được ban cho một tên nào khác để được cứu rỗi” (Act 4,14).
Vì thế, nghe tiếng mời gọi mà ăn năn thống hối chưa đủ còn phải nhận lấy ơn tha tội vì tin ở Chúa Kitô và chịu các phép Bí tích.
Đối với buổi đầu Hội Thánh, sự trở lại nhờ Bí tích Rửa tội rất quyết liệt, thường người ta không còn sa ngã phạm tội nữa. Nhưng vì loài người yếu đuối nên vẫn có thể sai lầm, phạm tội. Vì thế, trước khi dự tiệc Thánh Thể, ai nấy phải lo xét mình, nếu thấy không xứng đáng, thì đừng lên chịu lễ. Một đôi khi có người phạm tội làm gương mù công khai thì Hội Thánh cũng xét xử công khai (1 Cr 5,5; 2 Thes 3,14).
Có hai loại tội, các lỗi thường nhật không làm ta mất ơn nghĩa và tội trọng làm mất ơn nghĩa (2 Pet 2,20-22). Trường hợp hai, thánh Phaolô có một vài lời (Hebr 6,4-8; 10,26-31) xem ra ngã lòng, nhưng thực hành trong Hội Thánh và Tân Ước chứng tỏ tội trọng phạm sau khi đã chịu Bí tích Rửa tội cũng được tha (2 Pet 3,9; 1 Ga 2,1).
Cách tha, thì tội mọn có thể nhờ Bí tích hay không. Nhưng tội trọng thì phải nhờ Bí tích, thường là Bí tích Giải tội, bất thường hay để phụ thêm là Bí tích Xức dầu bệnh nhân.
Ít nhất là ở phương Tây có hai cách cử hành Bí tích:
1/ Cách long trọng: Hình như ban đầu thì Hội Thánh chỉ có hình thức này, và được thi hành cho tới thế kỷ XIII thì thôi hẳn, tuy vẫn còn trong các sách lễ nghi.
2/ Cách thường: Ít nhất là từ thế kỷ VII đã rõ ràng và song song với hình thức long trọng, để rồi sau còn lại một mình. Cách này thường có nhiều biến đổi trong quy luật lễ nghi.
1.- Cử hành long trọng
Cách cử hành được xếp đặt gần giống như Bí tích Rửa tội, các đặc điểm là như sau:
a) Phép Giải tội dành cho người đã chịu phép Rửa tội mà phạm tội trọng. Tội nào cũng có thể tha, tuy rằng đôi khi phải đợi một thời gian lâu dài để chứng tỏ có thiện chí. Kẻ có tội phải tự mình không dự mầu nhiệm Mình Thánh, nếu tội công khai Giám mục có thể ra lệnh cấm. Người có tội đến thú tội với Giám mục, và xin ngài chỉ cho một thời gian thống hối. Thời gian này, các người có tội làm thành một nhóm, có một giáo sĩ trông coi, họ đến dự phần đầu thánh lễ, đến khi cử hành lễ Misa, thì họ phải ra về như các người chầu nhưng. Họ phải bố thí, ăn chạy, cầu nguyện, sống trong tang tóc và hối hận.
Sau hết, Giám mục đặt tay cầu nguyện để giao hoà họ với Thiên Chúa và cho họ dự lễ Misa và cho họ chịu lễ. Ở Roma, ngày ấy được định vào ngày thứ 5 tuần thánh.
Đã giao hoà rồi, người phạm tội cũng còn phải ăn chay, phạt xác, vì thế có một số không dám chịu phép Giải tội và chờ đợi cho đến lúc sắp chết mới chịu.
b) Với thời gian, sự nhiệm nhặt bớt dần và thời gian thống hối cũng rút vắn đi. Người ta bắt đầu ngày thống hối thứ Tư lễ Tro: Nghi lễ có mặc áo nhặm, bỏ tro trên đầu. Nghi lễ này rất long trọng, có thể sánh với nghi lễ Truyền chức, Rửa tội.
c) Vì có nhiều người trì hoãn việc chịu phép Giải tội cho đến lúc chết, vì thế khi kẻ có tội hấp hối, thì thường có một thầy cả thay mặt Giám mục đến giao hảo người tội lỗi với Thiên Chúa bằng một nghi thức vắn tắt. Ngày nay phép lành Toà Thánh nhắc lại tập tục xưa.
2.- Cử hành thường
Trái với cử hành long trọng, cử hành thường có thể làm lại nhiều lần và không có những bó buộc sau khi giao hoà. Thời gian chịu phạt vì tội được rút ngắn và không có cử hành trọng thể. Bí tích này cử hành cách thành, nêu cao hai tính chất: Tha mọi tội lỗi vì thế phải xét mình để nhớ tội trọng cũng như tội mọn, được chịu nhiều lần.
a) Cách cử hành này hình như chỉ xuất hiện ở thế kỷ thứ V ở Irlande. Các tu sĩ muốn tấn tới trong đàng thiêng liêng đến cáo mình với một thầy cả để xin ngài hướng dẫn. Thầy cả nghe tội, khuyên bảo và buộc phải đền tội tuỳ theo tội nặng hay nhẹ, nhiều hay ít; khi đã đền tội xong thì lại đến xin thầy cả làm hoà mình với Thiên Chúa. theo một sách nghi lễ thế kỷ X rất phổ biến ở Âu châu: Tín hữu phải đến xin thầy cả tha tội cho mình đầu mùa chay. Trước khi thú tội, phải tuyên xưng đức tin, đọc ca vịnh và cầu nguyện. Sau khi thú tội, việc làm hoà cũng là việc cử hành Phụng vụ gồm có hát những Ca vịnh thích hợp, những kinh nguyện hoà giải và đôi khi còn cử hành thánh lễ với bài lễ thích nghi nữa.
b) Vì nhiều lý do khác nhau, đến thế kỷ XI, thầy cả nghe tội rồi ra việc đền tội và giải tội tức khắc. Người xưng tội sẽ đền tội sau, nhưng có thể chịu lễ ngay. Thế là cử hành cách thường không còn có gì giống với cách long trọng.
c) Nghi lễ Phụng vụ làm hoà cũng biến dần thành công thức tha tội. Cho đến mãi thế kỷ XIII, nghi lễ làm hoà được cử hành long trọng bằng những Ca vịnh và lời người long trọng. Công thức làm hoà là một lời cầu xin. Nhưng thế kỷ XIII, công thức ấy được thay bằng một công thức tỏ ra thầy cả nhân danh Chúa Kitô, lấy quyền mà tha tội cho người đến thú tội. Công thức ấy, ngày nay, có biến đổi ít nhiều, nhưng ở căn bản vẫn giữ y nguyên ý nghĩa: “Ta tha tội lỗi cho con: Nhân danh Cha và Con và Thánh Thần.
1/ Giải tội cách long trọng hay cách thường, thừa tác viên đều làm trong những điều kiện sau đây:
a) Muốn làm lành với Thiên Chúa, phải làm lành với Hội Thánh. Việc làm lành với Hội Thánh là dấu chỉ sự làm lành với Thiên Chúa. Đời xưa người ta xưng tội trước mặt cả cộng đồng trong một cử hành Phụng vụ long trọng. Ngày nay, tuy bề ngoài phép Giải tội có vẻ là việc cá nhân, nhưng thực ra, thầy cả chỉ tha tội vì là đại diện của Hội Thánh.
b) Chính Hội Thánh làm hoà kẻ có tội với Thiên Chúa. Hội Thánh tiếp tục việc cứu thế, và làm cho người ta gặp gỡ với mầu nhiệm cứu chuộc. Việc này có thể thực hiện vì Chúa đã truyền cho các Tông đồ “Hãy nhận lấy Chúa Thánh Thần, chúng con tha tội cho ai, thì người ấy được tha, chúng con cầm buộc ai thì người ấy bị cầm cuộc” (Ga 20,22-23).
Quyền Chúa Kitô ban vượt quá điều kiện nhân loại của con người, vì những điều các tông đồ tha hay cầm buộc ở dưới thế, thì cũng sẽ tha hay cầm buộc ở trên trời. Khi các Tông đồ tha thì chính Thiên Chúa cũng tha và do đó chính công việc cứu chuộc của Chúa Kitô được thực hiện. Vì thế, để tha tội, có quyền cai trị không đủ còn phải có quyền ban Chúa Thánh Thần, vì kẻ được tha tội phải được ơn nghĩa nữa. Như vậy, giải tội vừa là hành vi cai trị, vừa là ban một Bí tích. Để có thể Giải tội, phải có chức thánh và quyền cai trị nữa.
2/ Ai là thừa tác viên giải tội
a) Trước hết là Giám mục, ngài nối quyền các Tông đồ nên vừa có chức thánh và quyền cai trị của các Tông đồ.
b) Thứ đến Linh mục, ngài có chức thánh, ngài tham dự vào chức tư tế của Giám mục, nên ngài có thể tha tội, nhưng để Bí tích thành, ngài phải có phép của Giám mục. Vì thế linh mục khi được giải tội, cũng chỉ có quyền giới hạn trong một miền, một thời gian hay cho một thứ người nào đó.
c) Các thầy phó tế, vì không nối quyền, Chúa không tham dự vào quyền tư tế của Giáo Hội, nên không được giải tội (Sess 14, c.10 Tridentinô).
3/ Biểu thức trong phép Giải tội
a) Công thức tha tội khi Giám mục, Linh mục đọc có sức hành động vì nó thực hiện điều nó diễn tả: Nó biến đổi tâm hồn người xưng tội cho nên sạch.
b) Ngoài công thức còn có hành động của vị giải tội. Ngài không tha tội vô điều kiện như ngài Rửa tội. Ngài ngồi vào toà, ngài điều tra tội lỗi và tâm tình người có tội, định một hình phạt và đọc một bản án. Chính vì là quan toà mà ngài chỉ thi hành thành sự hành động của ngài khi ngài được trao quyền, vì quan toà chỉ được quyền xử người mình được quyền xử mà thôi.
c) Trong toà giải tội vừa có luận phạt vừa có tha bổng; luận phạt vì cần phải có ăn năn, thú tội, đền tội; tha bổng vì là công thức là “Ta tha mọi tội lỗi cho con...”.
d) Trong toà giải tội, Chúa đã thi hành cuộc phán xét mà ngài sẽ thi hành trong ngày tận thế.
1/ Trong mọi Bí tích đều cần có sự tham dự tự ý của người chịu khi người ấy đã có trí khôn, nhưng ở các Bí tích khác điều kiện này cần để chịu nên phép Bí tích, còn ở phép Giải tội, điều kiện này thuộc về biểu thức của chính phép Bí tích. Như trong phép Rửa tội, để chịu Bí tích nên, phải giục lòng tin, cậy, mến và phải quyết tâm cải đổi đời sống. Nhưng những điều kiện ấy tuy cần, nhưng không làm nên một phần của Bí tích Rửa tội. Trái lại, xét mình, ăn năn tội, thú tội và làm việc đền tội là những việc gồm trong một phiên toà xét xử. Vì thế, những việc ấy cũng phải được diễn tả ra bên ngoài để nên biểu thức của Bí tích.
2/ Ở tự nó, việc xét mình, ăn năn tội, xưng tội và đền tội không làm cho ta khỏi tội, vì chỉ có Thiên Chúa mới có quyền tha tội cho ta thôi. Vì thế các việc trên phải có việc giải tội đi theo thì mới hiệu nghiệm. Chính vì thế mà Hội Thánh khuyên nên năng xưng tội.
3/ Cũng chính vì thế mà tuy Hội Thánh kêu gọi ăn năn hối cải, Hội Thánh vẫn tin rằng việc tha tội là do lòng lành Thiên Chúa ban nhưng không trong lời tha tội.
4/ Cũng vì thế mà biểu thị Bí tích trong phép giải tội vừa là một việc nội tâm cá nhân, lại là một nghi lễ trước cộng đồng.
1/ Trước hết phải nói đến người chỉ có tội nhẹ: Tội này có thể được tha thứ không cần đến phép Giải tội. Nhưng tội nhẹ có thể là chất liệu đủ để Giải tội. Hội Thánh khuyên người có tội nhẹ cũng nên xưng tội và các thánh thường dùng phương thế này để thanh luyện lòng mình cho mỗi ngày thêm trong trắng (Trid. Cap. 5).
2/ Còn đối với người mắc tội trọng thì phép Giải tội tuyệt đối cần thiết cho được rỗi. “Nếu ai nói rằng phép Giải tội, theo luật thiên định, không cần cho phần rỗi... thì phải dứt phép thông công” (c.6).
3/ Như vậy, những người đã chịu phép Rửa tội và đã có tuổi khôn mà phạm tội trọng thì sẽ không bao giờ được tha tội nếu không muốn chịu phép này. Còn người không thể chịu phép này mà ăn năn tội cách trọn thì được khỏi tội, nhưng khi nào có thể xưng tội được thì phải đi xưng tội ấy.
4/ Riêng người muốn chịu Bí tích Mình Thánh, thì theo luật thiên định, phải chịu phép Giải tội trước nếu có tội trọng. Chỉ được ăn năn tội cách trọn rồi chịu lễ khi có sự cần kíp phải chịu lễ mà không có thầy cả để xin giải tội.
5/ Hội Thánh buộc người tín hữu đã có tuổi khôn phải xưng tội một năm ít là một lần. Ở thế kỷ XIII luật này liên hệ với luật chịu Mình Thánh trong mùa Phục sinh. Ngày nay, theo lý thuyết, hai luật ấy độc lập với nhau, nhưng theo thực hành thì vẫn liên hệ với nhau.
6/ Luật trên chỉ buộc tối thiểu. Người tín hữu muốn sống đẹp lòng Chúa phải năng xưng tội nhiều hơn. Hội Thánh đã khuyên một số người dâng mình cho Chúa xưng tội mỗi tuần một lần như các tu sĩ (can 595), các chủng sinh (c. 367). Với giáo sĩ, thì Hội Thánh khuyên nên xưng tội luôn, không hạn định rõ là bao nhiêu (c. 125). Nếu người thường chỉ mắc tội nhẹ như trên mà còn được mời gọi xưng tội luôn, thì những người phạm tội trọng nên đến toà cáo giải ngay để được trở nên con cái Chúa cho gấp.
Ăn năn tội là việc đầu tiên người xưng tội phải làm, Công đồng Tridentinô trình bày: “Ăn năn tội là... đau đớn trong tâm hồn và chê ghét tội đã phạm, quyết chí không dám phạm tội về sau nữa... Ăn năn tội đòi không những dứt bỏ tội lỗi và quyết chí bắt đầu một cuộc sống mới mà còn đòi ghét bỏ quá khứ” (Sess. 14, cap. 4).
1/ Ăn năn tội là một tâm tình rất phong phú, phân tích ta sẽ thấy:
a) Đó là sự đau đớn trong tâm hồn
Ăn năn không phải là phạm vi cảm xúc chảy nước mắt ra, càng không phải là phạm vi mặc cảm tội lỗi mà các nhà phân tâm học nghiên cứu. Tội đã làm cho người ta ra chai đá, lòng ăn năn đến làm cho lòng chai đá ấy ra mềm: Người có tội hạ mình xuống nhận biết mình tội lỗi và đau đớn vì tình trạng tội lỗi của mình.
b) Hướng vừa về quá khứ vừa về tương lai đã đành tình trạng tội lỗi là tình trạng hiện tại của ta, nhưng tình trạng ấy được cấu tạo bởi những tội lỗi đã qua, vì thế ăn năn tội là chê ghét những tội đã phạm trong quá khứ. Nhưng để lòng chê ghét ấy được thành thực thì cũng phải quyết chí từ bỏ các tội ấy trong tương lai. Không quyết chỉ từ bỏ trong tương lai thì ta không ăn năn tội thật.
c) Lòng ăn năn ấy không dừng lại ở người ta, nhưng hướng về Thiên Chúa
Giuđa đã cảm thấy nhục nhã và đau đớn vì tội mình đã phạm, nhưng không có lòng ăn năn. Để có lòng ăn năn tội thật phải có đức Tin để nhận biết sự công thẳng và lòng nhân từ của Thiên Chúa.
d) Từ sự sợ hãi phải tiến đến tình yêu
Đã đành, đầu tiên người có tội ghét tội: Vì hậu quả đau đớn của tội cho bản thân, nhưng người ta phải tiến đến ghét tội vì lòng yêu mến Thiên Chúa. trong Phúc Âm, đứa con hoang đàng nhận thấy hoàn cảnh khổ cực của mình, nhưng đó là khởi điểm để nó tìm về nhà Cha mình. Chính vì ghét tội bởi lòng kính mến Thiên Chúa mà người ta sẵn lòng đền tội.
e) Từ nội tâm phải tiến đến bí tích
Tuy ăn năn tội là vấn đề lựa chọn của tự do trong thâm tâm con người, nhưng thái độ ấy phải đưa đến cuộc làm hoà với Thiên Chúa nhờ Hội Thánh và phép Bí tích.
2/ Những đặc tính của sự ăn năn tội
Người ta thường nhắc đến bốn đặc tính:
a) Nội tâm. b) Siêu nhiên. c) Tổng quát. d) Trên hết mọi sự.
Hai đặc tính trên ta đã nhận thấy ở phân tích trên. Còn hai đặc tính dưới là tổng quát và trên hết mọi sự.
Vì ăn năn tội nhìn tình trạng con người đối với Thiên Chúa, nên chỉ có ăn năn tội thực khi ta chê ghét hết mọi tội trọng, nếu ta còn yêu mến một tội trọng nào thì ta vẫn chưa được Thiên Chúa tha thứ, yêu mến.
Mặt khác, ăn năn tội đặt tra trước một lựa chọn tối hậu và một hành vi của tự do căn bản: Không có gì xấu xa bằng tội, nên không có gì đáng hối hận hơn là đã phạm tội.
Nhưng ở đây ta đừng lầm lẫn phạm vi luân lý và phạm vi tình cảm. Ghét tội trên hết mọi sự không phải là có cảm xúc đau đớn ê chề hơn mọi tai hoạ.
3/ Ăn năn tội cách trọn và không trọn
a) Về vấn đề này phải gạt bỏ từ đầu quan niệm sai lầm cho rằng có hai phương thế để được tha tội: Một là ăn năn tội cách trọn, hai là phép Giải tội. Không có ăn năn tội cách trọn nếu không muốn cách trực tiếp hay gián tiếp phép Giải tội. Ăn năn tội, như ta đã phân tích ở trên, là một phần của phép Bí tích và hướng về phép Giải tội.
b) Nhưng ơn tha thứ có thể được Chúa ban trước khi chịu phép Giải tội, khi người có tội được ơn ăn năn tội cách trọn và được đức bác ái làm cho mình nên con cái Thiên Chúa.
c) Đó là trường hợp bất thường, trường hợp thường gặp là người có tội sửa soạn dần dần để được tha tội nhờ bởi sự ăn năn tội chẳng trọn. Sự ăn năn tội này không trọn vì kẻ hối cải chưa có ân sủng, phải nhờ sự giải tội đem lại ân sủng thì người có tội mới được tha thứ và có đức bác ái.
d) Như vậy, phân biệt cách ăn năn tội cách trọn và ăn năn tội cách chẳng trọn là như sau: Lòng ăn năn sửa soạn ta để nhận lấy ơn tha thứ thì gọi là chẳng trọn. Còn lòng ăn năn do hiệu lực của đức bác ái siêu nhiên, nghĩa là ân sủng, thì trọn. Như vậy, sự phân biệt trên không thuộc kinh nghiệm tâm lý nên ta không có thể biết được.
e) Tuy nhiên, ân sủng ban xuống cũng gây những dư âm tâm lý, vì thế người ta thường phân biệt ăn năn tội cách trọn và cách chẳng trọn ở lý do: Ăn năn tội cách trọn có bởi “đức bác ái ban xuống tâm hồn bởi Chúa Thánh Thần” (Rm 5,5) và vì cuộc tử nạn của Chúa Kitô, bởi thế ta ghét tội vì tội lỗi phạm đến Chúa là Đấng ta kính mến trên hết mọi sự. Còn ăn năn tội cách chẳng trọn tuy cũng hướng dẫn bởi đức Tin, nhưng chưa được tác động bởi đức Ái, nên ta ăn năn vì nhận biết tội lỗi xấu xa và vì tội làm cho ta sa hoả ngục chịu nhiều hình phạt khốn nạn. Những lý do ấy không phải là lý do của sự ăn năn bằng tiêu biểu tính chất của nó.
f) Trong thực tế, ăn năn tội dù chẳng trọn, cũng là bước đường đưa đến ơn tha thứ. Đã đành nó chưa là đích điểm, nhưng đã là chặng đường thường phải qua. Công đồng Tridentinô, để chứng minh giá trị của nó, đã căn cứ vào sự ăn năn của thành Ninivê khi nghe tin tiên tri Jonas đe Chúa sẽ phạt, và sự ăn năn ấy khiến Chúa đã tha thứ (Sess. 14, cap. 4). Mặt khác, ăn năn tội cách trọn không phải là không thể có: Hội Thánh khuyên mọi người khi cần kíp mà không chịu phép Giải tội được thì phải ăn năn tội cách trọn. Và khi đã phạm tội trọng thì nên ăn năn tội cách trọn để lấy lại ân sủng ngay, đừng chờ đến khi chịu Bí tích mới lo ăn năn tội.
Xưng tội là việc người có tội tỏ tội lỗi mình ra để được giải tội với một Linh mục có quyền. Cần phải tỏ tội mình ra vì Bí tích Giải tội là biểu thức của một phiên toà (Trid. Sess. 14, cap. 5).
1/ Những đặc tính của việc xưng tội
a) Sự thú tội có tính chất mật, cả trong những hình thức long trọng làm trước cộng đồng. Tính chất mật càng nổi bật hơn khi người ta đặt trọng tâm của Bí tích vào các hành vi của người xưng tội và nhấn mạnh đến tính cách vừa là thầy thuốc thiêng liêng vừa là quan toà của Linh mục. Tính cách mật ấy tiêu biểu bởi bí mật của Bí tích buộc Linh mục không được tiết lộ tội người ta đã xưng vì một lý do nào (c. 889).
b) Tuy rằng việc xưng tội, ở phương diện tâm lý, nếu thi hành đúng đắn, rất có ích lợi cho linh hồn tội nhân. Nhưng mục đích chính không ở đấy, mà ở làm hoà với Hội Thánh và được Chúa tha tội. Việc xưng tội là một phần của biểu thức Bí tích, nên không thể có Bí tích nếu không có ít nhất một việc xưng tội sơ sài.
c) Việc xưng tội phải khiêm nhường và do tâm tình ghét tội muốn cải đổi nên người mới mà ra. Như thế, ta không thể sánh xưng tội với các tự thú văn chương hay những chuyện tâm tình của đôi bạn tri kỷ. Việc xưng tội là một hành vi đau đớn như việc ăn năn tội, vì nó đòi hỏi ta phải từ bỏ quá khứ tội lỗi ta đã xưng ra. Nhưng đau đớn mà không xao xuyến vì ta tin ở lòng nhân từ của Thiên Chúa sẵn lòng tha tội cho ta.
d) Việc xưng tội mỗi ngày một trở nên quan trọng hơn với ý thức công giáo hướng về nội tâm. Nó trở nên phần chính của việc đền tội, vì để xưng tội phải làm chủ sự e thẹn, phải tỏ ra luận phạt mình và phải có ý chí muốn đổi mới.
2/ Phải xưng tội thế nào?
a) Phải xưng các tội trọng phạm từ khi chịu phép Rửa tội mà chưa được tha, hoặc chưa xưng. Những tội trọng chưa được tha là những tội trọng chưa xưng bao giờ, hay đã xưng nhưng vì chưa được chịu phép Giải tội hay chịu phép Giải tội chẳng nên. Những tội trọng chưa xưng là những tội trọng đã tha vì ăn năn tội cách trọn và vì các lần xưng tội trước quên không xưng. Khi xưng ra các tội ấy, phải nói ra loại tội, số tội và các hoàn cảnh có thể làm cho nó ra nặng hay nhẹ hơn (Trid. Sess. 14, cap. 5, c.7).
b) Có thể xưng, nhưng không buộc xưng các tội trọng đã phạm từ khi chịu phép Rửa tội mà đã được phép Giải tội tha và các tội mọn. Vì không buộc phải xưng, nên không buộc phải xưng hết các tội mọn; còn tội trọng đã được tha, có lúc nên xưng, có lúc không nên xưng vì hoàn cảnh tâm lý, nên phải vâng theo hướng dẫn của cha giải tội.
c) Phải xưng tội cặn kẽ thế nào mới đủ? Vấn đề không phải là phải xưng cặn kẽ thế nào, nhưng là có ý muốn xưng hết mọi tội, vì thế người có lương tâm tế nhị thì phải xưng kỹ càng hơn người có lương tâm thô sơ: Một đưa trẻ xưng khác một người lớn; một người bệnh não không nhớ được quá khứ khác một người sáng suốt; một người đã lâu năm quen xét mình xưng tội khác một người ít lo đến việc xét mình sửa lỗi. Một hai hoàn cảnh xưng tội có thể rất thô sơ như khi người bệnh quá trầm trọng hay khi người lính được giải tội theo tập đoàn trước khi lâm trận.
d) Trước khi xưng tội, phải xét mình, xét mình như thế nào, còn tuỳ ở sự tiến bộ của đời sống công giáo. Về sự đánh giá tội nặng nhẹ cũng tuỳ một phần nào ở thời gian. Thánh Phaolô đã kể một số tội làm cho ta mất nước thiên đàng (1 Cr 6,9; Gl 5,19-21; Ep 5,5). Tertullien cũng đưa ra một danh sách (De Pudicita 7,15). Ngày nay, người ta chú ý đến tội bỏ việc làm và tội có tính cách xã hội hơn.
Ta thấy đời xưa việc đền tội rất nặng nề và lâu, lại đó là điều kiện phải hoàn thánh trước khi được hoà giải. Ngày nay, sau khi đã nghe thú tội và đoán rằng người phạm tội thành thật muốn hối cải, thì Linh mục truyền phải làm việc đền tội. Nếu so với việc đền tội ngày xưa, thì việc đền tội ngày nay rất nhẹ.
1/ Tính chất của sự đền tội
a) Việc đền tội cũng như việc xưng tội và giải tội thuộc về biểu thức của phép Giải tội. Vì thế Hội Thánh buộc phải có việc đền tội. Nếu người xưng tội không sẵn lòng làm việc ấy thì việc xưng tội sẽ không thành.
b) Đối tượng của việc đền tội có hai: Trước hết là cải đổi tội nhân: làm cho tâm tình kính mến hối hận được mạnh mẽ rõ ràng hơn, làm cho phát triển các nhân đức đối lập với tội lỗi. Để được như vậy, các Linh mục phải biết cho việc đền tội thích ứng với từng trường hợp và tín hữu phải biết đi đến tinh thần của việc buộc làm hơn là làm cho xong theo hình thức bên ngoài.
c) Nhưng phương tiện chữa bệnh nói trên không phải là phần thiết yếu. Phần thiết yếu là thi hành bản án mình phải chịu để đền tội lỗi của mình. Đây là đặc điểm của phép giải tội: Không phải được tha hết các hình phạt như trong phép Rửa tội, cho dù ta được tha tội.
d) Vì thế mà anh em Tin Lành đã thắc mắc: Nếu như vậy thì sao còn nói được rằng Thiên Chúa tha tội cho ta nhưng không và công nghiệp của Chúa Kitô dư dật để đền tội chúng ta. Sự đền tội phải đặt vào khung cảnh những việc ta làm để đáp lại ân sủng của Thiên Chúa. Tự ta, ta không đền được tội của ta, nhưng vì thầy cả nhân danh Chúa mà buộc ta, ta làm việc ấy, ta sẽ trở nên giống Chúa Kitô chịu đau đớn và “hoàn tất trong mình ta những gì còn thiếu cho cuộc thụ nạn của Chúa” (Cl 1,24).
2/ Từ đền tội đến nhân đức hãm mình
a) Các việc đền tội Linh mục truyền làm có ba thứ:
- Cầu nguyện và những việc liên can đến đức thờ phượng như đi viếng các nơi thánh. - Việc bác ái như bố thí, thăm kẻ liệt. - Hãm mình như ăn chay, đánh tội.
b) Việc đền tội thầy cả truyền dạy không đáng kể, cho ta thấy vấn đề quan hệ không phải việc làm, nhưng tình trạng tâm hồn sẵn lòng hãm mình để thắng tội lỗi, sẵn sàng chịu các thử thách để giống Chúa Kitô chịu đau khổ.
c) Các ân xá: Các ân xá phải coi như một thứ đền tội tiếp nối cho việc đền tội có tính cách Bí tích nói trên.
Đó là những việc đền tội giống như những việc Linh mục dạy người xưng tội phải làm, nhưng các việc ấy được trao cho hết mọi tín hữu, ở ngoài phép Bí tích ai muốn làm cũng được. cách Hội Thánh nói về các ân xá chứng tỏ chúng hoàn bị việc đền tội trong phép Giải tội; có ân xá một năm, có ân xá 7 mùa chay... chứng tỏ các ân xá ấy thay cho một năm, 7 mùa chay đền tội trước đoàn thể. Nhưng ở bản chất sâu xa, thì đời nay cũng như thời xưa, ân xá không được coi như một tà thuật ích kỷ, nhưng như những hoàn cảnh ưu đãi để nhận biết mầu nhiệm thông công trong Hội Thánh và để gợi lên các nhân đức hãm mình bác ái.
Đời thượng cổ xem ra Bí tích Giải tội chỉ là phương thuốc đặc biệt chữa những tín hữu khỏi những tội nặng. Nhưng kinh nghiệm của các vị thánh và của tín hữu đã cho ta thấy, nếu năng chịu, Bí tích này còn làm cho ta tiến bộ trong đàng lành nữa. Giáo Hội giảng dạy đã công nhận như vậy. Mặt khác, tâm tình thống hối thì bao giờ ta cũng phải có vì không ai thánh trước mặt Thiên Chúa ba lần chí thánh được.
Người tín hữu càng đáp lại mời gọi của Thiên Chúa một cách tận tình thì càng nhận được nhiều ích lợi bởi Bí tích này.
a) Sự cố gắng để xét mình, ăn năn tội không được làm ta quên sự biết ơn Thiên Chúa và kính mến Người: Ta càng có tội, càng phải biết ơn hơn và càng phải yêu mến nhiều (Lc 7,27).
b) Ở toà giải tội, Linh mục không phải chỉ là quan toà mà còn là thầy thuốc và chủ chăn nữa. Là thầy thuốc, ngài tìm hiểu các vết thương, chỉ bảo các phương thuốc, kích thích các tâm hồn yếu đuối và đề phòng các nguy hiểm. Là chủ chăn, ngài dạy ta về phép Bí tích, về đức Tin và giáo dục lương tâm ta. Vì thế không nên chỉ nghe một cách thụ động, mà còn phải bàn hỏi với ngài để chừa tội cho hữu hiệu hơn. c) Ta không nên làm việc đền tội cho xong lần như người được một nén bạc, liền đem giấu đi, để rồi khi chủ về thì nộp, nhưng phải là cho sinh sôi nảy nở.
a) Như đã thấy, không cần phải xưng tội mọn, vì thế việc xưng tội mọn hoàn toàn tự do. Người ta nói rằng: Tội mọn là “chất thể tự do”; trái lại tội trọng quên không xưng khi nhớ lại, vẫn là “chất thể thiết yếu”. Còn tội trọng đã xưng rồi cũng là “chất thể tự do”, miễn là khi xưng lại có ích cho linh hồn ta.
b) Nhưng người chỉ có tội mọn, hay tội trọng đã xưng rồi cũng được đến xưng tội, còn nên khuyến khích nữa: “Nếu ai nói rằng không được phép xưng tội mọn, thì phải dứt phép thông công” (Trid. Sess. 14, cap. 7).
c) Tuy tội mọn và tội trọng, khác về bản tính, trong cơ cấu siêu nhiên và trong tình trạng tâm hồn, nhưng cả hai đều là lỗi phạm đối với Chúa, vì vậy đều phải xưng. Mặt khác, có một liên đới sâu xa giữa tội mọn và tội trọng. Người ta đi từ tội mọn tới tội trọng dễ dàng nếu người ta cố ý và có thói quen. Nếu tội mọn không đưa đến tội trọng, thì cũng làm chai đá tấm lòng và gây nhiều tai hại thiêng liêng.
d) Nhưng xưng tội không cần để được tha tội mọn, vì thế, nếu ta xưng tội mọn là để làm một hành vi hãm mình và khiêm nhường, do đó, phải chú ý đến những tội mọn ta ngại xưng, và ta cần sửa chữa. Năng xưng tội là một phương thế Hội Thánh dùng để tiến tới trong đàng nhân đức.
Bí tích Giải tội thánh hoá một nhân đức, nghĩa là một trạng thái tâm hồn người tín hữu cần có là sự thống hối. Nhờ có chịu Bí tích Giải tội luôn, ta khám phá mỗi ngày một sâu xa sự khiếm khuyết của ta, lòng nhân lành của Thiên Chúa, giá trị cuộc tử nạn của Chúa Kitô và sự cần thiết của việc đền tội lập công, nhưng đó là những hành vi thuộc về biểu thức Bí tích.
b) Chống trả ma quỷ và tội lỗi
Bí tích Giải tội tiếp tục “ex opere operato” công việc mà phép Rửa tội đã làm là trừ tà. Một tranh chấp quyết liệt diễn ra giữa Chúa Kitô và Satan trong linh hồn ta: Tội chính là sự thống trị của Satan. Cuộc tranh chấp này diễn ra suốt cuộc sống ta, điều chúng ta từ bỏ khi Rửa tội, thì mỗi ngày chúng ta còn phải từ bỏ. Người tín hữu phải xét mình mỗi ngày trong tư tưởng, lời nói, việc làm để xem mình đã ăn ở hợp với tinh thần Phúc Âm chưa, mình còn thiếu sót điểm gì và còn phản lại Phúc Âm ở đâu. Có biết mình như vậy thì mới quyết tâm chừa cải và mới có thể sửa chữa được. Chính sự hiểu biết mình để mà chiến đấu và đổi mới tâm hồn nên thánh Phaolô đã viết: “Khốn cho tôi... tôi không làm điều lành tôi muốn và làm điều ác tôi không muốn” (Rm 7,19 và 24).
c) Phép Giải tội trong đời sống
Tuỳ theo hoàn cảnh, Giáo Hội buộc hãy khuyên xưng tội lâu hay mau. Mọi người phải xưng tội một năm ít là một lần. Các tu sĩ và chủng sinh nên xưng tội một tuần một lần. Đó là hai mức chót, giữa hai mức ấy, mỗi người có thể chọn lấy một mức thích hợp cho lòng đạo, sự cần thiết và khả năng của mình. Giữ một mức đều đặn giúp ta khỏi lãng quên và lười biếng.
Ngoài mức nhất định nói trên, còn có những lúc quan hệ trong đời cần phải sửa soạn xưng tội kỹ càng hơn: Như tuyên xưng đức Tin, Hôn phối, khấn dòng, truyền chức, bệnh tật, chết; những biến cố ảnh hưởng đến đời sống thiêng liêng gia đình, nghề nghiệp làm cho ta có những trách nhiệm mới và những sa ngã mới khiến ta phải thay đổi cách xét mình và thống hối. Nói tóm lại, phải khám phá luôn luôn phép Giải tội như một nguồn nước mới để thanh lọc hành vi và ý hướng mà đời sống luôn luôn bó buộc ta phải có.
Phải hiểu như trên để tránh thói quen, sự rối lòng rối trí hay chú tâm đến con người Linh mục mà mình xưng tội, các chứng bệnh này do ấu trĩ thiêng liêng mà ra.
Sau Vatican II, lần lượt nghi thức các Bí tích đều được canh tân: Lễ Misa, phép Rửa tội, phép Thêm sức, phép Hôn phối, phép Xức dầu bệnh nhân và sau cùng là phép Giải tội.
Ngày nay, cách cử hành và tên Bí tích đã thay đổi (người ta gọi là Bí tích hoà giải), nhưng ý nghĩa và hiệu nghiệm không có gì thay đổi. Bí tích Hoà giải cũng vẫn là Bí tích tha thứ của Thiên Chúa, nghĩa là cử chỉ có kèm theo lời mà Chúa Kitô thể hiện nhờ trung gian của thừa tác viên để tha tội và cải hoá con người. Như ta đã thấy, qua lịch sử, nghi thức Bí tích này thay đổi đã nhiều, nhưng cốt yếu bao giờ cũng tồn tại. Những gì chúng ta trình bày ở trên, về ý nghĩa và bổn phận của thừa tác viên và người tín hữu vẫn còn đúng nguyên vẹn. Việc cải đổi chỉ nhằm cách diễn tả, làm sao cho trong sáng hơn, thích hợp với cách nhận thức của người thời đại này hơn mà thôi. Chúng ta sẽ nghiên cứu việc cải tổ ở bốn khía cạnh:
a) Nghi thức cử hành
Nghi thức mới gồm có:
- Cử hành cá nhân: như từ trước đến nay vẫn làm. - Cử hành tập thể với giải tội cá nhân. - Cử hành tập thể và giải tội chung.
Hình thức thứ ba chỉ được cử hành trong một vài trường hợp đã được giáo quyền ấn định, nó cần phải được giải thích và sửa soạn kỹ càng.
Ba cách thức bổ khuyết cho nhau để nói lên tính cách vừa tập thể vừa cá nhân của tội.
Tội trước hết là thuộc trách nhiệm cá nhân. Thiên Chúa trực tiếp tha tội cho từng cá nhân và đòi ở họ một sự thống hối, trở lại với Người có tính cách cá nhân. Cá nhân phải xưng tội mình ra để được tha thứ.
Nhưng tội ảnh hưởng đến xã hội, vì thế người tội lỗi không những phải xin Thiên Chúa, mà còn phải xin tha nhân tha thứ cho mình nữa. Thật vậy, Chúa mời gọi cá nhân, nhưng Người mời gọi cá nhân vào nhiệm thể Người để được cứu rỗi, vì thế có những cử hành chung bên những cử hành cá nhân để nói lên tính cách xã hội này.
b) Vai trò Lời Chúa
Trước đây, nghi thức quá tập trung vào việc xưng tội và không nói lên một gặp gỡ với Thiên Chúa. Đọc Phúc Âm, nghe Lời Chúa, làm cho ta có một liên lạc trực tiếp với Thiên Chúa. Đã đành Lời Chúa phán xét tôi, nhưng cũng kêu gọi tôi hối cải để trở nên trọn lành. Phép Bí tích Hoà giải không còn là một toà án, nhưng là Bí tích lòng nhân từ của Thiên Chúa và là dấu hiệu nghiệm một liên lạc thắm thiết hơn giữa con người và Thiên Chúa.
c) Quân bình giữa ba hành động chính của hối nhân
Xưa người ta quá quan trọng việc xưng tội, vì thế khi đến chịu Bí tích Giải tội, người ta nói: Tôi đi xưng tội.
Sau cải tổ, xưng tội vẫn còn, nhưng có nhiều hình thức. Việc thống hối không còn phải là kết thúc và chỉ thu gọn trong việc đọc kinh ăn năn tội, nhưng thấm vào mọi hành động của hối nhân. Sự đền tội sẽ là kết thúc của hành vi hoà giải: Người ta xưng tội, người ta thống hối trở lại và người ta đền tội, quyết sống một đời sống mới.
Các hành động trên không độc lập, nối tiếp nhau riêng rẽ, nhưng là ba giai đoạn của một tiến trình: Người ta xưng tội để được Thiên Chúa tha thứ, ơn tha thứ tiêu biểu bằng việc trở lại và sự trở lại đưa đến những hành động cụ thể là đền tội và bước vào đời sống mới.
d) Sự vui mừng và lòng biết ơn
Trước đây, người ta đến với Bí tích này như một việc miễn cưỡng, buộc phải làm, không vui sướng, phấn khởi gì. Nhưng như vậy làm sao diễn tả được lòng tin cậy của ta vào lòng khoan hồng yêu thương của Thiên Chúa. Ngày nay, các bản văn Kinh Thánh chọn để đọc nói lên lòng thương yêu của Thiên Chúa muốn thứ tha tội lỗi ta, sự thắng trận của Chúa Giêsu trên sự chết và tội lỗi để được sống. Đã đành sự vui mừng trông cậy không làm tiêu tan sự đau buồn vì phép Giải tội làm cho ta tham dự vào mầu nhiệm chết đi để được sống lại với Chúa Kitô, nhưng sự đau buồn vẫn có ánh sáng hy vọng chiếu soi.
Trong lúc cử hành Bí tích Hoà giải, đã đành Giáo Hội làm hoà cá nhân với Thiên Chúa, nhưng Giáo Hội cũng làm cho loài người nhận biết nhiều chân lý căn bản trong đạo.
a) Ngày nay người ta nói nhiều đến tự do, trách nhiệm cá nhân... nhưng người ta lại đổ tội lỗi, bất công vào tổ chức xã hội, tự động tâm lý, áp lực vô thức... Và người ta kết luận không có tội lỗi cá nhân mà chỉ có bệnh tật hay kết quả của hoàn cảnh. Bí tích Hoà giải nhắc lại cho con người nhớ rằng: Tuy hoàn cảnh chi phối nặng nề, nhưng con người bao giờ cũng vẫn còn tự do và trách nhiệm cá nhân của mình.
b) Nhờ Bí tích Hoà giải, người ta nhận biết nếu Thiên Chúa yêu thương loài người, đó không vì họ đáng, vì họ đã phạm tội, nhưng chỉ vì lòng nhân lành của Người. Chân lý này cần được đề cao vì ngày nay, người ta có xu hướng nghĩ rằng: Nếu họ làm lành thì họ đáng được thưởng. Phần thưởng là cái gì vượt quá tầm tay của ta, chỉ có Thiên Chúa mới cứu ta được rỗi. Vì thế, ta phải khiêm nhượng cúi đầu xin ơn tha thứ.
c) Khi chịu Bí tích Hoà giải, ta được Thiên Chúa tha thứ và được lại ân sủng, nghĩa là được Ba Ngôi Thiên Chúa ngự xuống trong ta. Đã đành bao lâu còn ở đời này, sự hiện diện này chưa đầy đủ, nhưng dẫu sao nước Thiên Chúa đã đến trong ta. Vì thế mà Bí tích Hoà giải là điềm báo về ngày cánh chung.
d) Sau hết, cử hành Bí tích Hoà giải, Giáo Hội tuyên xưng công cuộc mình theo đuổi là hoà giải mọi người trong Thiên Chúa. Khi ta chịu phép này là ta đứng lên làm hoà với Thiên Chúa và mọi người không phân biệt thân, sơ, bạn, thù. Do đó, chịu phép này là công khai chấp nhận lời Thiên Chúa: “Ai quả quyết mình kính mến Thiên Chúa mà không thương yêu anh em mình là kẻ nói dối”.
Nói tóm lại, với Bí tích Hoà giải, Giáo Hội tuyên xưng chỉ có hoà giải thật khi ta biết tha thứ như Thiên Chúa đã hoà giải với ta. Hoà giải như vậy không có nghĩa là một nhượng bộ tính toán, một dung hoà quyền lợi mà thôi.
Theo Công đồng Tridentinô, phép Xức dầu bệnh nhân không tách biệt với phép Giải tội “vì hoàn tất phép Giải tội” (Denz n0 907). Thực vậy, phép Xức dầu bệnh nhân cũng có một hiệu lực tha tội, tuy khác với phép Giải tội, nhưng hoàn tất và đôi khi thay thế hiệu lực tha tội của phép Giải tội. Nhưng Bí tích này chỉ ban cho người bệnh, và theo truyền thống của Hội Thánh, Bí tích này cũng có hiệu lực làm lành mạnh phần xác người bệnh nữa.
Theo Cựu Ước thì bệnh tật có liên hệ với tội lỗi, vì thế, khi chữa phần hồn thì cũng chữa phần xác và ngược lại. Do đó, việc chữa người ta khỏi quỷ ám và bệnh tật thuộc về dấu chỉ Đấng cứu thế.
a) Tuy bệnh không thấy nói rõ ràng trong lời chúc dữ của Giavê cho ông bà nguyên tổ, nhưng truyền thống thần học vẫn coi bệnh tật là do tội lỗi mà ra như làm ăn vất vả, sinh sản đau đớn và chết.
b) Bệnh tật, theo thánh Tôma, có nguyên nhân là tội lỗi, vì Chúa Kitô tuy đã nhận lấy mọi sự đau đớn của ta (Is 53,4) nhưng vì người vô tội, nên không có bệnh tật (S.T. 3èP., quest. 14, art. 4).
c) Bệnh tật nhiều lần là do tội lỗi cá nhân (Eccl 6,2-4; 31,19-22), nhưng có lần cũng là do Giavê (1 Sam 16,14), vì thế với người chất phác, bệnh tật bao giờ cũng được coi như sinh ra bởi tội lỗi “Thưa Thầy, người này mù do tội nó hay cha mẹ nó?” (Ga 9,2).
d) Cách lập luận trên không luôn luôn đúng, vì chính Chúa đã trả lời các Tông đồ: “Không phải nó hay cha mẹ nó phạm tội, nhưng để việc Chúa làm biểu lộ ở nó” (Ga 9,3). Như vậy, kẻ lành cũng có thể mắc bệnh tật: Đó là trường hợp ông Gióp.
e) Sau hết, cũng nên nhắc lại rằng: Trong Thánh Kinh, giữa Satan và bệnh tật vẫn có một liên hệ bí ẩn. Quỷ dữ muốn làm hại linh hồn thì phải làm hại thể xác: Nó trói buộc một người đàn bà suốt 18 năm đến nỗi người ấy phải cong lưng xuống không còn đứng thẳng lên được nữa (Lc 13,11). Người quỷ ám phải câm hay phải mất trí (Mc 9,14-29; Mt 9,23).
a) Việc khỏi bệnh trong Cựu Ước: Từ Maisen đến Isaia Chúa đã dùng các tiên tri để chữa bệnh cho người ta; có nhiều người được lành mạnh bằng lời cầu nguyện không kém bằng chữa thuốc (Eccl 38,9-15). “Chính Ta, Giavê, đã ban sức mạnh cho con” (Ex 15,26). Thường thường, sự khỏi bệnh phần xác là dấu Giavê đã chữa lành phần hồn.
b) Chữa bệnh là dấu chỉ Đấng Thiên Sai: Thật vậy, khi Chúa Kitô ra rao giảng Tin Mừng, thì Người cũng chữa bệnh và trừ quỷ, việc chữa bệnh và trừ quỷ là như dấu chỉ loan chắc lời Tin Mừng là do Thiên Chúa.
“Người qua lại khắp miền Galilê, giảng trong các hội đường báo Tin Mừng về Nước Trời và chữa mọi bệnh tật đau yếu trong dân chúng. Danh Người đồn thổi ra khắp xứ Syria và người ta dẫn đến Người mọi người khốn khổ vì mắc bệnh tật hay là cực hình nào khác như bị quỷ ám, bị băng huyết, bị bất toại và Chúa chữa cho họ lành mạnh” (Mt 4,23-24; Mc 1,32-34).
Không những việc trừ quỷ và chữa bệnh làm chứng lời Chúa giảng là thật, mà còn là dấu chỉ thời đại Đấng Thiên Sai đã đến như tiên tri Isaia đã nói (26,19; 29,18).
“Hãy về học lại cho ông Gioan biết những sự các ông nghe và xem thấy: Người mù trông thấy, người què được đi, người phong cùi được lành mạnh, người điếc nghe thấy, người chết sống lại và Tin Mừng được loan báo cho người nghèo khó” (Mt 11,4-6).
c) Trong lúc chữa bệnh phần xác, Chúa cũng ban ơn nghĩa bề trong. Thật vậy, Chúa thường ban cho người bệnh tật cả sức khoẻ phần hồn lẫn sức khoẻ phần xác. Với người bất toại, Người đã nói: “Tội con đã được tha”, và thế là người này “vác chõng mình mà đi” (Lc 5,18-20), người tàn tật nằm 38 năm trên bờ bể nước Bézatha được Chúa chữa cho lành mạnh với lệnh truyền sau: “Con đã khỏi thì đừng phạm tội nữa, nếu không, những gì sẽ đến cho con còn tệ hại hơn nữa” (Ga 5,14).
d) Chữa bệnh bằng biểu thị thánh: Đôi khi Chúa chỉ cần truyền “Ta muốn, con được khỏi bệnh”; “đầy tớ ông đã khỏi”; lần khác, chỉ cần bệnh nhân đụng vào áo Người (Mc 3,10), nhưng thường thường Chúa có cử chỉ nào đó như lấy tay đụng tới người bệnh (Mc 1,41), lấy ngón tay đặt vào tai người câm điếc, lấy bùn xức trên mắt người mù từ lúc mới sinh ra (Ga 9,6) và nhất là đặt tay lên đầu (Mc 8,23-26).
e) Khi các Tông đồ được sai đi rao giảng Tin Mừng, thì cũng được làm phép lạ chữa bệnh cho người ta. Việc chữa bệnh của các ông thường là cử chỉ đặt tay trên người bệnh (Mc 16,17-18), hay xức dầu cho họ (Mc 6,12-13).
Thực vậy, cũng như Chúa không xoá bỏ sự chết và sự vất vả làm ăn, Người cũng không xoá bỏ bệnh tật. Nhưng Chúa đã thắng sự chết, Người cũng đã thắng bệnh tật. Bệnh tật không còn phải là một sự xấu xa đáng nguyền rủa nữa, nó trở nên phương tiện cứu chuộc; nhờ đó, người ta có thể hoàn tất sự “thương khó của Chúa”. “Chúng ta hằng mang trong mình những đau đớn của sự chết của Chúa Kitô, để sự sống của Chúa Kitô cũng được tỏ bày trong thân thể anh em” (2 Cr 4,10).
Những lời thánh Giacôbê nói về phép xức dầu bệnh nhân, được gói ghém sau đây: “Nếu ai trong anh em phải đau đớn thì hãy cầu nguyện. Nếu ai trong anh em vui mừng thì hãy ca hát. Nếu ai trong anh em bệnh tật thì hãy mời thầy cả của Hội Thánh để các ngài cầu nguyện cho họ, sau khi đã xức dầu cho họ nhân danh Chúa. Lời cầu nguyện trong đức Tin sẽ cứu chữa bệnh nhân và Chúa sẽ cho họ đứng dậy. Nếu họ đã phạm tội, thì tội họ cũng được tha. Anh em hãy xưng tội cùng nhau và cầu nguyện lẫn cho nhau để được khỏi bệnh” (Gc 4,13-16).
Các nghi lễ Phụng vụ, các giải thích thần học, các tài liệu pháp lý đều căn cứ vào bản văn này, vì thế Công đồng Tridentinô đã công bố: “Bởi những lời ấy... (thánh Giacôbê) đã dạy về chất thể, mô thức, thừa tác viên và hiệu quả của Bí tích này” (Sess. 14, cap.1; Dz n0 908).
“Nếu ai nói rằng phép Xức dầu bệnh nhân không phải thật một Bí tích theo nghĩa đen của tiếng ấy, Chúa Kitô đã thiết lập và tông đồ Giacôbê đã công bố, nhưng một nghi lễ chỉ bắt nguồn ở các giáo phụ và là một sáng kiến nhân loại, thì phải dứt phép thông công” (Dz 926).
Thầy cả, theo Tân Ước, là những người có chức thánh đại diện cho Chúa Kitô. Ngài đến viếng thăm kẻ liệt như Chúa đã thăm viếng họ. Trong lúc thăm viếng, ngài cầu nguyện cho các bệnh nhân. Lời “Qrabat super eum” chỉ đặt tay trên họ mà cầu nguyện rồi ngài xức dầu cho họ. Các nghi lễ trên đem lại cho người bệnh hai ân huệ: Được lành bệnh và được tha tội. Hai ân huệ này đều được các công thức Phụng vụ từ Đông sang Tây nhắc đến.
Nghi lễ này khá dị biệt giữa Đông và Tây. Ở Đông phương, dầu được làm phép ngay trước khi xức dầu bởi thầy cả. Ở Tây phương, Đức Giám Mục làm phép dầu ngày thứ Năm tuần thánh. Còn công thức, thì từ thế kỷ thứ VI đến nay, không có thay đổi căn bản.
Cho đến thế kỷ thứ IX, giáo dân mang dầu đã làm phép về nhà, khi bệnh thì đưa ra xức, uống, cũng như mang Thánh Thể về nhà để chịu trong tuần.
Ngày nay, nếu việc xức dầu không do Linh mục thì không có Bí tích Xức dầu.
a) Trong nghi lễ Roma hiện tại, thầy cả bắt đầu kinh thăm viếng bệnh nhân. Theo như lệnh Chúa truyền, vừa vào tới nhà, thầy cả đã chúc: “Bình an cho nhà này”, rồi ngài rảy nước phép và đọc: “Lạy Chúa Giêsu Kitô, tuy tôi chỉ là một người, xin Chúa đưa vào với tôi trong nhà này hạnh phúc đời đời, phúc lành trên trời, vui vẻ yên lành, đức Ái hoạt động, sức khoẻ lâu dài...”.
Nếu bệnh nhân muốn xưng tội, thì thầy cả giải tội cho họ, bằng không, cũng đọc kinh Cáo Mình.
Rồi trước khi xức dầu, thầy cả giơ tay cầu nguyện cho bệnh nhân.
b) Cách xức dầu đã biến đổi qua các thế kỷ. Bây giờ, thầy cả xức theo thứ tự: Mắt, tai, mũi, miệng, chân.
Khi xức mỗi nơi đều có một lời nguyện. Nhưng nếu gấp rút, thì có thể chỉ xức trên trán là đủ. Ngày xưa, người ta xức dầu nơi bệnh nhân cảm thấy đau đớn.
c) Nghi lễ xức dầu ở Đông phương cũng như Tây phương rất long trọng gồm có nhiều bài hát ca và lời cầu nguyện, những tín hữu đến dự có thể tham dự tích cực vào nghi lễ. Ngày nay, nghi lễ tuy kém long trọng, nhưng cũng phải thu xếp để trong nghi lễ có gia đình thân thuộc đến dự lễ cầu nguyện cho bệnh nhân.
d) Các công thức đọc lúc xức dầu đều nhằm vào sự tha tội, còn các lời cầu nguyện đọc sau lúc xức dầu đều nhằm xin cho bệnh nhân được khỏi bệnh.
Trước hết, phải có dầu ôliu đã được làm phép bởi Đức Giám Mục dành riêng cho người bệnh tật trong Hội Thánh Tây phương. Dầu đối với người ta thường vẫn dùng như một thứ thuốc. Các bác sĩ người yêu cũng vẫn dùng đến dầu. Vì thế, xức dầu tiêu biểu cho sự chữa bệnh.
Ý nghĩa này, Kinh Thánh đã nhắc đến nhiều lần: Chúa Kitô sai các Tông đồ đi giảng dạy và xức dầu để chữa bệnh cho người ta (Mc 6,13). Người Samaria dùng dầu để chữa vết thương cho người bị trộm cướp đánh trọng thương bỏ giữa đường... Dầu có thể dùng riêng hay lẫn với thuốc thơm. Các tiên tri ca tụng dầu là tiêu biểu sự chữa bệnh thiêng của con người, các tác giả Kitô giáo còn nhắc đến vườn cây dầu nơi Chúa Giêsu đã bắt đầu chịu thương khó để cho ta được “dầu cứu độ” và đến việc Đức Mẹ liệm Chúa bằng dầu trộn thuốc thơm.
Theo thánh Giacôbê, thì ngoài việc xức dầu, thầy cả còn phải cầu nguyện. Thánh nhân nói đến thầy cả, nhưng không có ý loại trừ các Giám mục như một số người nghĩ. Ngày nay Công đồng Tridentinô nhắc rõ ràng là thừa tác viên Bí tích xức dầu là thầy cả.
a) Trước hết, biểu thị của phép Xức dầu bệnh nhân là xức dầu cho người bệnh được lành mạnh. Tất cả các lời dạy bảo của các giáo phụ về phép Xức dầu bệnh nhân đều nhấn mạnh đến điểm này.
“Nếu có ai bị bệnh, thì bệnh nhân nên chịu Mình và Máu Chúa Kitô. Họ cũng nên xin, với lòng khiêm nhượng và đức Tin, thầy cả xức dầu cho mình... Anh em thấy đấy, ai bênh mà nhờ đến Hội Thánh thì đáng được sức khoẻ phần xác và được tha tội. Và vì chúng ta gặp được trong Hội Thánh hai ích lợi, tại làm sao lại còn có những người ngu muội để mà chạy đến nhờ vả vào bùa chú, trù ẻo của các tà thần để nhận được những tai hoạ không xiết” (Cesaire d'Arles).
b) Được khỏi bệnh phần xác phải lệ thuộc vào phần rỗi của linh hồn, như là phương tiện đưa đến mục đích hay như là dấu bề ngoài một trạng thái bề trong.
c) Nhưng sự khỏi bệnh phần xác không thiết yếu phải sinh ra, vì là một ân huệ Thiên Chúa chỉ ban khi Người thấy ích lợi cho phần rỗi. Dầu sao việc khỏi bệnh, theo thánh Tôma, cũng thường xảy ra và làm cho đầy đủ hơn ý nghĩa biểu thức của phép Xức dầu bệnh nhân.
d) Nhưng kết quả không có tính cách ma thuật, cũng không phải là một phép lạ, nhưng một hiệu quả Bí tích do hành động của Chúa để là dấu chỉ nhằm mục đích cứu rỗi người ta.
e) Vì sự khỏi bệnh không phải là một phép lạ, ta không có thể đến lúc sắp chết mới xin xức dầu được.
a) Bí tích này xoá bỏ tội lỗi cho bệnh nhân: Đó là điều thánh Giacôbê đã quả quyết và lời cầu nguyện trong Bí tích ấy đề cao. Công đồng Tridentinô đã buộc ta phải tin chân lý này.
b) Nhưng phép Xức dầu bệnh nhân không thay cho phép Giải tội được. Trước khi chịu phép này, nếu có thể được, bệnh nhân phải chịu phép Giải tội. Bí tích Xức dầu bệnh nhân thuộc loại các Bí tích cho “người sống”, vì thế phải có ơn nghĩa mới được chịu.
c) Nếu như vậy, hiệu lực xoá bỏ tội lỗi trong phép Xức dầu bệnh nhân sẽ ra sao? Việc xoá bỏ ấy hoàn bị việc xoá bỏ của phép Giải tội. Hoàn bị đây không đồng nghĩa với hoàn bị mà phép Thêm sức đem lại cho phép rửa tội, vì phép Giải tội nhằm vào hết mọi tín hữu, còn phép Xức dầu chỉ nhằm vào người bệnh mà thôi. Bệnh tật là một cơ hội để khám phá sự cơ cực mà tội lỗi đã gây nên cho chúng ta, vì bệnh tật là dấu hiệu sự tội lỗi; nhưng cũng là dấu hiệu sự nhân lành của Thiên Chúa mà phép Xức dầu tiêu biểu một cách đặc biệt. Phép Xức dầu còn làm cho bệnh tật có một giá trị đền tội nữa. Nói tóm lại, hiệu quả xoá bỏ tội lỗi trong Bí tích này chỉ nhằm vào bệnh nhân thôi.
d) Với người bệnh không còn dùng được giác quan nữa và vì đó không chịu phép Giải tội được thì phép Xức dầu có thể thay thế, vì ơn Bí tích Xức dầu cũng là tha tội. Tuy nhiên việc ăn năn tội bề trong vẫn cần, vì người ta chỉ có thể được tha tội khi người ta đã trở lại với Thiên Chúa.
a) Sự nâng đỡ, yên ủi này vừa cho phần xác, vừa cho phần hồn. Công đồng Tridentinô nói đến “nâng đỡ và ban sức mạnh cho linh hồn người bệnh”, vì làm cho họ tin cậy ở lòng nhân lành của Thiên Chúa mà chịu sự đau đớn do bệnh tật gây nên một cách can đảm và “đôi khi được sức khoẻ phần xác khi có ích cho phần hồn” (Dz 909).
b) Theo luật hiện hành, thì chỉ được xức dầu một lần trong cơn bệnh (c. 940 và 2), lý do là người ta nghĩ rằng hiệu lực của Bí tích kéo dài suốt cả một cơn bệnh và “res et sacramentum” cú Bí tích không mất đi trong cơn bệnh, cả khi người ta phạm tội.
c) Nếu nghĩ như trên, người ta có thể coi phép Xức dầu như một sự thánh hiến cơn bệnh.
d) Tuy nhiên, cần phải thận trọng trong lập luận này, vì đời xưa, xức dầu là một phương thuốc người ta áp dụng trong cả thời kỳ bệnh; vả lại xức dầu bệnh nhân không nhằm mục đích thánh hiến trong phép Rửa tội, mà chỉ nhằm mục đích chữa bệnh thôi.
a) Từ thời Trung cổ đến nay, có một sự lầm lẫn cần phải sửa đổi là coi phép Xức dầu như Bí tích của kẻ hấp hối, người ta chỉ chịu khi sắp chết.
b) Công đồng Tridêntinô đã phản ứng lại phong trào trên và kinh nguyện của phép Xức dầu xin cho người bệnh được lành mạnh trái hẳn với việc chỉ chịu phép này khi biết mình sẽ chết.
c) Bí tích để xin ơn cho người ta chết lành là chịu của ăn đàng chứ không phải xức dầu. Vì thế, những người bị án tử hình, những lính lâm trận đều có thể chịu của ăn đàng, nhưng không được chịu phép Xức dầu vì không có bệnh.
d) Tuy nhiên, nếu người ta đón thầy cả đến xức dầu cho một người sắp chết, ta cũng phải xức dầu cho họ vì họ cũng vẫn là người bệnh, và vì phép này rất ích lợi cho người không sử dụng được giác quan của mình như đã nói ở trên.
a) Hội Thánh không buộc nhưng chỉ khuyên, vì thế không là phương tiện thiết yếu cho được rỗi linh hồn.
b) Để chịu phép này thành sự:
1/ Phải là bệnh nhân, nếu không sẽ thiếu một trong những dấu chỉ bề ngoài của Bí tích.
2/ Phải ở tình trạng có thể bệnh tật trong linh hồn nghĩa là có thể phạm tội, vì thế trẻ nhỏ chưa có trí khôn và những người điên dại từ lúc sơ sinh không được chịu phép này.
4/ Chỉ được ban một lần trong một cơn bệnh.
5/ Chịu phép này ngay khi vừa lâm bệnh nặng để người chịu có đủ sáng suốt và sốt sắng vì phép này cũng có mục đích là chữa bệnh.
Trong sách lễ nghi, mỗi lần thầy cả thăm viếng bệnh nhân có ấn định đọc một đoạn Phúc Âm, hát những bài Ca vịnh và đọc một lời cầu nguyện. Ngoài ra, còn có nhiều phép lành. Cũng có một lễ cho bệnh nhân. Nếu thầy cả vì bận không hay đến thăm bệnh nhân được, thì người nhà nên đọc những bài nói trên cho bệnh nhân suy ngắm.
Có thời gian là có bậc tư tế. Không những trong Cựu Ước, mà trong các dân tộc ngoại giáo ngày xưa cũng có hàng tư tế. Nhưng với Chúa Kitô, bằng bản thân Người, Người đã đem lại một quan niệm mới hẳn về bậc tư tế. Để tránh mọi lầm lẫn với bậc tư tế cũ, Chúa Kitô không bao giờ xưng mình là thầy tư tế và khi Người chọn các Tông đồ, Người cũng không gọi các ông là hàng tư tế. Thực tại tư tế của Tân Ước chỉ được so sánh với quan niệm tư tế của Cựu Ước khi không còn nguy cơ lầm lẫn, và với quan niệm tư tế ngoại giáo về sau này.
Vì lý do trên, chúng tôi sẽ nghiên cứu thực tại tư tế trong sinh hoạt của Giáo Hội lúc ban đầu, ý thức về thực tại đó trong tư tưởng Công giáo và những từ ngữ để diễn tả thực tại đó qua thời gian.
Chúa Kitô đã tự ý chọn 12 Tông đồ “để họ ở với Người”. Người đã giáo dục họ một cách đặc biệt và đã cho họ tham dự vào sứ mệnh Thiên sai của Người: Họ cũng đi rao giảng nước Thiên Chúa, cũng chữa bệnh nhân, đuổi quỷ ra khỏi người nó ám để “chinh phục một dân cho Thiên Chúa” (Ga 1,35-51; Mt 9,9; Mc 3,13-19; 6,7-13; Lc 6,12-16; Mc 9,35-50).
Họ sẽ giống như Chúa. Người là Tiên tri, họ cũng sẽ đi rao giảng Lời Chúa; Người là Tôi tớ Giavê, họ cũng sẽ là những người “bé mọn” (Mt 10,40-42); Người là Đấng chăn chiên lành, Phêrô cũng phải như vậy (Ga 21,15-18). Các Tông đồ khác và các môn đệ cũng phải như vậy nữa (Mt 9,35-38; 1 Pet 5,2); Người là Đá góc và đá để người ta vấp phạm, Phêrô và các tông đồ khác cũng phải chấp nhận hoàn cảnh này (Mt 16,13-20; Ep 2,20; Gl 2,9); Người chịu đau khổ vì nước Thiên Chúa, các môn đệ cũng sẽ phải chịu bắt bớ. Khía cạnh được nhấn mạnh nhất là ý tưởng phục vụ (diaconie) theo gương của Chúa, ý tưởng này được nhắc lại tận trước ngày chịu nạn (Ga 13,12-18).
Họ được Chúa Kitô gọi và sai đi như chính Chúa đã được Ngôi Cha sai đến thế gian (Ga 20,21-23). Ai nghe họ là nghe Chúa (Lc 10,16); ai tiếp nhận họ là tiếp nhận Chúa (Mt 10,14,40-42; Mc 9,33-36; Lc 9,48). Họ sẽ giảng dạy cho muôn dân (Mt 28,16-20), họ sẽ làm nhiều phép lạ như chính Chúa (Mt 16,14-20); Chúa sẽ ở bên họ, hành động với họ nhờ Chúa Thánh Thần (Ga 20,22; Lc 24,48-49).
Cho những người được gọi cho một sứ mệnh như trên, Phúc Âm thường gọi là “Mười hai” hay các “môn đệ” (siscipuli). Còn từ ngữ “Apostolus” (tông đồ), người ta không biết rõ Chúa có dùng không (Lc 6,13), nhưng chắc chắn thần học về bậc Tông đồ đã có trong thánh Phaolô và thánh Luca.
Ngày Chúa Thánh Thần hiện xuống chứng tỏ tính cách ơn sủng của ơn gọi này (Act 1,8-9). Dưới sự lãnh đạo của Phêrô, tự động các Tông đồ tiếp tục sứ mệnh của Chúa mà sự hiện diện còn nóng hổi trong trí họ (Ga 20,29). Sự việc Chúa về trời đem lại cho từ ngữ “tông đồ” một số ý nghĩa mới. Vì là nền tảng của Giáo Hội, mười hai vị có một uy quyền duy nhất: Các ông là những người có đặc ân được chứng kiến đời sống và sự sống lại của Chúa (Act 1,21-22); các ông là Tông đồ ở ý nghĩa đầy đủ của danh từ vì các ông được chính Chúa trực tiếp mời gọi, được Chúa Thánh Thần trực tiếp ban đầy đủ mọi ơn (Lc 22,20; Act 21,22). Tuy nhiên cũng có những người được hưởng uy quyền ấy bởi một can thiệp trực tiếp của Chúa hiển vinh như Matthias (Act 1,24-26), Phaolô (2 Cr 12,11-13), Giacôbê là gia quyến của Chúa và có lẽ một vài người gia quyến khác của Chúa nữa.
Nhưng từ Barnabê, Sylvanô, Andronicus..., từ ngữ Tông đồ chỉ còn có nghĩa là người được các tông đồ tro cho sứ mệnh truyền bá Phúc Âm. Sách Didaché (11,3-6) còn dùng “tông đồ” theo nghĩa này, nhưng sau thời kỳ này, “tông đồ” chỉ còn lại nghĩa chung là người đi rao giảng Phúc Âm mà thôi.
Nhưng nếu từ ngữ “tông đồ” đã thay đổi nội dung thực tại tư tế vẫn tồn tại. Thật vậy, các tông đồ của Chúa đều cho rằng mình có quyền có những người cộng sự mà quyền hành lệ thuộc vào quyền các tông đồ. Sự uỷ một phần quyền của các tông đồ này rất đáng lưu ý vì trong Giáo Hội quyền bính chỉ có nền tảng trên một sứ mệnh minh nhiên của Chúa và được Chúa Thánh Thần nhận thực bằng các ơn đoàn sủng của Người. Như vậy, những người được uỷ một phần quyền này cũng phải có một sứ mệnh minh nhiên của Chúa. Luca 10 nói đến 70 (hay 72) môn đệ được Chúa sai đi cũng với những lời lẽ tương tự như lời lẽ Chúa đã dùng để sai các tông đồ. Đoạn này và đoạn nói về quyền bính của các “kỳ lão” làm chứng có bậc “tư tế” trong Giáo Hội. Con số 70 nhắc đến 70 “kỳ lão” mà Maisen đã quy tụ quanh ông để cai trị dân của Chúa “với ông” do lệnh Thiên Chúa (Nb 11,16-17). Như vậy, việc thiết lập 70 “kỳ lão” để cộng tác với các tông đồ phản ảnh một phần nào tục lệ Do Thái. Giải thích này xem ra có nền tảng vững chắc, vì những nghi lễ truyền chức cho các “Presbyteri” ngày xưa có nhắc đến (Nb 11,16-17).
Từ ngữ “Presbyteri” có một ý nghĩa rất rộng rãi là “người có uy quyền” và cũng áp dụng cho các tông đồ (Ap 11,30; 1 Pet 5,1; 2 và 3 Ga 1). Nhưng ở Giêrusalem họ được đặt lên với các tông đồ hay với thánh Giacôbê để làm nên một hội đồng. Ta cũng sẽ thấy họ xuất hiện trong các Giáo Hội mà thánh Phaolô lập nên và trao cho họ cai quản với một người chủ toạ.
Trong các Giáo Hội thánh Phaolô lập, còn thấy có “episcopi” (Act 20,28). Có lẽ từ ngữ này cũng đồng nghĩa với từ ngữ “presbyteri”. Không thấy có bản văn nào nói đến các “episcopi” như là các vị chủ toạ của tập đoàn kỳ lão.
Với các thư mục vụ của thánh Phaolô viết sau năm 64, tiến triển của cơ cấu tư tế đã có một hình thức gần giống như ngày nay. Thánh Phaolô khi viết cho các ông Titô và Timôthêo là những người ông đã trao quyền cai quản như ông nhiều Giáo Hội địa phương có các “Presbyteri” hay Episcopi” các ông đã đặt lên chủ toạ (Tt 1,5; 1 Tm 5,17). Lần đầu tiên ta thấy Thánh Kinh đề cập tới một nghi lễ Truyền chức trong 1 Tm 4,14 và 2 Tm 1,6; Act 6,1-16, có thể nói về sự truyền chức, còn (1 Tm 5,22 và Tt 1,5) thì không được rõ ràng. Tuy Titô và Timôthêo đã có chức vụ như các tông đồ, nhưng không gọi là tông đồ, nhưng cũng chưa gọi là “Giám mục”.
Mặt khác, Act 6,1-7 nhắc đến sự thiết lập một chức vụ mới trong Giáo Hội, đó là các thầy Phó tế (diaconi). Các kỳ lão này có nhiệm vụ giúp đỡ các giáo đoàn xuất xứ từ Hy Lạp và đôi khi cũng được gọi là “Episcopi” (Ph 1,1; Tm 3,1).
Căn cứ vào Thánh Truyền, nhất là thánh Clêmentê ở Alexandria (P.G 9,647) thì vào thế kỷ II, lược tóm cơ cấu tư tế trong Giáo Hội như sau: Có những vị được thừa kế hay uỷ nhiệm chính quyền các tông đồ một cách rộng hay chật và có tập đoàn những cộng sự viên gọi là “Prebyteri”. Từ ngữ này mất ý nghĩa người Do Thái gán cho trước đây để trở nên cộng sự viên của quyền tông đồ trong Giáo Hội. Thánh Ignatiô ở Antiochia nói đến Giám mục quản trị Giáo Hội địa phương có tập đoàn “Presbyteri” và “diaconi” giúp việc (Ep 6,1) và người chủ toạ việc phụng tự. Chính thánh Ignatiô và Polycarpo cũng là Giám mục và các ông cai quản ngoài giáo phận của mình cả xứ Syria và Tiểu Á nữa. Các ông Irénée và Tertullianô đã nhắc đến từ ngữ “nối quyền các tông đồ” khi nói về các Giám mục. Còn về sách nghi lễ truyền chức trước tiên là cuốn “Traditio apostolica” của Hippolyto. Nghi lễ này được nhiều nghi lễ Đông phương chép lại và bổ sung thêm.
Vì phép Truyền chức thánh cũng như phép Rửa tội và Thêm sức là một cuộc hiến thánh cho Thiên Chúa trong Giáo Hội, nên cũng có đầy đủ ba yếu tố: Sacramentum tantum, res et sacramentum và res tantum.
Như ta đã thấy, ngay từ ban đầu hàng tư tế Công giáo gồm có ba bậc: Giám mục, Linh mục và Phó tế. Nhưng chỉ có một Bí tích Truyền chức thánh. Vậy khi nào chúng ta có Bí tích? Lúc thụ phong Giám mục hay lúc truyền chức Linh mục hay Phó tế? Trong di truyền không bao giờ hồ nghi về nghi lễ Truyền chức Linh mục là Bí tích. Tuy nhiên, không có một tài liệu nào quả quyết rằng đó là một Bí tích; vì thế mà Đức Benedictô XIV đã viết: “Vì thế (vì Thánh Truyền) mà hết mọi thần học gia đều coi ít nhất truyền chức Linh mục chính thật là Bí tích như một tín điều mạc khải” (thế kỷ XVIII). Công đồng Trentô cũng quả quyết “nghi lễ Trchtr1 (sacra ordinatio) chính thật là Bí tích”. Ngoài ra, Công đồng này còn quả quyết Bí tích này có đem lại ấn tích và ấn tích ấy ban quyền tế lễ và tha tội cho người ta. Như vậy, gián tiếp Công đồng chấp nhận truyền chức Linh mục là Bí tích vì chức ấy ban quyền tế lễ và tha tội. Với Công đồng Vatican II, mới có một xác định trực tiếp: “Linh mục vì Bí tích Truyền chức được thánh hiến, theo hình ảnh Chúa Kitô thượng tế đời đời, để rao giảng Phúc Âm, chăn dắt tín hữu và cử hành phụng tự như hàng tư tế của Tân Ước” (LG 28). Theo Thánh Truyền thì Chúa Kitô lập Bí tích này khi Người truyền: “Hãy làm việc này mà nhớ đến Ta”.
Còn về nghi lễ thụ phong giám mục, có nhiều nhà thần học chối không phải là Bí tích, lý do họ đưa ra như sau:
a) Công đồng Trentô chỉ nói đến bảy chức (septemordines) và không gọi chức Giám mục là chức (ordo), vì thế chức Giám mục không có thể là Bí tích được. Nhưng cái đầu đề: “Bảy chức” không thuộc về Công đồng.
b) Công đồng nói Bí tích Truyền chức ban quyền trên Mình Thánh, chức Linh mục đã ban quyền tế lễ, chức Giám mục không ban quyền gì hơn ở phạm vị này. Nhưng quyền tư tế không phải chỉ ở quyền tế lễ, mà chính là ở quyền trung gian.
c) Chức Giám mục có thêm quyền ban Thêm sức và phép Truyền chức. Nhưng đó không phải là quyền của chức (potestas ordinis), mà chỉ là quyền cai trị mà thôi (potestas juridictionis). Lý do là Linh mục có thể làm phép Thêm sức ở một vài trường hợp và trong lịch sử đã có những trường hợp Đức Giáo Hoàng ban cho người không có chức Giám mục truyền chức. Đó là trường hợp Đức Giáo Hoàng Bonifaciô IX (1400) với Tông thư “Cerentes vos”, Đức Giáo Hoàng Innocentio VIII với tông thư “Expossit”. Nhưng suy luận từ những trường hợp đặc biệt để có một kết luận về một tình trạng thông thường e không được vững.
Nhưng trong sinh hoạt Bí tích, cách thực hành của Giáo Hội phải hướng dẫn suy luận thần học. Mà theo thực hành thì Đông phương bao giờ cũng coi thụ phong giám mục là một Bí tích. mặt khác, đã có những trường hợp, người không có chức Linh mục được phong Giám mục. Nếu chức Giám mục không là Bí tích thì các Giám mục này phong chức cho các Linh mục làm sao được vì thiếu quyền do chức (potestas ordinis) để ban quyền do chức.
Ngày nay, với tông hiến của Đức Giáo Hoàng Piô XII: Sacramentum ordinis và nhất là Công đồng Vatican II, tính cách Bí tích của nghi lễ thụ phong Giám mục đã được long trọng xác nhận (LG 20).
Về tính chất Bí tích của chức Phó tế, tuy trong thực hành nghi lễ vẫn có đủ yếu tố, nhưng trong lý thuyết, các nhà thần học không đồng ý cho đến hai tài liệu kể trên người ta mới biết chắc rằng chức Phó tế là Bí tích.
Tuy có ba thứ bậc trong hàng tư tế Công giáo, nhưng chỉ có một Bí tích Truyền chức thánh. Lý do là chỉ có một thầy Thượng tế duy nhất là Chúa Kitô, Người đã truyền cho các tông đồ nối tiếp công cuộc của Người và đã ban cho họ được tham dự vào quyền tư tế của Người một cách đầy đủ. Quyền tư tế đầy đủ này, Chúa đã muốn cho các tông đồ trao lại cho các Giám mục. Như thế, chức của Giám mục không phải chỉ ban ân sủng và quyền trên Mình Thánh, nhưng quyền và ân sủng tông đồ. Linh mục tham dự vào chức tư tế của Giám mục, không phải ở mọi phạm vi, nhưng đặc biệt ở Bí tích Thánh Thể và Phó tế tham dự vào chức tư tế của Giám mục và Linh mục ở phạm vi sửa soạn và giúp đỡ nhất là lúc cử hành Bí tích Thánh Thể. Bí tích chỉ có một, nhưng tư tế tham dự vào với một cường độ khác nhau.
2/ Chất thể có thay đổi không?
Căn cứ vào 1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6; Act 6,6; 13,3, chất thể phép Truyền chức là đặt tay. Những nghi thức cũ nhất như “Traditio apostolica” (năm 218) cũng là đặt tay. Ở Giáo Hội Đông phương thói quen này vẫn giữ nguyên vẹn. Nhưng ở Giáo Hội Tây phương, với thời gian, ở thế kỷ X, có thêm nghi lễ trao đồ. Lý do là ở Roma, các quan toà khi nhận chức được trao cho các đồ dùng của chức vị mình. Việc có thêm nghi lễ để ý nghĩa Bí tích được rõ ràng thuộc thẩm quyền Giáo Hội. Nhưng vấn đề đặt ra là Giáo Hội có muốn coi việc trao đồ như chất thể của Bí tích không? Vấn đề này đặt ra vì tự sắc Pro Armenia của Đức Giáo Hoàng Eugenio IV (1439). Theo tự sắc này, thì chất thể là trao đồ và công thức là: “Hãy nhận quyền tế lễ trong Giáo Hội”. Một số người cho rằng tự sắc ấy có giá trị “ex cathedra”. Nhưng ngày nay không còn ai tin như vậy nữa vì:
- Đức Giáo Hoàng không thể coi cả một cuốn sách của thánh Tôma là những xác định về đức Tin.
- Tài liệu này không phổ biến cho toàn thể Giáo Hội.
Thánh Antoninus không hề nại đến tự sắc này để bênh vực lập trường của mình ở Công đồng Florentinô.
- Sau tự sắc ấy, các nghi lễ truyền chức không có việc trao đồ không thay đổi mà các Đức Giáo Hoàng không để ý sửa chữa.
Ngày nay, sau lời quả quyết của Đức Giáo Hoàng Lêo XIII rằng chất thể phép Truyền chức là đặt tay (Dz 3315/1963) và tuyên ngôn của Đức Giáo Hoàng Piô XII rằng để thành Bí tích Truyền chức, chất thể chỉ cần đặt tay (Dz 3858/2301), thì không còn ai ngờ vực nữa.
Mô thức là lời đọc lúc đặt tay. Căn cứ ở các nghi thức cổ, câu ấy như sau:
“Deus, propitius respice hunc famulum tuum quem ad... vocare dignatus es, da ei gratiam tuam ut hujus munere digne et utiliter adimplere valeat”.
Ấn tích Bí tích Truyền chức thánh khác với ấn tích của phép Rửa tội và Thêm sức. Nhờ dấu thiêng liêng không phai nhoà được này, người chịu chức thánh được thuộc về hàng tư tế và được quyền do chức thánh (potestas ordinis). Để có ấn tích này, cần phải có ấn tích Rửa tội, vì chỉ có người đã thuộc về Giáo Hội mới được chịu Bí tích này. Còn ấn tích Thêm sức thì không cần phải có trước theo bản chất, nhưng cần có trước vì thích hợp.
Ngày nay, các nhà thần học có xu hướng coi ấn tích này không phải như một phẩm chất thuộc hữu thể như ấn tích Rửa tội và Thêm sức. Lý do họ đưa ra là, nếu như vậy người chịu chức sẽ khác với tín hữu khác ở hữu thể, điều này xem ra không đúng với lời giảng dạy của Chúa. Người đã chịu chức thánh, tuy có một sứ mệnh đại diện Chúa trong một số hoạt động, nhưng vẫn là tín hữu ở căn bản, không có một thay đổi nào ở hữu thể. Xưa người ta đã nói đến người chịu chức trở nên “dụng cụ” của Chúa, ý niệm này không diễn tả được khía cạnh cá nhân của sứ mệnh trao phó. Ngày nay người ta dùng từ ngữ “chức vụ” (fonction), nhưng với nhiều người, từ ngữ có ý nghĩa quá hẹp. Sứ mệnh người chịu chức nhận được không giới hạn ở việc thi hành “ex opere operato” một số hoạt động Bí tích đã được xác định rõ ràng, sứ mệnh ấy ban cho một nhân vị và đòi sự dấn thân của cả cuộc đời một người. Ấn tích này đòi sự thánh hiến thật sự cho Thiên Chúa diễn tả ở ngôn từ luật pháp bằng quyền lợi và bổn phận. Nhìn trong bối cảnh trên, ấn tích cho người chịu được nhận lấy ân sủng Bí tích.
Chức tư tế tồn tại vì sự trung thành của Thiên Chúa, do đó, Bí tích này không được chịu nhiều lần. Còn ấn tích có còn sau khi chết không thì các nhà thần học còn bàn cãi. Vì chỉ có một chức tư tế, vì thế ba bậc Giám mục, Linh mục và Phó tế không có ba ấn tích riêng, nhưng chỉ có một ấn tích, người chịu chức Giám mục, được ấn tích để tham dự đầy đủ vào quyền tư tế; người chịu chức Linh mục hay Phó tế, được ấn tích để tham dự vào quyền tư tế ấy ở một phạm vi nào thôi.
Bí tích Truyền chức thánh ban cho người chịu một sứ mệnh để hiểu bản chất của sứ mệnh ấy, cần phải nghiên cứu ở những khía cạnh sau đây:
1/ Kitô học và Thiên Chúa Ba Ngôi
Việc dâng lễ tế là chức vụ cao quý nhất của thầy tư tế, nhưng chỉ là một trong các chức vụ, để hiểu sứ mệnh của hàng tư tế, cần phải chú ý đến Tân Ước nói gì về tư tế của Giao ước này. “Như Cha đã sai Ta, Ta sai các con” (Ga 20,21). Chúa Giêsu, Thầy Thượng tế đời đời, đã cho các tông đồ được tham dự vào sứ mệnh của Người cách đầy đủ ở các địa phương, và cho các môn đệ tham dự phần nào dưới quyền các tông đồ vào sứ mệnh Người đã trao cho các tông đồ. Quan niệm chức tư tế trong Tân Ước là một “tham dự” (participatio) cho thấy các bậc trong chức ấy không phải là những giá trị không bằng nhau và lệ thuộc vào nhau, nhưng là những giá trị ngầm chứa trong nhau không cho thêm gì mới, nhưng làm cho hiện diện hoạt động cứu rỗi của Chúa Giêsu ở phạm vi lịch sử. Hoạt động này lẽ tất nhiên là phải thể hiện nhân danh Ngôi Cha và Ngôi Thánh Thần. Bí tích Truyền chức, cũng như Bí tích khác, thiết yếu là dấu chỉ trong lịch sử về sự hiện diện hoạt động của Ba Ngôi Thiên Chúa.
2/ Giáo Hội học
Hàng tư tế không làm nên Giáo Hội và không đối lập với giáo dân vì là một thứ bậc biệt lập khỏi dân Chúa. Trái lại, chức tư tế làm cho người chịu thuộc về Giáo Hội là Dân Thiên Chúa đã được quy tụ và thánh hiến bởi Bí tích Rửa tội và Thêm sức, và hợp nhất bởi Bí tích Mình Thánh để phục vụ họ. Chức tư tế là một chức vụ ở phạm vi phụng tự và ở quyền hành tôn giáo chung của Giáo Hội mà mọi người đã chịu phép Rửa tội đều tham dự do chức tư tế vương giả của họ. Mặt khác, Giáo Hội vừa là nhiệm thể của Chúa Kitô, nghĩa là được Chúa thánh hoá bằng ân sủng, lời giảng dạy, các phép Bí tích và quyền bính, vừa là hôn thê nghĩa là tôn thờ Chúa trong đức Tin diễn tả bằng cầu nguyện, hy lễ và phụng tự mà mẫu mực là Đức Maria, nói tóm lại là một cộng đồng có nền tảng ở những tương quan liên nhân vị trong đức Tin và đức Mến. Trong cộng đồng ấy, đã đành là thực tại siêu nhiên ở trên cơ cấu pháp lý, nhưng không có phân chia hay đối nghịch. Quyền hành luật cai quản, xếp đặt và thích ứng ở phạm vị thể hiện cụ thể cơ cấu nền tảng mà quyền do chức đã đem lại. Giáo Hội ở nền tảng là “Mystérion” trước khi là một “xã hội đầy đủ” hoàn toàn tự lập ở phạm vi riêng của mình.
3/ Bí tích học
Nhờ có Bí tích Truyền chức, ta nhận thấy rõ là bản tính của Giáo Hội là nên “Bí tích trước tiên” của Chúa chết và sống lại. Chính Chúa thánh hoá, giảng dạy và cai quản ta trong chức tư tế của Người. Sự duy nhất của ba quyền tế tự, giảng dạy và cai quản là do đó. Hiệu lực “ex opere ope rato” cũng do đó.
4/ Khía cạnh tập đoàn
Nhờ có Bí tích Truyền chức thánh, Giám mục, Linh mục và Phó tế đều gồm trong một chức tư tế. Thật vậy, chức này không có thể coi như tư hữu cá nhân tách biệt với chức ấy ở người khác được. Lý do sâu xa của tính cách tập đoàn của chức thánh là mọi người đều thông hưởng quyền tư tế duy nhất của Chúa Kitô, chức tư tế ấy không những là nguồn mạch, mà còn là nội dung và mục đích của chức thánh họ đã nhận. Quyền hành luật của Đức Giáo Hoàng và các Giám mục chỉ có nhiệm vụ tổ chức và quản trị tập đoàn này, chứ không phải là nguồn gốc.
5/ Khía cạnh nhân vị
Chức thánh là một sứ mệnh, vì thế là một ơn gọi cho từng cá nhân. Khi chịu chức, bản văn nghi lễ nói rõ ngài được cộng tác vào chức của Giám mục. Như vậy, quyền tế lễ của ngài là một tham dự vào quyền tế lễ của cả tập đoàn Giám mục. Quyền hành pháp sẽ tổ chức một cách cụ thể sự cộng tác này.
Trong Giáo Hội Latinh, bậc tu sĩ phải giữ độc thân. Bó buộc này bắt đầu ngày nay với chức Sáu. Vấn đề có hai khía cạnh lịch sử và thần học, chúng tôi sẽ trình bày sau đây:
Ngay trong Cựu Ước tuy hàng tư tế không phải giữ độc thân, nhưng trong thời kỳ phục vụ ở nhà tạm hay trong đền thánh, cũng phải giữ chay tịnh (Lv 8,33-35). Tiên tri Isaia ca tụng con cái thiêng liêng quý hơn con cái xác thịt và tiên báo một hàng tư tế độc thân trong thời của Đấng Thiên Sai (56,1-5). Sau hết, nhóm Esse-ni cũng giữ độc thân để có thể sống đời sống đoàn thể.
Nhất là Chúa Kitô đã sinh ra bởi Mẹ đồng trinh và đã sống một đời độc thân là một bảo đảm về sự tốt đẹp của bậc ấy. Thứ đến, thánh Gioan Tẩy Giả cũng sống độc thân. Trong Tân Ước, thánh Matthêu coi bậc độc thân “vì Nước Trời” quý hơn bậc đôi bạn (Mt 19,10-12). Thánh Luca cho rằng trên trời không còn bậc đôi bạn nữa (Lc 20,34-36), vì thế bậc độc thân ở 2 này trong Giáo Hội tiên báo tình trạng hạnh phúc mai sau.
Thánh Phaolô, tuy được giáo dục theo tục lệ Do Thái không chân nhận giá trị bậc độc thân, thế mà ông đã theo gương Chúa sống độc thân và còn khuyến khích nhiều người khác theo gương ông nữa. Ông có cả một khởi điểm thần học để giải thích bậc độc thân quý hơn bậc đôi bạn (1 Cr 7,3.7.8.29-34; 38-40).
Tất cả những điều nói trên không trực tiếp nhìn vào độc thân của hàng tư tế, nhưng ảnh hưởng rất nhiều vào những thầy tư tế sống độc thân sau này. Ở thế kỷ IV, tự nhiên hàng tư tế có nhiều người sống độc thân, và có vùng, tục lệ sống độc thân đã thành hình. Năm 385, Đức Giáo Hoàng Siricius viết: “Omnes sacerdotes atque levitae insolubili lege constringimur, ut a die ordinationis nostrae sobrietati ac puditiae et corda nostra manicipemus et corpora” (D.S 185,89). Năm 417, Innocentius I cũng ra một đạo luật như vậy, và các miền như Iphano, Gallia, Bắc Phi châu lần lượt đem áp dụng. Các đời Giáo hoàng Lêô Cả và Gregorio Cả, luật độc thân được áp dụng cho cả chức năm. Luật này tuy gặp nhiều chống đối, nhưng mỗi ngày một được thể hiện nhiều hơn và năm 1139, Đức Giáo Hoàng Innocentiô II ra luật những người có chức thánh (Giám mục, Linh mục, thầy Sáu, thầy Năm) kết bạn không thành sự. Công đồng Trentô cũng lặp lại luật ấy.
Ngày nay, trong sắc lệnh về chức Linh mục của Vatican II cũng lại chấp nhận và quả quyết luật độc thân (n0 16). Như vậy, trong Giáo Hội Latinh, bậc độc thân hàng tư tế phải tuân giữ.
Ở Giáo Hội Đông phương, những người kết bạn trước khi chịu chức thánh được tiếp tục đời sống đôi bạn. Những người được chịu Giám mục nếu có bạn phải cùng nhau tự ý bỏ đời sống đôi bạn, nhưng thường chỉ phong chức cho những người chưa kết bạn thôi. Từ chức sáu, nếu chưa có bạn, không được kết bạn nữa. Nói tóm lại, tuy bậc độc thân không nghiêm nhặt như trong Giáo Hội Latinh, nhưng cũng có xu hướng bành trướng thêm lên.
Giáo Hội là bạn trinh khiết của Đức Kitô (cf. 2 Cr 11,2). Tính cách trinh khiết ấy được tiêu biểu trong đời sống tu trì và ở các thầy tư tế (Presb. N0 16). Nhờ có độc thân, Linh mục có thể đem cả tình cảm và đời sống ra phục vụ Chúa Kitô và Giáo Hội Người.
2/ Bí tích học
Trong đạo cũ, nối tiếp trong hàng tư tế theo huyết thống. Trong Tân Ước, Chúa Kitô là Thượng tế có đời sống độc thân. Người không có người nối tiếp nhưng người cộng tác tiếp nối nhau theo Bí tích Truyền chức để được tham dự một cách siêu nhiên vào chức tư tế của Chúa.
3/ Tu đức họ Vì liên kết theo vật thể giữa Linh mục và Chúa Kitô, nên Linh mục cũng liên kết chặt chẽ với Người ở phạm vi tâm lý nhờ bậc độc thân tự ý chấp nhận vì Nước Trời. Công đồng Vatican II nói tới bậc độc thân như là tiêu biểu tình yêu không phân chia của Linh mục đối với Chúa Kitô (Presb. 10) và Giáo Hội Người.
4/ Mục vụ
Độc thân Linh mục sẽ tự do để lo việc Thiên Chúa, Giáo Hội và các linh hồn. “Ai không có vợ thì lo việc của Chúa và tìm cách làm đẹp lòng Chúa. Trái lại, ai có vợ thì lo sự đời này vì tìm cách làm đẹp lòng vợ nên phân chia” (1 Cr 7,32-33). Vì không gia đình, Linh mục dễ hy sinh vì mục vụ trong những trường hợp rầy rà (đi kẻ liệt đêm), nguy hiểm đến tính mạng (ban Bí tích trong kỳ dịch cho người bệnh), người sẽ có nhiều tự do trong việc giảng dạy và ban Bí tích Giải tội, vì không bị nghi ngờ thiên tư hay lộ bí mật vì tình cốt nhục; người cũng dễ giáo dục đức trong sạch cho thanh thiếu niên.
5/ Tiêu biểu đời sống mai hậu
Vì không có gia đình, chỉ sống theo đức Tin và đức Ái, đời sống của Linh mục sẽ là tiêu biểu cho đời sống sau khi sống lại (Presb. 16).
6/ Lý do lịch sử
Phải nhận rằng: Những Linh mục độc thân thường hoạt động đắc lực hơn Linh mục kết bạn (Presb. 16). Các Linh mục Latinh thường hiệu nghiệm hơn Linh mục Đông phương.
1/ Ngày nay có người nghĩ rằng nếu sống bậc vợ chồng tốt, người ta sẽ làm chứng đắc lực hơn về đạo Chúa. Đấy chỉ là một quan điểm. Có sự kiện đã được kinh nghiệm lâu đời là một Linh mục giữ độc thân hoàn hảo vì Chúa và Giáo Hội bao giờ cũng rất được kính nể, không bị ghen tương.
2/ Ông Calvinô cho rằng Giáo Hội không có quyền bắt người ta phải giữ “bậc” độc thân, vì là người ai cũng có quyền kết bạn. Nhưng bậc Linh mục hoàn toàn tự do, không ai phải vào bậc ấy, nhưng đã vào thì phải chấp nhận kỷ luật của đoàn thể.
3/ Có người nghĩ rằng: Luật này ít ai giữ, nên để thì lành ít, dữ nhiều. Nhưng trong Giáo Hội, những Linh mục không giữ tương đối ít đối với các Linh mục giữ. Nếu so sánh theo tỷ lệ, các đôi vợ chồng không chung thuỷ rất nhiều, trái lại rất ít Linh mục không giữ đức thanh khiết hoàn hảo. Những người hiểu biết không thiên kiến vấn đề đều cho đó là một đặc sủng trong Giáo Hội. Ta không có thể viện lý có người không giữ mà xoá bỏ một điều tốt lành.
4/ Sau hết, có người nghĩ rằng giữ độc thân là phản lại tự nhiên. Phải nhìn ở hai phạm vi:
- Sức khoẻ tự nhiên: Những người chiều theo phái tính như đòi hỏi tự nhiên, không giữ tiết độ, thì không còn giữ được sức khoẻ; trái lại, trong các tu viện, tuy đời sống khắc khổ mà thường người ta khoẻ mạnh và sống lâu.
- Quân bình tâm lý: Đã đành, không phải hết mọi người có thể giữ độc thân, nhưng ơn gọi độc thân chỉ dành cho một số nhỏ thường đã được rèn luyện để giữ bậc ấy, và có một lý tưởng để tập trung tình cảm của mình. Ngoài lòng kính mến Thiên Chúa đến tuyệt đối, người ta thấy không thiếu đời sống độc thân để phụng sự một lý tưởng như quốc gia, khoa học... rất thành công.
Con người chỉ hiện hữu như đàn ông hay đàn bà. Phái tính của họ chi phối cả con người họ, từ thân thể cơ trúc các tế bào, các cơ quan và hoạt động của chúng đến đời sống tâm lý và tinh thần. Ta thấy rõ các cơ quan vẫn là các cơ quan ấy, nhưng có một đặc tính và một cơ trúc khác; những khả năng tâm lý và tinh thần vẫn là các khả năng ấy, nhưng có những màu sắc khác. Nhưng những dấu chỉ của sự khác phái thường biến đổi theo thời gian như giọng nói, tóc, ngực... cả tâm lý cũng biến đổi như vậy. Sau hết ở phương diện lý và tinh thần, nhiều lần những khác biệt không do tự nhiên nhưng vì ảnh hưởng văn hoá, xã hội, tập tục và cách nhìn người đàn ông, đàn bà. Do đó, có những điều ta coi là đặc tính của đàn ông hay đàn bà có thể chỉ là hiệu quả của văn hoá, xã hội và giáo dục chứ không phải thuộc bản chất của đàn ông hay đàn bà. Dẫu sao, ta có thể ghi nhận hai sự khác biệt sinh lý có thể ảnh hưởng vào sự khác biệt tâm lý và tinh thần của hai phái.
Trước hết là việc người mẹ có thai chín tháng và phải nuôi con bằng sữa một thời gian dài. Tất cả những điều phức tạp này ảnh hưởng vào cơ quan của người nữ, buộc họ phải sống trong gia đình, và có một liên lạc vào đời sống và cá nhân của đứa con mật thiết hơn. Những điều phức tạp ấy cũng buộc người nữ có một thích ứng tâm lý và tinh thần để đáp lại nhu cầu của trẻ nhỏ. Do đó tương quan của người mẹ với đứa con có một cái gì sơ đẳng và trực tiếp hơn tương quan của người cha.
Thứ đến khả năng sinh con ở người đàn bà giới hạn hơn ở người đàn ông. Ở người đàn bà, chỉ giới hạn và thời gian rụng trứng, nghĩa là khoảng 10 ngày trong 28 ngày; còn ở người đàn ông, không có một giới hạn nào. Sự khác biệt này là nguồn gốc nhiều khác biệt giữa đàn ông và đàn bà.
Nhưng còn có một cái gì trực tiếp hơn đứa con, đó là lôi cuốn mà họ có lẫn cho nhau cả về phương diện vật lý, tâm lý và tinh thần. Lôi cuốn ấy đã được Gen 2,24 và 3,16 nhắc đến và đó là nền tảng để có hôn nhân.
Hôn nhân được Gen 1 và 2 diễn tả khá màu sắc. Thiên Chúa thấy Ađam ở một mình thì không tốt, nên lấy xương sườn ông dựng nên một đàn bà (2,23), và khi Thiên Chúa đưa người ấy đến với Ađam, thì Ađam nhận ngay đó là xương của xương mình, thịt của thịt mình, nghĩa là một cái gì cũng như chính bản thân mình. Và Kinh Thánh thêm: “Và vì thế mà người đàn ông bỏ cha mẹ mình để phối hợp với vợ mình và cả hai nên một xương thịt” (2,24). Nếu căn cứ vào những đoạn này và vào lời giảng dạy của Chúa Kitô (Mt 19,4s; Mc 10,6-9) và của thánh Phaolô (Ep 5,31s) thì hôn nhân nhất phu nhất phụ và bất khả ly mới đáp lại thánh ý Thiên Chúa.
Nhưng ta có thể căn cứ vào đó mà nói rằng chỉ hôn nhân nhất phu nhất phụ và bất khả ly mới hợp với bản tính nhân loại, còn các hình thức hôn nhân khác đều phản bản tính ấy không? Trước đây người ta đã nghĩ như vậy, nhưng nếu thế thì ta cắt nghĩa làm sao được những tục lệ ngàn năm về hôn nhân ở nhiều văn minh không theo hình thức nhất phu nhất phụ và bất khả ly; ta cũng khó mà biện minh được cho thái độ của Thiên Chúa đã nhân nhượng cho dân Do Thái được đa thê và rẫy vợ (cf. Gen 29 và 30). Ngày nay người ta nghĩ rằng mạc khải đã nêu cao lý tưởng của hôn nhân, lý tưởng ấy đặt nền tảng ở tình trạng siêu nhiên, cao hơn tự nhiên nhưng không trái với tự nhiên. Quan niệm này giải thích được sự kiện có trong lịch sử một vài thể chế hôn nhân khá hoàn bị ngoài Kitô giáo. Nhờ quan phòng của Thiên Chúa, các thể chế đó giúp nhân loại đón nhận mạc khải một cách dễ dàng hơn.
Ngày nay, trong văn minh Kitô giáo, hôn nhân là một hợp đồng tự do giữa một người nam và một người nữ. Không những nhu cầu dạy dỗ con cái, mà phẩm giá của mỗi bên của đôi vợ chồng và sự bền vững của đời sống chung cũng đòi phải có sự duy nhất và bất khả ly như là lý tưởng, thiếu các điều kiện ấy không thể có một tình yêu trung thành và giao hoán được.
Trong hôn nhân, có sự trao tặng giữa các bản vị khác hẳn sự trao tặng hoàn toàn thuộc ý hướng. Trao tặng này gồm cả tư tưởng, hoài bão, hứa hẹn hành động... Hợp ngẫu không phải chỉ là động tác vật lý, nó còn là trao đổi một kinh nghiệm độc nhất giữa các bản vị mà Kinh Thánh gọi là “cognoscere” (biết). Trong gặp gỡ của hai phái, bản năng duy nhất vật lý, tình yêu giữa bản ngã (je) với tha thể (tu), xu hướng về tha thể để làm phong phú bản ngã và trao tặng vô tư tha thể đều có mục đích hướng về hôn nhân nhờ trung gian của “eros”. Sự trưởng thành có nhờ hiểu biết và tự chủ trong đời sống lứa đôi rất cần thiết cho cả người nam và người nữ để đón chờ các hình thức xã hội rộng lớn hơn (gia đình, nghề nghiệp, quốc gia...).
Có được hình thức hôn nhân hoàn bị là nhờ ở mạc khải, nhất là của Chúa Giêsu Kitô, ánh sáng và sự sống của thế gian. Còn nếu chỉ căn cứ vào tài liệu nhân chủng học, lịch sử và lịch sử văn hoá thì thật khó mà chỉ định hình thức hôn nhân nào là hợp với bản tính con người. Vì thế chúng tôi sẽ tìm hiểu sau đây cái nhìn của Kinh Thánh về hôn nhân.
Bản văn cũ nhất Sáng Thế Ký nói về việc Thiên Chúa thiết lập hôn phối như sau (Gen 2,20-24): Eva được tạo dựng để giúp đỡ Ađam, bà được tạo dựng bằng xương thịt ông, nghĩa là giống như ông và vì thế “đàn ông bỏ cha mẹ mình và kết hợp với vợ mình, và cả hai trở nên một thân xác” (v. 24). Bản văn mới hơn của Sáng Thế Ký (Gen 1,27) nói về sự tạo dựng như sau: Thiên Chúa đã tạo nên loài người có nam và nữ, giống hình ảnh Người, và Người đã chúc phúc cho chúng và trao cho nhiệm vụ sinh sản (v. 28).
Ở thời các tổ phụ, như trong thời Maisen và các Quan án, hình như có dấu vết của chế độ mẫu hệ (Gen 24,28; Lv 19,3; Jud 8,19), nhưng về sau thì người nam rõ ràng có ưu thế hơn người nữ.
Theo Gen 2,18.20.24 thì hôn nhân được thiết lập theo hình thức nhất phu nhất phụ để thắng cảnh cô đơn của người nam và để có một người như mình giúp đỡ. Nhưng không lâu sau, thấy xuất hiện hình thức đa thê với trường hợp Lamech (Gen 4,19) và đến đời các tổ phụ thì đa thê trở nên thông thường. Ở thời ấy, có hơn hai vợ là dấu một người giàu có. Nhưng DT 17,17 cho rằng có nhiều vợ cũng như có nhiều của là một nguy hiểm làm cho người ta xa lìa Thiên Chúa. Theo Cựu Ước thì người có hai vợ sẽ khó giữ được vô tư (Gen 29s) vì thế nên trong lề luật đã có những khoản về thừa tự (Dt 21,15s), để ngăn ngừa những lạm dụng trong khi phân phối của cải cho con cái của các vợ khác nhau.
Bên phương Đông, hôn nhân là để có người nối dõi tông đường và vì ích lợi của giống nòi: Do đó người đàn bà không sinh con thường bị coi như thất đức và bị Thiên Chúa phạt. Hôn nhân do người chủ gia đình quyết định, nhưng cũng có lúc người con trai chọn (Giacóp) hay người con gái đi gọi (Gen 24,58); cũng có những trường hợp người cha quyết định theo sở thích của con gái mình (1 Sm 18,20). Cũng có lúc tình yêu đến sau hôn lễ (Gen 24,67); nhưng cũng có lúc hôn lễ đã được sửa soạn ở mặt tình cảm (Tb 6,19); đôi khi cũng nói đến sức mạnh bất khả kháng của tình yêu (Cant 8,6s). Dẫu sao, nói chung, thì trong dân Do Thái, người ta ý thức vai trò quan hệ của một tình yêu sâu xa trong hôn nhân, đó là lý do giải thích sự tiến dần đến hình thức nhất phu nhất phụ, là hình thức phổ biến khi Chúa Giêsu sinh ra. Nhưng dẫu sao người Do Thái có thể trả tự do cho vợ mình và rồi sau cả hai được tái hôn. Nói tóm lại, hôn nhân thành công rất được tôn trọng và hôn nhân không thành công, có thể tháo gỡ.
Người ta rất quan tâm đến sự trinh bạch của người con gái trước khi kết hôn. Người phạm tội ngoại tình phải bị ném đá (Lv 20,10). Nhưng người đàn ông khá được khoan dung nếu có đi lại với đàn bà không chồng và với nô lệ, miễn là đừng cưỡng hiếp. Trong thời cổ, để bảo vệ nòi giống, có tục lấy vợ lấy chồng trong họ hàng, nhưng về sau tục lệ này bị hạn chế và chỉ còn luật “levirato”. Nếu người vợ không có con, người chồng có thể ăn ở với tớ gái của vợ và đứa con sinh ra sẽ là con chính thức của vợ (Gen 16,2s; 30,3s). Như vậy, trong Cựu Ước, tội dâm dục chỉ đặt ra trong hôn nhân cho những nố đa thê, những nố trả lại tự do và những nố hành động dâm ô không hoàn tất.
Vì người Do Thái rất tôn trọng hôn nhân nhất phu nhất phụ và tình nghĩa mặn nồng của đôi vợ chồng, nên các tiên tri thường ví liên lạc giữa Giavê với dân Người như tình nghĩa vợ chồng và coi tội không vâng lời Giavê và thờ ngẫu tượng như tội ngoại tình. Không những thế, hôn nhân được coi như giao ước giữa Giavê với dân Người (Ez 16,8) “một quy ước của Thiên Chúa” (Prov 2,17), vì thế mà Thiên Chúa chứng giám cho sự phụ bạc của người chồng với người vợ mình đã kết hôn từ khi còn trẻ. Nhưng hôn nhân trong Cựu Ước không là việc “thánh thiêng”.
Chúa Giêsu không nói nhiều về hôn nhân. Mt 5,2-8 dạy không những không được phạm tội ngoại tình bằng hành động mà còn không được phạm tội ngoại tình “trong lòng” như khi nhìn người đàn bà với con mắt thèm thuồng nữa.
Điều phải lưu ý là thái độ của Chúa Giêsu về quy định của luật Do Thái cho việc ly dị. Theo luật Do Thái thì được ly dị và người ly dị được tái hôn, Chúa Giêsu lên án không những chồng bỏ vợ mà cả vợ bỏ chồng nữa, và những người ly dị không ai được tái hôn cả (Mt 5,31s; 19,3s; Mc 10,2s; 10,12; Lc 16,18). Người ly dị, kể cả nam lẫn nữ, đều phạm tội ngoại tình nếu họ tái hôn, và những người kết hôn với họ nữa. Trong giải thích của Chúa Giêsu, ta cần lưu ý tới hai điểm:
- Chúa Giêsu nhắc đến sự kiện Thiên Chúa dựng nên loài người có nam có nữ và đã truyền dạy: “vì thế mà người nam bỏ cha mẹ mình để kết hợp với vợ mình và hai người nên một xương thịt” (Gen 2,24), và Chúa Giêsu tiếp: “vì thế, họ không còn phải là hai người, nhưng là một xương thịt, điều Thiên Chúa đã kết hợp thì loài người không được phân chia”.
- Chúa Giêsu coi nhượng bộ của Cựu Ước là do “sự cứng lòng” (Mc 10,5; Mt 19,8) của người Do Thái. Lời này nhắc lại lời “trái tim chai đá” của tiên tri Ezechiel (11,19s); 36,26s). Dân Do Thái đã cứng lòng trước ý định cứu chuộc của Thiên Chúa, và vì Người nhân hậu sẽ đổi “trái tim chai đá” của dân này ra trái tim bằng thịt trong thời Messia. Chúa Giêsu là Đấng Messia đã đến, Người hoàn tất lời hứa của Thiên Chúa là ban cho loài người một tinh thần mới và một quả tim mới (Gr 31,33). Họ sẽ đón nhận ơn cứu chuộc, họ sẽ đón nhận luật nhất phu nhất phụ mà trước khi phạm tội họ đã tuân giữ. Luật Maisen cho phép ly dị chỉ vì người ta đã u mê không hiểu được ý nghĩa của hôn nhân nhất phu nhất phụ và không thi hành được luật ấy nữa; nhưng “lúc ban đầu thì không có như vậy”.
Thánh Phaolô nói rất nhiều về hôn nhân. Trong 1 Cr 7, ông cho những tiêu chuẩn phải theo: Không được ly dị và nếu vợ chồng có ly thân cũng không được tục hôn. Thánh Phaolô nói: Đó là giới răn của Chúa (v. 10). Hôn nhân với người ngoại có thể tồn tại nếu bên ngoại đạo chấp nhận hoàn cảnh, hôn thú ấy được thánh hoá vì bên có đạo và con cái cũng vì đó mà được thánh hoá. Nhưng nếu bên ngoại đạo muốn ly dị, thì bên có đạo được tự do tục hôn sau khi ly dị (v. 12-16), đó là điều mà trong thần học luân lý gọi là phép rộng của thánh Phaolô.
Thánh Phaolô khuyên người ta ở độc thân, nhưng ông biết sự yếu hèn của người ta nên ông khuyên những người yếu đuối nên kết hôn. Các đôi vợ chồng chỉ được đồng ý sống xa cách một thời gian ngắn để mà cầu nguyện hầu tránh bị cám dỗ (v. 1-6). Đời sống đồng trinh là quý, nhưng không phải ai cũng được Thiên Chúa gọi sống trong bậc ấy; vì thế đi lấy chồng cũng không phải là tội, nhưng vì thánh Phaolô coi ngày cánh chung rất gần, nên ông nghĩ rằng ở đồng trinh để được thong dong phụng sự Thiên Chúa thì tốt hơn (v. 25-38). Ông cũng khuyên người goá phụ đừng tái giá nữa, nhưng ông cũng thêm: Họ được tự do tái giá “trong Chúa”.
Trong Cl 3,18s, thánh Phaolô buộc người vợ phải vâng phục người chồng, nhưng cũng buộc người chồng phải yêu thương và không được cứng cỏi với người vợ. Trong Ep 5,21s ông cũng có những lời khuyên tương tự, nhưng không phải chỉ là những lời cổ vũ có tính thuần luân lý, mà có nền tảng ở một quan niệm thần học về phái tính và về hôn nhân. Quan niệm ấy sẽ được trình bày sau đây:
Thánh Phaolô rất quen thuộc với hình ảnh giao ước là một quy ước hôn nhân giữa Giavê như là người nam và dân Người như là người nữ. Mặt khác, mầu nhiệm Chúa Kitô đối với ông như là một nguồn ánh sáng soi chiếu vào mọi chương trình của Thiên Chúa, từ giây phút sáng tạo đến giây phút cánh chung; vì thế, khi đề cập đến sự sáng tạo loài người có nam có nữ của Gen 2, ông đã dựa vào mầu nhiệm Thiên Chúa kết hôn với loài người trong nhập thể để có những quan niệm thần học về phái tính trong 1 Cr 11,3-12. Đã đành đoạn văn này không được sáng sủa, sau đây là giải thích về những điểm khó hiểu:
“Đầu” của v. 3 có nghĩa là cái gì ở trên theo hướng nền tảng trong hiện hữu.
Ở v. 7... người nam được coi như hình ảnh và vinh quang của Thiên Chúa, và người nữ như vinh quang của người nam. Ta phải hiểu thế nào hình ảnh này? Chắc rằng nếu nhìn người nữ như tạo vật được cứu chuộc thì thánh Phaolô không phân biệt nam nữ (cf. Gen 1,27; Gl 3,28), nhưng ở đây, thiết tưởng thánh Phaolô nói đến người nam là hình ảnh và phản chiếu Thiên Chúa ở một ý nghĩa mà người nữ không có. Theo quan niệm về sáng tạo của ông, Thiên Chúa đã dựng nên người nam theo hình ảnh Người, và dựng nên người nữ theo hình ảnh người nam. Sự kiện người nam trực tiếp phản ảnh Thiên Chúa, và người nữ chỉ là phản ảnh người nam có một ý nghĩa tôn giáo đặc biệt. Và ý nghĩa ấy không những có giá trị cho Ađam và Eva (Gen 1,27), nhưng cho cả mọi người (1 Cr 11,3-16). Ađam được dựng nên trực tiếp bởi Thiên Chúa, còn Eva chỉ được dựng nên bởi xương và thịt Ađam thôi và được dựng nên vì Thiên Chúa yêu thương Ađam (v. 18), do đó, ở phạm vi tôn giáo, người nam đứng trước người nữ.
Giải thích trên xem ra phù hợp với toàn bộ tư tưởng của thánh Phaolô: 1/ Trước hết là việc thánh Phaolô coi Chúa Giêsu như Ađam mới, tái sinh nhân loại trong sự sống, đối lập với Ađam cũ sinh ra nhân loại trong sự chết (Rm 5,12).
2/ Tội và chết đến bởi Ađam vì sự không vâng lời của ông. Nhưng không phải Ađam đã phạm tội trước mà là Eva (Rm 5,12.14.19; 2 Cr 11,3; 1 Tm 2,14).
3/ Trong Giáo Hội, vai trò chủ toạ dành cho nam giới. điều này xem ra có liên hệ với việc chọn và gọi các tông đồ, nhưng nhất là vì Chúa đã truyền người nữ không được nói trong cộng đồng (1 Cr 14,34-37) và không được giảng dạy (1 Tm 2,12).
4/ Liên hệ giữa Chúa Giêsu và Giáo Hội được coi như một cuộc hôn nhân không phải chỉ là một hình ảnh rút ra từ hôn nhân loài người, nhưng là gương mẫu ở những gì thiết yếu cho hôn nhân loài người. Các liên hệ khác của người tín hữu cũng phải có trong và với Chúa Kitô, nhưng vì biến cố kể trong Gen 2,24 đã được thánh Phaolô áp dụng vào Chúa Giêsu và Giáo Hội, nên hôn nhân được tham dự vào mầu nhiệm Chúa Giêsu - Giáo Hội à vì thế hôn nhân loài người ở yếu tính cũng là mầu nhiệm. Bí tích hôn nhân sau này thành lập có nền tảng ở đó (Ep 5,22-33).
Riêng về ý nghĩa và tương quan giữa nam và nữ, để có một cái nhìn rõ ràng về thần học của thánh Phaolô, thiết tưởng phải chú ý đến 4 điểm sau đây:
a) Tư tưởng của thánh Phaolô ở toàn bộ chỉ có thể hiểu được trong viễn tượng Chúa Kitô là trung tâm mọi sự. Giải thích về Gen 1-3 cũng quy về viễn tượng ấy, nghĩa là tạo vật có cùng đích và mô phạm ở Chúa Kitô. Trong chiều hướng này, chuyện sáng tạo của Gen 2,21s không có thể chỉ coi như một hình ảnh văn chương để diễn tả sự tạo dựng mà thôi, có lẽ còn phải nhìn ở cách sáng tạo vài lý do sáng tạo một hoàn cảnh đặc biệt giống như cách thụ thai mà còn đồng trinh của Đức Maria.
b) Hôn nhân đầu tiên là công trình của Thiên Chúa và có trước khi loài người phạm tội, nghĩa là trong tình trạng ơn nghĩa nguyên thuỷ.
c) Chúa Giêsu coi hôn phối này như là tiêu chuẩn, tuy rằng ở thời đại của Chúa vẫn cho phép ly dị và đa thê (Mt 19,4-6.8). Chúa nhắn đến Gen 2,24 như là quy luật phải giữ ở mọi nơi và mọi thời đại.
d) Theo thánh Phaolô thì hôn nhân nhất phu nhất phụ bất khả ly có nền tảng ở mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo Hội. Như việc Eva bởi Ađam mà có là việc của Thiên Chúa, Giáo Hội cũng bởi Chúa Kitô mà có nhờ việc cứu chuộc của Người. nhờ Chúa Kitô đã yêu mến và đã nộp mình vì Giáo Hội, nên Giáo Hội đã được thanh tẩy và thánh hoá trong giếng rửa tội. Giáo Hội trở nên thánh và không khiếm khuyết (Ep 5,27), vì “nên một trong Chúa Kitô, nên là một tạo vật mới” (2 Cr 5,17) “ngõ hầu trong Người, Người tạo dựng hai loại người nên một người mới: đem lại bình an và giảng hoà hai dân trong một thân mình” (Ep 2,15s). Giáo Hội biến đổi bởi Chúa Thánh Thần, nên một người mới kết hợp trong mình Chúa Kitô là tiên trưng (archétjpce) người vợ là thân xác của người chồng.
Căn cứ vào những điểm nói trên, ta có thể giải thích lời thánh Phaolô coi người nam như hình ảnh của Thiên Chúa, và người nữ như phản ảnh người nam (1 Cr 11,7) như sau: Người nam tiên trưng Chúa Giêsu và người nữ tiên trưng Giáo Hội. Chúa Giêsu là hình ảnh Thiên Chúa vô hình (2 Cr 4,4; Cl 1,15) còn Giáo Hội là hình ảnh của loài người được hứa hẹn vinh quang nhờ Thần Khí Thiên Chúa đến bởi Chúa Kitô và vì thế được coi như đã được đính hôn với Chúa Kitô (2 Cr 11,2; Ep 5).
Ta có thể suy tưởng xa hơn nữa. theo Rm 8,19-22, toàn thể tạo vật đang chịu đau đớn để sinh con và chờ giờ biểu lộ vinh hiển của con cái Thiên Chúa. Theo Cl 1,20 thì nhờ có giá máu của Người, Chúa Kitô đã làm hoà mọi vật trên trời và dưới đất trên cây thập giá. Chân lý này liên hệ chặt chẽ với sự sáng tạo con người mới và Giáo Hội nói trong Cl 3,4.10s.
Trong viễn tượng giải thích của thánh Phaolô nói trên, giả như không có tội tổ tông thì tình trạng sẽ ra sao? Có hai giả thuyết, một là không có nhập thể: Ở trường hợp này người nam sẽ có vai trò tương tợ như Chúa Giêsu và là tạo vật được cộng tác vào công cuộc của Thiên Chúa để sinh ra các người khác và ban cho họ hình ảnh siêu nhiên của Thiên Chúa kể từ người nữ đầu tiên. Còn Eva thì đại diện cho nhân loại được Thiên Chúa yêu thương và sẽ ban cho vinh hiển. Hai là có nhập thể thì người nam sẽ là hình ảnh Thiên Chúa làm người.
Nhưng trong thực tế, loài người đã phạm tội và Chúa Kitô đã xuống thế làm người, vai trò của người nam và người nữ và tương quan của họ đã được thánh Phaolô giải quyết như trên.
Theo Ep 5,31s, đôi vợ chồng đầu tiên trong địa đàng đã tiên trưng về mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo Hội, và nếu người nam tiêu biểu Chúa Kitô và người nữ tiêu biểu Giáo Hội, lẽ dĩ nhiên tội người nam chứ không phải tội người nữ sẽ lưu truyền cho con cái, vì người nam mới là trung gian cho dòng dõi mình trong tình nghĩa đối với Thiên Chúa. Cũng vì lý do trên, sau khi phạm tội, người nam vẫn có một vị trí ưu tiên trong hôn nhân, trong hoạt động tông đồ và trong việc tế tự, còn người nữ vẫn giữ vai trò phụ thuộc trong hôn nhân và không được tham dự vào vai trò tư tế thừa tác. Nhưng cũng vì thế mà một cuộc “hôn nhân tự nhiên”, nghĩa là “không có Bí tích” cũng vẫn là mô phỏng của liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo Hội dù đôi vợ chồng ấy không biết và không muốn vì cuộc hôn nhân của đôi vợ chồng đầu tiên là mẫu mực cho mọi hôn nhân chứ không phải riêng của những phần tử Giáo Hội.
Như trên, ý nghĩa về hôn nhân và về phái tính không tìm thấy ở triết học hay sinh học mà ở tôn giáo. Thật vậy, ở nhiều hình thức văn hoá đã có những thể chế hôn nhân khác với thể chế nhất phu nhất phụ và bất khả ly: Trong sinh học, sự sinh sản theo phối hợp của hai phái chỉ là một dữ kiện nguyên thuỷ không có lý do phù hay chống và có thể có nhiều hình thức sinh sản khác nhau. Phải tìm ý nghĩa của hôn nhân và phái tính ở việc nhập thể và ở việc Chúa Kitô đã cứu chuộc Giáo Hội và sát nhập vào Người như nhiệm thể mình.
Là người nam hay người nữ có một dữ kiện sinh lý sơ đẳng, nhưng tâm lý là một người nam này và một người nữ kia có nhiều nguyên nhân phức tạp. Cái khối những nguyên nhân di truyền rất quan hệ, nhưng cũng rất quan hệ kinh nghiệm tâm lý trong gia đình:Như tình yêu hay bất mãn hướng về người cha hay người mẹ, người chị hay người anh; kinh nghiệm xã hội: Như kiểu mẫu của thời đại về người con trai hay con gái, hình ảnh mà văn hoá và giáo dục có về họ.
Thường thường, từ nhỏ tuổi trẻ con sống trong gia đình đã biết rằng có người nam và người nữ. Chúng nhờ kinh nghiệm mà biết rằng người nam và người nữ không có trong xã hội những nhiệm vụ giống nhau. Khi trẻ nhỏ lớn lên và biết suy nghĩ, chúng nhận thấy trong khung cảnh văn hoá chúng sống, phái tính giữ vai trò quan hệ trong đời sống xã hội cả trong những sinh hoạt không thuộc phái tính. Sau đó, trai gái trở nên nhạy cảm trước sức lôi cuốn của người khác phái và lôi cuốn đó có thể đưa đến một liên lạc có tính tình dục để kết thúc bằng hứa hôn và hôn nhân.
Hôn nhân là tình trạng bình thường cho đại đa số nam nữ để họ có thể đem những đặc sắc của bản ngã là nam hay nữ của họ vào việc thể hiện đầy đủ ở ba phương diện tinh thần, tình cảm và thể xác cho bản thân họ; đó là một hợp đồng pháp lý và luân lý khác với các hợp đồng khác vì có khoản “jus in corpore” và gồm sự giao hoán tất cả cuộc sống.
Ở loài vật tuy ít, nhưng đã thấy có những cuộc chung sống suốt đời. Nhưng ở loài người, hôn nhân có một cái gì khác hẳn. Trong hôn nhân, mỗi bên đều có thể xác nhưng cũng có tinh thần, họ là những bản vị, do đó phải quan tâm đến sự khác biệt và khả năng phái tính, nhưng không phải chỉ có đời sống thể xác và tính dục, còn phải lưu ý tới sự nhận biết và tôn trọng giá trị là một con người của mỗi bên nữa, nghĩa là phải nhìn nhận họ là một bản vị luân lý thông giao với mình tất cả cuộc sống, đến cả “jus in corpore”. Hợp ngẫu ở loài vật do bản năng chi phối, còn hợp ngẫu ở con người, phải được quy định bởi tinh thần. Vì thế nên hợp ngẫu ở đôi vợ chồng chỉ xứng đáng khi bắt nguồn từ một tình yêu trao đổi vô tư lợi. Nói như vậy không có nghĩa rằng dục tính và ước muốn không xứng đáng, “eros” là một cái gì của con người, ái tình bao giờ cũng có một phần ảnh hưởng của bản năng. Nhưng để ái tình là tâm tình của một người, cần phải vượt khỏi bản ngã chật chội để trở nên ái tình dâng hiến, lo lắng lẫn cho nhau, giúp đỡ lẫn nhau để mỗi người thể hiện bản vị mình trên đường đời cho đến khi viên mãn trong cuộc hôn nhân trọn đời.
Ở loài thảo mộc và loài vật, để bảo tồn giống nòi, nhiều lần cha mẹ phải hy sinh không thương xót. Ở loài người, sự chăm nom và giáo dục con cái đòi ở cha mẹ một thời gian lâu dài tình yêu vô vị lợi và hy sinh. Thời gian này có thể tiếp nối vì những lần sinh nở kế tiếp. Vì thế, với cha mẹ loài người, sự hiến thân vì con cái trở nên một khích thích cho sự phong phú tinh thần của bản vị luôn luôn tiến triển nhờ ở một kinh nghiệm mỗi ngày một nặng của tình yêu xả kỷ, đó là điều khác biệt giữa họ với loài vật. Ngoài ra mục đích siêu trần gian làm cho đôi vợ chồng theo đuổi bên nhau trọn đời trong tình yêu xả kỷ cũng là cái gì phân biệt họ với loài vật.
Nói tóm lại, hợp ngẫu ở đôi vợ chồng vẫn có một cái gì cao quý hơn hợp ngẫu của loài vật vì yếu tố tinh thần mà bản vị họ đem lại. Đã đành thèm muốn hợp ngẫu có nguồn gốc ở thể xác, nhưng yếu tố vật lý này ở loài người có một ý nghĩa vượt hẳn phạm vi của thân thể: Nó có phần trong nguồn gốc của đời sống tinh thần, không có nó, đời sống ấy không thể vươn lên được. Thật vậy, với con người, giác quan là nền tảng cho mọi tri thức. Nhờ có giác quan, họ biết tình trạng hiện tại của họ: Mỏi mệt hay thoải mái, no đủ hay thèm khát... Nhờ có giác quan, họ biết tình trạng hiện tại của họ: Mỏi mệt hay thoải mái, no đủ hay thèm khát... Nhờ có giác quan, họ thâu lượm được một số kinh nghiệm quá khứ và hiện tại, tuy ở vô thức, nhưng khơi động ở phạm vi tinh thần những xúc động ảnh hưởng rộng lớn vào hoạt động của họ. Thân thể còn có vai trò diễn tả cho đời sống tâm lý và tinh thần rất đắc lực nữa: Một cái nhìn, một giọng nói, một cử chỉ... nhiều lúc có một khả năng diễn tả mà các công thức của từ ngữ không có thể đạt được.
Đã đành, ở loài người cũng có thể có hợp ngẫu không tình yêu chỉ vì thèm muốn thể xác, nhưng một hợp ngẫu như vậy không xứng đáng với con người. Thật ra hợp ngẫu của đôi vợ chồng nào thì cũng có một mức độ dâng hiến và ích kỷ trào trộn, nhưng bình thường ở một đôi vợ chồng thương yêu nhau, giao cấu thường là biểu hiệu bột phát của sự thành thật trao tặng tất cả cũng như đón nhận tất cả. Trong lúc giao cấu, họ nhận thấy mỗi bên đều cởi mở cho nhau, thuộc về nhau, dựng nên cho nhau, và biết rõ ràng tình yêu nhân loại đầy đủ là thế nào. Như vậy, hợp ngẫu là sự trao tặng lẫn cho nhau của hai bản vị thương yêu nhau, trao tặng này thể hiện được vì họ khác phái, nên họ có thể có sự kết hợp trong hôn nhân. Trong hợp ngẫu của đôi vợ chồng, mỗi bên đều không đợi ở mình một sự gì, nhưng chỉ đợi ở sự trao tặng của bên kia, do đó hợp ngẫu có một giá trị bản vị sâu xa: Nó nhào nặn mỗi người đến sâu xa của tiềm thức và làm cho bền vững thêm liên lạc vợ chồng. Theo công nhận của những đôi vợ chồng tốt đẹp, thì khi cái vui về kinh nghiệm tình yêu và sự hoà hợp càng lớn, thì người ta càng không đặt quan trọng vào cái sướng của thể xác, tuy điều ấy vẫn rất chính đáng. Tất cả những gì thuộc sinh lý và tâm lý và thể xác là nguyên nhân trong hợp ngẫu của đôi vợ chồng đều được thấm nhuần và biến đổi bởi tinh thần. Nhưng hoạt động này chỉ có được ý nghĩa sâu xa vừa diễn tả khi nó tiêu biểu cho sự chia sẻ đời sống một cách chân thành của đôi nam nữ muốn thuộc về nhau trọn vẹn trong cả cuộc đời của mình.
Hậu quả tự nhiên của cuộc chung sống là sự thụ thai. Bào thai làm nên bởi tinh trùng của người cha gặp gỡ và kết hợp với trứng của người mẹ. Những đóng góp của người cha, và người mẹ tuy vẫn độc lập nhưng kết hợp bền chặt trong quá trình hình thành của thai nhi. Đó là tiêu biểu điển hình của cuộc sống chung của hai bản vị độc lập trong một hôn nhân. Nó cũng làm cho phong phú, bền vững hôn nhân, vì thế mà con trẻ tạo nên một giá trị cho đôi vợ chồng, họ là cha, là mẹ gia đình. Nhưng để lớn lên và thành người, con trẻ đòi ở cha mẹ nhiều yêu thương và hy sinh, vì cần phải nuôi nấng và dạy dỗ. Không gì quý cho xã hội bằng những con người có giáo dục và có khả năng. Vì thế hiệu quả của một hôn nhân tốt cũng là những sự hảo cao quý nhất cho xã hội. Do đó ta thấy rằng, thể chế nhất phu nhất phụ bất khả ly là một cái gì thích hợp với con người nhìn như có nhiệm vụ nhân hoá thiên nhiên.
Ở mấy thế kỷ đầu người công giáo sống giữa hai xu hướng: Một là quá đề cao tinh thần đến coi thể xác như thù địch của triết học; hai là buông trôi theo dục vọng của ngoại giáo. Do đó các Giáo phụ thường nghiêng về xu hướng triết học chống lại xu hướng ngoại giáo. Theo thánh Grégorio Nissenô và thánh Chrysostomo, thì nếu người ta không phạm tội, việc sinh sản ở loài người sẽ theo con đường khác chứ không theo giao cấu giữa hai phái. Dẫu sao, thánh Chrysostomo cũng cho rằng mục đích quan hệ nhất của hôn phối là để dập tắt “lửa của nhiên tính”. Thánh Augustinô cũng phải khắc phục một quan niệm về hôn phối quá tinh thần trước khi trình bày đạo lý mà nhiều thế kỷ sau này đã noi theo, đó là coi hôn phối như để theo đuổi ba sự hảo này là: Proles, fides, sacramentum (+ indissolubilitas). Ông cũng đề cao ý nghĩa của tình yêu vợ chồng và coi hôn nhân như sự kết hợp tự nhiên của hai phái tính khác nhau. Nhưng ông coi thú vui của hợp ngẫu là một điều xấu xa bởi tội tông truyền mà có. Quan niệm của thánh
Augustinô đã ảnh hưởng rất lớn vào luật lệ về hôn phối. Ba mục đích cổ điển của hôn phối là: Proles, adjutorium, remedium incontinentiae xuất hiện lần đầu tiên trong thánh Isodoro (PL 82,367).
Sau thánh Augustinô, công việc hệ thống tư tưởng về hôn phối dù cố gắng nhưng lâu đời vẫn chưa bỏ được cách đánh giá coi vui sướng thể xác như bất chính; do đó gặp nhiều khó khăn để tìm lý do biện minh cho đời sống chung của đôi vợ chồng. Người ta chỉ nhìn thấy mục đích chính ở sự sinh con và không lưu tâm đủ đến sự dâng hiến lẫn cho nhau và kiện toàn lẫn cho nhau của đôi vợ chồng.
Phải đợi đến năm 1930, trong thông điệp Casticonnubri, mới thấy nêu cao giá trị khách quan của đời sống vợ chồng. Đức Piô XI viết: “Một sự đào tạo nội tâm của đôi vợ chồng lẫn cho nhau như vậy, với quyết tâm bền vững muốn cải tiến lẫn cho nhau, cũng có thể gọi là lý do và nguyên cớ đầu của hôn nhân theo một nghĩa rất thật như sách bổn Roma đã dạy, vì hôn nhân không những phải hiểu theo nghĩa hẹp như là thể chế hướng về tổ chức đứng đắn sự truyền sinh và giáo dục con cái, mà còn có thể hiểu theo nghĩa rộng là một cộng đồng, một thói tục và một xã hội” (AAS,22 (1930) p.548). Đến đời Đức Piô XII, trong một diễn văn đọc năm 1951, đề tài trên lại được nhắc lại: “Sinh hoạt vợ chồng, trong cơ trúc tự nhiên, là một sinh hoạt của bản vị, một hợp tác bột phát và trực tiếp của đôi vợ chồng; hợp tác này, vì bản tính của các người hợp tác và bởi tính chất của hành động, là tiêu biểu cho sự trao tặng lẫn cho nhau là sự mà, theo lời Kinh Thánh, làm nên sự kết hợp trong một xương thịt. Trao tặng này không phải chỉ là kết hợp hai mầm sống, là điều có thể thể hiện được nhờ kỹ thuật, nghĩa là không cần đến sinh hoạt tự nhiên của đôi vợ chồng. Sinh hoạt vợ chồng do tự nhiên quy định và đòi hỏi, là một cộng tác của các bản vị mà khi bước vào hôn nhân đôi vợ chồng đã trao đổi quyền lợi với nhau” (AAS,43 (1951), p.850). Như vậy, đặc tính của sinh hoạt vợ chồng không phải chỉ là để sinh con mà cũng là để tiêu biểu sự trao tặng toàn vẹn cho nhau, vì thế nên khi sinh hoạt ấy, vì điều kiện nào đó, không đưa đến “procreatio prolis”, cũng không mất giá trị của nó.
Năm 1965, Công đồng Vatican II, trong hiến chế Mục vụ “Vui mừng và hy vọng”, cũng đã có những tuyên bố rõ ràng theo đường hướng mở ra ở trên. Đời sống vợ chồng “được quy định do giao ước hôn nhân, nghĩa là sự ưng thuận cá nhân không thể rút lại; như thế, bởi một hành vi nhân linh trong đó hai vợ chồng tự hiến cho nhau và đón nhận nhau, nhờ sự an bài của Thiên Chúa, phát sinh một định chế vững chắc có giá trị trước xã hội nữa. Vì ích lợi của lứa đôi, của con cái và của xã hội, nên sợi dây liên kết thánh thiện này không lệ thuộc sở thích của con người. chính Thiên Chúa là Đấng tác tạo hôn nhân phú bẩm những lợi ích và mục tiêu khác nhau; những điều ấy hết sức quan trọng đối với sự tiếp nối nhân loại, sự phát triển cá nhân và phần rỗi đời đời của mỗi thành phần trong gia đình, quan trọng đối với phẩm giá, sự vững chắc, an bình và thịnh vượng của chính gia đình và của toàn xã hội loài người. Tự bản chất, chính định chế hôn nhân và tình yêu lứa đôi quy hướng về sự sinh sản và giáo dục con cái như chóp đỉnh diễm phúc của hôn nhân. Như thế, bởi giao ước của hôn nhân, người nam và người nữ không “còn là hai nhưng là một xương thịt” (Mt 19,6) phục vụ lẫn nhau bằng sự kết hợp mật thiết trong con người và hành động của họ” (GS 48). Trong hôn nhân, không còn phân biệt mục đích chính là sinh con và mục đích phụ là giúp đỡ lẫn nhau. Sự sinh sản và giáo dục con cái được coi như “chóp đỉnh của diễm phúc hôn nhân”, nhưng để đạt đến chóp đỉnh ấy, sự kết hợp mật thiết trong con người và hành động đã phải có trước, nếu không hạnh phúc ấy sẽ không bao giờ đến.
Số 49 đề cập đến tình yêu đôi bạn và những biểu hiệu của tình yêu ấy. “Tình yêu ấy có đặc tính nhân linh cao cả, vì từ một bản vị hướng về một bản vị khác bằng một tình cảm tự ý, do đó bao gồm hạnh phúc toàn diện của con người, có khả năng làm cho tâm tình của linh hồn và các biểu lộ của thể xác được thêm phong phú bởi một giá trị riêng biệt và khiến chúng trở nên cao quý như những yếu tố và dấu hiệu đặc thù của tình yêu đôi bạn. Một tình yêu như vậy... phải thấm nhuần cả đời sống của đôi bạn, không những thế, phải trở nên hoàn hảo và lớn mạnh nhờ thi hành một cách quảng đại. Như vậy, tình yêu vợ chồng vượt xa lôi cuốn nhục dục là xu hướng nếu được nuôi dưỡng một cách ích kỷ, sẽ mau chóng tan biến và kéo theo những hậu quả thảm hại... Những hành vi thể hiện sự kết hợp thân mật và thanh khiết của đôi vợ chồng đều cao quý và chính đáng. Được thi hành cách thực sự nhân linh, các hành vi ấy biểu hiệu và kích lệ sự trao tặng hỗ tương, nhờ đó hai người làm cho nhau nên phong phú trong hoan lạc và biết ơn”.
Số 50 đề cập đến con cái, chúng là ân huệ quý giá nhất của hôn nhân và góp phần không nhỏ vào hạnh phúc của cha mẹ. Chúng tiêu biểu sự tham dự của bậc cha mẹ vào công trình sáng tạo của Thiên Chúa. Trong sự cộng tác này, mỗi người có trách nhiệm riêng, nhưng họ phải thi hành theo lương tâm được hướng dẫn bởi luật thiên định mà sự giải thích thuộc quyền Giáo Hội. Lời cuối của số này cho thấy rõ ở Vatican II, không còn quan hiện trong hôn nhân có một múc đích chính (finis primarius) là con cái và một múc đích phụ (finissecundarius) là hạnh phúc lứa đôi nữa. Vì hôn nhân không con cái vẫn có giá trị: “Dầu sao, hôn nhân không được thiết lập chỉ để truyền sinh; nhưng tính chất là một giao ước bất khả phân giữa các bản vị và lợi ích của con cái cũng đòi tình yêu lẫn nhau của đôi vợ chồng phải có những biểu lộ chính đáng, phải triển nở và đạt đến viên mãn. Vì thế, nên dù không có con là điều nhiều lần người ta tha thứ mong mỏi, hôn nhân vẫn tồn tại như cộng đồng và chia sẻ của cả cuộc đời và vẫn giữ được giá trị và tính chất bất khả phân của mình”.
Cái nhìn của Công đồng Vatican II về hôn nhân là cái nhìn toàn diện không phân biệt sự truyền sinh và tình yêu, không phải chỉ con cái, nhưng sự thương yêu nâng đỡ nhau trên đường đời cũng là mục đích nội tại của hôn nhân. Nhưng với các tín hữu, lý do cuối cùng của tính bất khả ly ở tại Bí tích và nền tảng hôn nhân ở tại là tiên trưng mặc nhiên giữa Chúa Giêsu và Giáo Hội Người: Chúng tôi sẽ trình bày vấn đề này ở chương nói về Bí tích Hôn phối.
Như ta đã thấy hôn nhân là một thực tại rất phức tạp gồm có các yếu tố sinh lý, tâm lý và tinh thần, nên khi tìm hiểu về ý nghĩa của hôn nhân nghĩa là về mục đích của nó, thần học đã phải mất nhiều công phu nghiên cứu.
Từ thời Trung cổ cho đến những năm gần đây, lập trường chung trong Giáo Hội có thể gói ghém trong khoản luật Giáo Hội sau đây: “Mục đích chính (finis primarius) của hôn nhân là truyền sinh và giáo dục con cái; mục đích phụ (finicsecundarius) là sự giúp đỡ lẫn nhau và tránh thái quá trong đời sống tình dục” (can 5913). Gần đây nhiều tài liệu của Piô XI và Piô XII cũng phụ hoạ theo như vậy. Lập luận này không phải là không có cơ sở vững chắc. Ta có thể nói được rằng nếu trong thiên nhiên có hai phái và hai phái đó có một xu hướng mãnh liệt kết hợp với nhau, đó là vì thiên nhiên đã được Thiên Chúa xếp đặt để loài người tồn tại trên mặt đất nhờ ở sự truyền sinh. Nhìn ở khía cạnh thiên nhiên và sinh lý, thì thật mục đích chính của hôn nhân là truyền sinh, các mục đích khác chỉ là phụ, vì con người ở thân xác họ cũng thuộc thế giới động vật và cũng không ra ngoài quy luật nền tảng này. Đã đành, con người không phải chỉ là động vật, nhưng ở nền tảng họ là động vật, vì thế nên nói rằng mục đích chính (hay thứ nhất) của hôn nhân là truyền sinh thì rất đúng. Mục đích chính vì mục đích căn bản nhất nơi con người, mục đích của giống nòi. Mục đích này chung cho loài người và các động vật khác, vì sự truyền sinh của chúng đều tương tự như nhau. Có lẽ đúng hơn phải gọi đó là mục đích tự nhiên hay mục đích của giống nòi. Nhưng diễn tả cách nào ta đều phải nhận rằng: Ở phương diện tự nhiên, đó là mục đích trực tiếp, căn bản: “finis primarius”.
Nhưng con người không phải chỉ có thân thể, còn có tinh thần, họ không có thể vâng theo mù quáng định luật của thiên nhiên, họ phải có ý thức và tự do, nếu không, hành động của họ sẽ không còn là hành động của một người nữa. Thêm vào đó, vì họ là tinh thần và là bản vị tự lập, họ có thể có cho họ một hay nhiều mục đích khác, họ cũng không có thể sử dụng người vợ hay người chồng của họ như một dụng cụ vô tri, nhưng họ phải cư xử với người ấy như một bản vị, một giá trị tuyệt đối ở tự mình. Do đó, con người có thể sinh sản, nhưng không buộc sinh sản một cách máy móc như các loài động vật khác. Họ có thể không bước vào hôn nhân và không sinh sản con cái để theo đuổi những giá trị cao quý hơn. Với người bước vào hôn nhân, họ phải vâng theo định luật thiên nhiên, nhưng họ phải đón nhận định luật ấy như một người có ý thức và trách nhiệm khác hẳn loài động vật. Như ngày nay người ta thường nói, họ phải nhân hoá thiên nhiên. Vì thế mà hôn nhân không phải là sự gặp gỡ của hai con vật khác giống mà là cộng đồng của hai bản vị. Cộng đồng ấy chỉ xứng danh là cộng đồng nhân loại khi có sự thương yêu hỗ trợ để mỗi người tinh thần được sứ mệnh của riêng mình. Vì thế mà ngày nay, có một số nhà thần học đã nghĩ rằng: Mục đích trực tiếp và nền tảng của hôn nhân là tình yêu và đời sống chung. Vấn đề cần được nghiên cứu tỉ mỉ.
Ngay những người chủ trương sự truyền sinh là mục đích chính một cách chặt chẽ nhất cũng phải phân biệt có hai loại mục đích là mục đích của hành động (finis operis) và mục đích của người hành động (finis operantis). Trong hôn nhân, mục đích chính của hành động là sinh con, vì thể chế hôn nhân được thiết lập trước hết và ở “Phêrô se” là để sinh con, còn các mục đích khác, nếu có, chỉ là phụ thuộc. Nhưng ở người đi vào hôn nhân, có thể điều làm cho họ quyết định không phải trực tiếp là con cái, mà là sự bổ khuyết và tình yêu. Do đó, trong trường hợp cụ thể này, không thể nói rằng mục đích chính của người hành động là sinh con được. Người ta thường nói:Mục đích của ý hướng nhiều lần không phải là mục đích của hành động.
Cách trình bày trên là một thú nhận rằng quả quyết mục đích chính của hôn nhân là sinh con chỉ thật ở phạm vi là “hoạt động” (opus) mà thôi. Trong một nền văn hoá coi sự vật như có thể xác định được nhờ bản tính của chúng, cách nhìn về hôn nhân nói trên có thể hiểu được. Nhưng ngày nay, người ta không quan tâm đến bản tính của sự vật bằng đến liên hệ của chúng với ta. Riêng về hôn nhân, người ta không đặt vấn đề hôn nhân là gì bằng đặt vấn đề trong hôn nhân, hai bản vị có liên hệ nào? Do đó, khi nhìn vào hôn nhân, người ta quan tâm đến tình yêu và sự giúp đỡ lẫn nhau hơn là đến sự truyền sinh. Nhưng ta có thể căn cứ vào đó mà suy luận rằng: Cái gì làm nên ý nghĩa của hôn nhân là tình yêu và sự giúp đỡ lẫn nhau, nên cái gì thiết yếu cấu tạo nên hôn nhân là sự kết hợp và sự nâng đỡ lẫn nhau. Còn sự truyền sinh chỉ là thứ yếu, vì là mục đích thực tế của hôn nhân, nhưng không cho hôn nhân một ý nghĩa, để rồi kết luận rằng việc truyền sinh là thứ yếu không cần để có một hôn nhân không? (H. Doms: du sens et de la fin du mariage, Paris 1937, cf. L. Lochet “ Les fins du mariage, N.R.th. 73 (1951) 449).
Giáo Hội đã công khai phủ nhận lập trường này, nhưng như ta đã thấy ở trên, cả Piô XI lẫn Piô XII đều đã công nhận có thể nhìn hôn nhân ở nghĩa hẹp và nghĩa rộng; ở nghĩa hẹp thì mục đích chính là truyền sinh, nhưng ở nghĩa rộng thì đời sống chung và tình yêu là mục đích chính. Theo đạo lý của Giáo Hội, kết hợp vợ chồng với ý muốn loại trừ sự truyền sinh, cũng như truyền sinh không phải bằng hợp ngẫu tự nhiên nhưng do phương tiện nhân tạo đều không thích pháp. Như vậy một quan niệm về hôn nhân như chỉ để truyền sinh hay chỉ vì kết hợp đều không đầy đủ ý nghĩa của nó. Lý do là con người vừa có thể xác vừa có tinh thần, họ chỉ hiện hữu như một bản vị khi họ hiện hữu trong thế gian, nghĩa là tham dự vào thiên nhiên và sự sống. Phân biệt phạm vi rộng, phạm vi hẹp là vì nhu cầu hiểu biết của lý trí, chứ không phải thực tại hôn nhân là như vậy. Con người là một, hôn nhân của con người cũng là một: Tình yêu đưa đến sinh con và sinh con làm vững chắc tình yêu.
Ở con người không phải chỉ có những hoạt động có ích, mà còn có những hoạt động vô tư làm đẹp cuộc đời. Dùng thời giờ nhàn rỗi mình có để chơi thể dục, thăm bạn bè, đọc sách hay đi ngắm các tác phẩm nghệ thuật trong bảo tàng viện, không những nâng cao cuộc sống của con người mà còn ảnh hưởng tốt vào công việc của họ nữa; vì thế mà giao du bạn hữu có ích lợi cho sự làm ăn, khoa học thuần tuý có ích lợi cho tiến bộ vật chất, văn hoá có ích lợi cho kỹ thuật và cầu nguyện có ích lợi cho bổn phận nghề nghiệp. Nói rằng trau dồi tình bạn để làm ăn phát tài, nghiên cứu khoa học để tiến bộ vật chất... làm cho nhiều người trong cuộc sửng sốt. Đã đành thực tại là như vậy, nhưng khi họ trau dồi tình bạn và nghiên cứu khoa học họ không nghĩ đến điều đó, và có lẽ nếu họ nghĩ đến điều đó quá, họ sẽ không trau dồi được tình bạn và kiến thức khoa học một cách tốt đẹp nữa.
Trong hôn nhân cũng vậy, nếu người ta quá nghĩ lấy nhau là để có con thì hôn nhân hết thi vị tuy ý hướng của giống nòi là như vậy. Thường đôi trai gái lấy nhau vì họ thương nhau, muốn sống đời với nhau. Trong viễn tượng một cuộc sống chung hạnh phúc, không ai lại nghĩ là cuộc sống ấy chỉ có hai người, nhưng là cuộc sống một gia đình đoàn tụ. Mục đích thực tế của hôn nhân không tách biệt với mục đích vô tư, trái lại mục đích ấy chỉ đạt đến viên mãn khi được đôi vợ chồng ý thức mạnh về mục đích vô tư của họ. Lịch sử về hôn nhân cho ta thấy rõ khi ta phân biệt các mục đích ấy như độc lập không liên hệ với nhau và khi ta quá đặt quan hệ vào một mục đích đến coi nhẹ các mục đích khác thì hôn nhân thoái hoá và bản vị con người, thường là người nữ, bị chà đạp. Chúng ta hãy nghĩ đến gia đình Việt Nam ở những năm 1940. Trong các gia đình khá giả ở thôn quê, thường cha mẹ lấy vợ cho con, không quan tâm đến đôi trẻ có thương yêu nhau hay không, nhưng chỉ chú ý tìm một người con gái đảm đang, thuần thục, trọng gia cương và biết làm ăn để giữ lấy tông đường. Vì thế, cô gái thường trọng tuổi hơn người chồng đến năm sáu tuổi là ít. Vì phải sinh đẻ và cáng đáng giang sơn nhà chồng, nên chỉ năm sáu năm sau bà vợ đã tàn giữa lúc người chồng mới sấp sỉ 30 tuổi. Và lúc ấy bắt đầu cho ông chồng mối tình hầu thiếp hay gái làng chơi. Ngày nay trong chế độ tư bản suy sụp, người ta không chú ý đến hạnh phúc của cá nhân. Hôn nhân trở nên “hạnh phúc giữa hai người”. Nhưng hạnh phúc ích kỷ ấy làm sao tồn tại được, vì hôn nhân chỉ tồn tại khi người ta quên mình đi, mưu cầu hạnh phúc cho người mình yêu và cho gia đình mình.
Sau hết, cũng cần lưu ý rằng: Kết quả của hôn nhân không phải là một sản phẩm vật chất nhưng là đứa con. Đứa con là gạch nối giữa cha mẹ nó với con cái nó. Nhân loại phát triển nhờ truyền sinh nhưng sự phát triển ấy không chỉ nhờ ở một số lượn mỗi ngày một nhiều mà cũng nhờ ở tư cách con người mỗi ngày một nhân loại hơn. Truyền sinh không đủ, mà còn phải giáo dục ở phạm vi tình cảm cũng như tri thức, mà việc giáo dục ấy chỉ có thể thể hiện được trong một gia đình thương yêu đùm bọc lấy nhau mà thôi.
Như trên, vì là cộng đồng vô tư lợi của các bản vị, nên hôn nhân chỉ có ý nghĩa khi được xác định như tình yêu làm cho đôi vợ chồng trở nên người cha và người mẹ, và như sự phong phú nới rộng mãi ra cộng đồng các bản vị thương yêu nhau.
Tân Ước nói nhiều điều rất sâu sắc về hôn phối, nhưng không nói gì về Hôn phối là một Bí tích, nếu ta hiểu Bí tích theo nghĩa áp dụng cho phép Rửa tội và phép Mình Thánh. Nhưng dẫu sao Công đồng Trentô (Dz 1799) cũng đã quả quyết rằng Ep 5,32 đã hướng (innuit) ta công nhận Hôn phối là Bí tích vì đã gọi Hôn phối là “mysterion” mà tiếng Latinh dịch là “sacramentum”. Nhưng ý nghĩa từ ngữ “sacramentum” theo đoạn văn không phải là ý nghĩa mà ngày nay ta gắn cho từ ngữ ấy. Ta cũng có thể nói như vậy về 1 Cr 6 và 7.
Theo như quan niệm thông thường, Bí tích là một dấu chỉ bề ngoài diễn tả và sinh ơn sủng đã được Chúa Kitô thiết lập. Hiểu theo nghĩa này ta thấy rất khó mà áp dụng vào Hôn phối được. Nhưng mọi lời nói và mọi cử chỉ trao đổi giữa loài người đều có ý nghĩa và đều làm nên một thông giao giữa loài người. Do đó, ta cũng có thể nói rằng mọi dấu chỉ về sự thánh hiến hay kết hợp trong Giáo Hội là nhiệm thể Chúa Kitô cũng có nghĩa và đều làm nên sự thông giao giữa Thiên Chúa với loài người hay đời sống ơn sủng. Đường hướng suy tưởng này giúp ta có một định nghĩa chung cho bảy phép Bí tích. Bí tích là dấu chỉ ban ơn sủng, trong các dấu chỉ ấy hành động trao đổi giữa thừa tác viên và người thụ lãnh tiêu biểu sự ban phát ơn cứu độ của Chúa Giêsu cho Giáo Hội ở những giai đoạn định đoạt của đời sống con người.
Căn cứ vào định nghĩa này, Ep 5,22-23 thật đã nói đến hôn phối như một Bí tích. tất cả bản văn này nói về Hôn phối. Sự kết hợp giữa người nam và người nữ là hình ảnh một sự kết hợp cao quý hơn, đó là sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội. Sự kết hợp lý tưởng này là tiêu chuẩn cho sự kết hợp của đôi vợ chồng, người chồng phải yêu mến vợ mình như Chúa Kitô yêu mến Giáo Hội, và người vợ phải vâng phục người chồng như Giáo Hội vâng phục Chúa Kitô. Như vậy, hôn nhân giữa hai vợ chồng không những biểu trưng mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo Hội, mà còn nhờ ở mầu nhiệm ấy nên có thể có một cuộc kết hợp giống như cuộc kết hợp cao quý này. Trong hôn nhân, có thừa tác viên và người thụ nhận là đôi vợ chồng lẫn cho nhau, có nghi lễ là trao đổi sự ưng thuận, có ân sủng Bí tích là ơn để sống bậc đôi bạn như Chúa Giêsu và Giáo Hội, trong câu “hos sacramentum magnum est; ego autem dico in Christo et Ecclesia” (v. 32). Dù từ ngữ Sacramentum không có thể theo nghĩa đen là “một trong bảy Bí tích” và chỉ còn có thể hiểu là “biểu tượng tôn giáo” mà thôi, thì biểu tượng này cũng chỉ được cử hành giữa các Kitô hữu, nghĩa là những người ở trong (Hy Lạp là eis) Chúa Kitô và Giáo Hội. Như vậy, hôn nhân giữa các tín hữu cao cả vì biểu tượng sự kết hợp giữa Chúa Kitô và Giáo Hội và đem lại ân sủng để thể hiện theo cách của mình mầu nhiệm cao quý ấy. Nói khác đi, tuy thánh Phaolô không nói trực tiếp đó là một trong bảy Bí tích, nhưng đã nói đến những gì cần thiết trong Hôn phối để nên một trong bảy Bí tích.
Mặt khác, cũng cần phải lưu ý đến vai trò quan hệ mà Hôn phối đem lại cho đời sống ta. Khi một Kitô hữu đón nhận một thứ bậc đời sống nào, thì người ấy đón nhận trong Chúa Kitô, vì là phần tử của nhiệm thể Người. Do đó, khi một người trao tặng người khác “in corpore” nghĩa là cả bản vị nhập thể của mình, thì sự liên kết của hai người bền chặt hơn mọi sự liên kết khác, và họ đáng được nghe tiếng Chúa là Đấng đã kết hôn với họ trong nhập thể rằng: “Thân thể dành cho Chúa” và “Chúa dành cho thân thể” (1 Cr 6,13-15).
Từ đó, thánh Phaolô suy diễn rằng ngoại tình thì tội lỗi, nhưng ông còn đi xa hơn và cho rằng ở một Kitô hữu, hôn nhân sẽ không thành sự nếu không là một hôn nhân “trong Chúa” (1 Cr 7,39). Hôn nhân “trong Chúa” là gì nếu không phải là một hôn nhân có nền tảng ở Chúa Kitô, khác với hôn nhân tự nhiên, vì được Thần Khí hướng dẫn, nói khác đi, một hôn nhân được ân sủng đặc biệt trợ giúp, một Hôn phối Bí tích.
Đến đây, người ta có thể thắc mắc, nếu Bí tích là một sự thánh hiến trong Giáo Hội ở một giai đoạn quan hệ trong đời sống, tại sao việc thánh hiến các trinh nữ không phải là Bí tích? Ta nên nhớ rằng Bí tích là một dấu chỉ nghĩa là một trung gian. Người con gái chọn bậc đồng trinh cũng như chọn bậc vợ chồng đều phải nhằm mục tiêu kết hợp với Chúa Kitô như Giáo Hội Người, nhưng người chọn bậc đồng trinh dâng mình trực tiếp cho tình yêu Chúa Kitô, không qua một trung gian nào, còn người chọn bậc đôi bạn cũng có mục tiêu kết hợp với Chúa Kitô như Giáo Hội Người, nhưng nhờ trung gian của tình yêu gia đình. Tình yêu gia đình là dấu chỉ tình yêu Chúa Kitô. Do đó, nó vừa có thể đưa đến vừa có thể ngăn cản tình yêu ấy tuỳ ở như người ta có ý hướng kết hôn “trong Chúa Kitô” nhiều hay ít. Vì thế mà bậc đồng trinh, là dấu chỉ tình trạng ngày cánh chung mà mọi người đều phải hướng về vì là lúc ta được hưởng Thiên Chúa trực tiếp không còn qua trung gian nào nữa. Hiến thánh trinh nữ không phải là Bí tích vì không phải là dấu chỉ gián tiếp, nhưng bậc trinh nữ, như thánh Phaolô đã nói, cao quý hơn bậc vợ chồng (1 Cr 7,9).
Hôn nhân không thay đổi khi trở nên Bí tích hôn nhân. Nó chỉ gột rửa khỏi những điều xấu xa loài người đã đem lại, vì ban đầu thì hôn nhân “không có như vậy” (Mt 19,8). Nhưng trong Bí tích Hôn nhân không những hôn nhân gặp lại sự tinh tuyền nguyên thuỷ, mà còn phản ảnh một kết hợp mầu nhiệm, nguyên nhân cho một sức mạnh người ta không còn hy vọng sau khi đã sa ngã. tuy rằng sự cứu chuộc hôn nhân thể hiện qua con đường thập giá, nhưng nhờ có sự cứu chuộc ấy mà đôi vợ chồng tìm thấy hạnh phúc thật cũng là hạnh phúc duy nhất có thể có cho nhân loại sau tội tổ tông.
Tuy Bí tích không thay đổi hôn nhân, nhưng làm sáng tỏ lý tưởng hôn nhân là thế nào. Như ta đã thấy ở trên, cho con người sa ngã, thật khó mà biện minh rằng hình thức nhất phu nhất phụ là thích hợp cho con người, nhưng với người tín hữu, hình thức nhất phu nhất phụ có gương mẫu ở Chúa Kitô và Giáo Hội Người. Giáo Hội là bạn Chúa Kitô thì cũng là thân thể Người. “Người này là xương của xương tôi và thịt của thịt tôi” (Gen 2,23). Thứ đến hôn nhân bất khả phân bao lâu đôi vợ chồng còn sống vì sự hợp nhất giữa Chúa Kitô và Giáo Hội là một “giao ước muôn đời”. Hôn nhân chỉ bất khả phân ở đời này vì Bí tích là dấu chỉ và chỉ tồn tại ở đời này. Sau hết, trong hôn nhân, bao giờ cũng gồm ý muốn truyền sinh như trong kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội bao giờ cũng gồm có ý muốn truyền giáo.
Sức mạnh của Bí tích hôn nhân cũng là một đòi hỏi: Người ta phải sống thật và trung thành với chính mình. Một khi người tín hữu đã thề từ bỏ ma quỷ và các mưu chước dối trá của nó thì người ấy phải lìa xa nó để gắn bó với Chúa Kitô. Cũng vậy trong hôn phối, người chồng là đại diện của Chúa Kitô với vợ mình thì phải trở nên mỗi ngày một tiêu biểu Chúa Kitô hơn, người vợ là như Giáo Hội đối với Chúa Kitô bên cạnh chồng mình thì phải trung tín, dịu hiền và sinh dưỡng con cái do sự kết hợp với chồng mình mà có.
Tuy bí tích Hôn phối mạnh mẽ và đòi hỏi hơn Hôn nhân tự nhiên, nhưng ở thiết yếu thì cũng là một, vì thế nếu hỏi rằng cái gì làm nên nghi lễ của Bí tích, thì ta có thể thưa rằng: Chẳng có gì riêng biệt. Bí tích có thể nhận nghi lễ của bất cứ hình thức hôn nhân của một nền văn minh nào miễn là nghi lễ ấy tiêu biểu cho ý muốn của đôi trai gái muốn kết hợp nên vợ nên chồng và có một cử chỉ nào tiêu biểu họ là người tín hữu.
Trong nghi lễ Bí tích Hôn nhân của Giáo Hội Latinh hiện nay, vừa có nghi lễ của người Roma (trao nhẫn), vừa có nghi lễ của người Do Thái (cầm tay nhau) lại có lời ưng thuận của mỗi bên giao ước theo luật lệ hiện nay. Ngoài ra có những lễ nghi làm phép, những kinh cầu nguyện cho đôi vợ chồng để biểu lộ lòng tin của họ. Từ Công đồng Trentô hôn lễ phải cử hành trước cha sở và hai người chứng, nếu không, hôn nhân sẽ không thành sự. Công đồng ra điều luật này để ngăn chặn các hôn nhân “lén” của thời đại và từ đấy, trong hoàn cảnh bình thường để hôn nhân thành sự phải có điều kiện này. Nhưng nếu người ta ở hoàn cảnh bất thường, thì điều kiện ấy có thể chuẩn chước, như nếu nơi nào không thể có Linh mục đến trong vòng một tháng (can 1098). Một cuộc sống chung lâu dài cũng có thể thay cho hôn lễ khi có ơn chuẩn “sanatio in radice” hay khi hai người chịu phép Rửa tội ở trường hợp sau nay, Bí tích có nhờ ở phép Rửa tội và đời sống chung vẫn tiếp diễn. Những trường hợp trên cho thấy Bí tích hôn phối không có một nghi lễ bề ngoài nào nhất định. Quy luật hiện thời của Giáo Hội là Giáo quyền các địa phương có quyền thay đổi các nghi lễ cho phù hợp với phong tục của dân tộc mình miễn là có Linh mục dự và nhận lời ưng thuận kết hôn của đôi vợ chồng (SC 77).
Như trên ta đã thấy, hôn nhân phải do tình yêu và nhằm mục đích truyền sinh; nhưng hôn lễ, nghĩa là thủ tục để thành cuộc sống hôn nhân chỉ cần có sự ưng thuận của đôi bên. Thật vậy, hôn lễ là một thủ tục pháp lý có giá trị khách quan, để thành sự về phía đôi vợ chồng, chỉ cần có sự chấp nhận tự do là đủ. Bậc hôn nhân không phải do sáng kiến của đôi vợ chồng, Thiên Chúa đã lập nên bậc ấy và đã muốn cho nó bất khả ly, vì thế khi người ta đã tự ý bước vào bậc ấy, người ta phải chấp nhận các điều khoản của nó. Với người tín hữu Giáo Hội có những điều kiện và ngăn trở được xác định rõ ràng. Các ngăn trở có thể làm cho hôn phối không thành sự hay không thích pháp. Giáo Hội có thể chuẩn các ngăn trở ấy khi có lý do chính đáng hay điều chỉnh tình trạng các hôn phối bất thành sự. Về những vấn đề này chúng tôi xin gởi về Giáo Hội.
Đối tượng của sự ưng thuận là gì? Một số nhà thần học gia cho rằng đó là “jus in corpore”. Nhưng thiết tưởng, như vậy thì quá chật chội và không diễn tả được sự phong phú của hôn nhân. Đã đành, hôn nhân không cho “jus” trên tư tưởng của người khác vì tinh thần chỉ lệ thuộc vào Thiên Chúa và tình yêu là một cái gì không bó buộc được, nhưng khi trao đổi sự ưng thuận, đôi vợ chồng đã thề hứa yêu nhau và tình yêu không phải chỉ là hợp ngẫu của thân thể. Vì thế, tuy không có thể đòi được biết tất cả suy nghĩ của trí khôn và cảm xúc của con tim, nhưng nếu càng tế nhị tôn trọng nhau, và càng có chung với nhau những trao đổi về sự sống nội tâm thì hạnh phúc càng lớn.
Sự ưng thuận diễn tả bằng lời nói, bằng hành vi biểu tượng và bằng chữ ký của đôi bên dưới hôn thú. Sự ưng thuận phải tự do, vì thế Giáo Hội đã cố gắng cho đôi bên có những câu hỏi viết chi tiết để họ được suy nghĩa chín chắn mà trả lời. Để bảo đảm cho hôn lễ được cử hành chu đáo theo ý Giáo Hội muốn, từ Công đồng Trentô, hôn lễ chỉ thành sự khi cử hành trước mặt cha sở hoặc vị đại diện của ngài. Như vậy, sự ưng thuận có một giá trị đặc biệt, không những vì là sự ưng thuận của đôi trai gái với nhau mà còn là sự ưng thuận của họ muốn sống theo gương Chúa và Giáo Hội, rập theo ưng thuận của Ngôi Lời nhập thể “ở bản vị Người chỉ có ưng thuận, vì tất cả lời hứa của Thiên Chúa gặp thấy sự ưng thuận trong bản vị Người” (2 Cr 1,19-20).
Khi sự ưng thuận hoàn tất bằng sự phối hợp thể xác, thì Bí tích hôn nhân trở nên bất khả ly. Đã đành lý tưởng của hôn nhân tự nhiên là bất khả ly, nhưng ta đã thấy vì sự yếu đuối của dân Do Thái mà Thiên Chúa đã chuẩn chước cho họ. Trong luật Phúc Âm sự bất khả ly của hôn nhân được xác định lại rõ ràng (Mc 10,2-9), người ta không được rẫy vợ, bỏ chồng (1 Cr 7,10-11), ai kết hôn với người vợ bị rẫy hay người chồng bị bỏ đều mắc tội ngoại tình (Mc 10,11-12). Về vấn đề này, Mt 5,32 và 19,9 gây nhiều tranh luận và giải thích.
1/ Giải thích đầu tiên là hôn nhân tự nó bất khả ly, nhưng ở trường hợp ngoại tình đầy đủ thì có thể tháo gỡ. Nhưng giải thích này trái với ý nghĩa của các bản văn của thánh Phaolô (1 Cr 7,10s). Thánh Marcô (10,2-12) và thánh Luca (16,6). Mặt khác, hai bản văn ấy không dùng danh từ “adulteria”(ngoại tình) nhưng danh từ “fornicatio” (vô luân), và thông thường Kinh Thánh phân biệt nghĩa hai danh từ ấy, chứ không có trường hợp lẫn lộn. Sau hết trong chính thánh Mátthêu, điều Chúa dạy làm cho cả các tông đồ cũng lấy làm quá nặng (Mt 19,10), nếu Chúa cho rẫy vợ bỏ chồng ở trường hợp ngoại tình, thì điều Chúa dạy cũng giống luật đạo cũ, có gì các tông đồ phải ngạc nhiên.
2/ Một số nhà chú giải, căn cứ ở phân tích theo ngữ học Hy Lạp (me, parektos), cho rằng nghĩa hai câu trên của thánh Mátthêu không phải là “ngoại trừ trường hợp ngoại tình” nhưng “kể cả trường hợp ngoại tình”. Nhưng theo ngữ học, nếu Mt 19,9 xem ra có thể hiểu như vậy được thì Mt 5,32 xem ra khó mà hiểu như vậy được.
3/ Một số đông các nhà chú giải căn cứ vào hoàn cảnh xã hội lúc thánh Mátthêu viết để tìm một giải đáp. Ông này viết cho người Do Thái trở lại. Họ là những người rất tôn trọng luật đạo cũ, vì thế những cuộc hôn nhân không tuân giữ luật dòng họ (Lv 18,6-18) phải coi như những cuộc sống chung dâm đãng. Khi ông thánh Mátthêu viết lại lời Chúa Kitô truyền: Không được rẫy vợ, ông đã thêm cho tín đồ của ông: Trừ trường hợp sống chung vô luân. Như vậy ông đã quả quyết hôn nhân bất khả ly, nhưng chỉ bất khả ly những hôn nhân thực thụ, còn những cuộc “chung sống vô luân” thì không phải là hôn nhân nên phải từ bỏ. Giải thích như trên, các đoạn văn của thánh Mátthêu không những có một giá trị lịch sử, nhưng còn có một ích lợi cho chúng ta nữa. Thật vậy, ngày nay cũng có những “hôn phối vô luân” của thời đại này vì thế khi Giáo Hội công bố luật bất khả ly thì Giáo Hội cũng có bổn phận kiểm điểm xem hôn phối nào thật, hôn phối nào hư. Sự thiết lập toà án hôn phối trong Giáo Hội ngày nay có nền tảng ở đó.
Dẫu sao, sự bất khả ly trong hôn nhân tự nhiên không tuyệt đối như trong hôn nhân Bí tích. Sự kiện chứng tỏ điều ấy là (1 Cr 7,12-16) vì ích lợi thiêng liêng cho người tòng giáo, nếu người ấy đã có đôi bạn và khi tòng giáo, người bạn không thuận và gây khó khăn khiến đời sống chung không yên ổn, thì người tòng giáo có thể xin ly dị và sau đó được tự do kết hôn. Sáng kiến này không do Chúa, nhưng do thánh Phaolô, vì thế mà người ta gọi là ơn chuẩn của thánh Phaolô. Hiệu lực bất khả ly của sự ưng thuận được gọi là dây hôn phối (vinculum matrimonii). Nói theo thánh Augustinô thì hôn lễ là Bí tích (sacramentum) dây hôn phối là thực tại và Bí tích (res et sacramentum). Và ân sủng là thực tại (res tantum). Chúng ta đã trình bày về Bí tích và thực tại và Bí tích, sau đây chúng ta sẽ trình bày sơ qua về thực tại hay ân sủng.
Ở tự nói thì Bí tích hôn phối chỉ thêm chứ không ban ơn thánh sủng vì sự kết hợp của đôi vợ chồng là biểu hiệu sự kết hợp của Chúa Kitô và Giáo Hội, nghĩa là một kết hợp trong ân sủng và đức Ái. Để chịu Bí tích này cho xứng đáng, phải có ân sủng. Tuy nhiên, đôi khi Bí tích này cũng có thể vì ngẫu nhiên ban ân thánh sủng như khi một người ngay tình nghĩ mình không có tội trọng, nhưng thật ra mình có tội trọng mà đã ăn năn tội cách chẳng trọn trước khi chịu Bí tích hôn phối, thì sau khi chịu Bí tích này cũng được khỏi tội trọng và được ơn thánh sủng.
Khi người có ân sủng chịu Bí tích này thì được ân sủng Bí tích. Công đồng Trentô lược tóm như sau: “Ơn ấy hoàn hảo tình yêu tự nhiên và làm kiên cố sự duy nhất bất khả ly” (Dz 1977/969).
Tình yêu là một cái gì rất tế nhị, khi nói về hôn nhân, các nhà luân lý và luật gia thường nói đến quyền lợi và bổn phận, cách nói ấy đúng nhưng không diễn tả được đầy đủ thực tại. Thật vậy kết hợp trong tình yêu đôi vô chồng không còn phải là hai bên của hợp đồng, họ “tuy hai mà một” vì thế không còn có thể có quyền lợi và công bình theo nghĩa hẹp nữa. Hôn phối tạo nên giữa họ một sự đồng nhất đến nỗi người ta không còn có thể nói đến công bằng nữa. Người ta không đòi sự công bằng với chính mình, người ta cũng không tính toán so đo khi yêu nhau. Tình yêu luôn sáng tạo và mới mẻ nó không nghĩ đến lấy lại cái gì đã trao. Đã đành phải có đi có lại, nhưng đáp lại không rập theo khuôn mẫu của nhận được. Khi người ta đắng cay nhận thấy rằng: “Cho đi thì nhiều mà nhận lại chẳng được bao nhiêu” thì tình yêu đã tàn. Vì thế mà hôn nhân là một việc kho người ta không một sớm một chiều thành công được. Đôi vợ chồng rò rẫm từng bước để rồi đạt đến một tình trạng chung trí chung lòng của một tình bạn trọn vẹn, đầy đủ, tuy tự do những cũng thiết yếu lẫn cho nhau. Sau khi phạm tội, con người thật khó mà đạt được tình yêu này, phải có ân sủng Bí tích thấm nhuần “agapée” (đức Ái siêu nhiên) vào “eros” (tình á) của con người để họ đạt được lý tưởng của vườn địa đường đã mất, “họ không còn phải là hai nhưng một xương một thịt” (Gen 2,24).
Cũng cần phải lưu ý rằng tình yêu phu thê không phải là “hạnh phúc tay đôi” và ngoài ra không còn gì nữa. Bản chất của hôn nhân là sự kết hợp của người người đưa đến sự sinh ra đứa con, tình yêu của hai người đưa đến tình yêu của gia đình. Đôi bạn không những phải quên mình đi để mưu hạnh phúc cho bạn mình, nhưng cũng phải biết quên mình đi để yêu mến và giáo dục con cái, không phải để thoả mãn tư kỷ, nhưng vì ích lợi con cái vì Giáo Hội và xã hội. Ân sủng Bí tích thông ban cho bậc cha mẹ tình yêu sáng tạo của Người để họ làm tròn bổn phận truyền sinh.
Những gì nói trên có vẻ thi vị, nhưng trong cuộc sống hằng ngày, tình vợ chồng gặp nhiều xung khắc tính tình, nhiều thất vọng, đôi khi sự nghi ngờ, có lúc sự lừa đảo và sự dứt tình nữa. khi một mối tình sâu xa, lại được đức Ái siêu nhiên thấm nhuần, thì dầu có bị cám dỗ, có nếm chua cay các thử thách ấy chỉ làm cho tình yêu nên trong sạch cao quý hơn mà thôi. Nhưng không phải luôn là như vậy. Đôi khi hôn nhân đưa đến thất bại, phụ tình, ruồng bỏ, hay chia ly bởi sự chết. Trong những trường hợp này, ân sủng Bí tích sẽ đem lại sức mạnh và sự yên ủi. Mọi Bí tích đều hiệu nghiệm nhờ thập giá của Chúa Kitô. Cách riêng Bí tích hôn phối nhắc lại sự kết hợp đầy máu và nước mắt của Đấng chịu đóng đinh với Giáo Hội, nên ân sủng Bí tích của hôn nhân cũng có thể là một ơn đau đớn đòi từ bỏ, phạt tạ và thục tội. Nhưng cũng như mọi ân sủng và thập giá khác, nó sẽ là hạt giống và là giá mua hạnh phúc đời đời.
Một phương diện khác của ân sủng Bí tích mà Công đồng Trentô nhắc đến là “củng cố sự duy nhất bất khả ly” để hôn nhân bền vững, Phụng vụ nhắc đến hai đức tính cần phải có đó là sự trung tín và lòng khiết tịnh.
Trước hết là sự trung tín. Thường đam mê sắc dục hướng người ta không riêng về một người nhưng về hết mọi người khác phái có thể thoả mãn đam mê ấy. Để giữ luật nhất phu nhất phụ, phải có ơn Chúa giúp để thắng tham vọng bừa bãi ấy, nhưng chỉ có thể thắng tham vọng này khi người ta giữ được đức khiết tịnh (castitas). Đức khiết tịnh là sức mạnh làm cho tinh thần người ta làm chủ được thể xác. Hợp ngẫu giữa hai người khác phái chỉ được phép khi đã kết hôn, ngoài ra sự họp ngẫu ấy phải thể hiện như sự trao đổi của hai bản vị tôn trọng và thương yêu nhau. Khi một bên coi bên kia như một vật, là trò chơi cho mình thì dù trong hôn nhân cũng là hành động dâm đãng. Đấy mới là phương diện nhân loại của đức khiết tịnh.
Thường đam mê sắc dục hướng người ta không riêng về một người nhưng về hết mọi người khác phái có thể thoả mãn đam mê ấy. Để giữ luật nhất phu nhất phụ, phải có ơn Chúa giúp để thắng tham vọng bừa bãi ấy, nhưng chỉ có thể thắng tham vọng này khi người ta giữ được đức khiết tịnh (castitas). Đức khiết tịnh là sức mạnh làm cho tinh thần người ta làm chủ được thể xác. Hợp ngẫu giữa hai người khác phái chỉ được phép khi đã kết hôn, ngoài ra sự hợp ngẫu ấy phải thể hiện như sự trao đổi của hai bản vị tôn trọng và thương yêu nhau. Khi một bên coi bên kia như một vật, là trò chơi cho mình thì dù trong hôn nhân cũng là hành động dâm đãng. Đấy mới là phương diện nhân loại của đức khiết tịnh.
Thánh Phaolô đã cho biết đặc tính của đức khiết tịnh Kitô giáo “thân xác dành cho Chúa và Chúa dành cho thân xác” (1 Cr 6,13). Người thuyết phải tôn trọng Chúa Kitô trong người bạn đời của mình, ngay ở việc kết hợp toàn vẹn nhất, nghĩa là trong lúc trao thân cho nhau họ cũng phải kết hợp “trong Chúa Kitô”. Để có thể thi hành được đức khiết tịnh như vậy, cần phải có đức ái siêu nhiên làm cho người ta nhìn ở người bạn mình sự hiến thánh bởi Chúa Kitô. Đức khiết tịnh này được rèn luyện trong thời kỳ hứa hôn, khi mà đôi trai gái đã quen biết nhau, thương yêu nhau và hứa sẽ sống đời bên nhau. Họ phải tôn trọng lẫn nhau và có một sự khôn ngoan can đảm để tránh mọi dịp nguy hiểm có thể đưa đến điều họ chưa được phép, vì chưa có bảo đảm xã hội cho hiệu quả của hành động và nhất là vì Chúa Kitô chưa kết hợp họ.
Đức khiết tịnh trong đời sống vợ chồng cũng thật cần thiết. Đời sống tình cảm của mỗi người đều có những thời kỳ khô khan. Những giai đoạn khủng hoảng ấy có một ý nghĩa cho sự trưởng thành của con người; nó làm cho họ phải thanh luyện và phải củng cố thêm lên sự keo sơn của đôi vợ chồng. Các khủng hoảng về phái tính và về tình cảm là những thời kỳ chuyển tiếp; nếu người ta khắc phục nổi thì đôi vợ chồng sẽ thấy có một hướng mới trong tâm tình và trong sự lôi cuốn thể xác. Tình yêu nhân loại, cũng như lòng kính mến Thiên Chúa, thế nào cũng phải qua đêm đông thử thách trước khi bước vào một bình minh tươi sáng hơn.
Nhưng nhất là tình yêu được siêu nhiên hoá bởi Bí tích không những có giá trị như mục đích, mà còn có giá trị như phương tiện. Đôi vợ chồng gặp thấy trong Bí tích hôn nhân một phương tiện để thắt chặt liên hệ với Chúa Kitô. Liên hệ họ có với bạn đời họ là Bí tích cho liên hệ họ có với Chúa Kitô, sẽ giúp họ thắt chặt liên hệ của họ với Đấng cứu chuộc họ, nói khác đi, hôn nhân sẽ là cơ hội để họ khiết tịnh mỗi ngày một hơn. Để được như trên, ngoài ân sủng Bí tích, đôi vợ chồng cũng phải tập làm chủ tình cảm, năng cầu nguyện chung và lui tới các Bí tích.
Trong văn chương Kitô giáo, không còn lại sự đối lập đời sống Bí tích và đời sống thiêng liêng, đời sống bên ngoài và đời sống bên trong. Riêng đối với đời sống Bí tích, người ta nại đến đời sống đức tin. Nhớ có đức Tin, chúng ta uỷ thác vào Thiên Chúa, chúng ta kết hợp đời sống chúng ta với Người, đến nỗi chúng ta có thể nói với thánh Phaolô: “Người công chính sống nhờ đức tin” (Hebr 10,38), hay với thánh Gioan: “Đời sống trường cửu, đó là chúng nhận biết Chúa là Đấng Chúa đã sai là Đức Giêsu Kitô” (Ga 17,3). Đức Tin này là sự sống, vì nó không phải chỉ là một tri thức, nhưng được linh hoạt bởi tình yêu và đức Ái. Chính đức Ái là tóm lược tất cả lề luật của Kitô giáo. Vì thế mà thánh Augustinô đã viết: “Hãy kính mến đi và làm điều anh muốn”. Như vậy thì còn cần gì đến sinh hoạt Bí tích nữa.
Mặt khác, người ta cũng nại đến đời sống Bí tích với những cử hành bề ngoài có hiệu lực bề trong “ex opere operato” thường làm cho người ta không còn nhìn thấy đời sống theo đức Tin và đức Ái là cần thiết nữa và chỉ sống hời hợt đi tìm những hành động máy móc bề ngoài bảo đảm phần rỗi cho mình mà thôi.
Phải thành thực mà nhận rằng những lý do nại ra có nền tảng thực sự: Người ta thường thích một cái gì sẵn có hơn một cái gì phải nỗ lực thể hiện, người ta dễ tin rằng các phép Bí tích đem lại một sự thánh thiện “tiền chế” khỏi phải có những hoạt động nội tâm. Vì thế mà có những người Kitô hữu ngoại đạo rất siêng năng đi lễ ngày Chúa nhật, chịu các phép Bí tích một cách đều đặn, nhưng hình như không ý thức được rằng mình còn cần phải thanh luyện bề trong, cầm trí cầu nguyện, tiến tới trong đức Ái và trong tinh thần phục vụ. Với họ, Bí tích không còn là dấu chỉ, mà là sự vật và là mục đích. Đời sống tôn giáo của họ không phải là một đời sống tinh thần, mà chỉ là một đời sống nghi lễ thôi. Những tín hữu giữ đạo kiểu này đặt cả giá trị của thời gian vào các việc bề ngoài và coi những người không hành động như họ là không ngoan đạo.
Nhưng có phải vì có một số tín hữu không biết sử dụng các phép Bí tích mà ta có thể kết luận rằng các phép Bí tích làm sai lạc và bóp nghẹt đời sống đạo đức của ta không?
Ở đời này, có thiếu gì sự rất tốt mà chỉ vì không biết sử dụng hay lạm dụng nên đã đem lại kết quả xấu: Như tình mẫu tử có thể trở nên áp bức, lòng ái quốc có thể trở nên ích kỷ quốc gia, trí thức có thể trở nên thư lại... Nhưng trước khi trình bày giá trị siêu nhiên của các Bí tích, chúng tôi sẽ nói qua về một đời sống đạo đức thuần tinh thần là một điều không tưởng.
Chúng ta hãy tưởng tượng một người chỉ muốn có với Thiên Chúa một quan hệ hoàn toàn nội tâm và tinh thần mà thôi. Hắn ta phải cầu nguyện, vì đó là phương thế chính để kết hợp với Thiên Chúa, nhưng lời kinh của hắn không có lời, vì lời là vật chất, cũng chẳng có ngày có lúc nào vì thời giờ cũng là vật chất; lời kinh như vậy chỉ có thể là một vài nguyện ước trống rỗng không chất thể, không khung cảnh, không kiểm soát. Hắn ta phải có đức tin, nhưng đức Tin của hắn giấu kín trong thâm tâm, chẳng có cử chỉ, hành động nào bề ngoài biểu lộ ra. Nhưng đức Tin như vậy có thể tồn tại được lâu không? Đức Tin ấy giống như tình bạn không thăm viếng, không giúp đỡ không quà biếu... một tình bạn chết. Có lẽ người ta sẽ nói hắn có thể nuôi dưỡng đời sống tinh thần bằng lời Thiên Chúa trong Kinh Thánh. Nhưng lời Kinh Thánh là một ngôn ngữ viết theo những loại văn thuộc về một nội dung lịch sử và địa lý rõ ràng vì thế nên cũng khả giác như các Bí tích. Ngày nay các nhà thần học cho rằng Kinh Thánh cũng thuộc nhiệm cục cứu độ bằng “dấu chỉ” vì chân lý thần linh chỉ đạt tới loài người bằng những trung gian khả giác. Nói tóm lại, đã đành Thiên Chúa thần thiêng nhưng chúng ta có hồn có xác và những thực tại tinh thần chỉ có thể thông cho chúng ta khi có một hình thể giúp ta phân biệt và nhận diện ra chúng. Chính vì thế mà Con Thiên Chúa đã mặc lấy thân xác để cứu chuộc chúng ta.
Bí tích là như nhân tính của Chúa Giêsu trường tồn ở trần gian để là dấu chỉ hữu hình cho sự cứu rỗi của Thiên Chúa. Nếu Chúa Giêsu đã dạy: Cha Người chỉ muốn những kẻ thờ phượng Người trong tinh thần và chân lý, thì Người cũng đã dạy chỉ những ai sinh lại trong Thánh Thần và nước thì mới có sự sống đời đời và những ai muốn vào nước trường sinh thì phải ăn thịt và uống máu Người. Nhưng tuy Chúa lập phép Rửa tội và Mình Thánh là vật chất, Người không cho vật chất là đủ. Để trả lời cho những người quan niệm vật chất về các Bí tích ấy, Chúa đã phán: “Chính Thần Khí làm cho sống, xác thịt chẳng ích gì, Lời Ta là Thần Khí và là sự sống” (Ga 6,63). Khi Chúa truyền cho các tông đồ phải đi Rửa tội cho người ta, Chúa nói rõ ràng rằng phần chính trong phép Rửa tội không phải là dội nước nhưng là đức Tin: “Hãy đi dạy dỗ cho mọi dân tộc, rửa tội cho họ nhân danh Cha và Con và Thánh Thần và dạy dỗ họ tuân giữ những điều Ta đã truyền dạy cho anh em” (Mt 28,19-20) “Hãy đi trong toàn cõi trái đất công bố Tin Mừng cho mọi tạo vật. Ai tin và chịu phép Rửa tội sẽ được cứu rỗi, ai không tin thì sẽ bị luận phạt” (Mc 16,15-16). Lời sau cùng của thánh Marcô rất ý nghĩa: Để được cứu rỗi, không những phải chịu phép Rửa tội, mà còn phải tin, vì phép Rửa tội chỉ là “dấu chỉ” và thể hiện của đức Tin. Nhưng nhất là Chúa không nói: Ai không chịu phép Rửa tội sẽ chịu luận phạt, nhưng ai không tin, nghĩa là ai từ chối đức Tin. Như vậy, đã rõ là phép Rửa tội tuy cần thiết nhưng sẽ không có giá trị gì nếu không có đức Tin. Nó chỉ là “Bí tích”, dấu chỉ của đức Tin và chỉ ban cho người tin và muốn hoàn thiện đức Tin. Chính vì thế mà khi hỏi người đến xin phép Rửa tội: “Anh muốn xin gì cùng Giáo Hội Thiên Chúa?” thị họ thưa: “Đức Tin” chứ không phải “phép Rửa tội” vì lý do hiện hữu của phép Rửa tội là đức Tin.
Còn đức Ái, vì là thâu tóm cả lề luật và lời cuối của sự trọn lành, nên các Bí tích được lập nên để khơi động làm cho vững mạnh và đôi khi tông ban cho người ta. Các nhà thần học thường nhìn ở máu và nước chảy ra khi lưỡi đòng đâm thâu trái tim Chúa Giêsu tiêu biểu cho bảy phép Bí tích là bảy nguồn mạch tình yêu. Phát sinh nhờ tình yêu, các Bí tích cũng chỉ có mục đích gây tình yêu, chúng chỉ đem lại ơn cứu độ bởi tình yêu và trong tình yêu. Nếu ai chịu một Bí tích mà thiếu đức Ái thì người ấy có một hành động gian dối vì họ làm một cử chỉ yêu thương mà thiếu và không muốn có đức Ái.
Quả quyết rằng người tín hữu chỉ có một con đường giải thoát, đó là con đường đức Tin và đức Ái, thì rất đúng, nhưng con đường các phép Bí tích không phải là một con đường khác. Các phép Bí tích không thay thế, mà cũng không thêm gì, chúng chỉ là dấu chỉ, lương thực và dẫn lộ để đi đón đức Tin và đức Ái thôi. Người tín hữu chịu Bí tích để thêm đức Tin và đức Ái, nhưng cũng để biểu lộ lòng tin và lòng mến của họ hầu được tăng triển và nhất là để ngợi khen Thiên Chúa là Đấng đã sáng tạo các vật vô hình cũng như các vật hữu hình.
******************** Thành khẩn
Các bài viết của
- Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ,
- Cha Giuse Thân Văn Tường và
- Cha Gioakim Mai Xuân Triết
Thời trước, được in RONÉO rải rác trong các tập TĨNH TÂM hàng tháng,
hoặc những cuốn sách Đạo đức, Tu đức, in Ronéo.
Nay kẻ hèn này muốn sưu tầm lại, để lưu giữ trên trang https://linhmucmen.com/
hầu có thể giúp ích cho những thế hệ mai sau lâu dài, kẻo mai một đi thì tiếc lắm.
Vậy, những ai còn giữ những cuốn Tĩnh Tâm đó, hoặc những sách đó,
có bài viết của - Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ
- Đức Cha GB. Bùi Tuần - Cha Giuse Thân Văn Tường và - Cha Gioakim Mai Xuân Triết
Xin giúp đánh máy lại, hoặc Photo, rồi gởi cho con (con sẽ đánh máy), theo địa chỉ:
- Email: mennguyen296@gmail.com Hết lòng cám ơn. Lm.Nguyễn Văn Mễn -------------------------------------------
Linh mục Mễn
Thư viện lời chúa & thư viện sách quý
ĐỐ VUI VUI THÚ VỊ
CẦU LỄ - THEO NĂM DẤU THÁNH
SÁCH ĐỨC MẸ HẰNG CỨU GIÚP
NHẬT KÝ LÒNG THƯƠNG XÓT CHÚA Phấn I: số 1-150
CUỘC ĐỜI CHÚA GIÊSU - Tóm lược - Thơ
LỄ GIỖ - GIA ĐÌNH
Suy Niệm Tin Mừng Lễ An Táng Bài 1-40 Ta là sự sống lại và là sự
Giảng Lễ Cưới Bài 1-40 Suy niệm về Hôn nhân Gia đình
CHÚA GỌI CON VỀ - Sách thăm bệnh nhân và nguyện người qua đời
