Hiện tượng nhân loại có thể nghiên cứu ở nhiều khía cạnh như triết học, xã hội học... Công đồng Vatican II đã đưa ra một vài hướng khai thác cho một nền thần học về con người căn cứ ở Mạc khải và thích hợp cho thời đại chúng ta (LG. 2,40; NAe. 5; DV. 2; AG. 7 và nhất là GS. 12-39).
Con người phải được nghiên cứu trong lịch sử. Thật vậy, Thiên Chúa đã hứa giải thoát toàn thể nhân loại qua những chuỗi biến cố trong đó con người phải có thái độ. Như vậy, không có thể nói đến con người lý tưởng, trừu tượng, nhưng con người cụ thể trong những giai đoạn lịch sử kết tiếp từ lúc khởi nguyên hoàn hảo đến tội nguyên tổ, đến sự cứu chuộc của Chúa Giêsu Kitô và đến ngày cánh chung. Nhưng thần học này cũng như các khoa nhân văn khác, như triết học, văn học, không nhằm diễn tả các biến cố, nhưng giải thích theo một loại phạm trù nào đó những biến cố nói trên.
Lịch sử nhân loại là lịch sử một cuộc giải phóng vì mọi người chúng ta đều được mời gọi kết hợp với Chúa Kitô chịu đau khổ, hiển vinh, nghĩa là tham gia vào mầu nhiệm phục sinh của Người. Lịch sử cuộc giải phóng này không phải là một chuỗi những biến cố mà con người phải thụ động chấp nhận, nhưng là sự tiến triển của một công cuộc tự do mà con người sẽ đáp trả hay không lời mời gọi của Thiên Chúa: “Mạc khải nghĩa là liên hệ siêu nhiên mà Thiên Chúa đã có sáng kiến thiết lập với loài người có thể coi như một đối thoại, trong đó lời Thiên Chúa, đã diễn tả trong nhập thể hay nói khác đi trong Phúc Âm... Lịch sử cứu độ trình bày đối thoại dài dòng và dị biệt này khởi sự bởi Thiên Chúa và hướng về loài người một trao đổi “dị biệt lạ lùng” (Ecclesiam suam 41).
Nguyên tắc nền tảng dân Do Thái là trung thành hết mực với lời giao kết cùng Thiên Chúa và uỷ thác vào Người. Cho một dân tộc du mục, để việc uỷ thác trên có ý nghĩa, phải quan niệm Thiên Chúa như người hướng dẫn trong bước đường du thực và trong các trận chiến. Chính vì thế mà đầu tiên người Do Thái chưa để ý đến Thiên Chúa là Đấng tạo dựng (x. Deut. 26,5-9). Mạc khải sẽ tiệm tiến tuỳ theo thái độ và đòi hỏi của những người đón nhận. Nói khác đi, tuỳ ở như văn hoá của dân tộc mà mạc khải trở nên sâu sắc hơn nhờ sự soi sáng của Chúa Thánh Thần.
Sau khi đã chiếm được đất Hứa và đã trở nên nhà nông, dân Do Thái cần phải nhận biết Thiên Chúa là Chúa mùa màng, thảo mộc và tất cả thiên nhiên. Để đáp ứng nhu cầu tôn giáo này, Thiên Chúa đã quan phòng cho có những phạm trù của văn minh Cananiéen diễn tả Thiên Chúa là chủ không gian (Thiên Chúa tối cao, Thiên Chúa trời và đất) thời gian (Thiên Chúa có trước mọi loài) và là nguyên nhân mọi sự (tạo nên mọi loài) (cf. Deut 10,14; Ps 89,9-13; Ps 95,4-5; Pa 115,3; Pa 148,5; Ps 8,3; Ps 9,2).
Khi phải đối đầu với những văn minh lớn ở lưu vực nhị hà, quan niệm về liên hệ giữa Thiên Chúa với thế gian lại đào sâu thêm. Cần phải có một căn bản thần học sâu sắc làm xuất hiện ưu thế của Thiên Chúa Do Thái trên các “thần tạo dựng” khác của văn minh assyro-babylonien. Hình thức thần học ấy ta thấy ở 2 Rm 19 và đầy đủ hơn ở Is 40,55.
Đến thời lưu đày, thần học về tạo dựng mới được hoàn tất, đó là Gen. 1,1-2; 4. Một hình thức Thiên Chúa tạo dựng mọi loài và chỉ có Người tạo dựng mà thôi. Tư tưởng này được diễn tả:
a) Vì tác giả loại bỏ tất cả những huyền thoại về Sáng Thế Ký nói về tranh chấp giữa Đấng sáng tạo và thần hỗn loạn (Ohaos).
b) Chúa dựng nên bởi lời truyền chứ không nhờ một chất thể nguyên thuỷ. c) Tả cảnh tạo dựng trong sáu ngày cho thấy Thiên Chúa không những trang hoàng ba kích thước cổ điển của người Sémitiques là vực thẳm, mặt đất và vòm trời mà còn dựng nên chúng. Tả cảnh này nói lên tính cách tạo dựng “bởi không” mà từ ngữ “bara” hay “beresith” không cho thấy rõ.
Trong câu truyện tạo dựng, mọi sự đều được sửa soạn để đón tiếp con người. Trời, đất và con người đều do tay Thiên Chúa tạo thành, vì thế phải tin cậy và uỷ thác vào Người.
Trong những sách mới nhất của Cựu Ước, tư tưởng sẵn có được đào sâu thêm, như con cái Israel phải trung thành với Giavê cả khi phải chịu khổ hình và phải chết. Tiếng dựng nên bởi không cũng có một ý nghĩa rõ ràng hơn nhờ ý niệm hữu thể mà văn minh Hy Lạp đem lại (2 Mcb 7,23-29).
Tóm lại, Cựu Ước không có ý hướng viết một Sáng Thế Ký “khoa học”, nhưng một chân lý đức tin, chân lý ấy như sau: Con người và vũ trụ lệ thuộc tối hậu vào Thiên Chúa và chỉ vào Thiên Chúa ở cả như bản thể, hành động và tương lai.
Giáo quyền khi nói về sự sáng tạo, thường ở trong khung cảnh nhị nguyên của văn hoá Hy Lạp nên thường quả quyết chỉ có một Thiên Chúa là Đấng tạo dựng vũ trụ, Người đã tạo dựng mọi loài (CĐ Vat. I, DS 3025), “bởi không” (CĐ. Lat. IV, DS 800).
Các giáo phụ thời xưa thường lưu ý đến tính cách phổ quát và duy nhất tuyệt đối của sự sáng tạo. Các ông tranh luận và có những lập luận sau đây:
a) Thiên Chúa dựng nên bởi không mọi sự. b) Thiên Chúa có thể tạo dựng từ một chất thể có sẵn. c) Thiên Chúa hoàn toàn tự do trong việc sáng tạo và không cần đến gì cả.
ngày nay, các nhà thần học thường lúng túng để có một quan niệm đúng về sự sáng tạo. Người ta dễ quan niệm sự sáng tạo như một hành động của tinh thần loài người: cho một thực tại đã có một ý nghĩa mới. Thí dụ như một điệu nhạc, các “nốt” đã có nhưng sự phối trí cho nên âm điệu là do nghệ sĩ. Sự sáng tạo này “tương tự” chứ không “đồng nghĩa” với sự sáng tạo của Thiên Chúa. Thật vậy, khi một người sáng tạo một mục đích hay ý nghĩa người ấy cần có một vật sẵn có, còn Thiên Chúa không những cho vật sẵn có một ý nghĩa mà còn sinh hiệu quả ở tất cả thực tại của nó.
Thời gian đo lường các vật thể là những vật thay đổi không ngừng. Vấn đề là như sau: nếu có sự sáng tạo, thì vật thể phải có một khởi thuỷ. Sau đây là mấy giải đáp:
a) Theo thánh Tôma (S. Th. 1, q. 46, A. 1-2) sự sáng tạo không buộc phải có khởi thuỷ cho vũ trụ nếu đứng ở phạm vi suy luận: Thật vậy, nguyên nhân tác thành thuộc loài thụ tạo đòi có một giây phút nhất định, nhưng sự sáng tạo là sự lệ thuộc của loài thụ tạo vào Thiên Chúa cách tuyệt đối, vì thế không thấy lý do để có một khởi thuỷ.
b) Nhưng thánh Tôma cho rằng khởi thuỷ của vũ trụ là một điều thuộc đức Tin vì được mạc khải trong Kinh Thánh. Nhưng cách giải thích Kinh Thánh này không duy nhất, người ta có thể giải thích rằng: khởi thuỷ của vũ trụ là một lối nói theo huyền thoại để diễn gả sự lệ thuộc của vũ trụ vào Thiên Chúa.
c) Công đồng Lat. IV (DS. 800) và Công đồng Vat. I (DS. 3002) đều quả quyết vũ trụ đã được dựng nên ở thời gian khởi thuỷ. “Humani Generis” (DS. 3890) đạt tương quan giữa sự kiện này với sự thiết yếu của việc sáng tạo và cho rằng chối là một sai lầm nguy hiểm. Nhưng người ta bàn cãi về giá trị đúng của quả quyết trên.
Dẫu sao, đã có tranh luận, như vậy, yếu tính của tín điều về sự sáng tạo không phải ở thời gian nhưng ở tại sự lệ thuộc tuyệt đối của mọi sự vào Thiên Chúa là nền tảng tối hậu của hành động và hiện hữu của chúng. Loài người là một thụ tạo, không phải vì sinh ra bởi một người Thiên Chúa đã trực tiếp dựng nên hay vì cấu tạo bởi những yếu tố Thiên Chúa đã sáng tạo, nhưng vì hiện hữu và hành động của họ trực tiếp và luôn là do hành động siêu việt của Thiên Chúa mà có. Hành động này không ở trong mắt xích của nguyên nhân đệ nhị như là mắt xích đầu tiên, nhưng là nguyên nhân của mọi mắt xích các nguyên nhân đệ nhị. Vì thế mà hiện tượng nhân loại không có thể giải thích được nếu không nhờ vào Thiên Chúa.
Cũng chính vì lý do trên mà mọi khoa nhân văn (tâm lý, xã hội, sinh lý...) đều cần được duy nhất bởi nhân văn thần học tuy rằng các khoa trên vẫn giữ đầy đủ sự độc lập của mình.
Khoa triết học có thể nhận biết con người là loài thọ tạo, nhưng một cách trừu tượng, còn khoa thần học cho biết Đấng sáng tạo cũng là Cha nhân lành đã hành động để con người được tác tạo, tái tạo và hưởng hạnh phúc muôn đời. Sự sáng tạo trong Vat. II Vatican II tiếp nối truyền thống của Cựu Ước,, nhưng quảng diễn nhất là tư tưởng của Tân Ước nhấn mạnh đến Chúa Kitô là trung tâm của tạo vật. Công đồng nhấn mạnh đến mầu nhiệm sáng tạo nhất là ở khía cạnh bổ túc sau này vào công cuộc của Thiên Chúa “mà chính Thiên Chúa đã muốn thâu tóm lại trong Chúa Kitô... để làm nên một tạo vật mới, ở hình thức hoàn hảo ở ngày cánh chung” (A.A.5). Như vậy, con người không còn là trung tâm và đích điểm của sự sáng tạo nữa, nhưng là những động lực để “tiếp nối công cuộc của Đấng sáng tạo” (GS. 67). Khía cạnh này nêu cao phương diện tích cực của con người trong sự sáng tạo và sửa soạn cho thần học về tiến hoá một nền tảng bền vững.
a) Sự tốt lành vô cùng của ngôi Cha vô hình xuất hiện một cách hiệu nghiệm trong Chúa Kitô.
b) Vì nhận được quyền năng đầy đủ, nên Chúa Kitô là nguyên lý của sự tác tạo và tái tác tạo. Phaolô chú ý đến ngôi Chúa Kitô không hưởng Thiên Chúa tính, nhưng không lưu ý đến vấn đề bản tính.
c) Vũ trụ không phải chỉ là một mớ sự vật hỗn tạp (tà pánta), nhưng một toàn thể quy củ (pâsa ktisis) có nguyên lý ở ngoài mình nên cần phải có ảnh hưởng của nguyên lý ấy để hiện hữu và tiến đến viên mãn sau cùng (cfr. Cl 1,27).
d) Tạo vật không những là hoạt động mà cũng là kết quả của hoạt động của Thiên Chúa.
Chúa Kitô giữ vai trò nào trong việc sáng tạo?
Ba giới từ (dia = de; en = par; eis = pour) có thể nhìn:
a) Tách biệt: Chúa Kitô là đầu và là cội rễ, là Đấng tạo dụng muôn loài và vì tình yêu của Người mà muôn vật hiện hữu và tiến triển.
b) Chung: Ba giới từ hợp với nhau, diễn tả Chúa Kitô “thâu tóm” tất cả nghĩa là vì Người mà vũ trụ có một ý nghĩa và vũ trụ luôn hướng về Người.
c) Ba giới từ trên không áp dụng cho Thiên Chúa, mà chỉ dành cho Chúa Kitô nên có thể nói rằng Chúa Kitô là nguyên nhân tác thành, kiểu mẫu và mục đích của sự sáng tạo. Tổng hợp trên nói lên ý nghĩa vai trò phức tạp của Chúa Kitô đối với vũ trụ.
Dt 1,1-4
Nói về Chúa Kitô cụ thể, nghĩa là Ngôi Hai nhập thể, Người tham dự và hiện hữu và hoạt động của Ngôi Cha, Người là “ánh sáng vinh hiển và hình ảnh bản thể Thiên Chúa” (cfr. Sap. 7,25-27). Cơ cấu đoạn văn nói đến Chúa Kitô có vinh hiển của Thiên Chúa, Người đã tạo dựng và tái tạo, vì đó Người có vinh hiển riêng của Người, Người là Chủ vũ trụ vì Người đã tạo nên, gìn giữ và thanh tẩy nó. Nhắc đến Sap 7,21-30 gợi lên rõ ràng hơn Cl một phạm trù nguyên nhân kiểu mẫu của Chúa Kitô đối với vũ trụ: Thật vậy, các từ ngữ “aPangasma” (phản ảnh hay chiếu sáng) và “karakter” (viết in bởi con chấm) tiêu biểu rõ ràng rằng Chúa Kitô là phản ảnh và chiếu sáng sự toàn mỹ của Thiên Chúa trong trần gian.
Ga 1,1-17
Nhập đề quả quyết rằng mọi sự đều được tạo thành bởi Ngôi Lời (c. 3), nhưng đến câu 17 thì lề luật được ban bố nhờ Maisen còn ân sủng và chân lý thì nhờ Chúa Kitô. Phải nhìn nhập đề trong bầu khí tư tưởng của nó, trong bầu không khí này, Triết lý (Sapientia) và Lời (Logos) chỉ về Chúa Kitô. Ngôi Cha nhờ bởi Lời tạo dựng và Lời nhập thể đã sáng tạo và hướng dẫn mọi vật, theo khuôn mẫu Ngôi Lời, đến sự tham dự vào Ngôi Lời.
Tạo vật có nguyên nhân tác thành ở Ba Ngôi Thiên Chúa vì là vật ở ngoài Thiên Chúa (cfr. DS. 501; 800, 1330, 1331). Nhưng vì tuy bản tính thuộc về Ba Ngôi, nhưng mỗi Ngôi có bản tính ấy theo đặc điểm của mình, Ngôi Cha không có Đấng sinh thành, sinh thành Ngôi Con và nhiệm xuất Thánh Thần, Ngôi Con được sinh thành và nhiệm xuất Thánh Thần, Ngôi Thánh Thần được nhiệm xuất bởi Ngôi Cha và Ngôi Con. Trong việc sáng tạo vũ trụ, Ba Ngôi vẫn giữ các đặc điểm trên. Thật vậy, tuy việc sáng tạo là chung, nhưng ở Ngôi Cha, không nhận được bởi ai, ở Ngôi Con thì nhận được ở Ngôi Cha, và ở Ngôi Thánh Thần thì nhận được ở Ngôi Cha và Ngôi Con (S. Th. 1, q. 45, a.6). Lý do là: hành vi hiểu biết ở Ngôi Cha chỉ thể hiện sinh sinh Ngôi Con, và ở Ngôi Con khi sinh ra bởi Ngôi Cha, hành vi muốn ở Ngôi Cha và Ngôi Con chỉ thể hiện khi nhiệm xuất Ngôi Thánh Thần và ở Ngôi Thánh Thần khi được Ngôi Cha và Ngôi Con nhiệm xuất. Thánh Tôma cho rằng các nhiệm xuất của Ba Ngôi cần để có vũ trụ vì vũ trụ có nguyên nhân là tri thức và lòng muốn của Thiên Chúa (S. Th. Ibid. a.7 ad 3).
Các giáo phụ thường quan niệm rằng trung tâm tư tưởng của Thiên Chúa là Ngôi Lời và cho rằng Thiên Chúa tạo dựng nhờ Ngôi Lời như là nguyên nhân kiểu mẫu (mô phạm).
Theo truyền thống này, thánh Augustinô và thánh Tôma đã kiện toàn một cách giải thích về Ngôi Con nhiệm xuất bởi Ngôi Cha. Ngôi Cha nhiệm xuất Ngôi Con khi Người nhận biết mình và các vật khác; như vậy, Ngôi Lời là ý tưởng đầu tiên của Thiên Chúa trong đó gồm có tư tưởng về mọi vật. Ngôi Cha nói lên Lời, và trong lúc nói lên Lời thì cũng nói lên các vật có và có thể có (S. Th. 1. q. 37, a. 2 ad 3).
Nói tóm lại Ngôi Cha tạo nên mọi sự trong Ngôi Lời như là nguyên nhân mô phạm cao nhất và trong Chúa Thánh Thần vì nhờ Ngôi Thánh Thần, Thiên Chúa yêu mình và vì đó yêu tất cả mọi tạo vật.
2. Ngôi Lời nhập thể sáng tạo
Đã đành nguyên nhân tính của Chúa Kitô không có thể sáng tạo như là nguyên nhân tác thành, nhưng nhập thể là điều Thiên Chúa muốn không những để đền tội loài người mà còn để hoàn hảo và duy nhất vũ trụ. Do đó tương quan của Ngôi Lời nhập thể với vũ trụ thật là rõ ràng như là nguyên nhân mô thức và mục đích. Chúa Kitô là đầu của nhiệm thể và Chúa Cha yêu mến nhân loại vì Chúa Kitô là con đầu lòng của cả nhân loại (Rm 8,29).
Nhân tính của Chúa Kitô là chìa khoá để tìm hiểu ý nghĩa của tất cả vũ trụ.
Theo cha Teihard de Chardin, nhập thể của Chúa Kitô, sự chết và sự sống lại của Người không phải chỉ là những dữ kiện lịch sử nhưng không, nhưng cần thiết để thực tại nhân loại có một ý nghĩa, thật vậy, con người sẽ không giải thích được nếu không có tương quan với Thiên Chúa là Đấng sáng tạo nên họ, gìn giữ họ và họ phải lệ thuộc vào trong quá trình tiến triển của họ; cũng vậy, con người sẽ không có thể hiểu được nếu không có tương quan với Chúa Kitô vì Thiên Chúa đã tạo dựng loài người “a Christo”, “per Christo”, “in Christo” và hướng nhân loại đến cánh chung trong lúc hướng họ về nên một với Chúa Kitô. Không phải chỉ những người tin ở Chúa hay đã đón nhận ơn Chúa Thánh Thần, mà cả những người từ chối Chúa.
Khác với Platon coi việc sáng tạo như một sự cần thiết nội tại của Đấng Toàn Thiện, Kinh Thánh nói về sự sáng tạo như một ân huệ hoàn toàn tự do. Những từ ngữ “thélo” “boúlomai” dùng để chỉ thái độ của Thiên Chúa trong lúc tạo dựng chứng tỏ thái độ của Thiên Chúa, nếu nói theo cách nhân loại sẽ là một quyết định sau khi đã đắn đo suy nghĩ chứ không phải một hành động thiết yếu phải có. Vũ trụ có bởi lời Thiên Chúa (Gen 1; Ps 33,6; 104; 147...) hướng dẫn bởi sự khôn ngoan (Prov 8,22-31; Job 38-41), sau khi đã bàn định (Gen 1,26). Cách nói trên không có trong các thần thoại người Sémitique, hình như đã được lựa chọn để nói lên sự siêu việt của Thiên Chúa. Không bị cưỡng ép nhưng hoàn toàn tự do khi sáng tạo.
Các giáo phụ nhiều vị quan tâm đến tính cách độc lập với mọi nguyên lý ngoại lai của Thiên Chúa. Thánh Irenée đã viết: “Không điều động bởi một người khác, nhưng bởi ý muốn riêng mình và hoàn toàn tự do” (adv. Haer. 2,1). Thiên Chúa cũng không sáng tạo vì ích lợi cho mình, các giáo phụ hộ giáo thường hay nhấn mạnh trên điểm này. Ông Athénagore viết: “Đấng không cần phải có ích lợi gì! thì không cần đến gì” (P.G. 6,966). Các giáo phụ chưa có phân biệt cưỡng bức ngoại lai và thiết yếu nội tại nhưng kiểu nói của các vị cũng nói lên Thiên Chúa không bị chi phối bởi hai yếu tố ấy khi các vị nói Thiên Chúa đã tạo dựng vũ trụ khi Người muốn và như Người muốn (Ambroise P.L. 14,147) và Người có thể huỷ diệt vũ trụ nếu Người muốn (Clement de Rome, Ad Cr 27,4). Nhưng vấn đề được phân tích kỹ càng nhất là ở các giáo phụ tranh luận với bè rối Arius đặt lên vấn đề nhiệm xuất Ngôi Con (thiết yếu) và sáng tạo vũ trụ tự do (Athanase: P.G. 26,541).
Công đồng Vatican I chống lại xu hướng thần học coi sự sáng tạo là thiết yếu đã viết: “Thiên Chúa sáng tạo ‘với ý định rất tự do’ (D.S. 3002) nghĩa là với ý chí giải toả khỏi mọi thiết yếu” (D.S. 3035).
Thiên Chúa tự do sáng tạo, nhưng Người không sáng tạo một cách vô lý, mà để thực hiện một giá trị nào đó. Theo thánh Tôma, Thiên Chúa sáng tạo không vì một giá trị đã có mà vì Người sáng tạo một giá trị mà Người yêu (S. Th. 1, q.20, a.1). Cần phải tìm hiểu giá trị mà Thiên Chúa yêu là gì?
Câu hỏi này gặp hai khó khăn sau đây:
a) Có vũ trụ Thiên Chúa cũng chẳng được thêm lợi lộc gì, như vậy xem ra Người sáng tạo không phải vì mình, nhưng vì tạo vật, nhất là loài người.
b) Nhưng Kinh Thánh cho biết Thiên Chúa siêu việt vũ trụ, loài thụ tạo không thể là lý do cuối cùng và là giá trị tuyệt đối để Người tạo dựng (S. Th. 1, q.19 a 2,3).
Phải giải thích làm sao để Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ vì mình tuy rằng vũ trụ không đem lại lợi ích gì cho Người. Các giáo phụ nhờ ở triết học Hy Lạp và suy luận theo mô phạm thuyết (exemplarisme).
Thuyết này như sau: Khi một người làm một việc gì thì đã phải có ý tưởng về việc đó. Giữa việc làm và ý tưởng có một trùng hợp nào đó, việc làm có lẽ chưa thể hiện được đầy đủ ý tưởng nhưng có hiện hữu thực sự mà ý tưởng chỉ có ở mô thức thôi. Khái niệm này được suy tư và hệ thống nhất là bởi phái Platon. Ta thấy ở trần gian có những sự vật có cấp bậc hoàn hảo khác nhau, đó là vì chúng tham dự vào những ý tưởng đời đời có trong chúng một cách hữu hạn. Cách quan niệm này giải thích được rằng có sự hữu vô cùng và sự hữu có cùng, mặt khác cũng giải thích được rằng sự dữ không phải là thực tại mà chi là thiếu thực tại duy nhất là sự lành.
Nhiều giáo phụ đã dùng suy luận của mô phạm thuyết để giải thích sự sáng tạo của Thiên Chúa. Origène và Pseudo Areopagite đã không thành công nhưng đến Augustin, đã tìm thấy một giải đáp thoả đáng: Thiên Chúa có trong trí Người các mô thức lý tưởng về các vật, các mô thức ấy có bản tính thần linh. Khi Người nhìn ngắm các mô thức ấy, Người thấy tất cả mô thức các vật có thể có. Như vậy, mọi sự được tạo dựng đều tham dự vào các mô thức thần linh một cách trực tiếp và gián tiếp vào bản tính Thiên Chúa.
Nhờ có mô phạm thuyết, các giáo phụ có thể giải thích được rằng: trong lúc sáng tạo, Thiên Chúa hướng về mình như là cùng đích, nhưng không tìm ích lợi gì cho mình.
Một thí dụ giúp ta hiểu: một bản nhạc của Mozart, có thể thể hiện bởi một dàn nhạc trứ danh, cũng có thể quay lại nhờ bởi một đĩa hát, hay với radio. Bản nhạc nhìn như là phối hợp những âm thanh thì vẫn là một, nhưng nếu nhìn như vang dội của các dụng cụ âm thanh thì khác. Sự tham dự vào sự tốt lành mà tạo vật có như một giá trị, nghĩa là sự tốt lành ấy ở mô thức thuộc Thiên Chúa, nhưng nếu nhìn ở chủ thể mà mô thức ấy đã thành hình thì không thuộc về Thiên Chúa. Thần học cổ điên phân biệt một sự khác biệt về số (diversitas numerica) chứ không phải về loại (non-diverstitas specifica), một sự tham dự theo một phương thức không độc nghĩa (univoco) nhưng tương tự (analogo). Công đồng Lateranô IV nói đến: “Giữa Tạo Hoà và tạo vật không có thể nhìn thấy sự giống nhau mà không nhìn thấy ngay một sự dị biệt lớn hơn nữa” (DS. 806).
Sự đồng nhất theo tương tự về giá trị và sự khác biệt về số các chủ thể là then chốt cho sự tìm hiểu mục đích của sự sáng tạo: Lòng yêu mến của Thiên Chúa hướng về tạo vật vì trong tạo vật có phản ảnh một cách tương tự sự tốt lành của chính Thiên Chúa. Người muốn và sự vật có và như vậy sự tốt lành của Người được thể hiện ở nhiều chủ thể khác nhau theo như sự nhân lành muốn ban sự hảo ra chung quanh của Người.
Như trên: mục đích của sự sáng tạo là Thiên Chúa vui thoả về sự tốt lành của mình nên quyết định tự do ban phát sự tốt lành ấy và tạo nên sự vật. Một thí dụ làm rõ nghĩa hơn những gì vừa trình bày. Khi muốn sự hạnh phúc của con người, Người không muốn hạnh phúc ấy nếu nhìn ở chủ thể được hướng nó, nhưng vì hạnh phúc ấy, trong thực tại khách quan, là một tham dự vào hạnh phúc của Thiên Chúa là điều mà lòng nhân lành của Thiên Chúa muốn.
Finis qui: Mục đích tối hậu mà Thiên Chúa theo đuổi là chính sự nhân lành của Người.
Finis quo: Sự sáng tạo, hành động nhờ đó Thiên Chúa thông ban sự nhân lành của mình.
Fiins cui: Nhờ hành động này, Thiên Chúa được điều Người muốn, không được lợi lộc gì nhưng thể hiện trong lúc hiện tại nguồn nhân lành của mình.
Nếu nhìn “finis qui” của tạo vật, ta thấy cũng không khác với “finis qui” của Thiên Chúa. Thật vậy, Thiên Chúa vì nhân lành mà tạo dựng còn tạo vật vì thiếu thốn nên hướng về hiện hữu và đón nhận. Lịch sử nhân loại là tiếp nối thể hiện hai mục đích trên: Thiên Chúa tạo dựng, hành động và ban ân sủng vì nhân lành, loài người đón nhận trong hy sinh gian khổ để thể hiện cho đến ngày cánh chung.
Công đồng Vatican I (DS. 3002) xem ra phù hợp với thuyết vừa trình bày.
Gen 1,26-27 nói đến con người là “hình ảnh và giống như Thiên Chúa”. Cần phải xác định “hình ảnh” có ý nghĩa gì. Theo bản văn Gen 1, con người ở trên các vật vật chất. Thiên Chúa tạo dựng từ vật kém hoàn bị đến hoàn bị và loài người sau hết như là kết thúc việc sáng tạo – sau mỗi khi tạo dựng một loài Thiên Chúa phán: “Tốt” (Gen 1,25), nhưng sau khi tạo dựng loài người, Chúa phán: “Rất tốt” (Gen 1,31) – Thiên Chúa bàn định một cách đặc biệt trước khi tạo dựng con người.
Trong Gen 2, sự cao trọng của con người được diễn tả bằng cách tạo dựng đặc biệt: Thiên Chúa thở hơi để chuyển sự sống cho con người (Gen 2,7) – sự cô quạnh của con người giữa các lục súc (Gen 2,21) nên Thiên Chúa đã tạo nên người nữ chứng tỏ người nữ bằng người nam, nhưng cũng chứng tỏ loài người chỉ có thể đối thoại với nhau chứ thú vật không làm bầu bạn loài người được. Hành vi giết người (Gen 9,6) phải lương tâm giày xé, cũng chứng tỏ con người là hình ảnh Thiên Chúa. Thứ đến, chỉ có con người mới có thể đối thoại với Thiên Chúa và được Thiên Chúa gọi là “người” (Têrêsa). Điều này chứng tỏ con người là một nhân vị có thể đón nhận một mời gọi và có thể trả lời với một sự tư do trách nhiệm.
Sau hết, Thiên Chúa cho con người cai quản cả vũ trụ kể cả các tinh tú (Gan 1,14), con người phải làm việc và cộng tác với Thiên Chúa để bảo vệ và hoàn tất vũ trụ (Gen 2,4; 6,15). Hình bóng con người đặt tên cho muôn vật cũng ngụ một ý nghĩa như trên (Gen 2,19).
Cách sách khôn ngoan cũng nói đến hiện tượng con người một cách có lẽ gần với siêu hình học hơn như Eccl 17,1-14; Sap 2,23...
Đôi khi Tân Ước nhắc lại quan niệm của Cựu Ước, nhưng nhất là Tân Ước nói đến hình ảnh Thiên Chúa là Chúa Kitô (Cl 1,15; Heb 1,3). Thánh Phaolô cho rằng hình ảnh Thiên Chúa nơi con người là hình ảnh mà Chúa Kitô đã lập lại nơi Người kết hợp trong Người bởi đức Tin và phép Rửa tội. Hình ảnh này sẽ thêm lên bởi đời sống kết hợp với Chúa Kitô và sẽ đi đến viên mãn trong giờ cánh chung (1 Cr 15,46-49; Cl 3,9-10; 2 Cr 3,18; Rm 8,29).
Các giáo phụ thường cắt nghĩa rằng con người là hình ảnh Thiên Chúa, vì Thiên Chúa hiện diện một cách hoạt động nơi con người. Hình ảnh ấy có nhiều bậc. Với vài vị như Irénée thì hình ảnh là một liên hợp ít hoàn bị hơn chính bản tính con người có lý trí và tự do. Trái lại, sự giống như (similitudo) thì cao quý hơn vì ở lãnh vực ơn nghĩa. Với trường phái Alexandrina thì hình ảnh là một sự phù hợp nào đó ở bản tính giữa con người với Thiên Chúa vì thế mà người ta có thể mỗi ngày một trở nên giống Thiên Chúa vì đời sống ơn nghĩa mỗi ngày một tăng thêm cho đến vinh hiển đời đời. Khi nhìn “hình ảnh” ở bản tính loài người, hình ảnh ấy gồm tất cả những ơn huệ tự nhiên. Thánh Augustinô nhìn ở tâm lý của con người hình ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi. Thánh Irénée dùng “hình ảnh” để làm nền tảng cho lịch sử cứu rỗi. Khi được sáng tạo, loài người đã có hình ảnh của Thiên Chúa, hình ảnh ấy bị tổn thương vì tội, Chúa Kitô lập lại hình ảnh ấy và hình ảnh ấy sáng ngời trong đời sống Kitô hữu, để kết thúc ở đời sống ngày sau.
Theo thánh Tôma, mọi loài thụ tạo đều có một sự giống như thế nào đó với Thiên Chúa, nhưng loài người có trí tuệ giống như Thiên Chúa là một điều đặc biệt, nên loài người là “hình ảnh Thiên Chúa” (S. Tha. 1, q.93, a.1-2, id. Q. 35). “Hình ảnh” có thể không trung thực nên con người là hình ảnh Thiên Chúa, còn Ngôi Con là hình ảnh Ngôi Cha vì Ngôi Con có cùng một bản tính với Ngôi Cha (S. Th. 1, q.93, a.1 ad 2). Hình ảnh có ở linh hồn, nhưng có thể phản chiếu ở thân xác. Hình ảnh ấy mọi người đều có, nhưng có người giống nhiều, có người giống ít. Càng nhận biết và yêu mến Thiên Chúa thì càng giống Người hơn.
Thánh Tôma phân biệt ba bậc hình ảnh: bậc tự nhiên vì con người có thể hiểu biết và yêu mến Thiên Chúa theo tự nhiên của mình. Bậc siêu nhiên, khi nhờ ơn sủng và đức Tin người ta nhận biết và yêu mến Người ở đời này. Bậc vinh hiển: khi người ta nhờ hưởng kiến (S. Th. 1, q.93, a.4).
Con người là “hình ảnh” Thiên Chúa vì họ có thể nhận biết và yêu mến Đấng tạo nên mình... và đã được Người đặt trên mọi tạo vật ở dưới đất này để làm chủ cai quản và sử dụng để làm vinh danh Thiên Chúa (GS. 12). Khả năng trên đã lu mờ vì tội (GS. 13) và đã được tái lập với Chúa Kitô. Sự trọn hảo của “hình ảnh” sáng ngời nơi Chúa Kitô (GS. 22), nhưng mỗi người đều có “hình ảnh” ấy vì thế đều có một giá trị như nhau và phải cư xử với tình yêu thương (GS. 29). Vì là “hình ảnh” của Thiên Chúa nên con người phải cộng tác với Thiên Chúa để mà hoàn thành sáng tạo (GS. 34) ở cấp bậc nhân hoá vũ trụ và nhất là ở cấp bậc cứu chuộc vũ trụ với Chúa Kitô (AG. 7).
Thần học cũ thương nghiên cứu con người là “hình ảnh” Thiên Chúa ở tinh thần và linh hồn. Nhưng chỉ chú trọng đến phương diện này chưa đủ, vì Kinh Thánh không nói đến con người là gì mà chỉ nói đến quá trình tiến triển của con người. Vì thế phải quan tâm đến sử tính của con người. Thần học đến nay thường không quan tâm đến điểm này. Nhưng lịch sử là gì?
Lần theo cách sử dụng danh từ này, người ta thường thấy nói: “Chế độ nông nô thuộc về lịch sử”, “Đạo luật này có một tầm quan trọng lịch sử”. Tiếng “lịch sử” ở đây là một phạm trù phức tạp làm nên đối tượng cả một khoa học: sử học, để đối thoại với người thời nay, nhà thần học phải quan tâm đến các xu hướng của khoa này.
Khi nói đến “lịch sử”, người ta không chỉ quan tâm ở lịch sử được kể lại, mà còn quan tâm đến lịch sử đã sống nghĩa là đến các sự kiện được kể lại và đến các biến cố trong quá khứ. Tuy nhiên không phải mọi biến cố trong quá khứ đều có tính cách lịch sử, chỉ những biến cố có để lại dấu vết trong tiến trình của nhân loại mới có tính cách lịch sử. Như vậy, lịch sử gồm các biến cố nhân loại, nghĩa là những định đoạt cá nhân và tập thể gây nên bởi những sự kiện ngoại giới như khí hậu, hoàn cảnh kinh tế, áp lực đối phương hay nội tâm như bất mãn, giận hờn. Phản ứng của con người trước một hoàn cảnh bao giờ cũng khác phản ứng của con vật: con vật đói tìm mồi, thấy nguy cơ chạy trốn, con người phản ứng với tất cả bản chất của mình, nhìn ở phương diện vật chất, con người lao vào những trách vụ mới, nhìn ở phương diện ý hướng, con người nhằm xây dựng một hình thức xã hội mới. Chỉ những loại biến cố như vậy mới thật là lịch sử khi được trình bày trong một tường thuật lịch sử, nhằm giải thích tình trạng hiện tại của xã hội. Vì thế mà một việc hoàn toàn nội tâm hay cá nhân không liên hệ đến ai không thuộc lịch sử.
Ta có thể định nghĩa: Lịch sử là một chuỗi biến cố nhân loại thuộc quá khứ trong đó cá nhân hay đoàn thể đã biến đổi bản thân vì những sự kiện ngoại giới hay nội tâm khích thích khi chuỗi biến cố ấy được nhận biết, diễn tả và giải thích bởi trí tuệ loài người.
Con người ý thức được những gì đã xảy đến trong quá khứ, sẽ quyết định trong hiện tại và sẽ đặt một chương trình cho tương lai.
Con người, theo mạc khải, là tạo vật, nghĩa là một vật ở tình trạng khả năng và có một đời sống chưa được quyết định. Một mặt, con người thuộc thế giới vật chất nên lệ thuộc vào biến đổi thời gian, nay còn mai mất, Kinh Thánh nói đến sự vắn vỏi mau tàn của cuộc đời người như hoa cỏ nơi đồng nội. Mặt khác, con người là hình ảnh Thiên Chúa có bản ngã cá nhân, không phải chỉ thụ động biến đổi, nhưng biến đổi để tự xây dựng trong lúc đáp lại các hoàn cảnh theo một tiêu chuẩn và một cách sống nào đó. Vì thế mà Kinh Thánh thường nhấn mạnh đến trách nhiệm của con người (Eccl 15,17-20).
Nhưng con người không những phải xây tương lai mình mà còn phải xây tương lai cho xã hội nữa. Cựu Ước nói rất nhiều về sự liên đới của con người với cộng đồng trong đó mình sống về sự lành và sự dữ.
Không những Cựu Ước nói đến con người lệ thuộc vào lịch sử, nhưng còn đưa ra mấy quả quyết để giúp ta có một quan niệm về lịch sử.
a) Thiên Chúa hướng dẫn lịch sử
Điều này không làm cho vai trò lịch sử của con người giảm đi, nhưng làm cho vai trò ấy có một màu sắc đặc biệt hoạt động của con người không đủ để tạo nên đời sống (Ps 127), nhưng là điều kiện để Thiên Chúa thể hiện dự trù của Người. Các sách lịch sử của Cựu Ước viết về dân được tuyển trạch thường có sơ đồ sau đây: Thiên Chúa ban một giới răn có kèm theo lời hứa và đe phạt, dân không vâng theo, Thiên Chúa phạt, dân trở lại, Thiên Chúa lại tỏ ra tha thứ và cứu rỗi (Jer 44,20-23).
b) Mục đích của Thiên Chúa là cứu rỗi
Lần lần tư tưởng cứu rỗi trở nên sâu sắc hơn. Chúa giải thoát khỏi Ai Cập, Chúa cho vào đất Hứa. Chúa cho có một chính thể khá vững vàng, nhưng vẫn có một cái gì phải đợi chờ. Về sau trong lưu đày và đe doạ của sự chết, cũng vẫn có cái gì để cậy trông. Sự cứu rỗi là một cái gì phổ quát và dứt khoát sẽ thoả mãn được mọi người và mãi mãi. Dân không biết bao giờ và cách nào, nhưng biết rằng sẽ đến trong thời giờ quyết định bởi Thiên hựu và cũng biết rằng phải chịu đớn đau cá nhân và tập thể như một thử thách trước khi được giải thoát.
Giáo Hội coi mình như thừa tự lời hứa của dân Do Thái (Ga 4,22), nhưng Giáo Hội sẽ được Thiên Chúa quy tụ từ mọi dân tộc (1 Tm 2,4) và sẽ là thời kỳ hoàn tất (Ep 1,9-10; Gl 4,4), nghĩa là lúc mà Thiên Chúa sẽ hoàn tất dự trù cứu rỗi của Người đã được sửa soạn từ những hoàn cảnh trước đây và sẽ còn được xuất hiện rõ ràng hơn sau này.
Điểm mới mẻ nhất trong Tân Ước là việc Ngôi Lời nhập thể để loài người được tham dự và thần tính của Người. Sự hiện diện của Chúa Kitô tạo nên một thời đại mới trong lịch sử, Thiên Chúa tỏ ra một cách cứu rỗi mới mẻ đòi con người cũng phải đáp lại một cách mới mẻ. “Thời giờ hoàn thành, và Nước Thiên Chúa đã đến gần, hãy trở lại và tin ở Phúc Âm” (Mc 1,15). Xưa kia là tội lỗi, bây giờ là thời ai tin thì được cứu rỗi (Rm 3,23-26). Bây giờ là lúc đón nhận ơn cứu rỗi: Bây giờ là thời thuận tiện, bây giờ là ngày cứu rỗi” (2 Cr 6,2).
Bây giờ ơn cứu rỗi đã đến, nhưng vẫn là thời giờ thử thách và mong đợi tương lai vì ơn cứu rỗi chưa hoàn toàn chiếm đoạt được, ơn cứu rỗi còn phải tin chứ chưa được trông thấy. Tuy hiện tại còn phải chờ đợi, nhưng trong hiện tại, sự cứu rỗi đã có một cách kín ẩn, như cái mầm sẽ mọc lên (Cl 3,3-4; 1 Ga 3,2). Khi Chúa giáng lâm, không có một cái gì mới ở thiết yếu, nhưng chỉ có sự hoàn tất của sự cứu rỗi mà thôi (Mt 24,40; 1 Cr 15,23; 1 Tx 2,15. 3,13; 1 Ga 2,28).
Theo mạc khải thì cùng đích của lịch sử là sự cứu rỗi hoàn toàn và đầy đủ của con người nhờ sự tham dự vào đời sống con thảo của Chúa Kitô đối với Thiên Chúa. Vai trò hoạt động trong lịch sử không phải chỉ có và chính là người ta, mà là Thiên Chúa, không những Người gây những cảnh huống khi thưởng phạt người ta, mà còn nâng đỡ cho phản ứng của con người hiện hữu. Vì thế mà các biến cố nhân loại, cá nhân cũng như tập thể, đều được nhìn theo tương quan tích cực hay tiêu cực đối với sự cứu rỗi.
Trong các biến cố này, có thể phân biệt ba loại.
a) Hành vi của mỗi người để chấp nhận hay từ chối ơn cứu rỗi.
b) Những biến cố đưa dân được tuyển chọn đến lớn mạnh để tạo nên thời giờ hoàn tất của Cựu Ước và việc tiếp tục của Giáo Hội trong Tân Ước để Chúa Kitô nên con đầu lòng của nhiều người.
c) Hết mọi hoạt động của nhân loại, cả những người ở ngoài đoàn thể được lựa chọn trong Cựu Ước cũng như Tân Ước; trong các biến cố ấy, phải kể 10 chương đầu của Cựu Ước, khuôn mặt các “thánh ngoại giáo” và các thể chế tôn giáo khác có liên hệ tích cực hay tiêu cực đến việc cứu rỗi.
Vì những nhận xét nói trên nên trong thần học đã xuất hiện phạm trù lịch sử cứu độ. Lịch sử cứu độ có thể định nghĩa: các biến cố trần thế, nhìn theo đức Tin, như là những mời gọi của Thiên Chúa. Các biến cố trên có liên hệ với nhau và đều sửa soạn cho ngày cánh chung.
Ta có thể nhìn lịch sử cứu độ ở sự cứu rỗi mỗi cá nhân từ lúc rửa tội đến lúc chết và lịch sử cứu độ chung từ khi tạo dựng đến ngày cánh chung.
Hình ảnh Thiên Chúa, theo xu hướng lịch sử, sáng ngời ở mỗi người và ở cả nhân loại, nhưng tiến triển với thời gian. Sự tồn tại của hình ảnh ấy không như bản thể bất biến dưới các tuỳ thể nhưng như hạt giống và cây. Trẻ thơ mới sinh đã là hình ảnh Thiên Chúa, nhờ phép Rửa tội, nó trở nên giống Thiên Chúa hơn, khi có đời sống luân lý, các lựa chọn của nó làm nó sống như môn đệ Chúa Kitô... Trong lịch sử chung, giao hợp nối nghiệp dân Do Thái và Giáo Hội chiến thắng tiếp tục Giáo Hội chiến đấu. Nhưng qua các chặng đường, không phải chỉ có một biến đổi bên ngoài, mà là biến đổi tận cơ cấu của hình ảnh về Thiên Chúa của con người. Vì thế, để phản ảnh trung thực hình ảnh Thiên Chúa, ở mỗi giai đoạn cứu chuộc, ở mỗi biến đổi xã hội, văn hoá... người tín hữu và Giáo Hội phải tỉnh thức để nhận biết các “dấu” thời đại.
Con người là cá vị, vì có thể tạo lấy cho mình đời sống trong lịch sử nhờ ở những khả năng nội tại và siêu việt, do đó con người vượt hẳn thế giới vật chất, tuy vẫn thuộc thế giới vật chất. Tình trạng nhập thể này tạo cho con người một số phận đặc biệt.
Theo Kinh Thánh thì con người là một tạo vật cụ thể, duy nhất ở mình và khác với loài vật và thần thiêng. Sự duy nhất này được biểu lộ bằng một số từ ngữ nói lên các phương diện đặc biệt cấu tạo nên con người. Các từ ngữ Do Thái như basex, nefes, rûsh, và các từ ngữ Hy Lạp như sárx, sôma, psyché, pneuma đều chỉ một cá vị vừa sống trong thế giới vật chất giòn mỏng và có một đời sống bột phát như tư tưởng yêu mến, ước muốn. Những từ ngữ trên không phải là những quả quyết về cơ cấu con người, nhưng là những cách diễn tả đi từ hình ảnh đến quan niệm diễn tả sự phức tạp của hiện tượng con người. Nhưng tuy không có một phân biệt siêu hình, luôn luôn Kinh Thánh nói đến một cách cụ thể rằng con người làm nên bởi vật chất và một cái gì vượt trên vật chất (Gen 2,7; G 10,9-12) và sự chết phân chia hai yếu tố trên (Eccl. 17,2; Ps 104,29-30; 2 Cr 5,14; 2 Pr 1,14). Thiên Chúa làm thân xác con người (Gen 2,7), tạo con người nên hình ảnh Người cả ở hai phái (Gen 1,27) và cho con người ở trong trần gian (Gen 1,31). Lời hứa sẽ cho thân xác được sống lại cũng là một quả quyết về tính cách nhập thể của con người. Mặt khác, con người là hình ảnh Thiên Chúa, họ giống như Thiên Chúa và thần thiêng hơn giống loài vật vì họ biết suy nghĩ và ước muốn.
Nói tóm lại, Kinh Thánh nhìn ở con người một vật hữu cụ thể tuy có thể chất, nhưng cũng là hình ảnh Thiên Chúa, nhưng Kinh Thánh không nói gì về cơ cấu siêu hình của con người.
Ở những thế kỷ đầu, các giáo phụ chịu ảnh hưởng về nhân loại học của người Hy Lạp: Con người gồm có những nguyên lý hoạt động có bản tính khác nhau là tình yêu, linh hồn, thể xác (esprit, âme, corps), các bản thể ấy tráo trộn vào nhau một cách kỳ diệu. Người ta có xu hướng đặt một thứ bậc giá trị cho chúng: tinh thần là một cách làn tràn của tuyệt đối, còn thể xác là nguồn gốc giới hạn, sai trái và sự dữ.
Các giáo phụ bốn thế kỷ đầu thêm vào quan niệm trên.
a) Một yếu tố rút ra từ Kinh Thánh, đó là sự duy nhất của con người cụ thể.
b) Chối tính cách nhị nguyên coi linh hồn như phát xuất từ thần linh và xác như tù ngục của linh hồn. Các ngài cũng đề cao xác là kỳ công của Thiên Chúa, sẽ được sống lại, và đã được Ngôi Hai mặc lấy.
c) Quả quyết con người là một phối hợp của hai bản thể là hồn và xác. Các giáo phụ căn cứ vào đức Tin rằng con người sẽ tồn tại sau khi xác chết.
Để giải thích phối hợp thì các giáo phụ diễn tả không rõ ràng. Thường các ông không ưa lối giải thích của Aristote coi linh hồn là mô thức của thể xác và chọn quan niệm Palton coi linh hồn là một tạo vật sống, biết suy nghĩ và bất tử kết hợp với một xác đã sống động nhờ giác hồn và sinh hồn.
Về sau nhờ tranh luận về Kitô học mà các giáo phụ bỏ dần quan niệm con người gồm nhiều nguyên lý để chỉ nhận có hai là hồn và xác.
Cũng cần lưu ý là trong các giáo phụ hồn chưa thiết yếu phải hoàn toàn thiêng liêng như ngày nay ta quen quan niệm. Thật vậy, đến thế kỷ XII, người ta còn nghĩ rằng các thiên thần cũng có một thứ thể xác, không nặng nề như những thể chất có cân lượng, nhưng nhẹ nhàng như ánh sáng và không khí. Chỉ có Thiên Chúa mới hoàn toàn là thần thiêng.
Từ thế kỷ XII, thần học Kinh Viện đã dần dần tạo nên một lý thuyết về con người đạt tới viên mãn của nó ở cuối thế kỷ XIII với thánh Tôma. Con người gồm có tinh thần và vật chất. Linh hồn thông không có trước nhưng phải hợp với thể chất để nên một thực tại cụ thể. Thể chất đây không phải là thân thể các bộ phận, nhưng là chất thể đệ nhất mà linh hồn ban cho hiện hữu và mọi xác định. Trong các tài liệu của quyền giáo huấn đều nhắc đến ít nhiều học thuyết trên:
- Lateranô IV (+1215): “Con người cấu tạo bởi tinh thần và thể chất” (DS. 800).
- Vienne (1312): “Con Thiên Chúa kết hợp với tất cả mọi phần của bản tính ta... là thân thể loài người biết cảm giác và linh hồn có tri thức, nghĩa là biết suy luận, bởi tự mình và thiếu yếu linh hồn là mô thức thực sự cho thân xác” (DS. 900).
- Vatican II (GS. 14-15): Theo xu hướng Kinh Thánh của thần học ngày nay nói đến sự duy nhất của con người ở “thân phận có thể xác” và có “nội tâm”, là “tổng hợp những yếu tố của thế giới vật chất” và những yếu tố “siêu vũ trụ”. Công đồng khuyên không nên khinh thường thể xác “vì đã được tạo dựng bởi Thiên Chúa và sẽ sống lại”, nhưng phải đặt mình trước mặt Chúa là Đấng định đoạt về định mệnh của ta và nhận biết có một linh hồn thiêng liêng và bất tử.
Để nói lên chân lý mạc khải cho người ở một văn hoá, Giáo Hội đã dùng một quan niệm triết học phổ thông trong thời đại có thể diễn đạt được tư tưởng của mình. Nhưng dẫu sao vẫn có phân biệt giữa triết học và ngôn ngữ, giữa điều muốn nói và điều đã quả quyết. Quả quyết là gọi sự đồng ý của kẻ khác, còn nói lên chỉ là giới thiệu một cái gì không cần bảo đảm về chân lý. Khi ta nói: “mặt trời mọc” ta giới thiệu một sự kiện mà không quả quyết gì về cách vận chuyển của mặt trời. Lý thuyết triết học được dùng để diễn đạt chỉ là một dụng cụ tiện lợi cho một thời đại, Giáo Hội không bảo đảm gì cho lý thuyết ấy, mà chỉ dùng để trình bày một điều mạc khải mà thôi. Lý thuyết của thánh Tôma có thể ngày nay không thích hợp nữa, điều đó không có nghĩa là Giáo Hội đã sai lầm.
Ngày nay phạm trù chất thể mô thức không còn được thông dụng nữa, để giải thích sự kết hợp giữa tinh thần và thể chất nơi con người, dùng phạm trù này sẽ làm cho khó hiểu. Mặt khác phạm trù bản thể không trọn vẹn (eubstance incomplète) không có trong tư tưởng hiện tại, vì thế nếu quả quyết con người có hai bản thể, người ta sẽ rơi vào nhị nguyên thuyết, theo kiểu Descartes, nghĩa là con người gồm có hai yếu tố dị biệt, độc lập với nhau.
Để tránh những bất lợi trên, thần học ngày nay thường dùng một dữ kiện của kinh nghiệm trực tiếp nơi con người như hoạt động của họ chẳng hạn. Hoạt động ấy tuy là một nhưng có hai phương diện khác nhau bổ khuyết cho nhau, một quá trình sinh-hoá-học và một quá trình tâm lý. Không phải là hai quá trình dị biệt, nhưng là hai phương diện của cũng một quá trình.
Phân tích quá trình hành động của con người đưa đến một chủ thể cho hành động hay “bản ngã”. Bản ngã ấy ý thức và tuyển chọn hành vi mình trong thời gian và không gian. Những đặc tính của bản ngã ấy là một bên trí tuệ và tự do làm nên tinh thần và một bên thể xác và cảm xúc làm nên kinh nghiệm thân xác. Nói tóm lại con người là một “chủ thể” nhập thể. Lời này xem ra nêu lên được tính chất phân hai (dualité) của hiện tượng con người, nhưng cũng giữ được sự duy nhất của bản ngã.
Nghiên cứu về sinh hoạt xã hội của con người đòi ở nhà thần học một phương pháp mới, ông thường dùng diễn dịch đi từ nguyên tắc chung đến kết luận về một việc, bây giờ ông phải dùng quy nạp từ nghiên cứu các sự kiện để đi đến một khẳng định có tính cách phổ quát. Theo GS., cần phải lưu ý đến “dấu chỉ của thời đại” (4,11), đến nguồn gốc thực nghiệm trong Kinh Thánh và giáo truyền về gia đình, dân tộc, Giáo Hội... và liên hệ sống động đặt ra cho cá nhân trong các cộng đồng nói trên.
Quan sát hiện tượng, ta phải quan tâm trước tiên đến các cá vị. Một chủ thể bao giờ cũng có liên hệ với các chủ thể khác chứ không thể cô lập, không liên hệ với ai được. Liên hệ này gồm nhiều loại: vật chất, tình cảm, tinh thần. Liên hệ ấy có nhận và cũng có cho, nếu chi có một chiều thì bản ngã sẽ không phát triển được. Điều thứ hai ta phải quan tâm đến là các cá vị sống thành xã hội. Họ không sống cô lập bên nhau nhưng có những quan hệ được cơ cấu hoá. Các đoàn thể có thể khác nhau ở cường độ (bạn hữu, hội buôn), có thể khác nhau ở trương độ (gia đình, quốc tế), có thể khác nhau ở sự liên đới ít hay nhiều về lợi ích, tự nhiên như đồng huyết tộc, đồng nghiệp, có thể do liên hệ pháp lý và quyền lợi.
Không những vì con người có khả năng sống thành xã hội, mà vì con người đã sống là có liên hệ xã hội nên ta có thể nói rằng ở bản tính, con người là một liên chủ thể (transpersonnalité). Tính chất xã hội nơi con người ngày nay rất phát triển nhờ ở các kỹ thuật truyền thông. Vatican II đã nói đến hiện tượng xã hội hoá dần dần của đời sống con người (GS. 6,25,54).
Kinh Thánh nói đến đoàn thể trước tiên là gia đình do Thiên Chúa muốn (Gen 2,21-24), trong Mt 19,3-9 Chúa Giêsu lại nhắc lại vấn đề. Thánh Phaolô giải thích (Ep 5,25-32) luật nhất phu nhất phụ bởi liên hệ giữa Chúa Giêsu và Giáo Hội Người. Chúa đã hiến mình để chuộc Giáo Hội Người.
Đơn vị thứ hai được Kinh Thánh nhắc đến là dân tộc. Thiên Chúa đã giao ước với một dân tộc, Người hứa trung thành với dân tộc ấy nếu họ trung thành với Người. Cá nhân chỉ có thể phát triển trong khung cảnh của sự trung thành của cả dân tộc. Nhưng sau thời lưu đày thì giao ước thu hẹp vào những người còn lại của Israel (le rest d’Israel). Và đến thời ảnh hưởng Hy Lạp, thì phần rỗi lại có tính cách phổ quát. Nhưng tuy cả nhân loại được coi là duy nhất, dân Do Thái vẫn có địa vị ưu tiên “sự cứu rỗi đến từ dân Do Thái”.
Đơn vị thứ ba được Kinh Thánh nhắc đến là Giáo Hội là cộng đồng cứu rỗi do Chúa Kitô sáng lập để ban ơn lành của Người cho các cá nhân. Trong Giáo Hội mọi người đều làm nên một thân thể (Rm 12,3-8; 1 Cr 12,12-30; Ep 4,4-16) được Chúa Giêsu ban cho một tổ chức riêng biệt cả về phương diện pháp lý. Giáo Hội phản ảnh tính chất xã hội của con người, vì để cứu các cá nhân Chúa Kitô đã lập một xã hội.
Từ Origène đến thánh Augustinô: Thiên Chúa quy tụ tạo vật nên một hợp nhất thể hiện trong ngày cánh chung. Xu hướng về sự hợp nhất này chỉ có tội lỗi làm chướng ngại và gây chia ly. Phải thắng tội lỗi và ích kỷ.
Thánh Tôma: Vũ trụ có thứ tự và gồm có nhiều yếu tố dị biệt, sự dị biệt không phải do tội lỗi nhưng do thánh ý Thiên Chúa. Nhưng tuy dị biệt, vũ trụ phải được tổ chức. Riêng với loài người, phải có tổ chức xã hội và luật lệ. Cái gì hướng dẫn trong tổ chức xã hội: công thiện công ích (bomum commune, quod est malius et divinius quam bonum unius”. Nhưng mục đích của xã hội là phát triển các cá nhân. Đầu thế kỷ XIX, các Giáo hoàng như Léon XIII, Piô X và Benoît XV đã viết những thông điệp làm nên thuyết xã hội của Giáo Hội. Thuyết này nhằm mục tiêu luân lý và cách xử sự trong xã hội căn cứ vào ba nguyên lý:
- Con người: như có cùng một đích phải theo đến. - Liên hệ: Nhưng con người chỉ theo đuổi mục đích của mình trong tương quan với người khác, vì thể phải đối thoại và lãnh nhận bổn phận đối với người khác - Can thiệp: Xã hội lớn phải can thiệp vào các xã hội nhỏ và cá nhân để giúp đỡ đạt đến mục đích.
Cũng như con người là hình ảnh Thiên Chúa, xã hội nhân loại cũng là hình ảnh Thiên Chúa và có một sinh hoạt phải tương tự như sinh hoạt của Ba Ngôi Thiên Chúa. Một cá vị không phải là một phương tiện cho một cá vị khác, một cá vị cũng không phải là phương tiện cho xã hội, nhưng xã hội cũng không phải là phương tiện cho cá vị. Tuy nhiên một cá vị chỉ có thể đạt đến phát triển khi phục vụ kẻ khác, và xã hội chỉ có thể phồn thịnh khi các cá nhân phát triển (GS. 24).
Khi nói về nguồn gốc mỗi người, Thánh Kinh dùng những hình ảnh đầy thi tứ để nói lên một can thiệp đặc biệt của Thiên Chúa vào nguồn gốc của mỗi người (2 Mcb 7,22-23; G 10,8-12).
Nhưng can thiệp ấy thế nào, chắc không phải là một đồng trợ thông thường (concursus ordinarius) như đồng trợ để mọi vật khác sinh sản. “Humani generis” nói đến việc Thiên Chúa tạo nên trực tiếp linh hồn”. Nhưng sáng tạo linh hồn phải hiểu như thế nào? Ta không thể hiểu theo đơn nghĩa với sự sáng tạo vũ trụ; thật vậy:
a) Khi sáng tạo vũ trụ, Thiên Chúa sáng tạo “ex nihilo” còn linh hồn, tuy không sáng tạo bởi chất thể, thì cũng sáng tạo trong chất thể, vì không bao giờ có linh hồn nếu không có một chất thể đã được cấu tạo nhu thế nào đó.
b) Khi làm cho có linh hồn, Thiên Chúa không nhằm sự hiện hữu của riêng linh hồn, nhưng sự hiện hữu của một con người.
Để giải thích tương quan giữa Thiên Chúa và tự nhiên trong việc sinh ra một người, phải nhờ đến thuyết “nguyên nhân dụng cụ” (cauxalitas instrumentalis).
Nguyên nhân chính không chỉ kích thích để nguyên nhân phụ sản xuất một kết quả, nhưng cũng hoạt động để kết quả là của cả hai: mỗi nguyên nhân đạt đến lãnh vực của mình trong kết quả tuy kết quả vẫn là một. Thí dụ: tin tức truyền đi từ máy phát thanh, nhưng lệ thuộc vào người dùng máy phát thanh hơn vào máy.
Áp dụng vào việc sinh ra một người, cả Thiên Chúa và cha mẹ đều sản xuất một chủ thể, nhưng cha mẹ chỉ có thể sinh một chất thể có sự sống và Thiên Chúa trực tiếp sinh hữu thể có bản vị (linh hồn). Việc đặc biệt của Thiên Chúa ở đây được gọi là “đồng trợ sáng tạo” để phân biệt với sự sáng tạo bởi không, và sự đồng trợ thông thường với các tạo vật trong biến hoá tự nhiên.
Hậu bán thế kỷ XIX, người ta nói nhiều đến thuyết tiến hoá nghĩa là các vận hoàn bị hơn xuất hiện từ những vật thô sơ hơn. Con người là kết quả của một cuộc tiến hoá lâu dài của loài vật.
Ngày nay, thái độ của các nhà thần học là: không coi thuyết tiến hoá như trái với đức Tin, không tìm cách giải thích Kinh Thánh cho phù hợp với các giả thuyết khoa học. Với các ông, phải giải thích Kinh Thánh thế nào để đức Tin vẫn tồn tại dù người ta theo thuyết cố định hay thuyết tiến hoá hay một thuyết khoa học sau này. Kinh Thánh không có một vai trò hướng dẫn khoa học nào mà chỉ có mục đích trình bày một chân lý tôn giáo.
a) Nguồn “Javéiste”, có từ lâu đời hơn (Gen 2,4b-24) nói đến con người được tạo nên bởi bùn đất và được làm cho sống động bằng một hơi thở; người đàn bà được dựng nên bởi thân thể người đàn ông.
b) Nguồn “Eloiste”, mới hơn trình bày Thiên Chúa dựng nên loài người bằng một lời truyền sau khi đã bàn định, và dựng nên có nam có nữ theo hình ảnh mình (Gen 1,27).
Theo ngôn ngữ nhân chủng học ngày nay, người ta cho đoạn văn trên có tính cách thần thoại. Thế nào là thần thoại? Là nói về một chân lý “siêu lịch sử”, nghĩa là có giá trị ở mọi thời đại và mọi nơi, bằng một diễn tả cụ thể trong một câu truyện Gen 1-2 là mở đầu câu truyện các hành động của Thiên Chúa dành cho dân Người trong thời gian và không gian, để giải thích tình trạng hiện tại của dân này.
Thần học của bản văn không được quan niệm theo ý niệm theo kiểu suy nghĩ Hy Lạp, cũng chẳng phải là một lý thuyết tác giả đã có ý niệm trước rồi sau mới dùng văn “bình dân” để phổ biến. Đây là một cảm hứng về nghĩa lý đời người theo hình thức diễn tả của người Sémitique. Nhưng nếu câu truyện sáng thế này mạc khải một chân lý và buộc ta chấp nhận, đó là vì kinh nghiệm hiện tại được suy niệm và diễn tả nhờ ánh sáng Chúa Thánh Thần ban. Câu truyện ấy quả quyết con người ở tình trạng tâm lý và nam nữ hiện nay là do hành động của Thiên Chúa còn các chi tiết khác chỉ là những ý tưởng cụ thể về chân lý mà thôi.
Tuy đến những năm gần đây, người công giáo nghĩ rằng Thiên Chúa dựng nên trực tiếp loài người và giải thích theo thuyết cố định về nguồn gốc loài người, nhưng không thể nói rằng đó là thuộc đức tin công giáo. Thật vậy, đến lúc ấy chỉ có một cách giải thích duy nhất, không có giải thích nào khác để mà lựa chọn. Đến khi thuyết tiến hoá ra đời, nó ra đời với mục đích tỏ ra rằng chân lý mạc khải là sai, phản ứng chống đối của người công giáo chỉ là một phản ứng tự vệ khi họ chưa có một khoa giải thích Kinh Thánh tiến triển. Do đó không thể nói đến một Thánh truyền về thuyết cố định.
Không có một tài liệu nào thuộc quyền giáo huấn đã lên án thuyết tiến hoá là trái đức Tin. Những cảnh cáo các tác giả công theo theo tiến hoá chỉ là những sửa sai cá nhân ở một bối cảnh văn hoá nhất định, chứ không có tính cách phổ quát. Một trong những sửa sai ấy là lời trả lời của Uỷ ban Kinh Thánh năm 1909 (DS. 3514), nhưng năm 1941, Đức Piô XII, trong một diễn văn đọc trước Hàm lâm viện Giáo hoàng về khoa học, đã nói đến giả thuyết tiến hoá có thể chấp nhận. Trong Thông điệp “Humani Generis” (DS. 3896) tư tưởng này lại được lặp lại. Ba lý do sau đây đã đưa đến thay đổi lập trường nói trên:
a) Thuyết tiến hoá có thể nghiên cứu trong bối cảnh đức Tin. b) Tiến bộ trong khoa giải thích Kinh Thánh mà Thông điệp “Divino afflante” (DS. 3826-3831) đã ghi nhận và sau này Vatican II đã hoàn bị (DV. 11-13). c) Một phân biệt rõ ràng hơn về địa hạt của khoa học và thần học.
Ngày nay, nhà thần học không đặt vấn đề thuyết tiến hoá đúng hay sai, vì đó không thuộc thẩm quyền của nhà thần học, cũng không đặt vấn đề nó có phản lại đức Tin hay không, vì vấn đề này không có, nhưng đặt vấn đề: đạo lý mạc khải về con người có thể tư tưởng theo viễn tượng tiến hoá hay không.
Vấn đề trước tiên là có cần một hoạt động của Thiên Chúa trong việc nhân hoá hay không? Đã rõ ở nguồn gốc mỗi người, cần có ảnh hưởng trực tiếp của Thiên Chúa mà nhà thần học gọi là đồng trợ (concursus) sáng tạo. Nhưng sự xuất hiện của con người đầu tiên không giống sự xuất hiện của mỗi người. Ở mỗi người chỉ cần ban bản vị có tự lập cho một cơ thể đã hoàn bị, ở con người đầu tiên, còn phải nâng cơ thể cho một con vật nên cơ thể một người. Trước đây người ta nghĩ rằng bằng một can thiệp đặc biệt, Thiên Chúa cho có bước nhảy vọt ấy, nhưng ngày nay người ta bỏ giả thuyết ấy và nghĩ rằng, sự đồng trợ sáng tạo của Thiên Chúa có thể áp dụng vào mọi hiện tượng biến hoá, nhất là cho con người. Thiên Chúa không can thiệp song song hay liên tiếp vào cơ thể hoá sinh, nhưng nhờ bởi cơ thể ấy, Người không thể thay thế cho cơ thể ấy nhưng nâng đỡ để cơ thể ấy có thể vượt quá khả năng hoá sinh của mình.
Các nhà thần học gọi sự đồng trợ này là đồng trợ tiến hoá. Ảnh hưởng của đồng trợ này khác ảnh hưởng của nguyên nhân đệ nhất (giúp cho tạo vật hoạt động theo bản tính mình), đó là ảnh hưởng của nguyên nhân chính (nâng nguyên nhân thụ tạo để sinh một hiệu quả không tương xứng với sức tự nhiên của nó), cơ thể hoá sinh là dụng cụ để Thiên Chúa hoạt động cho có biến hoá từ các hình thức cơ thể thô lỗ đến hình thức cơ thể con người.
Đã đành giải thích ấy không thể kiếm chứng được cho khoa học thực nghiệm, đây là suy luận thần học để có một giải thích siêu hiện tượng chỉ có suy luận mới khám phá ra rằng trong sinh hoạt của loài thụ tạo cần có hoạt động đồng trợ của Thiên Chúa. Phân biệt đồng trợ thường (concursus creativus) và đồng trợ tiến hoá (concursus evolotivus) cũng vẫn chỉ là hoạt động của Thiên Chúa, sự phân biệt chỉ là ở kết quả, vì thế ở con người thứ nhất không phải có cả ba đồng trợ, nhưng chỉ có một hành động duy nhất làm cho con vật nên con người thôi.
Trong tranh luận khoa học, thường dùng từ ngữ (1) nhưng thật ra, phải dùng từ ngữ (2).
Kinh Thánh từ Gen 1-5 đến Act 17,26; Rm 5,12-21; Lc 3,23-38 đều tả Ađam như người đầu tiên, tổ phụ của mọi người. Các nhà thần học cho đến những năm gần đây vẫn cho là một diễn tả “lịch sử” đúng. Mãi đến năm 1954, K. Rahner mới có một giải thích Kinh Thánh dung hoà với thuyết tiến hoá.
Trong Kinh Thánh, để giải thích sự duy nhất của một dân tộc, thường nói đến dân tộc ấy có một ông tổ duy nhất (Gen 9,19-27;27,28-29.39-40.49). Áp dụng cách nói ấy vào các Sáng Thế Ký rất phổ thông. Có thể đây là một cách nói bột phát vì rất thông thường để chỉ không phải một ông tổ duy nhất nhưng để nói lên sự liên đới và bằng nhau của cả nhân loại. Lời nói không quả quyết mà chỉ diễn tả.
Sự e dè của các nhà thần học với thuyết tiến hoá còn vì liên hệ với các tín điều khác: như Chúa Kitô cứu chuộc mọi người đều đã phạm tội và điều này giải thích bởi sự kiện mọi người đều có một tổ phụ đã phạm tội. Thông điệp “Humani Generis” căn cứ vào Rm 5,12-19 và Công đồng Tridentinô đã không chấp nhận thuyết tiến hoá vì liên hệ đến tội tổ tông và ơn cứu chuộc phổ quát của Chúa Kitô (DS. 3897). Ngày nay, có những giải thích thần học quả quyết giữ nguyên vẹn các tín điều nêu lên viễn tượng tiến hoá, như chúng ta sẽ thấy trong chương nói về tội nguyên tổ.
Kinh Thánh có nhiều trang nói về sự chết như cùng tận của con người ở đời này (Ga 23,14; Eccle 14,17-19; Dt 9,27). Sự giòn mỏng của cuộc đời con người giải thích sự xa cách giữa con người với Thiên Chúa, người ta không có thể có một quan niệm về con người mà không lưu ý tới sự chết. Sinh vật học coi đó là một phương diện của quá trình của sự sống, triết học coi đó là một đặc tính căn bản của đời sống, thần học coi đó là một yếu tố để biết sâu xa hơn thân phận con người.
Kinh Thánh không nói về yếu tính của sự chết nhưng chỉ diễn tả như một hiện tượng, theo như nhận xét thông thường như: trở về với tro bụi (Gen 3,19), như sự ra đi của “Nefes” (Gen 35,18), như việc Chúa rút hơi thở mình lại (Ps a1.104,29), như linh hồn ra đi (Sap 3,1-3) khỏi thân thể hư nát (Sap 9,15). 2 Cr 5,1-10 đã thâu tóm tất cả quan niệm về sự chết. Kinh Thánh nhấn mạnh rằng vì sự chết con người không còn làm chủ được định mệnh mình để mà có thái độ tự do nữa. Với sự chết con người sẽ ra trước mặt Chúa để lãnh công hay chịu tội về đời sống của mình (Cfr. 2 Cr 5,10). Với sự chết, con người sẽ không còn đau đớn, thử thách, cám dỗ, sẽ không còn những sự hảo giả tạo làm cho người ta theo đuổi để lạc xa Chúa, vì thế cũng là thời kỳ không thể lập công được nữa (Ga 9,4).
Lúc ban đầu, người ta nghĩ rằng người chết sẽ vào “Schéol” một nơi tối tăm mà mọi người chết đều phải vào (Gen 37,35; Nombr 16,30; G 3,13-19; Psal 89,49). Vì thế chết là một đại hoạ cho kẻ lành cũng như người dữ (Pasl 49,8-13).
Người ta tự hỏi: Thiên Chúa trung thành làm thế nào lại có thể bỏ những người thờ phượng mình? Câu hỏi ấy làm cho người ta suy nghĩ sâu xa hơn: ở đời này, không có phần thưởng cho kẻ lành (sách Gióp) nên ở “Shéol” phải có những nơi ở khác nhau, riêng cho kẻ lành và kẻ dữ. Trong ca vịnh (49,16,73) nói tới Thiên Chúa đem kẻ lành về ở bên mình trong vinh hiển.
Trong Tân Ước, Chúa Giêsu có thái độ khác hẳn với thái độ cổ truyền của người Sadducéens nghĩ rằng không có đời sau, (Act 38,8), Người cho rằng Thánh Kinh dạy có đời sau (Mt 22,23; Mc 12,18-27; Lc 20,27-40). Thánh Phaolô nói tới sự sống lại như đặc điểm của con người (Act 17,18;23,6...) ông cho rằng người Kitô sẽ khổ sở hơn mọi người nếu không có sống lại (1 Tx 4,13-14; 1 Cr 15,20).
Nhưng từ lúc chết đến khi sống lại, kẻ lành cũng vẫn sống vì thế phải sợ kẻ giết được linh hồn chứ không sợ kẻ giết được thân xác (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). Ladarô được ở trong lòng Abraham ngay khi còn người sống (Lc 16,19-31), thánh Phaolô cho rằng người chết sẽ được ở ngay với Chúa Kitô (Pl 1,23-24), người trộm lành hưởng hạnh phúc ngay sau khi chết (Lc 23,43). Sách Khải Huyền nói đến kẻ chết vì đạo được hưởng hạnh phúc với các kẻ đã chết vì đạo trước mình (Ap 6,9-11).
Suy luận về sự bất diệt của linh hồn cần tránh hai thái cực sau đây:
a) Coi linh hồn tự nó phải chết, và nếu bất diệt đó là một ân huệ của Thiên Chúa vì quan niệm này sẽ không giải thích được sự hoàn bị của bản thể con người và sự kẻ dữ phải phạt là như không đạt được cứu cánh đời mình.
b) Coi sự sống của linh hồn bất diệt cũng giống như sự bất diệt của Thiên Chúa. Thiên Chúa có sự sống vì yếu tính (Essentiel). Con người bất diệt vì tự nhiên (naturel) nghĩa là vì đơn thuần, không có phân chia. Thiên Chúa không thể không bất diệt được, còn con người chỉ bất diệt vì được dựng nên đơn thuần.
Đầu tiên, các giáo phụ quan tâm phân biệt giữa Thiên Chúa và con người. Từ ngữ (athanasia” chỉ vinh quang dành riêng cho Thiên Chúa, vì thế, các giáo phụ không dùng tiếng này chỉ loài người, nhưng nói rằng linh hồn “không hư nát” (PL. 6,777). Kinh Thánh cũng chỉ dành sự sống đời đời cho kẻ lành và gọi việc kẻ dữ phải phạt là sự chết đời đời hay sự chết lần thứ hai. Nhưng sự chết của kẻ dữ không phải là hồn họ hết sống nhưng là không có đời sống hiển vinh. Phân biệt bất diệt theo yếu tính của Thiên Chúa và bất diệt tự nhiên của con người chỉ được nhận biết dần dần.
Đời Trung cổ, các giáo phụ phân biệt bất diệt tự nhiên với bất diệt vì ơn huệ. Công đồng Latêranô V (+1513) dạy rằng: Sự bất diệt của linh hồn là do “bản tính” và lên án những triết thuyết cho rằng linh hồn theo “bản tính” phải chết (DS. 1440-1441).
Ngày nay, người ta đặt vấn đề “escaton” của cá nhân thuộc về lịch sử theo nghĩa nào?
a) Quan niệm thứ nhất: Sự nối tiếp trong thời gian của các sự kiện có thể diễn tả và kiểm chứng được ở bên ngoài của cuộc hành trình trong cuộc đời.
b) Những lựa chọn tự do của cá nhân về các khả thể của bản tính mình để làm cho bản thân mình có một mô thức nhất định. Quá trình này không lệ thuộc vào thời gian và chỉ chủ thể biết mà thôi.
Chúng ta thấy rằng “escaton” của con người không những ở tại một lựa chọn về đời sống, nhưng cũng ở tại những biến cố cụ thể xảy đến độc lập với lựa chọn tự do. Muốn được hưởng hạnh phúc, không những phải lựa chọn tự do, nhưng cũng có một đời sống mai hậu cụ thể. Chứng cớ là kẻ chọn con đường lành sẽ được hạnh phúc, trái lại, người chọn điều ác sẽ phải kinh nghiệm sự “điên rồ” của mình (Lc 12,20). Có một lật ngược thế cờ mà chỉ có một sự kiện cụ thể mới đem lại cho bước tiến của cuộc đời mà thôi.
Nhưng như trên, phải hiểu lịch sử tính của con người thế nào? Đã là lịch sử, còn có thể nhận một sự kiện ở ngoài đời sống không? Chúng ta ai cũng công nhận người ta chỉ tự tạo trong thời gian. Nhưng với người công giáo, tuy hạnh phúc mai hậu mà họ theo đuổi không nằm trong lịch sử, nhưng cũng không xa lạ với lịch sử vì nó thiết yếu là kết quả của lịch sử.
Một yếu tố quan trọng của sứ điệp Kitô giáo là công bố rằng “khuôn mặt trái đất sẽ qua đi” (1 Cr 7,31). Chúa Giêsu nói đến trời đất qua đi (Mt 5,18), đến tận cùng các thể kỷ (Mt 13,40-49) cũng là ngày phán xét chung (Mt 24). Về tận cùng lịch sử là một mạc khải quan hệ (2 Pr 3,8-10): ngày tận thế chưa đến, nhưng sẽ đến trong thời gian.
Còn về ngày ấy thế nào, thánh Phêrô nói: “Sẽ có một trời mới và một đất mới, trong ấy có sự công chính” (2 Pr 3,13). Ý trời mới đất mới sẽ được Khải Huyền làm cho phong phú bằng hình ảnh một thành Giêrusalem mới từ trời xuống trong đó Thiên Chúa ở với những người Ngài đã tuyển chọn (Ap 21-22). Vũ trụ sẽ không bị hư vô hoá, nhưng sẽ đổi mới, không những loài người sẽ sống lại, mà cả sự vật cũng được đổi mới (Ef. 1,10; Cl 1,20).
Như vậy, lịch sử nhân loại đến không siêu thời gian, nhưng sau thời gian. Sau thời đại chúng ta sẽ có một thời đại mà đời sống con người sẽ không còn bị đo bởi thời gian nữa. Trong lời Thiên Chúa hứa: Loài người sẽ thắng con rắn (Gen 3,15), Abraham sẽ là đầu một dân lớn và sẽ được một đất mới (Gen 12,2.15,7). Sau này, trong những lúc dân Do Thái thất vọng đều hứa một thời cứu độ, trong đó mọi sự sẽ đổi mới (Is 11,6-9; Ez 36,24-38). Với Chúa Kitô, thời giờ sẽ đổi mới (Act 2,15-36), nhưng còn phải chờ lúc nhieệm thể đạt đến viên mãn (Ep 4,13) khi thần chết bại trận và Thiên Chúa là tất cả cho mọi người (1 Cr 15,22-28).
- Irénée: Trái đất sẽ đổi mới cho người công chính hưởng. Sự hư nát tự nhiên sẽ được ánh sáng của thân xác Chúa Kitô sống lại biến đổi và vũ trụ sẽ trở thành nơi vinh hiển.
- Augustinô: Vũ trụ sẽ biến đổi cho phù hợp với xác con người đã được sống lại (PL. 41,682).
Các kinh Tin Kính đều nói đến Chúa Kitô xuống phán xét kẻ sống và kẻ chết ở “tận cùng thế kỷ”, riêng Vatican II, xem LG. 5,9,36,42,48,50,51; GS. 2,38,39,40,45.
Vatican II đã lưu ý đến “sự phân chia của con người” (GS. 10,13) vì những xu hướng sâu xa và bột phát phân trái nhau trong đời sống. Những xung đột nội tâm ấy thường quy về ba đề tài sau: Sự chết, xu hướng về sự dữ, sự tội.
Chúng ta đã nghiên cứu sự chết như cùng tận đời sống trần gian và khởi điểm một đời sống mới. Ở đây chúng ta chỉ nói đến sự chết như một tiến trình sinh lý gây sợ hãi cho con người vì họ cảm thấy là một đe doạ cho sự hiện hữu của họ. Từ thời Thượng cổ, sự chết đã được coi như một sự kiện không kiểm điểm được. Có những thần thoại coi nó như một sai lầm của tự nhiên, một lỡ lầm trong kiêng kỵ. Nó được cá vị hoá trong những vị thần khả ố bắt lấy người ta chỉ vì độc dữ. Người ta chạy đến mọi tà thuật tôn giáo và triết lý để thoát khỏi chết. Trong văn minh kỹ thuật, ghê tởm sự chết không biến đi nhưng diễn tả cách khác. Người ta lo sợ trước những dấu tiêu biểu sự chết như chia ly, bóng tối, khả năng bị tàn lụi.
Sứ điệp Phúc Âm là Ngôi Cha sẽ ban cho kẻ Tin ở Ngôi Con được thắng sự sỡ hãi này. Thật vậy, hy vọng sẽ được sống lại làm cho người ta khỏi buồn sầu trước sự chết.
Nhưng dẫu sao, người ta cũng không khỏi lo âu trước sự chết vì đó là một điều không ai đã kinh nghiệm mà lại chứa nhiều phương diện cảm động, còn đời sống mai hậu lại thuộc phạm vi đức tin và chỉ là một nhận thức thuần tuý. Phúc Âm đã kể lại chính Chúa Giêsu cũng hấp hối khi thấy giờ chết đến gần (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,40-46; Ga 12,27).
Ngay từ thời Hồng thuỷ, đã có hai bản văn nói về lòng con người hướng chiều về sự dữ (Gen 6,5.8,21). Con người thấy khó vâng theo thánh ý Thiên Chúa, muốn tìm những vui thích cá nhân, đời này, chóng qua. Cả khi họ muốn làm theo thánh ý Chúa, họ cũng phải chiến đấu liên lỉ với thúc bách của bản năng. Kinh Thánh coi dân được chọn như cứng đầu bạc bẽo, chỉ muốn xa Thiên Chúa để thờ ngẫu tượng. Tóm lại, con người xấu từ lúc sinh ra, họ không xứng đáng trước mặt Thiên Chúa, nhưng cũng vì đó mà trách nhiệm của họ nhẹ đi.
Tân Ước
Nếu Chúa Thánh Thần thúc giục lòng người tín hữu hướng về việc lành thì thú tính và xác thịt cũng hướng họ về sự dữ (Rm 1,24.13,14; Gl 5,16-17; Ep 2,3). Người chưa được sinh lại thì phải “nhục dục” quản trị (1 Tx 5,6; Tt 3,3), người đã được sát nhập vào Chúa Kitô tuy đã được giải thoát, nhưng cũng còn phải chiến đấu (Rm 6,12; Cl 3,5). Sự giằng co theo sự lành và sự dữ làm cho người ta khổ sở (Rm 7).
a) Tích cực: Giải thích này khởi điểm từ một quan niệm Hy Lạp: Tinh thần theo lẽ phải ở tự tại thì hoàn hảo ở phạm vi luân lý, nhưng linh hồn ở trong một thể xác nên có những đam mê, cuồng vọng. Nhục dục như vậy là xu hướng bột phát không theo lẽ phải về những vật hữu hình, nhất là ái tình. Nói tóm lại, sự hướng về sự xấu là do nhập thể của tinh thần. Người Kitô giáo không thể chấp nhận rằng thể xác là tạo vật của Thiên Chúa mà tại là nguồn sự dữ nên coi tội lỗi của tổ phụ như nguồn mạch mọi nhục dục. Cách giải thích nhị nguyên này bao giờ cũng phảng phất trong lịch sử tư tưởng Kitô giáo từ Clément d’Alexandria đến Tertullien. Vì chấp nhận có một xu hướng tích cực về sự tội nơi con người nên cách giải thích này khó biện minh trên phương diện siêu hình.
b) Tiêu cực: Nhục dục không phải là một sức mạnh tích cực nhưng có một sức mạnh bị tổn thương hay mất đi, vì thế mà không còn quân bình giữa các xu hướng về sự lành. Giải thích của Anselme d’Aoste như sau: Người ta có hai xu hướng nền tảng, một về giá trị tương đối, giá trị tuyệt đối, tội là cho xu hướng về giá trị tuyệt đối tổn thương, nên con người trở nên nô lệ của tự ái.
Ngày nay, các nhà thần học thường tổng hợp cả hai cách giải thích: nhục dục được coi như sự bất phục tùng của các xu hướng giác quan đối với lẽ phải. Sự bất phục tùng này xuất hiện vì lý trí bị lu mờ và ý chí bị yếu đuối.
a) Những người tái sinh cũng vẫn có nhục dục. b) Nhục dục hướng con người về sự tội, phải chống trả mới giữ được sự công chính. c) Nhục dục bởi tội mà ra (DS. 1515).
Giải thích về sự bất quân bình nơi con người ngầm chứa một quan niệm về con người. Nếu quan niệm con người là một chủ thể nhập thể có thể tự do hoạt động vì các giá trị và bản ngã và như vậy cho thực tại tâm lý của mình một mô thức hiện sinh thì không có thể gán nhục dục cho sự hỗn loạn của đời sống cảm giác vì tính chất của đời sống cảm giác là bột phát, sự hỗn loạn đến từ sự phân cách giữa sự bột phát của đời sống cảm giác và của lý trí trong cơ cấu của đời sống cá nhân tự do của con người, nên gây nên một phần tâm lý nào đó không hướng về giá trị mà cá nhân đã chọn như mục đích của đời mình.
Sự bộ phát phản bản vị trên cũng là phản lý tưởng. Lý tưởng ấy ở con người có đức Tin trước là tình trạng của Ađam trong vườn địa đàng và sau là nhân tính vẹn toàn của Chúa Kitô. Một thí dụ giúp ta hiểu sự bột phát bản vị trên: sự can đảm không làm biến mất sự e ngại nguy hiểm, nhưng vì thế mà được kích thích để hành động can đảm trước sự nguy hiểm, dẫu sao chiều theo e ngại là xấu.
Cách giải thích này làm cho nhục dục có một vai trò tiêu cực như thụ động trước việc khó, thoái thác trước sự nhân từ, rộng rãi, từ chối theo bản năng mọi tiến bộ, chối từ mọi gian nguy... Nhưng cũng không coi nhục dục như một thiếu sót vô hại vì từ chối làm cho bản vị phát triển là một sức hại thật sự.
Ngay từ những thế hệ đầu, loài người đã phạm tội vì sự yếu đuối của họ (Gen 6,5.8,21), người công chính trở nên hiếm và để sửa soạn một dân riêng, Thiên Chúa đã phải chọn Abraham, đưa ông ra khỏi nhà cha ông và họ hàng thân thích (Gen 12,1). Để giữ cho dân Chúa khỏi hư đi, Người đã phải can thiệp đặc biệt vào nhiều lần. Nhưng dù Thiên Chúa can thiệp, dù lề luật, dù phép lạ, dù hình phạt... các tiên tri thấy rằng dân Chúa vẫn cứng lòng không thấy và không nghe (Is 6,5-10). Để làm cho người ta tránh tội, cần phải có một sự can thiệp của Thiên Chúa. Ca vịnh và sách Khôn Ngoan nói nhiều về điểm này (Ps 51,12.119,10; Sap 9,13-18).
Trong Cựu Ước, không phải Thiên Chúa không giúp sức để người ta tránh tội, nhưng ân sủng chưa ban dư dật như trong “thời kỳ đã hoàn thành”. Sự bất lực của con người trước tội lỗi là một kinh nghiệm làm cho người ta mong đợi ngày Đấng Cứu Thế đến.
Tân Ước
Thánh Gioan Tẩy Giả nói đến phép Rửa bằng Thánh Thần của Chúa (Mt 3,11; Mc 1,8), như vậy là thể hiện lời các tiên tri rằng Chúa Thánh Thần sẽ cải đổi thahò người ta (Act 2,16-18).
Chúa dạy người ta cầu nguyện cho khỏi sa chước cám dỗ (Mt 6,13). Người dạy các tông đồ phải tỉnh thức và cầu nguyện để khỏi sa ngã phạm tội vì xác thịt yếu đuối (Mt 26,41). Phúc Âm cho biết rằng các giá trị trần gian có sức lôi cuốn rất mạnh, nếu Chúa không ban ơn giúp đỡ tâm hồn thì người ta không vào được Nước Trời (Mt 19,23-26).
Theo thánh Phaolô thì con người không có ơn Chúa Thánh Thần sẽ bị đắm chìm trong những tính mê nết xấu nặng nề (Rm 1-2). Người Kitô hữu trước khi trở lại bị đắm chìm trong sự dữ (Tt 3,3). Phép Rửa tội, vì ban Chúa Thánh Thần, nên cũng ban ơn để thắng xác thịt và các đam mê (Cl 3,5-8; Ep 2,1-3).
Bản văn quan hệ của thánh Phaolô là Rm 7,14-25 nói về sự bất lực của con người để giữ lề luật. Ý nghĩa chính của đoạn văn là như sau: thánh Phaolô cám ơn Thiên Chúa vì Người đã cho người ta khuyển năng chiến thắng tội lỗi và lề luật của tội lỗi dun dủi họ đến sự dữ nhờ Chúa Giêsu Kitô.
Thánh Truyền
Người Hy Lạp coi đam mê như không chống trả được vì thế các giáo phụ ban đầu phải chống lại quan niệm trên, phổ thông trong dân gian và thường có những cách diễn ta pha màu khác kỷ. Tuy nhiên, các ông khác với nhóm khắc kỷ ở mấy điểm sau:
a) Phải cám ơn Thiên Chúa vì ơn Người đã cho ta thắng được cám dỗ của sự dữ.
b) Người ta sẽ không thắng được một cơn cám dỗ nhẹ nếu không cầu nguyện.
c) Phải nhờ ở bí tích để tránh tội.
Cần chú ý là các bản văn trên không nói đến ân sủng để được thưởng, mà chỉ là để theo luật lương tâm buộc thôi.
Tư tưởng Pélage quan hệ vì là một thái độ thường có trong đời sống tinh thần. Bè rối ấy làm cho Giáo Hội phải công thức hoá rõ ràng quan niệm của mình: Người ta sinh ra hiện nay trong một tình trạng nếu thiếu ơn Cứu thế thì không những không được cứu rỗi, mà cũng không thực hiện được một đời sống thật là nhân loại.
Năm 411, lần đầu tiên Giáo Hội lên án Pélage vì đã quả quyết “trước Chúa Giêsu xuống thế làm người, đã có người vô tội”. Thánh Augustinô chưa dự phần vào, nhưng từ ngày ấy, ông quan tâm về vấn đề, và năm 412, trong “De peccatorum meritis et remissione” (PL. 44,109-200) ông quả quyết: Để tránh tội, người ta phải có “ân sủng”, nghĩa là một hỗ trợ nội tâm đặc biệt Chúa Giêsu ban cho để thắng nhục dục.
Cùng năm, cuốn “De spiritu et littera” (PL. 44,201-246) trong cuốn này, ông thánh Augustinô giải thích “ân sủng” là sự giúp nội tâm chứ không phải như Pélage nghĩ là lề luật hay sự tự do quyết định.
Năm 415, cuốn Deperfectione justitiae hominis” (PL. 44,291-318) ra đời cuốn “De natura et gratia” (PL. 44,247-290) viết trực tiếp chống lại cuốn “Denatura” của Pélage xuất hiện. Trong cuốn này, thánh Augustinô quả quyết: nhiên tính phải được chữa lành bởi “ân sủng” của Chúa Kitô thì mới tránh được tội lỗi.
Cuộc tranh luận trên đưa đến Công đồng Carthage và Milève năm 416, được Innocentio I chấp nhận và Công đồng Carthage năm 418 được Giáo hoàng Zoaime chấp nhận một cách đại cương.
Trong bầu không khí tranh luận trên, người ta dễ hiểu mấy Công đồng trên quả quyết về đức tin công giáo như thế nào:
a) Ân sủng của Chúa Giêsu không những tha những tội đã phạm, mà còn giúp không phạm tội về sau (DS. 225).
b) Ân sủng giúp không những bằng soi sáng trí khôn, mà còn ban sức mạnh để thi hành những điều ta biết phải làm (DS. 226).
c) Ân sủng không phải chỉ làm cho ta dễ giữ mà có thể giữ các giới răn (DS. 227).
d) Để thắng nhục dục, phải có sự giúp đỡ nội tâm của ân sủng.
Ngày nay, các nhà chú giải Kinh Thánh đều công nhận rằng Gen 2-3 dạy chúng ta về sự sa ngã của loài người, nhưng:
a) Người thì giải thích rằng: Nhìn vào kinh nghiệm hiện thời, để giải thích, lý trí được đức tin soi sáng có thể nhận biết nguyên nhân có thể là tội nguyên tổ và giải thích đoạn văn theo đó.
b) Người khác cho rằng Gen 2-3 kể lại một sự kiện giúp ta hiểu biết hoàn cảnh hiện tại của nhân loại.
Ta có thể tổng hợp mà nghĩ rằng vì muốn giải thích tình trạng hiện thời và vì ý nghĩa của Gen 2-3, nên ta có một cách giải thích về thân phận hiện đại của chúng ta.
a) Bởi trạng thái trái ngược trước khi phạm tội và sau khi phạm tội.
b) Sự chết là kết quả của sự tội.
c) Thức tỉnh các bản năng hỗn loạn làm cho con người mất đơn sơ với Thiên Chúa và tha nhân.
d) Xu hướng nói về sự sa ngã cũng rõ ràng hơn vì trước đó bản văn rất lạc quan để tả sự tốt lành của loài thụ tạo, nhất là của con người. Con người đã được dựng nên tốt lành và bây giờ nên xấu.
Ngoài Gen 2-3, còn những đoạn văn khác như Gen 6,1-4, nói về những người “khổng lồ” sinh ra bởi sự chung đụng giữa con gái loài người với các “siêu nhân” (con cái Thiên Chúa) mà Israel cho là các thiên thần hay dòng ông Set. Người ta cho rằng sự chung đụng này là tội và vì thế mà “ngày sống của con người trên trái đất” bị rút ngắn (Gen 6,3). Theo truyền thống Do Thái, sự kiện này giải thích sự dữ tràn ngập thế gian.
Gen còn cho thấy sự dữ tràn ngập từ từ vào nhân loại. Đầu tiên, dòng dõi ông Set không xấu: Enoe và Noe đi theo hướng Thiên Chúa (Gen 5,24.6,9), nhưng lòng tà đã dâng lên cao với những tội lỗi chồng chất (Gen 6,11) đến nỗi Thiên Chúa phải phàn nàn vì đã dựng nên con người (Gen 6,5-6).
Ba câu truyện trên hình như là ba giải thích về sự sa ngã phạm tội do ba nguồn song hành. Câu truyện khác nhau nhưng điều muốn diễn tả là một: con người trở nên xấu và phải chịu nhiều sự dữ, cái đó không phải ở tại Thiên Chúa, nhưng vì con người đã phạm tội.
Tân Ước
Trong Tân Ước, sự chết có nguyên nhân là sự tội (Rm 5,12.6,16; 1 Cr 15,21-22), sự chết và sự tội là chứng tỏ quyền lực ma quỷ trên con người (Ga 8,44; Dt 2,14). Theo Phúc Âm thì nhục dục không “có khởi thuỷ” (Mt 19,3-12). Thánh Phaolô gọi nó là “tội” và coi nó là thuộc về các sự dữ đem lại bởi sự bất phục tùng của Ađam (Rm 5,12-21).
Nhưng bản văn Tân Ước quan hệ nhất là (Rm 5,12-21):
a) Một tội nhân đã đối lập với “solo homine Christo”.
b) Một hành động tội lỗi đã đối lập với hành động của Chúa Kitô được tả như một “Chrisma”.
c) Vì tội của một người, mọi người đều phải chịu một số phận mới: Phạm tội, phải chết, phải xét xử.
như trên, đã rõ là theo thánh Phaolô thì người ta đã sa vào quyền lực tội lỗi, sự chết và án phạt vì tội phạm của một người. Ông không nói đến liên hệ cha con giữa người phạm tội và người khác nhưng thiết tưởng quan niệm này của ông là quan niệm chung của Do Thái giáo đương thời, là một nguyên tổ cho nhân loại. Ngày nay, người ta cho rằng đây chỉ là một cách suy luận “ad hominem” để bác bẻ người Do Thái: Họ nghĩ rằng tội của một người làm mọi người ra xấu, tại sao một người lại không làm cho nhiều người ra tốt.
Giáo huấn của Giáo Hội
- Công đồng Carthage (418): Người ta phải chết vì phạm tội. Nhưng chết đây không phải là linh hồn ra khỏi xác (DS. 222).
- Công đồng Orange (529): Bởi tội Ađam, sự chết vào thế gian, con người phải nô lệ sự tội, và tự do của con người bị tổn thương (DS. 271-372).
- Công đồng Trentô (1546): Sess. V,
* Canon I: Vì nguyên tổ đã phạm tội, nên đã mất sự công chính và sự thánh thiện lúc ban đầu, phải chết và phải ma quỷ cai quản.
* Canon II: Ađam đã truyền cho cả nhân loại sự mất sự thánh thiện và công chính, sự chết và đau khổ phần xác.
* Canon V: Nhục dục không phải là tội nhưng thánh Phaolô gọi là tội vì nó đến bởi tội và hướng chiều về sự tội.
a) Có người nghĩ rằng, nhờ một can thiệp đặc biệt của Thiên Chúa loài người không chết nếu không phạm tội (S. Th. 1, q.47).
b) Ngày nay, người ta phân biệt hai phương diện chủ quan và khách quan, nói khác đi sự chết về phương diện sinh vật và về phương diện tâm lý. Về phương diện sinh vật bao giờ cũng vẫn có, nhưng về phương diện tâm lý, khi chưa phạm tội, người ta không cảm thấy xung khắc giữa ý muốn bột phát và vô điều kiện để được sống và sự tất yếu phải chết và vì thế con người “khi đầy thời giờ và khôn ngoan” thì thay đổi bản ngã trong thời gian và không gian.
Có thể dùng một giải thích cho mọi khổ cực khác ở con người căn cứ ở phân chia nói trên.
Thánh Gioan đã nói đến Chúa Giêsu xuống thế để gánh lấy “tội thế gian”. Công đồng Vatican II cũng nói đến tội thế gian như nguyên nhân của sự chia rẽ nơi con người: “Vì biết Thiên Chúa mà loài người đã không chịu tôn vinh Người... nên lòng họ đã ra tối tăm... và đã thích phụng sự loài thụ tạo hơn Đấng Tự Hữu” (GS. 13).
Nhưng mỗi tội cá nhân có gây ảnh hưởng bằng tội nguyên tổ không hay tội nguyên tổ đã gây một thay đổi tính chất vào hoàn cảnh con người và tội cá nhân chỉ thêm cường độ thôi.
Để giải đáp vấn nạn này, bản văn Gen 1-2 không đem lại gì vì cách chú giải coi Adam là một tập thể tội lỗi và tội trong vườn địa đàng như là tất cả tội thế gian, ngày nay được rất nhiều nhà thần học công nhận (Cfr. A.M. Dubarb, le péché originel dans l’Ecriture. Paris 1967).
Rm 5,12-21 nhấn mạnh đến tội của một người đã làm hư nhân loại và sự vâng lời của Chúa Kitô đã cứu nhân loại cũng chỉ là một cách suy luận “ad hominem” để các đạo sĩ Do Thái tin ở tội một ông tổ chấp nhận sự cứ thế của Chúa Kitô thôi.
Còn khi Công đồng Trentô nói rằng: Vì tội của người đầu tiên mà các người khác trở nên tội lỗi “DS. 1511-1513) cần phải hiểu rằng: Công đồng không sai lầm ở điều muốn dạy, nhưng ở đây việc má dạy là sửa dai bè rối Pélage chối Chúa Kitô không tuyệt đối cần thiết cho hết mọi người để được tha tội. Còn vấn đề giá trị “lịch sử” của đoạn văn Gen thì ở ngoài vấn đề mà Công đồng muốn giải đáp.
Dẫu sao, căn cứ vào Thánh Kinh và giáo truyền, giải đáp chắc hơn vẫn là: Tội đầu tiên có một cái gì đặc biệt. Hiệu nghiệm của nó ở phần có một cái gì khác với hiệu nghiệm của các tội kế tiếp. Cũng như trong hiện tượng nhân hoá, tuy có tiến hoá từ từ, hag từ con vật sang con người vẫn có một bước nhảy vọt về phẩm chất, từ tình trạng được dựng nên “valde bonum” sang tình trạng yếu đuối không thể tránh được tội bởi tự sức mình cũng có một bước thụt lùi về phẩm chất. Ta sẽ rõ điều này hơn khi học về ân thánh sủng.
Nếu có một tội đã thay đổi cả thân phận loài người, thì chắc đó là tội đầu tiên. Thật vậy, tội đầu tiên có tính cách mới mẻ tuyệt đối trong vũ trụ. Sau hằng triệu năm vũ trụ tiến hoá về mục đích Thiên Chúa đã định, lần đầu tiên một tai hoạ đã xảy ra: tạo vật mà tất cả tiến hoá trước đưa đến, nay có ý thức lại từ chối cộng tác với Thiên Chúa. Về sau không còn có một tội nào có thể xảy đến trong một nội dung, và có một ý nghĩa cho tất cả hiện tượng con người như vậy.
Nếu tội người đầu tiên là nguyên nhân sự sa đoạ của loài người, người ta nghĩ ngay rằng: trước khi phạm tội, tình trạng con người khác nay. Thần học của các giáo phụ và của nhóm cổ điển đã suy luận về “tình trạng công chính nguyên thuỷ” và cho rằng lúc ấy Adam có sự công chính và thánh thiện, sự toàn vẹn nghĩa là không bị chi phối bởi nhục dục và không phải chết. Phải nhận rằng: đây là một suy luận trong bầu không khí cố định không thích hợp với lối giải thích tiến hoá.
Có một điều phải quan tâm là sau tội đầu tiên có một sự hoàn hảo đã mất. Nhưng có thể nghĩ rằng: sự hoàn hảo ấy còn ở tiềm năng (virtuelle) va vì đó chưa có thể kiểm chứng được. Còn ở tiềm năng ở đây có nghĩa là mới có như là mầm mống và rồi theo luật tiến hoá sẽ xuất hiện. Như vậy, khi quả quyết rằng trước khi phạm tội, con người đã có trong tiềm năng sự hoàn hảo của địa đàng, ta cũng có thể quả quyết sau khi phạm tội, họ đã mất ơn thánh sủng, sự toàn vẹn và sự bất tử: một thí dụ: một trẻ sinh ra thông minh nhưng bị tai nạn, vết thương ở đầu làm nó mất trí và từ đấy trở nên ngớ ngẩn.
Nhưng Giáo Hội dạy rằng: Người đầu tiên được dựng nên trong công chính và thánh thiện và ông đã mất vì tội (DS. 1511-1512), tiếng công chính và thánh thiện thường hiểu đồng nghĩa với ơn thánh sủng, nhưng trong Thánh Kinh “công chính và thánh thiện” (Lc 1,75; Ep 4,24) có một nghĩa rộng hơn và chỉ người hướng về Thiên Chúa và sự cứu rỗi. Do đó, các nhà thần học bàn cãi về sự thánh thiện và công chính của chúc thư mới là ân thánh sủng, người công chính của chúc thư cũ có một ơn tương tự hay không? Vấn đề có liên can đến tình trạng “công chính” và “thánh thiện” có trước khi Adam phạm tội. Vì thế, các nhà thần học Kinh viện bàn luận về sự khác biệt giữa ân sủng của Adam và của chúng ta. Có người còn cho rằng: Adam chưa có ơn thánh sủng, ông được hướng về hưởng kiến, nhưng ông đã phạm tội và việc thể hiện tình trạng ơn nghĩa đã không thể hiện.
Công đồng Trentô biết có tranh luận này, và đã không đưa ra một giải đáp nào. Như vậy ta có thể nói rằng, ta ở phạm vi Công đồng Trentô cho phép nếu ta chủ trương: người đầu tiên được hướng ở nội tâm về hưởng kiến và xu hướng này đòi ông phải có một sự hảo nội tại nào thật sự mà Thiên Chúa đã ban cho bản tính nhân loại, trước khi con người có một thái độ, và sự hảo trên hướng con người về đời sống siêu nhiên, chúng ta tạm gọi ơn này là “sự công chính nguyên thuỷ tiến hoá”. Ơn này đối với ân thánh sủng cũng ở tình trạng tiềm năng như ân thánh sủng đối với hưởng kiến.
Như trên, ta có thể nói về những tả cảnh về “sự công chính nguyên thuỷ” theo truyền thống ba cấp bậc sau đây:
a) Đầu tiên là địa đàng với sông, với cây cối, với loài người trần truồng, cảnh này nhằm một chân lý sâu xa hơn là hạnh phúc ban đầu.
b) Trước khi phạm tội, con người đã có những hoàn thiện siêu nhiên biến đổi hiện tượng nhân loại tuy sự biến đổi ấy khoa học không ghi nhận được.
c) Địa đàng chỉ con người được có tiềm năng của sự hoàn thiện siêu nhiên, nhưng còn phải tiến hoá. Quan niệm này hợp với cách nhìn tiến hoá của sự sáng tạo và giải thích việc bị loại khỏi địa đàng của loài người sau khi phạm tội.
Thông điệp “Humani generis” cho rằng người công giáo không có thể chấp nhận thuyết “đa loại” (polygenisme) vì nếu hư vậy tội Adam sẽ hại đến những người khác không cùng một nguồn gốc đang sống bỗng tại ông mà mất sự công chính. Biến đổi này có vẻ vô lý. Như vậy điều khó khăn của vấn đề là sự dung hoà giữa các sự kiện đức tin.
Nếu nhìn theo quan điểm cố định thì khó khăn có thật, nhưng nếu nhìn theo quan điểm tiến hoá, không còn khó khăn một hay nhiều nguồn gốc nữa. Thật vậy trong viễn tượng tiến hoá, mọi người đều từ chất thể khởi thuỷ mà Thiên Chúa đã tạo dựng để được nhân hoá, mọi người đều được “đồng trợ tiến hoá” để nên giống Chúa Kitô.
Trong giả thuyết “sự công chính tiến hoá” nói trên, nếu trong số những cá nhân chưa đạt đến sự trưởng thành của bản vị, có một người đạt đến trưởng thành tâm lý và phạm tội từ chối phát triển tiềm năng siêu nhiên đã có, ở những người khác không mất mát gì về tiềm năng ấy nhưng “đồng trợ tiến hoá” đã đổi chiều để thích ứng với hoàn cảnh mới và thay vì đạt đến ân sủng theo con đường địa đàng, họ phải theo con được phục sinh.
Ảnh hưởng của một người không phải là cha mọi người được dễ chấp nhận hơn khi chúng ta thấy trong Thánh Kinh tính cách pháp nhân của tập thể (personalité corporative) nghĩa là có những hành vi của một người mà là sự tỏ thái độ của cả một tập thể đối với Thiên Chúa như thể là cả tập thể đã được nhập thể ở người này. Đó là trường hợp Abraham về hưng vong của Israel mà mọi phần tử không phải chỉ có “con cái Abraham” theo nghĩa hẹp. Trường hợp người phạm tội đầu tiên với cả nhân loại cũng vậy.
G 4,3-4.17.15,15-16.25,4-6; Ps 51,7 nói đến sự ô uế nơi con người, không phải chỉ ở tại tội nguyên tổ vì nó có trước và là lý do làm nhẹ phần nào tội cá nhân, cũng không phải chỉ là một ô uế theo nghĩ lễ bên ngoài vì nó ảnh hưởng đến nội tâm và làm cho con người hướng chiều về sự dữ. Nhưng chưa có một xác định nào rõ ràng: Người ta thấy mình ô uế ngay từ ban đầu trước Thiên Chúa, không những vì tội cá nhân, nhưng vì là “con loài người”. Từng ấy chưa đủ để nói lên tín điều ngày nay, nhưng đã là nguồn gốc cho tín điều ấy.
Tân Ước
Vì kinh nghiệm sâu xa sự ô uế mắc phải tự khi sinh ra này mà người ta cần được giải thoát khỏi thần ô uế (Lc 11,21; Ga 12,31) và cần được sinh lại (Ga 3,5). Sự cần phải sinh lại được nhắc đến trong nhiều thư của thánh Phaolô (Rm 6,4-11; Ep 2,1-10; Tt 3,4-7). Nhưng đoạn văn chính là Rm 5,12-21. Trong đoạn văn này, thánh Phaolô nhấn mạnh trên ba phương diện:
a) Sự tội: Tội đầu tiên gây ra các tội khác tuy không xoá bỏ trách nhiệm cá nhân sự bất phục tùng của một tội nhân làm cho mọi người nên tội nhân (c. 18-19), cả những người không biết gì về Adam cũng mắc, như vậy hiệu quả không phải chỉ là gương xấu. Tội đã vào thế gian bởi một người, đã quản trị và làm cho nhiều người phạm tội (v. 12).
b) Sự chết: Tiếng “chết” gồm cả phần xác, phần thiêng liêng và phần đời đời cũng như tiếng “sống” gồm cả ba phương diện này (v. 17-18,21), ba phương diện ấy liên hệ như là nguyên nhân của nhau: chết tinh thần vì sự tội là nguyên nhân sự chết phần xác và sẽ đưa đến sự chết đời đời. Đề tài sự chết không phải là đề tài tội, nhưng cũng không hoàn toàn khác: sự chết đến bởi sự tội (v. 2) và cai quản (v. 17) nhưng sự tội biểu lộ quyền hành mình trong sự chết (v. 21).
c) Sự xét xử: Vì tội một người, cả loài người phải bị xét xử (v. 16) và bị luận phạt (v. 16,18).
Tóm lại, thánh Phaolô tả hoàn cảnh thảm thương của con người vì tội đầu tiên nên hướng về sự tội.
Thánh truyền
Ba thế kỷ đầu, các giáo phụ nhận có một sự hư hỏng truyền kiếp vì Adam không vâng lời Thiên Chúa làm cho loài người bước vào tội lỗi và sự chết đời đời. Tình trạng này trước khi phạm tội Adam không phải chịu. Nhưng tiếng tội thì các giáo phụ thường dành cho “tội cá nhân”, vì thế mà các ông đã nói rằng “trẻ nhỏ không có tội”. Nhưng với các ông, Chúa Kitô là Đấng xoá bỏ tội lỗi cho nhân loại, nên cũng đã sửa soạn để coi tình trạng ô uế ban đầu như là tội.
Việc rửa tội trẻ nhỏ góp phần không ít vào quan niệm tội tông truyền. Việc bắt đầu rửa tội trẻ nhỏ bắt đầu từ bao giờ không được rõ lắm, nhưng năm 200, việc này đã trở nên một tục lệ. Không còn ai nghi ngờ việc rửa tội trẻ nhỏ không thành tuy còn đôi người cho rửa tội ở tuổi khôn lớn hợp lý hơn (Tertulien). Trong nghi thức rửa tội trẻ nhỏ, việc tuyên xưng đức tin được dung hoà với tuổi thơ ấu, nhưng các nghi lễ thanh tẩy giữ nguyên vẹn (PL. 1,1221). Thánh Cypriano quả quyết trẻ nhỏ không mắc tội cá nhân, nhưng tội kẻ khác (Epist. 64,5).
Người có công nhiều để xác định tín điều tội tổ tông là thánh Augustinô. Có thể phân biệt ba giai đoạn trong đời người:
- 387-395: Người quan tâm đến những cơ cực của con người trong nhãn quan sự dữ, vì thế giải thích sự cơ cực hiện tại là hình phạt của tội Adam và tội riêng mỗi người.
- 395-411: Nhờ những suy nghĩ về bản thân và nhất là về các thư của thánh Phaolô, thánh Augustinô lưu ý tới sự cần thiết và nhưng không của ân sủng. Sau khi Adam phạm tội, loài người trở nên “massa peccati” mà Thiên Chúa vì nhân từ đã giải thoát những người được tuyển chọn. Tội ấy người ta mắc từ khi sinh ra và làm cho người ta xây lưng với Thiên Chúa và hướng về tạo vật (PL. 40,122).
- 411-430: Vì các tranh luận với bè rối Pélage, thánh Augustinô trình bày đầy đủ và rõ ràng hơn quan niệm của mình.
Bè rối Pélage có một vai trò quan hệ trong lịch sử tín đều về tội tổ tông. Đó là cơ hội để giáo quyền xác định tính cách phổ quát của tội này.
Pélage chối không có tội tông truyền và bênh vực khả năng tự nhiên để tránh tội. Còn Chúa Kitô chỉ đến để làm gương và ban một lề luật thôi. Công đồng Carthage chỉ nói đến tội tổ tông để giải thích công cuộc cứu chuộc của Chúa Kitô thôi nhưng xác nhận rằng: tội tông truyền mọi người đều mắc phải vì thế mọi người đều phải chết, và trẻ thơ, để được sinh lại cũng phải chịu phép Rửa tội, và trong nghi thức rửa tội trẻ con cũng vẫn có công “in remissionem peccatorum”.
Công đồng Trentô tóm lược đạo lý Công đồng Carthage: Tội tông truyền được xoá bỏ bởi phép Rửa tội nhờ ân sủng của Chúa Kitô. Để phân biệt cách giải thích của Giáo Hội với cách giải thích của Pélage, Công đồng nhìn tội tổ tông theo 4 phương diện:
a) Kitô học: Mọi người đều cần đến công ơn Chúa Chúa Kitô để được cứu chuộc (DS. 1573).
b) Giáo Hội học: Công ơn của Chúa ban xuống trong Giáo Hội qua các bí tích, vì thế trẻ nhỏ cũng phải chịu phép Rửa tội “in remissionem peccatorum” để được tha tội (DS. 1514).
c) Nhân loại học: Loài người bao lâu còn không kết hợp với Chúa Kitô thì chưa có sự “công chính và thánh thiện”. Mỗi người đều phải lưu truyền một tội là sự chết của linh hồn, tội ấy không phải chỉ là một dang dấp ở bên ngoài, nhưng là cái gì ở trong mọi người như của riêng họ (DS. 1512-1513).
d) Lịch sử: Trước khi phạm tội, Adam có sự công chính và thánh thiện (DS. 1511), sau khi phạm tội Adam mất điều đó và phải chết (DS. 1512), trở nên xấu hơn cả hồn lẫn xác (1511). Nhưng khốn khó ấy truyền cho người ta ngay lúc sinh ra (1513).
Theo trình bày thông thường của Giáo Hội, tội tông truyền có ở trẻ thơ trước khi chúng có thể ước muốn được. Cách nói này không có ý quả quyết là tội ấy là riêng của tuổi thơ, nhưng là tội mà con người không tự ý phạm nên không thể coi như một tội cá nhân giảm nhẹ đi. Tội ấy nói theo triết học Kinh viện là tội bản tính chứ không phải của cá nhân: nó có tính cách tiền-lựa-chọn, tiền-ý-thức.
Tội ấy phải nhờ phép Rửa tội để xoá bỏ. Điều này cho thấy tội tông truyền không phải là một lỗi lầm trong cơ cấu tâm lý hay xã hội. Thật vậy, không thể đồng hoá tội ấy với nhục dục vì sau khi chịu phép Rửa tội, nhục dục vẫn còn. Cũng không thể đồng hoá với tình trạng luân lý tôn giáo của xã hội làm cho con người khó cởi mở để đón nhận Thiên Chúa vì đứa trẻ ở một giới xã hội luân lý suy đồi, không tin tưởng chịu phép Rửa tội vẫn thành. Phép Rửa tội chỉ xoá tội nguyên tổ và ban ân sủng thôi. Như vậy tội tông truyền là “chết phần linh hồn” và là thiếu ân sủng.
2. Phương diện lịch sử và xã hội
Để giải thích sự “phân chia” của con người, nhờ đến tội Adadm, người ta thường nhắc đến hai phương diện:
a) Mất ơn nghĩa: Kinh Thánh đã nói đến nhiều người, vì trung thành với Thiên Chúa; nên đã trở thành dụng cụ phần rỗi cho nhiều người, chỉ vì họ đã trung thành nên Thiên Chúa muốn dùng họ để thi hành lòng nhân từ của mình với người ta. Trái lại, Kinh Thánh cũng nói tới những trường hợp cá nhân thất trung đã gây nên tai hoạ cho người khác chỉ vì thất trung của họ đã làm cho người khác thiếu trung gian để nhận ơn lành của Thiên Chúa. Như ta thấy, vì một tội phạm ở khởi đầu lịch sử mà cả nhân loại không có ân sủng. Một người (hay một đoàn thể) đạt đến ngưỡng đời sống luân lý và được coi như trung gian để cả nhân loại được bước từ tiềm năng đến hiện tại của ân sủng, nhưng người ấy (hay đoàn thể ấy) đã phạm tội và làm mất đời sống siêu nhiên cho tất cả mọi người.
b) Tội là mất ơn nghĩa: Nhân loại có một ơn gọi tập thể để thể hiện hình ảnh Thiên Chúa, trong công cuộc này mọi người phải góp phần tích cực. Nếu lúc ban đầu lịch sử, khi người ta vừa có thể có thái độ, người ta đã phạm tội, hành động này làm cho loài người từ chối trở nên hình ảnh Thiên Chúa ở cả tập thể.
Đứa trẻ thơ trong tập thể tuy chưa biết có thái độ, nhưng cũng không phải là không liên can đến tội của tập thể mình.
Vì có ý thức rằng tình trạng hiện thời của con người giải thích bằng sự mất ơn nghĩa do tội tổ tông nên có nhiều nhà thần học thế kỷ XVI-XVIII đã nghĩ ra cách giải thích pháp lý về tội tông truyền. Adam nhận được một khế ước với Thiên Chúa rằng mình đại diện cho loài người và tuỳ ở quyết định tốt hay xấu của mình mà loài người được hạnh phúc hay phải mắc tội. Nhưng mạc khải không nói gì về Adam là đầu theo pháp lý của cả nhân loại.
3. Phương diện bản vị
Phương diện lịch sử và xã hội không đủ để giải thích tội tông truyền. Thật vậy, tội này không những làm mất ân sủng, mà còn gây rối loạn trong ý muốn tự do (Mt 5,11-20). Chúng ta đã có dịp nói tới sự “phân chia” của con người này. Thánh Phaolô đã nói tới điều này trong Rm 5,12-21. Các giáo phụ, kể cả trước bè rối Pélage cũng thường nhắc đến vì tội tông truyền mà con người phải tội lỗi cai quản. Thánh Augustinô coi ân sủng của Chúa Kitô không những cần để được tha tội đã phạm mà còn cần để khỏi phạm các tội sau này (DS. 225). Kết luận
Yếu tính của tội tông truyền lệ thuộc vào ba phương diện nói trên. Để nhận biết sự lệ thuộc này, cần phải quan tâm đến sự bất lực của con người để tránh tội lỗi lâu nếu không được sinh lại trong Chúa Kitô.
Một tội hay một hành vi trái với lương tâm, đoạn tình với Thiên Chúa phải là một hành động tự do không do áp lực bất khả kháng bên ngoài va không thiết yếu nội tại. Vì thế, khi quả quyết con người không có thể tránh tội lâu được nếu không có ân sủng của Chúa Kitô, người ta khó kiếm được lý do ổn thoả. Sự khó khăn này do việc không đặt tội vào quá trình tâm lý của mỗi người. Do đó phải phân tích tâm lý của người phạm tội.
a) Trước hết phải nói đến lựa chọn nền tảng.
Kinh nghiệm cho thấy người ta có thể làm được những việc mà ban đầu xem ra không có thể, chỉ vì người ta đã nhận cho đời mình một tiêu chuẩn làm cho mình có một thái độ nhất định trong đời sống: vì tham danh vọng, con người có thể chịu những vất vả khôn lường. Từ đó, ta có thể phân biệt nơi con người giữa khả năng tự do và hành động một cái gì trung gian: đó là xu hướng tình cảm lệ thuộc vào một lựa chọn nền tảng. Lựa chọn này là một quyết định vô điều kiện theo một giá trị coi như mục tiêu của hành động mình. Lựa chọn nền tảng này khác với lựa chọn của con người khi họ đứng trước một việc. Nó hướng tất cả đời sống con người về mục tiêu và cấu tạo nên bản ngã luân lý của con người.
Lựa chọn nền tảng thường có những đặc điểm sau đây:
1. Cần có một sự lắng đọng, chín muồi trong tiềm thức.
2. Lựa chọn nền tảng không cần phải có một hành vi rõ ràng để diễn ta sự hiện hữu của nó, nhưng thường tiềm ẩn trong cơ hội một lựa chọn hằng ngày nào đó để hướng về một giá trị và từ đó tiềm ẩn trong mọi hành động hằng ngày.
3. Lựa chọn nền tảng có tính cách bền bỉ, tuy nhiên cũng không tránh khỏi thăng trầm của lịch sử nghĩa là có thể thêm, bớt và thay đổi nữa.
Người ta có thể có nhiều lựa chọn nền tảng
Các nhà tâm lý nói đến người kinh tế, người nghệ sĩ, người tôn giáo... Riêng với nhà thần học, có hai hình thức lựa chọn nền tảng:
1. Lựa chọn Thiên Chúa như cứu cánh của đời mình.
2. Chọn bản thân hay tập thể làm cứu cánh đời mình hay không chọn gì cả và sống theo những thúc đẩy ngẫu nhiên.
b). Lựa chọn nền tảng là Thiên Chúa:
Lựa chọn này phải có tính cách tuyệt đối, vô điều kiện, vì Thiên Chúa là Đấng tuyệt đối. Ai không kính mến Thiên Chúa trên hết mọi sự thì không đón nhận Người như là nguồn gốc mọi sự lành. Vì thế đã chọn Thiên Chúa thì phải coi Người như tiêu chuẩn của mọi hành động của ta; chính vì thế mà khi đã chọn Thiên Chúa người ta không chỉ làm một việc tốt, nhưng đã trở nên tốt.
Lựa chọn Thiên Chúa ảnh hưởng vào việc thường nhật của ta: ta sẽ lo giữ giới răn và làm sáng danh Người. Tuy nhiên, còn sống ở đời này, các việc xảy đến không luôn luôn biểu lộ con người của ta, không luôn luôn được suy nghĩ kỹ càng, định đoạt đầy đủ do đó mà có “tội mọn”. Còn khi người ta thay đổi ý định, không còn lựa chọn Thiên Chúa nữa, thì người ta sa vào “tội trọng”.
c) Lựa chọn Thiên Chúa và đời sống luân lý:
Như trên khi người ta đã không lựa chọn Thiên Chúa thì người ta hướng đời sống về bản thân hay một tạo vật. Lựa chọn này ảnh hưởng vào việc làm thường nhật. Tuy nhiên, lựa chọn này không luôn luôn làm cho hành động của người ta nên tội, vì để thành tội:
1. Hành động cần phải thể hiện tự do lựa chọn trên là nguyên nhân.
2. Hành động trái với thánh ý Thiên Chúa là tiêu biểu bằng các giới răn.
Nếu hành động thường ngày của người ta chọn bản thân, không có hai điều kiện vừa nêu lên thì có thể là “tội mọn” mà cũng có thể là một việc tốt được.
Dẫu sao, người không chọn Thiên Chúa không tránh lâu khỏi tội được vì trong đời sống có nhiều trường hợp bị cám dỗ, nếu không có quyết tâm làm theo thánh ý Thiên Chúa, người ta sẽ không tránh khỏi phạm đến giới răn của Người.
d) Lựa chọn Thiên Chúa và ân sủng:
Nếu trong hoàn cảnh tự nhiên con người không có thể tránh khỏi phạm tội và nếu bất lực ấy do thiếu lựa chọn nền tảng thuộc về Thiên Chúa, ta có thể suy luận rằng: bao lâu ta không kết hợp với Chúa Kitô nghĩa là không có ơn thánh sủng thì ta chưa lựa chọn Thiên Chúa. Suy luận này có thể chấp nhận được vì người mắc tội tông truyền không có thể giữ mình được lâu mà không phạm tội. Ta còn có thể đặt câu hỏi: Không có ân sủng, ta có chọn Thiên Chúa được không? Mạc khải không nói gì, nhưng nội dung đức tin và kinh nghiệm tôn giáo cho thấy rằng không. Thật vậy:
a) Lựa chọn nền tảng thuộc về Thiên Chúa là tuyển lấy một lối sống nhờ đó con người tạo cho mình một bản ngã mới, một cách hiện hữu mới, một duy nhất bản thân mới.
b) Trong lựa chọn này, con người tự hiến cho Thiên Chúa, trong lúc chấp nhận trong tin yêu lời mời gọi của Người. Nó có tính cách đối thoại.
c) Hai phương diện trên có liên kết mật thiết: con người, vì chọn Thiên Chúa, nên chọn lấy một đường lối để duy nhất đời mình, đường lối ấy là quy về Thiên Chúa, nhận Người làm Chúa mình.
Nhưng để có đối thoại giữa hai bản vị, không những họ phải biết nhau, nhưng còn cần:
a) Có một cảm thông cụ thể, thực sự để hai bản vị có thể gặp gỡ được nhau.
b) Cảm thông trên đã được kinh nghiệm phần nào bởi hai bản vị.
Thật vậy, nếu một người không có thể cư xử như con và không cảm thấy người kia là cha mình và cư xử với mình như vậy thì đối thoại sẽ không xảy ra được. Hoàn cảnh con người trước Thiên Chúa không có ân sủng của Chúa Kitô là như vậy, vì nhờ ở lý trí, họ có thể nhận biết có một Đấng Sáng Tạo và phán xét nghiêm thẳng, nhưng họ không nhận biết có một Thiên Chúa là Cha nhân lành và là Đấng cứu chuộc. Phải nhờ vào mạc khải và đức tin thì họ mới biết được như vậy.
Như trên, tuy tự do, nhưng con người mắc tội tông truyền, không có thể chọn Thiên Chúa như Cha và Đấng cứu chuộc. Sự thiếu thích ứng này là do thiếu ân sủng nâng lòng trí con người lên để nhận biết Thiên Chúa là Cha và là Đấng cứu chuộc.
Nhưng con người có thiếu ân sủng không?
Thiên Chúa không từ chối ân sủng của Người với một ai và hằng sẵn sàng ban cho mọi người ân sủng ấy. Vì thế mà khi con người từ chối Thiên Chúa, con người không khỏi trách nhiệm.
Chúng ta đã thấy ba phương diện bản tính, lịch sử xã hội và bản vị đều cần thiết để hiệu tội tông truyền, nhưng:
a) Thiếu ơn nghĩa ở tự nó không phải là tội.
b) Lệ thuộc vào một người đầu tiên đã phạm tội và phải gánh lấy thiệt thòi do đó gây ra cũng không phải là tội vì không bởi ý muốn cá nhân mà ra.
c) Chỉ có bất lực để lựa chọn Thiên Chúa nói lên một hỗn loạn luân lý là liên đới tới ý muốn của bản vị, vì thế, yếu tố này làm cho các yếu tố trên có một ý nghĩa mới mà chúng ta có thể gọi một cách tương tự là “tội”. Do đó ta có thể có thể định nghĩa tội tông truyền: Tội tông truyền là bất lực để kính mến Thiên Chúa trên hết mọi sự, lệ thuộc vào một tội phạm ở đầu lịch sử và liên hệ với mọi tội lỗi khác trên thế gian.
Chúng ta đã thấy rằng, trong Cựu Ước, tất cả dân được lựa chọn đều có thể nhận ơn cứu rỗi và mỗi người đều kinh nghiệm lòng nhân lành của Giavê vì họ là dòng dõi các tổ phụ mà Giavê đã chúc phúc (Mt 1,21.10,6), nhưng ơn cứu độ có tính cách đoàn thể này không dành riêng cho dòng dõi huyết thống các tổ phụ (Mt 8,11-12) mà còn cho tất cả các môn đệ Chúa Giêsu (Mt 16,18). Có những môn đệ theo Chúa Giêsu cách đặc biệt (Mc 1,17) có một liên hệ với Người như các môn đệ Gioan có với ông (Cfr. Mc 2,18), liên hệ này đòi phải có đời sống chung (Mc 3,14), một trọng trách cá nhân (Mt 26,17-19; Mc 14,12-16), sự bắt chước Thầy mình (Mc 10,43-45; Lc 22,27). Nhưng “môn đệ” không là từ ngữ dành riêng cho những người đương thời của Chúa, theo Lc 9,23 thì môn đệ là hết mọi người và Mt 16,14 cho rằng môn đệ là người vác thập giá theo Chúa. Sau này, khi Chúa đã sống lại, Người sai các tông đồ đi quy tụ các “môn đệ” bằng phép Rửa tội (Mt 28,18 theo bản Hy Lạp). Trong Tông đồ Công vụ, các tín hữu đã được gọi là “môn đệ” (Act 6,1). Những người chấp nhận lời giảng dạy và các huấn lệnh của Chúa, tụ họp lại nhân danh Người đều là môn đệ (Mt 18,20.28,20).
Cần phải theo Chúa Giêsu để được cứu rỗi vì Người là cửa chuồng chiên (10,17), là đường là sự thật và là sự sống (14,6). Ai theo Chúa trở nên môn đệ Người, thì được kết hợp với Người (8,12.12,26). Ai “ở trong Người” thì Người “ở trong” họ và người ấy có sự sống. Như Ngôi Cha hiện diện trong Ngôi Con, Chúa cũng hiện diện trong các môn đệ. Người công chính làm được việc công phúc vì ở trong Chúa (15,4-5). Sự kết hiệp với Chúa thể hiện trong đoàn thể. Đoàn thể đối với Chúa như đoàn chiên (10,1-18) như nhành cây với thân cây (15,1-11). Khi con cái Thiên Chúa được vinh hiển (1 Ga 3,2) thì cả đoàn thể đều xuất hiện vinh quang (Apoc 21,1-5).
Thánh Phaolô coi cuộc đời của người tín hữu là một con đường kết hợp với Chúa Kitô mỗi ngày một thắm thiết hơn. Ai đã chịu phép Rửa tội, đều mặc lấy Chúa Kitô (Gl 3,27), đều chịu đóng đinh với Chúa Kitô (Gl 2,19), đều chết với Chúa Kitô (2 Tm 2,11), đều chôn táng với Người (Rm 6,4), để được sống lại trong một đời sống mới với Người (Rm 6,4). Họ được vinh hiển với Người (Rm 8,17), tham dự vào Nước Người (2 Tm 2,12). “In Christo Jesu” được dùng đến 164 lần trong các thư của thánh Phaolô. Cách nói này nói lên hùng hồn rằng người Kitô hữu sống trong Chúa Kitô như trong bầu khí riêng của mình phải hít thở thì mới sống.
Vì sự kết hợp với Chúa Kitô là một sinh hoạt của tín hữu, nên phải có tiến tới. Thật vậy, nhờ các việc lành, Chúa Kitô hình thanh trong ta (Gl 4,19) và ta trở nên người hoàn hảo trong Chúa Kitô (Cl 1,28). Mọi người đều phải kết hợp với đầu là Chúa Kitô (Ep 1,10). Nhiệm cục ân sủng chỉ đạt đến viên mãn khi mọi người đã trưởng thành so với sự trưởng thành của Chúa (Ep 4,13).
Sự kết hợp với Chúa Kitô không những có phương diện hoạt động, mà cũng có phương diện thụ động; người công chính tham dự vào sự đau khổ của Chúa và chịu các sự ấy trong thân thể mình (Gl 6,17) để hoàn tất theo một ý nghĩa nào đó sự đau khổ của Chúa Kitô (Cl 1,24). Nhưng nếu sự “đau khổ của Chúa Kitô trong ta” có nhiều thì ân sủng cũng có nhiều và cũng có nhiều sự an ủi (2 Cr 1,5).
Mặt khác, thánh Phaolô còn nhấn mạnh đến việc phải kết hợp với Chúa Kitô trong cộng đồng các môn đệ Chúa làm nên một thân thể mà Người là đầu và sức sống là Thánh Linh của Người (1 Cr 12,12-27; Rm 12,3-8; Ep 4,11-16). Chúa đến với người ta trong cộng đồng, Chúa yêu người ta trong cộng đồng và người công chính nhận được ơn cứu chuộc vì thuộc về cộng đồng (Ep 4,11). Ai kết hiệp với Chúa thì thuộc về một dân được lựa chọn mới (Gl 3,26-29), một đền thờ Thiên Chúa mà Chúa Kitô là đá góc (Ep 2,19-22).
Các giáo phụ đều công nhận phải kết hợp với Chúa Kitô nhờ phép Rửa tội để được cứu rỗi. Nhưng ý nghĩa của cuộc kết hợp ấy là thế nào thì không được rõ. Điều này có thể giải thích được vì các ông tư tưởng theo Platon và nghĩ rằng có thật kiểu mẫu ở trong hình ảnh... cách suy tưởng này ngày nay chúng ta không hiểu được nữa.
a) Vậy lý: Vì Chúa Kitô đã mặc lấy nhân tính để nên một người như ta.
b) Căn bản: Vì sự bất phục tùng của Adam, mọi người đều liên luỵ thì cũng vì phục tùng của Chúa Kitô mà mọi người được cứu thoát.
c) Theo Thần Trí: Nhờ phép Rửa tội, Chúa Thánh Thần làm cho ta nên giống như Chúa Kitô, nghĩa là Chúa Thánh Thần làm cho ta biết và yêu mến Chúa Kitô, làm cho hành động của ta rập theo hành động của Chúa Kitô và sau hết vì hành động theo Thánh Thần của Chúa Kitô người công chính làm cho hiện diện hoạt động của Người trên mặt đất. Các giáo phụ cũng nói đến việc kết hợp nhờ phép Thánh Thể.
Còn Chúa Kitô thì Người ban ơn cứu chuộc cho chúng ta trong Giáo Hội. Các giáo phụ thường dùng những hình ảnh như Giáo Hội là một cái nhà phải sống trong đó để được cứu rỗi, Giáo Hội là một cái vườn, một ruộng nho, một địa đàng..., Giáo Hội là một cái thuyền mà Chúa Kitô đã đóng và lái để cứu ta khỏi hồng thuỷ, Giáo Hội là hiền thê và là mẹ...
Theo Công đồng Trentô thì người ta kết hợp với Chúa Kitô theo bốn phương diện:
1. Nhờ công của Chúa Kitô mà người có tội được ơn đưa đến sự công chính và hạnh phúc đời sau.
2. Hiệu nghiêm của ơn cứu độ tỏ rõ trong sự công chính hoá loài người.
3. Như đầu ban sự sống cho mình và tứ chi, Chúa Kitô ban cho mọi người được tham dự vào đời sống Người mỗi ngày một hơn.
4. Người công chính phải chính mình hiệp thông với Chúa Kitô bằng sự tin cậy ở Người vâng giữ lề luật Người thông phần vào sự thương khó của Người và sau cùng chung hưởng vinh quang với Người (DS. 1525, 1526, 1528, 1530).
Công đồng Trentô cũng nói đến phải kết hợp với Chúa Kitô trong Giáo Hội. Nhờ phép Rửa tội người ta vào Giáo Hội (DS. 1529) và trở nên phần tử của Chúa Kitô (DS. 1671). Phép Rửa tội là nguyên nhân dụng cụ cho sự công chính hoá (1529). Người đã rửa tội nếu mất ơn công chính thì phải nhờ phép Giải tội để lấy lại ơn ấy (DS. 1543).
Theo Thông điệp “Mystici Corporis” (1943) thì Chúa Kitô cứu chuộc loài người nhờ Giáo Hội Người đã thành lập (n.12), Giáo Hội thánh hoá bằng các bí tích và thánh lễ Misa (n.18), Chúa Kitô vẫn hằn gở trong Giáo Hội để soi sáng, thánh hoá, nâng đỡ và cứu chữa Giáo Hội bằng một hành động trực tiếp. Mọi phần tử của nhiệm thể đều được hưởng ân huệ và sự nâng đỡ của Người (n.57).
Chúa Kitô ở trong ta và ta ở trong Chúa Kitô không những vì Người đã ban cho ta ân sủng, nhưng nhất là vì Người đã ban cho ta Chúa Thánh Thần (n.77-78). Ngoài ra ta còn kết hợp với Chúa Kitô vì ta tin cậy ở Người, yêu mến Người và tha nhân như khi Chúa còn tại thế đã yêu mến mọi người. Ta cũng phải cố gắng bắt chước Chúa, nên giống như Người, tuỳ theo ơn gọi của mỗi người và nhận lấy các bắt bớ đau khổ xảy đến để được hưởng vinh quang với Người (n.45-46).
Thông điệp cũng xác định liên hệ giữa ta và Chúa Kitô không phải một liên luân lý của một xã hội có một mục đích phải theo đuổi, vì trong nhiệm thể còn có một dây thiêng liêng là Chúa Thánh Thần (n.61). Cũng không phải liên hệ của các phần thân thể với đầu theo “vật lý” vì ta không trở nên cá thể với Chúa Kitô ở vật lý được (n.85). Sự kết hợp giữa Chúa Kitô và chúng ta là một kết hợp “mầu nhiệm” không có một tương tự nào trong tự nhiên.
Hiến chế về Mạc khải: Ơn cứu độ Thiên Chúa ban cho con người là được “đến gần Ngôi Cha” nhờ ở tham dự vào “bản tính Thiên Chúa” (n.2).
Hiến chế LG.: Ơn cứu độ hứa cho loài người đã chết vì tội Adam thể hiện nhờ sự nhập thể, sự chết và sự sống lại của Chúa Kitô Đấng cứu chuộc chúng ta. Nhờ Người chúng ta trở nên một tạo vật mới, được thông hiệp với Chúa Thánh Thần tạo nên một nhiệm thể cùng với những người ở mọi dân tộc (7). Nhân tính của Chúa Kitô trở nên “một cơ quan sống động để cứu chuộc” (8), sự sống của Chúa Kitô tràn đến mọi người nhờ phép bí tích một cách thật nhưng mầu nhiệm (7). Vì kết hợp với Chúa Kitô, mọi người đều phải hành động như Chúa vì vinh danh Ngôi Cha và vì phần rỗi người ta (40).
Hiến chế GS.: Ai sống mầu nhiệm phục sinh chết với Chúa sẽ được vinh hiển với Người (22).
Lời gọi người Kitô hữu là “con trong Ngôi Con” mà Vatican II đã dùng (GS. 22) diễn tả được một cách tổng hợp những gì chúng ta đã trình bày: Ngôi Cha đã nâng chúng ta lên bậc “dưỡng tử” vì đã yêu chúng ta trong Ngôi Con nhập thể mà Người đã muốn nên con đầu lòng giữa nhiều anh em trong mình mầu nhiệm là Giáo Hội. Ngôi Cha vì yêu thương chúng ta như con, nên đã ban Thánh Thần làm cho chúng ta gọi Người là Cha. Chúng ta nhận được đời sống con thảo không phải chỉ tại Chúa Kitô đã sống đời con thảo cho ta, mà còn tại Người không ngừng hành động trong ta để ta kết hợp với Người mỗi ngày một hơn. Người công chính thông hiệp với Ngôi Cha và được Chúa Thánh Thần vì Ngôi Con và bởi Ngôi Con, trong lúc sát nhập vào Ngôi Con để làm cho đạt tới viên mãn của Ngôi Con: Và như vậy chúng ta được tham dự vào ơn đặc biệt của Thiên Chúa mà ta gọi là “Gratia Christi”.
Ơn này không đồng nhất ở mỗi người: người ngoại giáo, người chịu phép Rửa tội ngoài Giáo Hội, người công giáo, trong những người công giáo lại có những tội nhân, những người thống hối, những kẻ công kích... Những thành phần trên đều nhận được ơn thụ tạo, nhưng có tính cách khác nhau tuỳ ở cường độ kết hợp với Chúa Kitô.
Do đó mà phân tích theo quan niệm không khỏi phân chia nhiều loại ơn như ơn thánh sủng, ơn hiện sủng, ơn chữa, ơn nâng lên... cách suy luận này rõ ràng để diễn tả ơn thụ tạo nhưng có thể làm cho ta nghĩ rằng các ơn ấy là những sự vật (chose). Lời nhắn như của một tác giả Tin Lành (P. Emry) sau đây đáng cho chúng ta quan tâm: Ân sủng không phải trước hết là một sức mạnh, một giúp đỡ, nhất là không nên coi ân sủng như một thực tại trừu tượng, vô cá vị. Ân sủng là thông hưởng khôn tả làm cho chúng ta được dự phần vào thừa tác, công nghiệp và phần thưởng của Chúa Kitô và nhất là vào đời sống, tình yêu, sự hy tế, lời cầu nguyện của Người (Le Christ, notre récompense, Neuchâtel 1962).
Thánh Phaolô, khi tả về đời sống mới của người Kitô hữu, nói đến họ “đến gần Ngôi Cha”, nhờ Ngôi Con trong Chúa Thánh Thần (Ep 2,18). Thế nào là tiến đến, đến gần. Trong Kinh Thánh có một số đề tài diễn tả sự gần gũi ấy.
Trong Cựu Ước, từ ngữ “Salom” mà bản Bảy mươi dịch là “eiréne” có nghĩa là phồn thịnh vật chất và tinh thần. Khi chào nhau “bình an cho anh em”, ta phải hiểu theo nghĩa này (Jud 6,23). Như vậy, trực tiếp bình an không phải là không có chiến tranh nhưng là trạng thái hạnh phúc cho cả tập thể hay cho cá nhân. Theo Cựu Ước, bình an chỉ do Thiên Chúa (Is 26,12), nó được ban cho dân Thiên Chúa và có nhờ ở trở lại với Người (Ps 85,9-10). Giao ước giữa Thiên Chúa và dân Người là một giao ước bình an (Ez 34,25). Ai giữ luật Chúa thì được bình an (Deut 25,12). Đấng thiên sai được coi như “Vua bình an” vì Người báo tin bình an cho các dân tộc (Ps 72,7).
Trong Tân Ước, tuy còn giữ đôi khi ý nghĩa của Cựu Ước, nhưng nhiều lần bình an đã là: không có xung khắc (Ep 4,3). Hai ý nghĩa hợp lại một khi nói rằng người kết hợp với Chúa Kitô có bình an với Thiên Chúa. Thật vậy, người ấy được Thiên Chúa tha thứ và có các ân phúc thời Mesia (Rm 5,1-5), cũng một đề tài này được quảng diễn trong Ep 2,14-22.
Thánh Clémtê Romanô tả sự hoà bình của vũ trụ vì Thiên Chúa ban cho tạo vật các ơn của Người và tạo vật vâng phục thánh ý Người, ông truyền người tín hữu bước vào sự hoà bình chung ấy. Khi họ phục tùng thánh ý nhân lành của Thiên Chúa trong Chúa Kitô, họ sẽ được Người ban cho những ơn đặc biệt.
Các giáo phụ Đông phương so sánh sự bình an của người tín hữu với sự bình an của triết gia khắc kỷ. Các ông này có bình an trong tâm hồn khi chấp nhận luật bất biến của thiên nhiên, còn tín hữu có bình an khi giao hoà hoàn toàn với Thiên Chúa.
Các giáo phụ Tây phương quan niệm bình an từ ý niệm “pax romana” nghĩa là sự phồn thịnh chung. Những ai kết hợp với Chúa Kitô sẽ được bình an một phần ở đời này và toàn diện ở đời sau.
Trong Cựu Ước: Theo tục truyền người Do Thái, Abraham là “bạn” của Thiên Chúa. Tục truyền này có nền tảng ở Thánh Kinh (2 Chron 20,7; Is 41,8). Sách Khôn Ngoan cho rằng những người vâng giữ lề luật Thiên Chúa một cách trọn hảo đều là “bạn hữu” Người (Sap 7,27-28).
Trong Tân Ước: Các môn đệ của Chúa đều là bạn hữu Người vì Người thương yêu họ đến hy sinh đời sống vì họ (Lc 12,4) và vì họ được biết đời sống nhân tính của Thiên Chúa (Ga 15,15). Ep 2,19 gọi tín hữu là người thân tín của Thiên Chúa vì họ đã chịu phép Rửa tội. Trước đó họ còn là người lạ.
Trong các giáo phụ: Ở ban đầu, xu hướng các giáo phụ là nói lên tính cách khác biệt của mình với Do Thái giáo. Trước đây, người ta là bạn hữu của Thiên Chúa vì vâng giữ lề luật, ngày nay người ta bạn hữu với Thiên Chúa vì lòng nhân hậu của Người đã nâng người ta lên bậc ấy và sự vâng giữ lề luật của Thiên Chúa chỉ là một hậu quả không thiếu được của tình trạng trên thôi. Ở thế kỷ XII-XVI, bạn hữu với Thiên Chúa là một phạm trù để diễn tả tình trạng tâm hồn trên đường kết hiệp với Chúa. Khi vừa được ân sủng, người ta đã là bạn hữu với Thiên Chúa.
Trong phụng vụ, thường gọi người tín hữu là “famulus, famula” của Thiên Chúa. Tiếng này trong ý nghĩa cổ điển là những người thuộc quyền một gia chủ vì liên lạc trung tín và thân mật chứ không phải là tôi tớ. Vatican II gọi tín hữu là “gia đình Thiên Chúa”.
Giải thích thần học: Liên hệ giữa Thiên Chúa và người công chính được diễn tả trong mạc khải và kinh nghiệm đời sống bằng những từ ngữ như hoà bình, bạn hữu... Nhà thần học phải giải thích và làm cho người ta hiểu những hình ảnh ấy bằng ý niệm. Để tả sự thân mật với Thiên Chúa, thiển nghĩ hình ảnh bạn hữu tốt nhất vì lưu ý ta đến sự gặp gỡ của hai bản vị có trí tuệ và tự do và sự thông giao thân mật và bền vững của họ.
Giải thích tình thân hữu của Thiên Chúa với loài người của thánh Tôma căn cứ ở quan niệm về “bạn hữu” của Aristote. Để có tình “bạn hữu”, cần phải:
a) Do lòng tốt: Muốn điều lành cho người bạn vì đó là điều tốt cho người bạn chứ không có hậu ý ích kỷ. Đức mến ở người lành cũng vậy: họ kính mến Thiên Chúa không những vì Người là hạnh phúc của họ nhưng nhất là vì điều ấy đẹp lòng Thiên Chúa. Thiên Chúa thương yêu người lành cũng vậy: Người muốn cứu vớt họ không phải vì hạnh phúc riêng tư, nhưng vì sự cứu rỗi này thông ban sự tốt lành của Người cho họ.
b) Có trao đổi: Ngoài việc do lòng tốt, còn phải có sự trao đổi nghĩa là có một cái gì chung ở cai hai người. Thiên Chúa thương yêu mọi người nhưng ở người tội lỗi thì Thiên Chúa mở lòng cho trở lại và không có đáp trả, còn ở kẻ lành thì có sự đáp trả ơn mời gọi của Người.
c) Có sự bền vững: Một thoáng cảm tình không làm nên tình bạn, phải có một thái độ ý thức bền vững. Thiên Chúa rất trung thành. Còn người lành kính mến Chúa không phải chỉ là giai đoạn, nhưng là lựa chọn nền tảng cho đời mình. Sự có thể thay lòng khi còn ở trần gian không thay đổi gì bản chất của sự hiến dâng nói trên vì hành động này nhằm vào cả cuộc đời.
d) Tỏ ra bằng hành động: Phải có hành động để chứng tỏ tình yêu. Thiên Chúa đã yêu thương thế gian đến sai Con Một mình sinh xuống làm người chịu chết để cứu chuộc họ. Còn người công chính, vì đức mến thôi thúc, muốn làm vinh danh Thiên Chúa và muốn kết hiệp với Thiên Chúa mỗi ngày một hơn.
e. Làm nên một yếu tố tâm lý: Hai người bạn thấy tình cảm mình hướng về một duy nhất mới, họ làm nên với người bạn một “chủ thể tâm lý” là “chúng tôi” mà họ coi như đầy đủ hơn chủ thế cá nhân của họ. Kinh nghiệm về “chúng tôi” này có một quan hệ nền tảng cho tương quan giữa Thiên Chúa và con người. Thiên Chúa trong lúc yêu người lành, lấy làm vui thích vì sự sống, sự thánh thiện và sự vinh hiển của Người đã cho người lành được tham dự. Còn người lành có đức mến vì kính mến Thiên Chúa cứu chuộc mình và sự kính mến này không phải chỉ là một bậc trung gian sẽ biến đi khi có đức mến, nhưng là một phương diện của chính đức mến. Vì thế mà các thánh, khi đã đạt đến trọn lành của đức mến, sẽ vui sướng trong Thiên Chúa vì gặp thấy ở Người hạnh phúc của mình.
f) Có một “Koinomia” giữa hai người: Để tình bạn có, thì phải có một “cảm thông” nào đó giữa hai người. Cảm thông này có hai phương diện:
- Có chung một xu hướng, một hoạt động, một phẩm chất nào đó để là điểm gặp gỡ của hai người.
- Có một sự khác biệt để có thể bổ khuyết lẫn cho nhau.
Hai phương diện trên cần để có thể có một cơ thể duy nhất mà mỗi người có một vai trò riêng biệt để bổ khuyết cho nhau. Vì thế mà tuỳ theo mỗi hình thức bạn hữu, có một sự khác biệt ở hữu thể của thông cảm: tình bạn hữu giữa người đồng song, giữa vợ chồng, giữa cha con... con người không bao giờ xa lạ với Thiên Chúa vì đã được dưng nên theo hình ảnh Người. Ngài trong sự công chính hoá, còn có một sự thay đổi thực sự trong người công chính. Tạo nên một nền tảng siêu hình trong tương quan giữa Thiên Chúa và con người.
Sự thân mật giữa Thiên Chúa và người lành ngày nay được nghiên cứu sâu rộng dưới khía cạnh ơn sủng bất thụ tạo, nghĩa là sự Ba Ngôi đến ngự trong lòng kẻ lành. Kinh Thánh
Cựu Ước: Diễn tả ân sủng bất thụ tạo dưới những đề tài sau:
a) Thiên Chúa của người công chính:
Thiên Chúa hứa sẽ là Thiên Chúa của Abraham và của dòng dõi ông (Gen 17,7-8). Với Isaac, Thiên Chúa tự nhận là Thiên Chúa Abraham; với Gicop, Người lại tự nhận là Thiên Chúa của Abraham và Isaac... Tương quan này kéo dài cho tới dòng dõi các dân ở nước Ai Cập mà Thiên Chúa đã nhận là dâng riêng Người (Es 19,3-8). Với giao ước ở Sinai, Israel trở nên dân riêng của Giavê (Es 6,7.19,5). Tương quan này không phải chỉ nhìn vào đoàn thể, nhưng cũng nhìn vào các cá nhân của đoàn thể. Tương quan ấy không phải chỉ là tương quan pháp lý căn cứ trên một giao ước nhưng một tương quan liên chủ thể đòi hỏi phải có sự trung thành.
b) Hiện diện của Thiên Chúa:
Hiện diện dịch chữ “scechinà” có nghĩa là ở trong lều, đó là sự hiện diện đặc biệt của Thiên Chúa ở giữa dân Người. Ý nghĩa của sự hiện diện ấy sẽ được xác định lần lần. Với các tổ phụ, Thiên Chúa xuất hiện như người khách trọ và chuyện trò thân mật với các ông. Trên núi Sinai, Thiên Chúa ở nhiều ngày với dân Người. Trong thời kỳ lưu đày trong sa mạc, Thiên Chúa đi ban ngày để dẫn dắt họ trong cột mây, và ban đêm trong cột lửa (Ex 13,21-22). Israel quả quyết Giavê chiến đấu cho họ trong cột lửa và khói (Ex 14,22-25). Khi làm nhà “tạm” (tabernaculum), Thiên Chúa lại càng bền vững với dân Người hơn nữa. Chúa hứa: Sẽ ở giữa dân Israel và sẽ là Thiên Chúa của chúng. Và đưa chúng ra khỏi xứ Ai Cập để ở giữa dân chúng (Ex 29,45-46). Sau khi xây đền thờ lời cầu nguyện của Salomon giải thích rõ sự hiện diện của Thiên Chúa như thế nào. Đó là sự hiện diện vì muốn làm ơn, sự hiện diện ở một chỗ như vậy để tiện nghe lời cầu xin, tha tội và soi sáng, nâng đỡ thi hành luật của Chúa. Nhưng dân Do Thái quá thiên về nơi thờ tự mà quên Đấng ngự trong ấy, nên khi đền thờ bị phá huỷ, đó là dịp để họ hồi tâm, về sau khi lưu đày trở về, tuy có xây đền thờ lại, nhưng dân chúng đã có một tâm tình mới: đền thờ chỉ là dấu bề ngoài (Ex 37,20-28). Các sách Khôn Ngoan nhắc đến sự hiện diện của Thiên Chúa cho từng tâm hồn (Ps 10,14.33,18).
c) Thần Trí của Thiên Chúa:
Từ ngữ Thần Trí (spiritus) thật là phức tạp. Người ta dùng từ ngữ này để chỉ gió, hơi thở, đời sống... Nhưng khi nói đến “Thần Trí của Giavê” thì mỗi ngày có một ý nghĩa một xác định hơn. Thường nó chỉ quyền phép lạ lùng của Thiên Chúa đem lại những hiệu quả kỳ diệu (Ps 139,5) nhất là ở phương diện luân lý (Ps 51,13). Trong thời Messia “Thần Trí” sẽ đổ xuống và biến đổi sâu xa (Ez 36,24-28). Trong các sách Khôn Ngoan, Thần Trí đồng nhất với khôn ngoan (Sap 7,7.14,4-6). Thần Trí khôn ngoan kết hợp bền chặt với Thiên Chúa (Sap 7,24) sửa soạn để ta nên bạn hữu với Thiên Chúa vì không có Thần Trí này thì ta không thể đẹp lòng Thiên Chúa được (Sap 7,27-28).
Tân Ước
Chúa Kitô là cao điểm nhất của sự hiện diện của Thiên Chúa, vì trong Người lời tiên tri về thời thiên sai được thể hiện. Thần Trí của Thiên Chúa ngự trên Ngài (Is 58,6; Lc 4,18-21) vì thế Chúa Kitô hơn tất cả các đền thờ xưa kia đã bị phá và xây lại (Ga 2,19-22). Nhờ nhập thể, Thiên Chúa ở giữa chúng ta một cách trọn vẹn hơn (Mt 1,21-23; Lc 1,35).
Thánh Phaolô nói đến tội làm tổn thương đến sự thân mật của ta với Thần Trí của Thiên Chúa.
- 1 Cr 6,19: Thân xác tín hữu là đền Chúa Thánh Thần, tội dâm dục và thờ tà thần xấu xa vì kẻ phạm tội ấy không còn Chúa Thánh Thần ngự trong lòng.
- Gl 4,6: Sự hiện diện của Chúa Thánh Thần liên hệ tới việc ta được làm dưỡng tử của Thiên Chúa.
- Rm 5,1-5. 8,9-16: Vì kết hợp với Chúa Kitô, ta nhận được Chúa Thánh Thần làm cho ta có tình con thảo với Ngôi Cha và có bảo đảm sự sống lại.
Theo thánh Phaolô, đền thờ Thiên Chúa có thể là cá nhân hay đoàn thể.
Thánh Gioan quả quyết rằng các môn đệ Chúa Giêsu ở trong Thiên Chúa và Thiên Chúa ở trong họ (Ga 2,6.24,27-28). Ở trong có nghĩa là có một sự thông giao thân mật; về phía người ta là giữ giới răn, đi trong “đường lối” của thánh ý Chúa, của đức tin và đức mến, về phía Thiên Chúa là biến đổi người tín hữu, bằng “sự xức dầu”, bằng ban “mầm” sự sống của Người để tín hữu sinh bởi Thiên Chúa.
Thánh Gioan còn đi xa hơn nữa, môn đệ Chúa Giêsu có một liên hệ đặc biệt với Ba Ngôi. “Ai yêu mến Ta và giữ lời Ta, thì Cha Ta yêu nó và Chúng Ta sẽ đến với nó và ở trong nó” (Ga 14,28). Người công chính nhận được Ngôi Cha và Ngôi Con ở cùng. Vả lại, Chúa Thánh Thần đã được ban xuống người lành ngay tự đời này (Ga 14,15-17) và sẽ tồn tại mãi mãi.
Các giáo phụ quả quyết cách hiện diện của Thiên Chúa trong người lành khác cách hiện diện khác của Người vì làm cho họ được tham dự vào bản tính Người và nhắc họ lên trên mọi tạo vật và vì chỉ dành riêng cho người công chính nhờ phép Rửa tội hay phép Giải tội.
Các giáo phụ cho rằng sự hiện diện ấy là một hiện diện của Ba Ngôi Thiên Chúa vì: a) Cả Ba Ngôi đều hiện diện trong người lành.
b) Mỗi Ngôi có một vai trò riêng.
c) Các giáo phụ Hy Lạp nói tới một liên hệ đặc biệt với mỗi Ngôi, nhất là với Chúa Thánh Thần. Nhưng nhiều vị cho rằng đó là cách nói theo biệt ứng.
nói tóm lại, các giáo phụ nhận Chúa Thánh Thần ở trong kẻ lành, nhưng ở cách nào thì các ngài không cùng quan niệm.
Trước hết là Phụng vụ. Trong nghi thức Roma, người chịu phép Rửa tội trở nên “đền thờ Thiên Chúa” và “Chúa Thánh Thần ở trong họ”. Trong kinh lễ người tín hữu là đền thờ Chúa Thánh Thần là Đấng ở trong họ để làm cho họ nên hoàn hảo (2 fer. 4 post Pent).
Thông điệp “Mystici Corporis”: có một vài đường hướng giải thích Chúa Ba Ngôi ngự trong kẻ lành (DS. 3814-3815):
a) Chúa Kitô có tràn đầy Thánh Thần nên Người cũng thông ban Thánh Thần trên chi thể của Giáo Hội.
b) Sự Ba Ngôi ngự trong lòng ta là một mầu nhiệm có nhiều giải thích thần học, điều này giúp ta hiểu sự phong phú của mầu nhiệm và lòng kính mến của Giáo Hội đối với chân lý này.
c) Nhưng phải tránh giải thích có thể đưa ta đến phiếm thần hay đến hiểu như là ngôi hiệp của Chúa Kitô.
d) Coi như là nguyên nhân tác thành thì mọi sự đều chung cho Ba Ngôi, vì thế không được dành cho một Ngôi: không được quy cho sự hiện diện riêng của một Ngôi hoạt động tác thành. Nhưng có thể quy cho một Ngôi nguyên nhân quasi-formale.
e) Sự ngự trong con người có liên hệ tới trí tuệ và ý muốn, tuy không giải thích được nhờ hai yếu tố ấy.
Một đòi hỏi của tư tưởng là giải thích trong những ý niệm những gì được diễn tả trong mạc khải bằng hình ảnh và biểu tượng. Nếu chỉ giảng theo hình ảnh mà không giải thích thì sẽ làm cho hình ảnh trở nên trống rỗng. Hình ảnh Thiên Chúa ngự trong kẻ lành là một hình ảnh quen thuộc với Do Thái giáo: Thiên Chúa ngự trong đền thờ giữa dân Người cũng như ông tổ chi tộc ngồi giữa chi tộc của mình. Khi ý niệm hoá hình ảnh trên, nhà thần học gặp hai vấn đề chính:
- Việc người lành kết hợp với Chúa Kitô gây một liên hệ mới với Ba Ngôi đến ngự trong họ. Như vậy có một nền tảng thực sự cho liên hệ mới này không?
- Người ấy có một liên hệ chung với Ba Ngôi hay có ba liên hệ khác nhau?
Hai vấn đề trên lệ thuộc chặt chẽ vào nhau. Giải đáp ngày nay có ba cách:
a) Nguyên nhân tác thành:
Căn cứ ở nguyên lý “Thiên Chúa hiện diện ở nơi Người hành động” thì Thiên Chúa hiện diện đặc biệt ở người lành vì Người ban ơn thánh sủng và vì thế Người vừa là nguyên nhân tác thành và nguyên nhân mô phạm.
Thuyết này rõ ràng nhưng có lẽ không đủ vì mầu nhiệm được diễn tả như một gặp gỡ của hai bản vị có trí tuệ và yêu mến.
b) Tri thức và yêu mến:
Căn cứ ở lời: “sicut cognitum in conoscente et amatum in amante” của thánh Tôma (S. th. I, q.43, a.3) các nhà thần học đã quảng diễn theo hai đường lối:
1. Tình bạn làm cho một người muốn hiện diện với người kia. Tình bạn của Thiên Chúa với người lành trọn hảo, đó là một danh nghĩa để Thiên Chúa hiện diện với kẻ lành. Cả trẻ nhỏ chưa biết đáp lại cũng có hiện diện của Thiên Chúa. Nhưng sự hiện diện ở trong người lành không phải là một danh nghĩa đặc biệt mà là chính sự hiện diện đặc biệt.
2. Sự hiện diện của Thiên Chúa trong người lành có khi họ ý thức một cách hầu như kinh nghiệm về hoạt động của ân sủng ở trong lòng họ. Ở những người chưa có thể biết được như trẻ nhỏ thì cũng có ở tiềm năng một khả năng và một xu hướng. Nhưng có rất nhiều người công chính không có ý thức ấy bao giờ.
c) Hiện thể hoá hầu như mô thức (actuation quasi-formelle):
Giải thích này khởi điểm từ phân tích hưởng kiến như là tình trạng hoàn hảo của sự kết hợp của người lành với Ba Ngôi. Người lành không có thể nhận biết và yêu mến Ngôi Cha Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần ở một biến đổi thụ tạo của trí tuệ và ý muốn vì biến đổi ấy không kết hợp với Thiên Chúa được (S. th. I, q.12, a.2). Chính Thiên Chúa trực tiếp kết hiệp với khả năng con người, hiện thể hoá tri thức và lòng muốn. Hiện thể hoá này có trước và là nguyên lý cho các hành động cá nhân để tri thức và yêu mến. Nhưng sự hiện thể hoá này khác sự kết hợp giữa hồn và xác hay một phẩm chất với một chủ thể vì Thiên Chúa không thể trở nên một phần (bản thể hay tuỳ thể) của một thực tại thụ tạo, vì thế mà chỉ có thể nói một kết hợp “hầu như mô thức”: Thiên Chúa hiện thể hoá mà không “mô thức hoá”. Đã đành hiện thể hoá này có kèm theo một biến đổi ở tuỳ thể của trí tuệ và lòng muốn để có thể kết hợp trực tiếp một cách sống động và theo cá vị với Ba Ngôi Thiên Chúa. Sự biến đổi này theo thánh Tôma là ơn thánh sủng, là đức mến và nhất là hưởng kiến.
Mạc khải cho ta thấy hưởng kiến là kết thúc nhưng ở đời này đã khởi đầu kết hiệp với Chúa Ba Ngôi. Hiện thể hoá của Thiên Chúa có kèm theo nguyên lý thụ tạo là kết quả của cả Ba Ngôi, đó là tình trạng ơn nghĩa. Trong tình trạng này, sự kết hiệp với Thiên Chúa chưa hoàn toàn, và thể hiện trong đức tin, đức cậy và đức mến.
Người lành không những có liên lạc với Ba Ngôi là nguyên nhân tác thành đời sống mới, nhưng còn có liên lạc riêng với từng Ngôi vì hưởng kiến cho ta biết Ba Ngôi ở cái gì riêng biệt của mình, tuy nhiên, còn ở đời này, ta chưa ý thức được điều đó.
Thuyết sau cũng hoàn bị hơn các thuyết trên nhưng cũng có những khuyết điểm:
- Hiện thể hoá hầu như mô thức là một ý niệm quá trừu tượng không mô tả được sự phong phú của mầu nhiệm Thiên Chúa ngự trong ta.
- Thuyết này không làm nổi được vai trò đặc biệt của Chúa Kitô trong việc thánh hoá chúng ta.
d) GIải đáp đề nghị:
Thiết tưởng căn cứ vào tình bạn hữu ta có thể diễn tả được rõ hơn việc Ba Ngôi Thiên Chúa ngự trong ta. Trước hết, người ta không có thể có tình bạn hữu thật đối với Thiên Chúa nhờ bởi tạo vật vì:
- Thiên Chúa chỉ được nhận biết như một đối tượng chứ không được nhận biết như một chủ thể mời gọi ta đối thoại với Người.
- Trong thế giới hiện nay, con đường con người phải qua là thánh giá để đến hạnh phúc, con người chỉ có thể nhận biết Thiên Chúa là bạn hữu khi Người mạc khải cho biết Người muốn cứu vớt họ. Mạc khải của Thiên Chúa thể hiện qua Ngôi Hai nhập thể và đến với ta nhờ Giáo Hội. Để con người có thể bước vào thông giao với Thiên Chúa cần có một nâng lên ở bậc siêu hình để con người có thể tham dự vào bản tính Thiên Chúa. Để giải thích việc nâng lên này ta có thể dựa vào cách giải thức thứ ba.
Sự thân tín của ta với Ba Ngôi có thể cắt nghĩa như sau: Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần cho con người được sống thân mật với mỗi Ngôi theo trật tự sau đây: Ngôi Con mời gọi ta làm bạn hữu Người nhờ Ngôi Con nhập thể, Ngôi Con gởi Thánh Thần là tình yêu liên kết Ngôi Con và Ngôi Con đến và Ngôi Thánh Thần ngự trong cộng đồng tín hữu như “linh hồn của Giáo Hội” (Cfr. Lg. 7), vì kết hợp mầu nhiệm với mỗi người Chúa Thánh Thần làm cho họ có thể sống đời con thảo.
Ân huệ trên là một sáng kiến của Thiên Chúa nhưng đòi một thay đổi siêu hình ở con người nhờ có kết hợp với Chúa Thánh Thần.
Ngoài các thiên thần, dân Chúa chọn cũng được gọi là con Thiên Chúa (Ex 5,22-23), lý do để gọi như vậy vì Thiên Chúa đã tạo dựng nên họ (Is 45,11), nhưng nhất là vì Người đã giao ước với họ (Deut 14,1-2.6,13). Trong sách Khôn Ngoan người công chính thường được gọi là con Thiên Chúa (Sap 2,16-18; Eccl 4,10), lý do là vì Thiên Chúa tỏ ra nhân hậu đặc biệt với họ (Ps 103,12-13), che chở họ cách riêng (Ps 27,10). Về phần người công chính, để xứng đáng là con Thiên Chúa, họ phải vâng lời Người, tôn thờ Người và bắt chước cách hành động của Người (Mal 1,6; Eccl 1,4.10,11). Tiếng Cha trong Cựu Ước thường phản ảnh một tổ phụ che chở con cái, người nhà của mình và cai quản theo tình thương.
Chúa Giêsu mạc khải một ý nghĩa mới về Thiên Chúa là Cha: trong các lời cầu nguyện của Chúa, Chúa thường gọi Thiên Chúa là Cha (Mt 11,25-26.26,42; Lc 10,21). Sự thân mật của Chúa với Ngôi Cha có tính cách đặc biệt, Cha Con biết rõ nhau (Mt 11,25), và vui thoả hoàn toàn lẫn cho nhau (Mc 1,11). Tình Cha Con này riêng biệt (Mc 12,6). Thiên Chúa không là Cha Chúa Giêsu và các môn đệ Người cùng một cách, Chúa nói “Cha Ta” và “Cha các ngươi” chứ không nói “Cha chúng ta” (Mt 5,45.25,34; Lc 24,49). Chúa là Con Thiên Chúa còn các người khác phải trở nên con Thiên Chúa (Mt 5,44-45; Lc 20,36).
Các môn đệ tuy không là con như Chúa, nhưng cũng là con với một ý nghĩa mới (Mt 6,9). Thiên Chúa quan phòng đặc biệt; Người biết họ cần gì ở bên trong cũng như bên ngoài (Mt 6,8-32), Người để ý đến việc lành kín đáo của họ (Mt 6,4-6), Người không muốn cho con cái dù bé mọn của Người phải hư đi (Mt 18,24), nếu người ta độc dữ mà còn muốn ban sự lành cho con cái mình “thì Cha trên trời sẽ còn ban nhiều hơn Thánh Thần cho kẻ xin Người” (Lc 11,11-13).
Các môn đệ Chúa Giêsu phải tỏ ra tình con thảo với Thiên Chúa, họ phải làm việc lành để làm sáng danh Thiên Chúa (Mt 5,16), việc lành là bắt chước hành động của Ngôi Cha thương yêu và tha thứ (Mt 5,9.44-45). Người ta là con Thiên Chúa không phải vì huyết thống nhưng vì đức tin (Mt 8,10-12). Người đã xa lìa Ngôi Cha mà ăn năn trở lại thì lại được nhận là con (Lc 15,22-29).
Thánh Phaolô đã khởi đầu một suy luận thần học về con Thiên Chúa, ông phân biệt người tín hữu với người ngoại vì người tín hữu không được thờ ngẫu tượng (2 Cr 6,18). Người tín hữu có sự thân mật với Thiên Chúa hơn cả người công chính của giao ước cũ vì trong giao ước cũ, người ta giữ lề luật vì sợ hãi, còn trong giao ước mới, người ta giữ vì trông cậy, kính mến muốn thi hành thánh ý của người Cha (Rm 8,14-16).
Nền tảng của tình Cha con đó là Thiên Chúa đã nhận ta là “dưỡng tử” (Rm 8,15-23). Thiên Chúa trở nên Cha ta không phải vì một hành vi luật pháp, nhưng vì đã ban cho ta một đời sống mới (Gl 1,4-5; Ep 5,20) và nhất là vì đã ban Thánh Thần Người cho ta (Ep 1,17). Chúng ta là con vì chưng ta đã được “Chúa Thánh Thần tác động” (Rm 8,14; Gl 4,6-7). Ngôi Cha chọn ta nhưng không và cho ta nên dưỡng tử nhờ Ngôi Con và ban cho ta Thánh Thần để đáng được hạnh phúc đời sau (Ep 1,3-14).
Là dưỡng tử Thiên Chúa, chúng ta có một tương quan với Ba Ngôi mỗi Ngôi một khác.
Người tín hữu là con Ngôi Cha mà thôi. Chúng ta là “con và thừa tự” của Ngôi Cha và “đồng thừa tự” của Ngôi Con (Rm 8,14-17) như vậy chúng ta là con Ngôi Cha và anh em với Ngôi Con. Chúng ta được tiền định để “nên giống hình ảnh Ngôi Con để Người trở nên con đầu lòng của nhiều anh em” (Rm 8,29).
Nhưng Ngôi Con là con bởi bản tính, còn chúng ta là con bởi ơn huệ. Chúng ta được là con vì Chúa Kitô đã hình thành trong ta (Gl 4,47.4,19). Nhờ Chúa Kitô là Đấng được Ngôi Cha yêu mến mà ta được nhận là con (Ep 1,5-6).
Chúa Thánh Thần được gởi đến trong lòng tín hữu để họ có tình con thảo và xưng Thiên Chúa là Cha, vì thế mà người tín hữu được in dấu Chúa Thánh Thần mới có thể đến Thiên Chúa (Ep 1,22).
Theo thánh Gioan, người ta trở nên con cái Thiên Chúa không phải vì huyết thống (Ga 1,13), nhưng nhờ sinh lại bởi Chúa Thánh Thần (Ga 3,6), con cái Thiên Chúa phải có một cách sống và hành động thích hợp (1 Ga 2,29.3,9-10). Ai phạm tội không còn là con cái Thiên Chúa (1 Ga 3,9.5,18). Là con Thiên Chúa không phải chỉ cần thay đổi tâm lý, nhưng cũng cần một thực tại siêu hình vì “là con” là một ân huệ của Thiên Chúa (1 Ga 3,1). Sự sinh ra bởi Thiên Chúa có là nhờ Thánh Linh và là một ơn đến từ trên cao (Ga 3,5-8) vì ta nhận được mầm sự sống Thiên Chúa trong ta (1 Ga 3,9). Ta không những được gọi là con, nhưng ta thật sự là con, tuy điều này chưa được tỏ rõ ở đời này (1 Ga 3,1-2).
Thánh Gioan không coi ta là con của cả Ba Ngôi, nhưng là con của Ngôi Cha và là anh em với Chúa Kitô (Ga 20,16-17). Nhưng thánh Gioan cũng phân biệt Cha Chúa Kitô và Cha chúng ta (Ga 6,37-45). Nhờ là con Ngôi Cha, ta cũng có một liên hệ đặc biệt với Ngôi Thánh Thần vì khi ta sinh ra bởi Thánh Thần thì ta bắt đầu là con (Ga 3,8; cf 1 Ga 3,24).
Phụng vụ gọi người tín hữu là con Thiên Chúa nhất là ở kinh Tiền Tụng lễ Chúa Thánh Thần và ở nghi lễ rửa tội.
Công đồng Trentô nói tới “tình trạng ơn nghĩa và dưỡng tử” (PS. 1524). Nhờ phép Rửa tội, người ta trở nên “Dilecti filii dei, heredes Dei et coheredes Christi” (PS. 1515).
1. Phẩm giá cao quý nhất của con người là trở nên con cái Thiên Chúa, đó là điều sẽ thể hiện dần dần trong lịch sử cứu rỗi (Lg 3,32).
2. Ai là con Ngôi Cha thì có anh em là Chúa Kitô (GS. 32) vì Ngôi Lời nhập-thể, theo thánh ý Ngôi Cha, sẽ là con đầu lòng của nhiều anh em (LGF. 7; GS. 10,32). Chúng ta là “filii in filio” nhờ có công ơn cứu chuộc (GS. 22).
3. Là con, gồm một sự hoàn thiện siêu nhiên và những nguyên lý cho hoạt động (Lg 36,37).
Có hai từ ngữ cần xác định về vấn đề ta là con cái Thiên Chúa. Từ ngữ “adoptio Divina” của thánh Phaolô và từ ngữ “Patre” gắn cho Ngôi Cha.
- Adoptio Divina: Vì loài người được Thiên Chúa tạo thành, nên đã có thể gọi là “con cái” Thiên Chúa theo nghĩa bóng, nhưng vì được nâng lên để hưởng những sự hảo của Ngôi Hai là Con theo bản tính của Ngôi Cha, nên cần phải có một hành vi đặc biệt của Người. Nhận làm dưỡng tử của Thiên Chúa khác với nhận làm dưỡng tử của một người vì ở một người chỉ cần đầy đủ tình trạng pháp lý, với Thiên Chúa, người ta còn cần phải thay đổi ở thực tại để có thể hưởng những sự hảo của con cái Thiên Chúa. Như vậy người ta vừa nhận được một thể chất mới vừa nhận được một quyền lợi mới. Do đó mà thường nói đến sự sinh lại tinh thần, nhờ đó Thiên Chúa thông ban cho ta bản tính Người. Nhưng sự sinh lại này chỉ cho quyền dưỡng tử, chứ không cho quyền con tự nhiên vì ta không có thể là con tự nhiên của Thiên Chúa được (S. th. 39,23. a.1). - Abba, Pater: Theo thánh Tôma, cả Ba Ngôi cũng là nguyên nhân tác thành của ơn dưỡng tử, nhưng biệt ứng cho Ngôi Cha như là Đấng sáng tạo, cho Ngôi Con như là mô phạm, và cho Ngôi Thánh Thần như là in dấu Ngôi Con trên ta. Chỉ có Ngôi Cha đã có sáng kiến gởi Ngôi Con để làm cho chúng ta trở nên con cái Người, chỉ có Ngôi Con nhập-thể và cứu chuộc chúng ta bằng sự chết và sống lại của Người để chúng ta có thể trở nên con cái Thiên Chúa; Ngôi Cha và Ngôi Con đã sai Chúa Thánh Thần đến cải đổi tâm hồn ta làm cho ta gọi Thiên Chúa là Cha. Cần phải nắm vững nhiệm-cục Ba Ngôi này quả quyết rằng ta càng là con cái Thiên Chúa hơn khi ta nhận được bởi Ngôi Cha và Ngôi Con sự tham dự vào Thần Trí là Con mà Ngôi Con có một cách đầy đủ và có được với Ngôi Cha một liên hệ giống như liên hệ của Ngôi Con. Như trên, phải kết luận rằng người công chính trở nên con cái một Ngôi Cha vì trở nên anh em với Ngôi Con khi nhận được Chúa Thánh Thần kết hợp một cách mầu nhiệm với mình.
Con người, sau khi phạm tội, để lại được đẹp lòng Thiên Chúa phải có ân sủng. Nhưng ân sủng chỉ là một ý niệm trừu tượng để diễn tả một thực tại siêu nhiên mà Kinh Thánh đã nói đến một cách cụ thể. Những điều mà Kinh Thánh nói về ân sủng có thể quy về:
a) Một biến đổi nội tâm:
Tt 3,4-7 nói về phép Rửa tội như một sự đổi mới (anakainosis). Sự đổi mới này là một ân huệ của Thiên Chúa mà Chúa Thánh Thần đổ xuống để biến đổi con người làm cho họ được tiếp nhận ơn cứu độ. Nhưng sự đổi mới này không hoàn bị đến nỗi không cần đến sự cộng tác của con người để kiện toàn nó. Tất cả đời người Kitô hữu, phải luôn luôn đổi mới (Rm 12,2; Ep 4,23).
b) Một cuộc sinh lại:
Trong văn hoá Hy Lạp, từ ngữ “palingenesia” rất thông dụng để chỉ một sự đổi mới sâu xa của con người và của vũ trụ nữa. Người Do Thái còn thêm ý tưởng một cuộc sống lại và một thay đổi có tính cách cánh chung (2 Mcb 7,9; Dan 12,2). Mt 19,28 phải hiểu theo nghĩa này.
1 Piet 1,3-5 cũng gợi lên việc sinh lại của người Kitô hữu nhờ phép Rửa tội và đời sống luân lý mới mà người ấy phải theo vì có một “tâm hồn trong sạch”.
Thánh Gioan dùng từ ngữ “sinh lại” để tả hành động của Chúa Kitô vào tâm hồn người ta. Trong câu chuyện với ông Nicodemô, Chúa đã ví người nhận được các ơn lành của Đấng thiên sai với sự sinh lại (Ga 3,38). Sự sinh lại đến nhờ phép Rửa tội, là công trình của Chúa Thánh Thần. Tuy nó đến trước việc lành, nhưng xuất hiện trong việc lành (1 Ga 2,29). Sự được làm con cái Ngôi Cha không phải chỉ là một tương quan mới mà còn là một thực tại mới ở người tái sinh, vì người ấy có trong mình như “mầm” của Thiên Chúa (1 Ga 3,9). Hình ảnh cái “mầm” cũng thấy trong Pet 1,23 cho ta thấy sự sinh lại trong phép Rửa tội ban cho ta một thực tại mới mẻ, thực tại ấy chỉ có nguyên nhân ở Thiên Chúa và ban cho người tái sinh một liên hệ đặc biệt với Người.
c) Tham dự vào bản tính Thiên Chúa:
Bản văn nền tảng là 2 Ret 1,3-7, sau khi nói đến những ơn kỳ diệu Thiên Chúa ban cho loài người, thánh nhân quả quyết các ơn ấy “làm cho họ tham dự vào bản tính Thiên Chúa”. “Physis” là tổng hợp tất cả các đặc tính mà một vật có vì nguồn gốc của mình chứ không phải do hoạt động, “divina natura” theo cách nói của các triết gia đời ấy tiêu biểu các thần linh chính cống chứ không phải các thần linh theo tin tưởng dân chúng. Như vậy “tham dự vào bản tính Thiên Chúa” là có những đặc tính thuộc về một mình Thiên Chúa.
Sự tham dự này không phải chỉ có trong ngày cánh chung nhưng đã có ngay từ bây giờ như 1 Pr 5,1 chứng tỏ. Thánh nhân không nói rõ tham dự vào bản tính Thiên Chúa là gì, nhưng ta có thể nghĩ rằng: đó là được không hư nát và bất tử như Thiên Chúa. Khi chúng ta gặp lại Chúa Kitô vinh hiển.
Ở thế kỷ II, các giáo phụ chỉ nghĩ đến cuộc sinh lại làm cho ta nên con cái Ngôi Cha chứ chưa nói đến việc “thần hoá”. Người nói đầu tiên đến từ ngữ “thần hoá” là thánh Hypolite (PG. 16,3453). Thánh Maxime cắt nghĩa việc “thần hoá” như sau: Giữa đối tượng chiêm ngưỡng và người chiêm ngưỡng, giữa đối tượng của tình yêu và người yêu, có một cái gì chung làm cho gần gũi, vì thế mà các thánh với Thiên Chúa cũng có một sự giống nhau đặc biệt, một sự “thần hoá”. Sống ở đời này kẻ lành đã có “mầm” của “thần hoá” rồi. Theo thánh Gioan Damasceno, thần hoá không phải là biến nên bản chất của Thiên Chúa, nhưng là được tham dự vào vinh hiển của Người. Ơn phúc này ta đã mất vì tội, nhưng Chúa Kitô đã chuộc lại cho ta, ta nhận được nhờ phép Rửa tội, làm tiến triển nhờ phép Mình Thánh và hoàn tất trong ngày cánh chung (De Fide Orth. 4,9-13).
Thánh Augustinô và thánh Léo Magno cũng nói tới “thần hoá” theo ý nghĩa trên.
“Ân sủng thụ tạo” ở các nhà thần học Kinh viện
Từ thế kỷ XII, phạm trù “tham dự” của triết học theo Platon không còn thích hợp nữa. Khi nói về con người, người ta nhắc đến bản thể và tuỳ thể, do đó để nói đến một hình ảnh đã đánh mất, người ta nói đến một mô thức tuỳ thể trước đây đã có. Đến thế kỷ XIII, XIV, các nhà thần học nói tới một “phẩm chất” (qualitas) thiên phú nơi con người: đó là ân sủng thụ tạo, yếu tố làm cho con người kết hợp với Chúa Kitô.
a) Người kết hợp với Chúa Kitô làm được việc lành mà trước họ không làm được (2 Cr 5,17-18; Ep 2,10; 1 Ga 2,19). Nhưng mỗi biến đổi thật sự đều có sinh ra hay biến đi một cái gì thật sự trong chủ thể biến đổi, nghĩa là một cái gì có không lệ thuộc ở suy luận.
b) Người kết hợp với Chúa Kitô có một “đời sống mới” khác với người “tâm lý” (1 Cr 2,14-15). Nếu Thiên Chúa không ban một nguyên lý đời sống thực sự, thì người ấy không có một đời sống mới và những hành động hoàn toàn mới mẻ được.
Lý thuyết về “ân sủng thụ tạo” tuy có giá trị, nhưng cũng có những bất lợi:
a) Một người có “ân sủng thụ tạo rồi” sẽ giống Thiên Chúa không cần phải kết hợp với Chúa Kitô nữa.
b) Quan niệm “ân thụ tạo” sẽ không giải thích được “sự thần hoá” vì nếu chỉ nhận được một ân thụ tạo, thì sẽ không tham dự vào bản tính Thiên Chúa được.
c) Nếu ân thụ tạo là vật hữu thêm vào cho linh hồn người ta như một trang sức thì sẽ không giải thích được tại sao để được cứu rỗi Thiên Chúa lại đòi có phẩm chất ấy.
Ở người công chính, có một ơn thụ tạo (DS. 1521), con người biến đổi nên công chính, sự biến đổi ấy không phải chỉ tại Chúa Thánh Thần đến ngự vì:
1. Chính Chúa Thánh Thần ban ơn ấy để người ta trở nên công chính. 2. Vì sự công chính ở mỗi người không bằng nhau.
Ơn này không phải chỉ là một tước hiệu, một quyền lợi nhưng một sự hảo (DS. 1561).
Công đồng cũng nói đến tính cách bền vững của ơn này vì thế mà từ ngữ “inhaerere” được nhắc đến nhiều lần, từ ngữ ấy chỉ một khả năng bền vững giúp con người làm được việc đáng thưởng (DS. 1530, 1547).
Suy luận thần học từ cuối thế kỷ XVII, đã đưa ra nhiều giải thích về “sự thần hoá”.
a) Ripalda (+1648): Người được Chúa Giêsu cứu chuộc được tham dự vào sự thánh thiện của Thiên Chúa nên hướng chiều về việc lành và xa lánh sự tội. Giải thích này thiếu sót, vì làm lành lánh dữ không vượt quá khả năng tự nhiên của con người, nếu người được kết hợp với Chúa Kitô chỉ được bấy nhiêu thì người ấy mới được chữa lành chứ chưa được thần hoá.
b) “Thần hoá” là được tham dự vào chính bản tính Thiên Chúa ở mô thức. Nhưng một tham dự ở mô thức là một điều vô lý, còn một tham dự “tương tự” thì không giải thích gì.
c) Tham dự vào hoạt động của Thiên Chúa nghĩa là vào sự hiểu biết và tình yêu mà Thiên Chúa có về mình: người kết hợp với Chúa Kitô được quy ở nội tại về hạnh phúc thiên đàng là tham dự vào bản tính Thiên Chúa. Giải thích này có những khuyết điểm sau đây:
1. Không nêu cao được việc Ba Ngôi ngự xuống người công chính.
2. Vai trò của Chúa Kitô trong việc đổi mới con người không phải chỉ là khởi đầu mà là trung tâm.
3. Không giải thích được rằng ngay ở đời này người ta đã được thần hoá.
Một thay đổi trong đời sống con người đòi phải có một thay đổi ở bản chất con người, nhưng thay đổi ấy chỉ thực sự là thay đổi cho một bản ngã khi nó trở nên nền tảng cho một thay đổi tâm lý và trong liên hệ gây nên. Một thí dụ làm rõ nghĩa: được là con có thêm cho một người một phẩm chất, nhưng để sống như là con, thì phải có tâm lý của người con và được người nhận mình làm con. Trở lại việc công chính hoá: người công chính được giống như Chúa Kitô là Con Thiên Chúa, nên người ấy cũng phải có những “tâm tình” của Chúa Kitô (1 Cr 2,16) nghĩa là nhận biết và yêu mến Ngôi Cha trong ngôi Thánh Thần như Chúa Kitô.
Con người được “thần hoá” vì được gần gũi Ngôi Cha, nhờ Ngôi Con, trong Ngôi Thánh Thần, nói khác đi “thần hoá” là được tham dự vào sức sống của nhiệm xuất nơi Ba Ngôi Thiên Chúa. Thật vậy, nhân tính Chúa Kitô kết hợp với Ngôi Lời nên một bản vị duy nhất. Nhân tính ấy được quy về Thiên Chúa không phải chỉ ở bản tính, mà còn trong tương quan đối lập phân biệt Ngôi Cha, Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần. Mỗi người đều phải giống Chúa Kitô nên con thảo Ngôi Cha, do đó phải hướng về một thông hảo Ba Ngôi Thiên Chúa ở khía cạnh là con, sự thông hưởng này không phải chỉ có trong ngày cánh chung, nhưng đã được “tiên hưởng” tự đời này. Nhờ đức tin, người ta chấp nhận mạc khải của Thiên Chúa, và tin ở Thiên Chúa hằng sống của Abraham, Isaac..., nghĩa là một Thiên Chúa có bản vị sống động, có một sự gặp gỡ chứ không phải chỉ có biết. Khi đức tin có thêm đức mến, sự gặp gỡ trở nên sự “cảm thông”. Lúc ấy đối thoại giữa con người với Thiên Chúa cụ thể hoá bằng những việc lành và càng làm nhiều việc lành, con người càng khắng khít với Thiên Chúa.
Như vậy, “thần hoá” gồm có:
a) Sự con người được nâng lên làm dưỡng tử của Thiên Chúa, yêu sự lành, ghét sự dữ với một thái độ khác hẳn thái độ người không có hoàn cảnh ấy. b) Tham dự vào đời sống Ba Ngôi Thiên Chúa với tính cách là con. c) Sự tham dự ấy không phải chỉ thể hiện ở đời sau mà đã bắt đầu ngay tự đời này.
Trong việc “thần hoá”, con người không những nhận được ơn thụ tạo, mà còn kết hợp với ơn bất thụ tạo là Chúa Thánh Thần.
Kinh Thánh và giáo truyền thường nhắc tới vai trò của Chúa Thánh Thần trong việc “thần hoá” con người bằng hành động và bằng việc ở trong họ. Thánh Cyrillo Alexandrino: “Chính Chúa Thánh Thần hoạt động trong ta, thánh hoá ta thật sự, và kết hợp với ta; vì kết hợp ta với Người mà ta được tham dự vào bản tính Thiên Chúa” (PG. 75, 597).
Chỉ có ơn thụ tạo, người ta không thể thần hoá được. Nhưng để có vừa ơn thụ tạo vừa ơn bất thụ tạo, liên hệ hai ơn ấy sẽ ra sao?
Chúa Thánh Thần trực tiếp kết hợp với linh hồn có hiệu quả là ơn thụ tạo, nhờ đó linh hồn thay đổi ở bản chất vì đã nhận được do Ba Ngôi Thiên Chúa, nguyên lý của đời sống con thảo của Chúa Kitô. Theo suy luận này, ta không thể phân biệt ơn bất thụ tại và ơn thụ tạo, sự hiện diện của Chúa Thánh Thần và ơn thụ tạo chỉ là hai phương diện của cũng một thực tại là sự “thần hoá” con người trong Đức Kitô. Cả hai ơn đều đến một lúc trong con người được cứu rỗi và ảnh hưởng lẫn vào nhau. Nói theo thần học kinh viện thì ơn bất thụ tạo đến trước ở phạm vị nguyên nhân cứu cánh và mô thức, nhưng ơn thụ tạo lại đến trước trong phạm vi nguyên nhân chất thể và sửa soạn (Iseut. Dist 14, q.2 art).
Khi nói về hoạt động của Thiên Chúa để cứu rỗi nhân loại sau khi sa ngã, Kinh Thánh cho ta thấy hai điều quan hệ: Sự nhưng không của lòng nhân từ nơi Thiên Chúa và hiệu nghiệm của công cuộc cứu độ.
Nếu Thiên Chúa đã chọn dân Do Thái, đó là vì Người muốn chứ không phải tại dân này có công lênh gì (Es 19,4-5). Thật vậy, dân Do Thái không phải là dân đông đảo (Deut 7,7), thông minh (Deut 8,17) hay có đời sống luân lý (Deut 9,4-5) hơn các dân khác. Các tiên tri thường nói đến tội lỗi của dân này, nhưng vẫn trông cậy ở ơn cứu độ của Thiên Chúa (Gr 14,7-9). Trong thời lưu đày, lòng tin tưởng rằng có một Thiên Chúa mới giải thoát được dân Người được phát động (Gr 24,6-7; Is 48,8-11). Ez 16 coi Israel như một người đàn bà phụ bạc mà Thiên Chúa đã đặt làm hoàng hậu và vẫn giữ lòng chung thuỷ khi Israel đã phụ tình. Dan 9,4-14 coi Israel không xứng đáng được Thiên Chúa thương yêu, nhưng nếu được Thiên Chúa cứu vớt thì hoàn toàn do lòng nhân từ và trung tín của Người.
2. Tân Ước
Trong Phúc Âm nhất lãm: Ta thấy việc trở lại với Thiên Chúa là một ơn gọi. Chúa Giêsu đến để kêu gọi người có tội (Mc 2,17), tìm người có tội như con chiên lạc hay đồng bạc đánh mất (Lc 15,3-10). Người cũng dạy rằng: Ngôi Cha mời gọi người ta tuy họ không đáng (Lc 14,15-24).
Thánh Phaolô thường nhắc đến Thiên Chúa mở đường cho con người để được cứu rỗi. Ep 2,1-10 là một đoạn văn tiêu biểu.
a) Người tội lỗi chết về phần linh hồn và sẽ phải chết đời đời nếu không có Chúa Giêsu cứu chuộc vì có những xu hướng xấu giữ người ấy ở tình trạng tội lỗi, bề ngoài là “tinh-thần-xấu” (v.2), bề trong là nhục dục (v.3).
b) Thiên Chúa thương yêu người tội lỗi, trong lúc họ đang chết vì tội (v.5) nghĩa là khi chưa có gì tỏ ra xứng đáng với tình yêu của Người.
c) Để chỉ hoạt động cứu chuộc của Thiên Chúa, thánh Phaolô dùng các từ ngữ như “poiema”, “ktizo” (v.10) chỉ sự bột phát tự do như việc sáng tạo thế giới vật chất vậy. Đã đành để được công chính, thì phải có việc lành, nhưng việc lành không làm cho con người nên công chính, mà là lòng nhân lành của Thiên Chúa (v.10).
Thánh Gioan khi nói về ơn cứu độ, thường dùng những từ ngữ đối chọi: trần tục – Thiên Chúa; chết – sống; tối tăm – ánh sáng; dối trá – chân lý. Con người bị thống trị bởi trần tục, phải chết và đi vào tối tăm, dối trá, chỉ có Chúa Kitô mới thắng được trần tục, ban cho đời sống mới, đưa ra khỏi tối tăm, dối trá. Để hiểu lập luận này, phải đọc hai đoạn văn Ga 15,1-10 và 6,44-65. Không có ai có thể đến với Ngôi Cha mà không qua Ngôi Con. Không có ai có đức tin mà lại không nhờ đến Ngôi Cha ban cho.
Thiên Chúa không chấp tội lỗi (Ps 32,2. 85,3), Người tha thứ (Ps 25,7; Gr 31,34), ngoảnh mặt đi với tội lỗi (Ps 51,11). Như vậy, nếu Thiên Chúa tha thứ, đó chỉ là vì nhân từ. Một hình ảnh khác là Thiên Chúa “rửa sạch” và “thanh tẩy” con người khỏi tội lỗi (Ps 51,4-9; Gr 33,8), làm cho họ nên trắng như tuyết (Is 1,18).
Tân Ước
Sứ mệnh của Chúa Giêsu là tha tội (Mt 1,21), việc đầu tiên người ta phải làm là “chịu phép rửa để được tha tội” (Act 2,38). Trong Tân Ước, cũng dùng để chỉ việc Thiên Chúa tha tội các từ ngữ của Cựu Ước như xoá (Act 3,19), bỏ (Ga 1,29), rửa (Ep 5,25-26).
Để chỉ hành động tha tội của Thiên Chúa, thánh Phaolô thường dùng từ ngữ “justificare, justificatio”. Công chính hoá là một hành vi nhưng không của Thiên Chúa (Rm 3,23-24) vì không phải người công chính, nhưng người có tội được trở nên công chính. Hành vi công chính hoá còn được thánh Phaolô gọi là “gratia”, “haris”. Từ ngữ “gratia” vừa chỉ sự nhân lành của Thiên Chúa là nguồn gốc của sự công chính hoá, vừa chỉ hiệu quả của sự nhân lành ấy hay ơn Thiên Chúa ban xuống. Sự công chính được ban “per graciam” (Rm 3,34). Mặt khác thánh Phaolô còn dùng chữ “sanctificare”. Người Kitô hữu được thánh hoá, thì sẽ được thừa hưởng Nước Trời (1 Cr 1,2). Sự thánh hoá thể hiện không nhờ sức người ta, nhưng nhở ở mời gọi hiệu nghiệm của Thiên Chúa (Rm 1,7), vì Thiên Chúa đã muốn như vậy (Heb 10,10).
Thánh Gioan nói về sự sống mà đức tin và phép Rửa tội ban cho ta như sau: Ai nghe lời Chúa Kitô và tin ở Đấng đã sai Người thì sẽ không phải phạt, sẽ được qua từ sự chết đến sự sống (Ga 5,24), ai tin đã có sự sống đời đời (1 Ga 5,18). Chỉ có đời sống mới nhờ bởi Thiên Chúa vì con cái Thiên Chúa không thể đến từ “máu mủ, ý muốn của xác thịt, nhưng sinh ra bởi Thiên Chúa” (Ga 1,13).
Giáo truyền
Vấn đề gai góc cho suy luận thần học là: nếu Thiên Chúa không từ chối ân sủng cho một ai, và ân sủng hiệu nghiệm thì làm sao còn có người được thưởng, kẻ phải phạt. Và nếu ân sủng bao giờ cũng hiệu nghiệm, thì còn gì là tự do của con người.
Đạo lý nhóm Semi Pelagianô
Nếu Thiên Chúa muốn cứu vớt mọi người, thì dù được thưởng phải phạt, con người cũng không còn tự do để từ chối hay chấp nhận lời mời gọi của Thiên Chúa nữa. Do đó:
a) Tiền định chỉ là sự Thiên Chúa biết tự đời đời cách mỗi người đáp lại lời mời gọi của ân sủng và vì thế muốn cho những người cứng lòng trong sự dữ phải phạt đời đời.
b) Khởi điểm của sự trở lại ở tại người ta. Sau tội tông truyền ý muốn của con người không chết, chỉ yếu đi thôi, vì thế con người phải bắt đầu trở lại, hướng về Chúa Kitô, xin Người cứu vớt. Nói tóm lại, con người phải nhờ sức tự nhiên mà sửa soạn sự công chính hoá, người ta có thể có lòng tin ở Phúc Âm mà chưa có đức ái, nhưng thiếu đức ái, con người chưa có một hành động con cái đối với Thiên Chúa, vì thế mà sự công chính hoá bao giờ cũng là một ơn nhưng không của Thiên Chúa. Thánh Augustinô đầu tiên theo đạo lý này, nhưng về sau vì suy niệm sâu xa hơn các thư thánh Phaolô, ông cho rằng trên con đường cứu rỗi, lúc nào ân sủng cũng tối quan hệ.
Các môn đệ của thánh Augustinô quả quyết dù ở bước đầu đức tin, người ta cũng cần phải có ân sủng. Con người ở tự mình chỉ là tội lỗi.
Công đồng Orange (529) được Đức Giáo Hoàng Boniface chấp nhận (DS. 398) quan niệm sau.
Thần học kinh viện
Thánh Tôma, công chính hoá và xoá bỏ tội lỗi là một (S. th. 1-2, q.113, a.1). Để được công chính hoá, cần phải có sự trở lại ở phạm vi tâm lý nhờ đó mà người có tội bắt đầu kính mến Thiên Chúa trên hết mọi sự, nghĩa là với đức ái siêu nhiên. Thông thường, con người tiến từ từ đến sự trở lại này! Đầu tiên là lòng tin chết, sự kính sợ tôi đòi, sự trông cậy, rồi đến ước ao phần rỗi. Nhưng sự trở lại hoàn toàn không do sức tự nhiên mà do ân sủng của Thiên Chúa. Thiên Chúa đón nhận người có tội không phải vì không buộc tội người ấy nữa, nhưng vì yêu mến người ấy như con và cho người ấy đời sống con thảo. Đời sống này gồm có ân thánh sủng và các nhân đức thiên phú (De Verit. q.27, a.3).
Theo Duns Scott: Thiên Chúa tuyệt đối tự do, Người có thể làm được mọi sự từ vô lý siêu hình, nhưng Người đã tự chấp nhận một số nguyên tắc trong hành động. Trong việc công chính hoá, Thiên Chúa cũng có một số nguyên tắc: Người ban ân sủng để công chính hoá con người, nhưng con người dù đã được công chính hoá cũng còn có thể bị khước từ và không được hưởng hạnh phúc trên trời. Như vậy ông Scott phân biệt sự ban ân sủng (infusio gratiae) với sự chấp nhận (acceptatio divina) của Thiên Chúa. Ban ân sủng chỉ là điều kiện để được chấp nhận. Quan niệm này khác với quan niệm của thánh Tôma coi ban ân sủng là sự chấp nhận.
Thuyết Duy Danh cho rằng phần rỗi tuỳ thuộc hoàn toàn vào một ý định của Thiên Chúa nhờ đó mà một số người được cứu rỗi. Công nghiệp siêu nhiên không có giá trị nội tại, chỉ có việc lành tự nhiên là có thể ảnh hưởng đến quyết định của Thiên Chúa. Ông Luther theo thuyết Duy Danh và nghĩ rằng người ta có thể được cứu rỗi không cần ơn siêu nhiên, nhưng ông cũng không dám quả quyết rằng các việc lành tự nhiên mới là quan hệ hàng đầu vì như vậy sẽ rơi vào bè rối Pelagianô. Vì thế mà ông đã nhờ đến lý thuyết “imputatio juridica” các công nghiệp của Chúa Kitô (thừa hưởng theo pháp lý).
Công đồng Trentô
Sự công chính hoá là một quá trình để kết hiệp với Chúa Kitô (DS. 1530) và để trở nên phần tử sống động trong nhiệm thể (DS. 1531). Có một sự thay đổi từ kẻ thù đến bạn hữu, từ bất công đến công chính, từ con cái Adam cũ đến con cái Thiên Chúa. Sự thay đổi này là kết quả một số hoạt động (DS. 1526) không những để được tha tội (DS. 1529-1530) mà còn để đổi mới, thánh hoá, in dấu Chúa Thánh Thần (DS. 1529). Người công chính không thể chỉ “thừa hưởng”, nhưng “trở nên” công chính vì đã tự ý đón nhận ơn thánh sủng và các ơn siêu nhiên; người ấy có thể sống công chính và lập công để được thưởng đời đời (Sess 6).
Sự thay đổi trên do ảnh hưởng hoạt động của Thiên Chúa (DS. 1554), kích thích (1525, 1526), giúp đỡ (1526), soi sáng (1525), rửa sạch (1529), thánh hoá (1528), ban ơn (1530). Quá trình công chính hoá từ lúc khởi đầu đã lệ thuộc ở kích thích và giúp đỡ của Thiên Chúa. Nguyên nhân sự biến đổi ấy là Chúa Thánh Thần (1525, 1530). Nguyên nhân để loài người được hưởng ơn công chính là Chúa Giêsu (1523, 1529). Hoạt động nhân loại, cả khi nhờ ân sủng mà có, cũng không phải là nguyên nhân để con người đáng được công chính (1532).
Công đồng Vatican II
Công đồng Vatican II không những quả quyết cách tổng quát rằng: Thánh ý Thiên Chúa là cứu rỗi hết mọi người, nhưng cũng nhấn mạnh rằng: mọi người đều được mời gọi để được cứu rỗi. Quả quyết sau này là kết quả của một tiến triển lâu dài của suy luận thần học. Đến cuối thế kỷ XIX, vẫn còn có nhà thần học tuy quả quyết ý định phổ quát muốn cứu vớt loài người của Thiên Chúa nhưng vẫn công nhận có nhiều người không nhận được ân sủng nào trong đời mình.
Ngay từ ban đầu, Giáo Hội đã đặt lên vấn đề số phận đời đời của những người sống trước Chúa Cứu Thế và ngoài dân được tuyển chọn. Thường các tác giả nghiêng về những giải đáp lạc quan căn cứ vào tư tưởng rằng Thiên Chúa không phạt ai có thiện chí. Vì nghĩ rằng người ta không có thể được cứu rỗi nếu không có đức tin, các ông nghĩ ra nhiều giả thuyết người ngoại giáo cũng có thể có đức tin như mọi người đều thuộc về Logos, như có nhiều triết gia cũng biết mạc khải của Cựu Ước, như khi Chúa Kitô xuống ngục tổ tông, Người đã “Phúc Âm hoá” những kẻ đã qua đời.
Trong thời bè rối Pelagiano, thánh Augustinô, vì phải đương đầu với bè rối này, nên có những quả quyết, vì hoàn cảnh mục vụ thời đại, xem ra khó dung hoà với một tổng hợp rằng ân sủng có tính phổ quát.
Trong thời bè rối Semipelagianô, ông Prospère d’ Aquitaine viết cuốn “De vocatione genticum”. Trong cuốn này, ông quả quyết: Tuy mọi người đều được mời gọi đến ơn cứu độ và những người từ chối tại lỗi mình thì phải phạt, nhưng không phải mọi người đều được một ơn gọi đặc biệt dành riêng cho người được chọn lựa.
Thời Trung cổ giải thích câu “facienti quod est inse, Deus non denegat gratiam” từ một quan niệm rộng tới một quan niệm hẹp. Thánh Tôma lúc ban đầu nghĩ rằng: với những người đã giữ hết sức tự nhiên Thiên Chúa sẽ cho biết chân lý cần thiết để tin như sai một người đến giảng cho hay soi sáng bên trong (3 sent. Dist. 25, quest. 2). Nhưng trong S. th., thánh Tôma lại công nhận có nhiều lần Thiên Chúa không ban ân sủng vì tội cá nhân hay tội tông truyền (S. th. 2-2, q.2, a. ad1). Như vậy, thánh Tôma không quả quyết rằng sau tội tông truyền mọi người đều được mời gọi thật sự để được cứu rỗi.
Quan niệm ngày nay của Vatican II rằng mọi người đều được mời gọi đến ơn cứu rỗi căn cứ vào nhiệm cục cứu độ mà Thiên Chúa đã tự do lựa chọn:
a) Nhờ nhập thể, nhân tính đã được một phẩm giá mới, vì phẩm giá ấy, xem ra mọi người đều được mời gọi đến ơn cứu độ là hợp lý:
1. Vì nhờ nhập thể, nhân tính trở nên đối tượng của sự hài lòng của Thiên Chúa. Chẳng lẽ Thiên Chúa hài lòng về nhân tính cứu độ, lại không ban khả năng để mỗi người đạt đến mục đích của sự cứu độ.
2. Theo tâm lý, Chúa Giêsu coi mỗi người như anh em đồng loại của mình, người chịu chết cho hết mọi người, tất cả đều được cứu độ, nhưng mỗi người cũng được mời gọi riêng biệt.
b) Mỗi người đều trách nhiệm về số phận siêu nhiên của mình và không ai phải phạt mà không tại tội lỗi mình. Như vậy, mỗi người nếu không có khả năng thật sự để đạt tới hạnh phúc đời đời thì làm sao còn có trách nhiệm được.
c) Phúc Âm (Mt 18,22) Chúa khoan nhân tha thứ không cùng, Chúa khuyên người ta khoan nhân như Chúa (Mt 5,43-48), như vậy, Chúa không ngớt tạo cơ hội cho người ta làm hoà với Chúa bao lâu họ còn sống ở đời này.
Sự mời gọi của ơn cứu độ cho mỗi người chứng tỏ con người không thể giải thích được nếu không đặt tương quan với một tuyệt đối, dù tuyệt đối ấy quan niệm theo cách này hay cách khác. Đời sống của mỗi người sẽ là một thất bại nếu tương quan trên không được đích thân họ chấp nhận. Đạo lý về sự bất lực tuyệt đối của con người nếu không có Chúa Kitô cứu vớt để làm hoà với Thiên Chúa còn cho ta thấy con người hiện tại nếu không nhờ vào Chúa Kitô sẽ sống một đời sống nội tâm bất ổn. Do đó, nếu họ không gặp Phúc Âm, không thuộc về một Giáo Hội, họ sẽ không có thể tìm thấy duy nhất cho đời sống. Vì thế mà một Giáo Hội thật không phải là một thượng tường cơ cấu tuỳ thuộc, mà thuộc về đòi hỏi căn bản của con người.
Kinh Thánh thường khuyên nhủ người ta trở lại làm hoà với Thiên Chúa (Ez 18,21-30; Zac 1,3-4; Mt 3,1-12; Lc 24,47). Nhưng nếu trở lại là một vấn đề có thể và cần thiết, người ta đứng trước một trái ngược sau đây:
- Người có tội tuyệt đối bất lực để đi ngay những bước đầu trong sự công chính hoá (Ga 6,44; Ep 2,1-10).
- Người có tội cũng vẫn có tự do và có trách nhiệm về phần rỗi của mình (Mt 23,37.25,31-16).
Để giải đáp trái ngược này, phải nhờ đến ân sủng. Ân sủng tác động trong lòng người có tội nên điều không có thể làm được trở nên có thể làm được (Mt 19,25-26). Thật vậy, để trở lại với Thiên Chúa, cần phải có một số hành động tự ý mà ân sủng nâng đỡ như lòng trông cậy vào sự tha thứ (Mt 9,2; Mc 2,5), lòng chê ghét tội lỗi đã phạm và sự quyết tâm sống một đời sống mới (Is 1,16-17; Gr 4,14; 2 Cr 7,8-12).
Thánh Phaolô
Thánh Phaolô góp một phần quan trọng vào thần học về sự cộng tác của con người với ơn công chính hoá. Bản văn quan hệ là Rm 3,21-31, bản văn này chia ra:
- v. 21-24: tình trạng khốn nạn của loài người không có Chúa Kitô, ơn cứu độ đem lại gì.
- v. 25-26: con đường giải thoát bằng Máu Thánh Chúa Kitô.
- v. 27-31: con người không được công chính hoá bằng công cuộc của lề luật, nhưng bằng đức tin . Theo thánh Phaolô, đức tin công chính hoá là một điều phức tạp. Trước hết là “credere in Deo” nghĩa là trông vào sự giúp đỡ của Người. Nhưng cũng cần có một yếu tố thuộc trí tuệ, đó là chấp nhận là thật chứng thực của Chúa Kitô (Rm 10,9; Act 3,15-16). Đức tin cũng phải hướng về hoạt động và sinh ra những “orera fidei” (2 Tx 1,11). Để được công chính, đức tin phải hoạt động vì đức mến, nghĩa là theo luật lệ của đức mến (Gl 5,13-14). Nói tóm lại, tin là có thái độ hoàn toàn lệ thuộc vào Thiên Chúa như Abraham xưa.
Trong Hebr 11, thánh Phaolô lại trở lại đức tin và quả quyết rằng không có đức tin, người ta sẽ không có thể đẹp lòng Chúa được (Hebr 11,6). Theo nội dung bản văn, đức tin không những là sự tin cậy vào Thiên Chúa (fudicia), mà còn là một quy thuận của lý trí vào Thiên Chúa là Đấng thưởng công phạt tội nữa.
Nói tóm lại, theo thánh Phaolô, đức tin không phải chỉ là điều kiện cần nhưng không ảnh hưởng gì, hay một tình trạng tiêu cực không ngăn trở hành động của Thiên Chúa, nhưng một tình trạng tích cực sửa soạn con người đón nhận ơn công chính hoá.
Công đồng Trentô (DS. 1521, 1553, 1554, 1557)
Công đồng Trentô có mục đích xác định lập trường trước bè rối, vì thế cần trình bày lập trường của Tin Lành về đức tin trước.
a) Tội tông truyền đã làm con người suy đồi hoàn toàn, họ không còn có thể vượt bức khỏi mình để vâng theo thánh ý Thiên Chúa. Họ còn tự do “a coactione” nhưng không còn tự do “a necssitate in-terna”.
b) Để sửa soạn cho việc công chính hoá, họ chẳng có thể làm được gì, vì trước khi được công chính, mọi việc của họ đều xấu. Con đường duy nhất là trông cậy (fuducia).
c) Đức tin (hay sự trông cậy) là uỷ thác hoàn toàn vào Thiên Chúa. Đó là một gặp gỡ đặc biệt giữa Thiên Chúa, và con người. Thiên Chúa không phải là đối tượng của trí tuệ và lòng muốn, nhưng là một bản vị đòi phục tùng và trông cậy. Sự đáp trả của con người không phải là đón nhận một chân lý khách quan, nhưng là đón nhận phần rỗi mà chính Thiên Chúa đã hứa cho tội nhân, là có lòng “tin cậy trông”.
d) Để được công chính hoá, phải có lòng “tin cậy trông”. Nó có không bởi tự ý của con người, nhưng chỉ là một phương tiện hay nói đúng hơn, một điều kiện cần thiết chứ không sửa soạn để ta đón nhận sự công chính.
Trước quan niệm trên, Giáo Hội đã xác định một số điểm sau đây:
a) Cần phải sửa soạn cho việc công chính hoá. Khởi điểm của sự công chính là do ân sủng, nhưng con người cũng phải chấp nhận và cộng tác tự ý. Các việc tội nhân nhờ ân sủng kích thích phải làm để sửa soạn là:
- Tin: vì là một chấp nhận theo hiểu biết và ý muốn.
- Kính sợ: không phải là sợ hãi hình phạt vì đã lỗi luật nhưng là ghét tội vì đức tin và vì nhìn biết sự nhân lành của Thiên Chúa.
- Khởi đầu tình yêu
b) Sự công chính được nhận tuỳ ở thái độ sẵn sàng cộng tác của mỗi người hay ở tình trạng đón nhận tích cực nhiều hay ít.
c) Công đồng giải thích quả quyết của thánh Phaolô “justificare per fidem” rằng: Câu ấy không có nghĩa là chỉ cần có đức tin là được công chính hoá vì cũng cần phải sửa soạn để có tâm hồn sẵn sàng đón nhận ơn công chính.
Các nhà thần học sau Công đồng Trentô lưu ý tới sự cộng tác của con người do ân sủng kích thích và nâng đỡ và sự công chính. Họ chấp nhận có hai con đường đi đến công chính. Một là thái độ hoàn hảo của một hành động theo đức mến làm cho ta chắc chắn được ân sủng, hai là thái độ không hoàn hảo của người ăn năn tội chẳng trọn nhưng có chịu bí tích, và như vậy, sự giúp đỡ bên ngoài thay cho thái độ không hoàn hảo bên trong.
Sau thế chiến, các nhà thần học thấy cách phân chia trên làm tổn thương cho sự hiệu nghiệm tuyệt đối của các bí tích nên hướng về một quan niệm giải thích không coi bí tích như một thay thế cho trạng thái tâm hồn không hoàn hảo, nhưng như một sức mạnh hoàn bị hiệu nghiệm tình trạng trên.
Mặt khác người ta cũng đào sâu thêm liên quan giữa sự cộng tác của con người với ơn công chính. Phải nhìn con người ở mỗi người cụ thể, mỗi người đã có một lựa chọn nền tảng. Người tội lỗi đã có một lựa chọn nền tảng là bản thân, vì thế người ấy chỉ coi là giá trị những gì quy về ích lợi bản thân. Ăn năn tội cách không trọn cũng vẫn là hướng về bản thân và vẫn chứng tỏ người ta chưa thay đổi lựa chọn nền tảng. Để công chính hoá, cần phải thay đổi lựa chọn nền tảng. Hành vi này là do ý muốn, ân sủng chỉ thêm vào phẩm chất đặc biệt thôi. Nhưng hành trình của việc công chính hoá là như sau: vì tội tổ tông, con người đã từ bỏ lựa chọn nền tảng là Thiên Chúa để trở về bản thân. Việc từ bỏ này là do Adam. Nhưng nó cũng làm mất một tình trạng tâm hồn là có tâm tình một người con đối với Thiên Chúa đã cư xử với mình như Cha. Muốn được công chính trở lại, người ta phải trở lại lựa chọn Thiên Chúa. Việc trở lại ấy, chính con người phải làm, nhưng để hoàn toàn có tâm tình con thảo như Chúa Giêsu đối với Ngôi Cha thì phải có ân sủng vì theo sức tự nhiên con người chỉ có thể nhận biết Thiên Chúa là Đấng tạo dựng nên mình mà thôi.
Giải thích này xem ra hợp với quan niệm của thánh Tôma vì theo ông, để được công chính, cần có bốn yếu tố: sự thông ban ân sủng, tự do hướng về Thiên Chúa, tự do xa lánh tội lỗi, ơn được tha thứ. Ơn tha thứ là hiệu quả, ân sủng và sự xa lánh tội lỗi để quay về với Thiên Chúa là nguyên nhân. Nhưng giữa ân sủng và sự trở lại liên hệ như thế nào? Hai yếu tố này ảnh hưởng lẫn vào nhau. Nhìn ở nguyên nhân tác thành thì ân sủng ảnh hưởng vào ý muốn để quyết định, nhưng nhìn ở nguyên nhân chất thế thì trong lúc quyết định thay đổi, con người nhận được thêm ân sủng.
Cách giải thích trên cũng giúp ta hiểu vai trò của đức tin trong việc công chính hoá. Khi nói đến đức tin, ta nghĩ ngay đến sự chấp nhận của lý trí về các chân lý mạc khải. Đức tin này là “nền tảng và nguồn gốc” của sự công chính hoá bởi vì đó là việc đầu tiên để có thể có mọi sửa soạn kế tiếp, kể cả hành vi mến. Do đó mà đức tin là “mô thức của sự công chính vì không những nó mở đường cho có mà còn đòi phải có một quá trình sửa soạn, quá trình ấy không là gì khác sự đón nhận lời Thiên Chúa mỗi ngày một sâu xa, sống động hơn. Như thế đức tin chết, nghĩa là đức tin chưa có đức mến là khởi điểm, và khi đức tin đã triển nở đầy đủ trong đức mến thì lại là mô thức của sự công chính hoá.
Con người được công chính hoá nhờ Chúa Kitô khi họ tự ý cộng tác với ân sủng. Sự cộng tác này không thể có hình thức hai nỗ lực song song để đi đến một kết quả vì cách quan niệm này không tiêu biểu được sự siêu việt của hoạt động Thiên Chúa. Từ Công đồng Trentô, đã có nhiều lý thuyết để nói lên sự siêu việt của Thiên Chúa trong cộng tác này. Chúng ta sẽ không bênh vực một lý thuyết nào, chúng ta sẽ chỉ tìm hiểu.
Thiên Chúa nhân từ giúp người tội lỗi tiến lần lần đến sự trở lại đến sự trở lại. Người tội lỗi phải cộng tác với hoạt động của Người. Hành động của Thiên Chúa, theo từ ngữ kinh viện, là ơn “hiện sủng” vì ơn này biến đổi hoạt động chứ chưa biến đổi bản vị của họ. Ngay từ ban đầu, thần học kinh viện đã lưu ý tới bản tính của hành động này, nhưng nhất là ở Công đồng Trentô, Giáo Hội đã quả quyết có ân sủng giúp người ta tiến tới phần rỗi trước khi được ơn sinh lại.
Ơn “hiện sủng” là giúp đỡ của Thiên Chúa cho tội nhân để họ hướng về sự công chính nhờ đức tin, đức cậy, lòng kính sợ... Ảnh hưởng của Thiên Chúa hoạt động vào trí tuệ và lòng muốn của con người. Khi hoạt động vào trí tuệ thì gọi là ơn “soi sáng”, khi hoạt động vào ý muốn thì gọi là ơn “thần hứng”. Ơn soi sáng không mạc khải một chân lý mới, nhưng cho ta nhìn thấy trong một ánh sáng mới, những chân lý chúng ta đã học biết. Ơn thần hứng không cho ta yêu những sự hảo mới, nhưng cho ta yêu những sự hảo đã quen thuộc. Hoạt động này của Thiên Chúa trực tiếp: Thiên Chúa khích động lòng người ta để họ ăn năn trở lại.
Người ta hướng về chân lý và sự hảo bằng những hành vi ý thức, hoặc không ý thức. Sự trở lại của tội nhân là một thay đổi lựa chọn nền tảng, nên chẳng bao giờ là không có cân nhắc, tuy sự cân nhắc ấy có thể không phải là một suy luận. Thật vậy, theo kinh nghiệm, một thay đổi lựa chọn nền tảng thường chỉ đến sau khi người ta đã bắt đầu lìa bỏ tội lỗi để trở về với Thiên Chúa. Trên con đường trở về này có những bước tiến đòi những hành động tự do tuy còn hời hợt vì tội nhân vẫn hướng về sự hảo trần gian, những hành động ấy đã có sau những hành động bột phát, phản ứng tự nhiên của con người trước kích thích. Ân sủng đưa con người đến ơn trở lại thích ứng với tâm lý con người cũng qua các giai đoạn ấy; những hành động bột phát, tự do nhưng còn hời hợt, lựa chọn nền tảng là những “ân sủng” của Thiên Chúa, nhờ đó mà con người đạt tới đích. Ơn “hiện sủng” không những giúp ở phương diện luân lý làm cho con người gặp khó mà không sờn lòng, mà còn ban một thực tại siêu nhiên, nói khác đi ảnh hưởng cả vào phương diện hiện sinh và vào bản tính của thái độ nơi con người.
Ai cũng nhận rằng ơn hiện sủng cần cho mọi người để ăn năn trở lại. Nhưng tại sao có người trở lại, có người không? Như vậy có phải ơn hiện sủng chỉ đủ (sufficiens) chứ không hiệu nghiệm (efficax) hay không?
Kinh Thánh
Trong Cựu Ước, Thiên Chúa hứa sẽ ban Thánh Thần xuống không những để cho người ta có thể vâng giữ lề luật, mà còn để lề luật được thực hiện nữa (Ez 36,25-27; Bar 2,30-35). Người cũng quả quyết công quả Người đòi con người phải có thì Người cho họ không thiếu thốn gì để đem lại (Is 5,1-7; cfr. Eccl 15,11-18).
Trong Tân Ước còn nói rõ hơn rằng các việc lành của loài người lệ thuộc vào Thiên Chúa một cách đặc biệt. Trong Pl 2,13, thánh Phaolô viết: “Chính Thiên Chúa hoạt động trong ý muốn và việc làm của anh em theo như ý muốn của Người”. Thánh Matthêu (22,14) phân biệt người được gọi “kletoi” và người được chọn (eklektoi). Trong Rm 9, thánh Phaolô có cả một quan niệm thần học về vấn đề được Thiên Chúa tuyển chọn một cách nhưng không. Thánh Phaolô tự đặt vấn đề tại sao lại có người Do Thái không tin ở Phúc Âm. Ông cho rằng vì những người ấy đã chống lại Phúc Âm, nhưng đấy chưa là giải đáp sau cùng, vì giải đáp ấy ở tại sự tự do tuyển chọn của Thiên Chúa. Thánh nhân trình bày nhờ vào lịch sử dân Do Thái và thấy rằng Thiên Chúa ban ơn cho người mà Người muốn, Người có thể nhân lành với ai tuỳ Người (v. 15). Do đó mà sự cứu rỗi không lệ thuộc “ở người muốn, người chạy nhưng ở người mà Thiên Chúa tỏ ra nhân từ” (v. 16).
Tuy nhiên, trong Tân Ước cũng nói rõ rằng ân sủng ban một khả năng hoạt động thực sự, ai chống lại thì mới phải phạt (Mt 11,21-22.23,37).
Như vậy, vấn đề không phải đơn giản và nghĩ rằng: Thiên Chúa ban ơn “đủ” cho mỗi người, còn sự thưởng phạt thì tuỳ theo người ta đáp lại hay không, chưa lột được hết mầu nhiệm.
Suy tư thần học qua các thời đại đã đưa ra nhiều giải thích, có những giải thích sai lạc của Pélage và của Jansénius, có những giải thích không sai lạc nhưng cũng không thoả mãn được mọi người như Banez (1604) Molina (1600). Những giải thích này căn cứ ở triết học hơn là thần học và có một quan niệm ít nhiều thần nhân đồng hình nên không đạt được kết quả mong muốn. Thiết tưởng cần phải lưu ý tới tính cách siêu việt của hành động Thiên Chúa hơn và thanh lọc quan niệm ta có về sự “đồng trợ” của Người.
Sự đồng trợ ấy không thể coi như một cộng tác của tạo vật. Mọi sự xảy đến đều lethu vào Thiên Chúa ở mọi phương diện. Khi nói đến sự lệ thuộc của hành động thụ tạo vào Đấng sáng tạo, người ta đã nói Thiên Chúa đồng trợ vào hành động của loài thụ tạo. Sự đồng trợ này các nhà thần học đôi khi gọi là “praevius” vì hành động của tạo vật lệ thuộc vào Thiên Chúa hơn vào chính mình, nhưng không phải là, trước khi tạo vật hoạt động, Thiên Chúa đã đun đẩy bằng một tác động thụ tạo thiên phú vào khả năng hoạt động để khả năng ấy khởi đầu hoạt động. Sự đồng trợ của Thiên Chúa không phải là gì khác sự sáng tạo liên lỷ, và có hiệu quả trực tiếp là hữu thể của hành động thụ tạo.
Trong hành động thụ tạo, Thiên Chúa cũng vẫn đồng trợ như vậy. Hành động tự do có thể tốt hay xấu. Trong trường hợp hành động ấy xấu hay là tội, ta cần phải phân biệt hành động là một cái gì tích cực và hoàn toàn lệ thuộc ở Thiên Chúa và sự tội là cái gì ở ngoài lệ thuộc vào Thiên Chúa, nó không lệ thuộc vào Thiên Chúa vì nó là một khuyết phạt, một hư vô len lỏi vào hữu thể và có nguyên nhân ở con người. Trái lại việc lành làm cho người làm lệ thuộc vào Thiên Chúa sâu xa hơn và vì thế là một ơn huệ của Thiên Chúa lớn hơn việc trái với lề luật.
Những điều nói trên cũng có thể đem áp dụng cho ân sủng. Thiên Chúa soi sáng trí khôn và nâng đỡ ý chí để con người có thể thi hành những việc siêu nhiên. Ý chí có thể làm theo hay không; nếu chiều theo con người lệ thuộc vào Thiên Chúa một cách đặc biệt, ơn Chúa trong trường hợp này là “ơn hiệu nghiệm”, còn ở trường hợp người ta từ chối, ơn chỉ “đủ” vì người ta có thể nhận hơn mà không nhận. Chính “con người đã phân biệt” (1 Cr 4,6).
Một điều cần phải lưu ý là Thiên Chúa cộng tác như nguyên nhân đệ nhất với một quyền thế vô biên, còn loài người chỉ là nguyên nhân đệ nhị lệ thuộc ở tất cả hữu thể của mình vào Thiên Chúa.
Trong Cựu Ước, người ta được công chính vì giữ các giới răn Thiên Chúa (Ps 119). Điều ấy cần để chứng tỏ ta trung thành với giao ước của Thiên Chúa (Deut 27,9-26). Các tiên tri không những nói đến việc giữ bề ngoài lề luật, mà còn nhắc đến thái độ nội tâm (Gr 31,32; Ez 36,26-27). Một nguyên tắc nền tảng của Cựu Ước là Thiên Chúa thưởng kẻ lành và phạt kẻ dữ (Deut 11,26-28). Đầu tiên, chưa nói tới phần thưởng đời sau,nhưng lần lần qua những nghi nan, đau đớn (G 41,1-6), Thiên Chúa mạc khải cho biết phần thưởng là được kết hợp với Người và sự kết hợp ấy chỉ hoàn toàn ở đời sau (Ps 73,21-28; Sap 2-5).
Trong Tân Ước, thánh Matthêu nhắc luôn đến để được cứu rỗi thì phải giữ luật Thiên Chúa (Mt 5,17-18.7,21-30). Mỗi người sẽ phải xét xử theo việc mình làm, người làm điều lành sẽ được thưởng, người làm điều dữ sẽ phải phạt (Mt 16,27-30). Phần rỗi trong ngày cánh chung được gọi là phần thưởng hay sự trả công (misthós) (Mt 5,12.5,46). Tuy nhiên Chúa Giêsu cũng lưu ý tới phần thưởng ở Thiên Chúa khác phần thưởng loài người vì ở Thiên Chúa nếu có phần thưởng đó là hoàn toàn do lòng nhân hậu của Người (Lc 17,10). Phần thưởng ấy không phải ở tại ban một sự hảo thụ tạo, nhưng ở được nhận vào Nước Thiên Chúa (Mt 5,3-10), vì thế mà những đầy tớ trung thành sẽ được vào hưởng hoan lạc của Chúa mình (Mt 25,21-23).
Thánh Phaolô nói về người công chính là người sống đức tin (Rm 1,17), điều này có nghĩa không những người ta được công chính hoá nhờ đức tin (Rm 3,28), nhưng còn được có nghĩa nhờ đức tin Chúa Giêsu ở trong lòng người công chính (Ep 3,17), vì thế chỉ có ai giữ đức tin đến chết mới được thưởng (2 Tm 4,7). Đức tin gồm sự quy phục hoàn toàn vào chương trình cứu độ của Chúa Giêsu (Rm 1,5.6,8.6,17.15,18). Như vậy, người tín hữu có những tiêu chuẩn khách quan, những luật lệ phải vâng giữ. Mọi tín hữu đều phải vâng giữ luật của Chúa, giữ mình khỏi tội lỗi để được công chính (Rm 6,18) và phải lo phần rỗi trong sợ hãi (Pl 2,12).
Nhưng thánh Phaolô cũng nói đến sự tự do của người tín hữu trước lề luật, như vậy có nghĩa là thế nào. Ý nghĩa ấy như sau:
a) Luật của Chúa không phải là một tiêu chuẩn trừu tượng nhưng là tương quan giữa cá vị từng tín hữu với Chúa mà họ ao ước được gần gũi mỗi ngày một hơn (Ep 4,20; Cl 1,10; Rm13,14).
b) Luật Maisen, theo cách giải thích của các luật sĩ, chỉ quan tâm đến những bó buộc cụ thể, còn luật của Chúa, vì có nền tảng ở tương quan của hai bản vị, nên không buộc vâng theo mặt chữ, nhưng vâng theo tinh thần, không buộc tỉ mỉ ở phương diện chi tiết vật chất, nhưng ở lựa chọn riêng biệt (2 Cr 3,6; Rm 2,29).
c) Luật Maisen không ban sức để giữ các lệnh truyền, yếu đuối (Rm 8,3) và đưa đến sự chết (Rm 7,10); trái lại, luật Chúa Kitô ban tinh thần, sự sống. Như vậy, người công chính giữ giới răn không phải vì buộc ở bên ngoài, mà vì đòi hỏi ở bên trong do phép Rửa tội mà có và là dấu hiệu một sự sống mới Chúa Kitô đã ban.
Thánh Phaolô cũng nói đến Thiên Chúa thưởng công cho mỗi người theo việc họ đã làm (Rm 2,6; Rm 14,10-12). Từ việc lành đến phần thưởng có sự cân xứng (Gl 6,7-10; Rm 6,21). Việc lành là việc tự nó tốt và đẹp lòng Thiên Chúa (2 Cr 5,9-10; 1 Cr 15,58). Vì có sự cân xứng nào đó giữa việc lành và phần thưởng nên mới gọi là trả công (Heb 10,35).
Nhưng Thiên Chúa ban phúc thiên đàng như một ân sủng của Thiên Chúa (Rm 6,23). Thật vậy, đời người ta có xứng đáng được thưởng thì cũng là nhờ ơn Thiên Chúa (1 Cr 3,6-14), và lại công lênh đối với phần thưởng thật chênh lệch (Rm 6,18).
Thánh Phaolô đối lập luật của Chúa với luật người Pharisêu còn thánh Gioan coi giữ luật như một cách thể hiện lòng kính mến Chúa (Ga 14,15.14,21.14,24). Vì thế mà ông quả quyết giữ các giới răn không phải là trái với tinh thần mà còn là dấu hiện diện của tinh thần do Chúa Kitô ban (1 Ga 2,3-4.3,24). Chỉ có ai làm việc lành mới được hưởng sự sống lại vinh quang (Ga 5,29). Trong sách Khải Huyền, tư tưởng việc lành sẽ được thưởng cũng được nhắc đi nhắc lại (Ap 20,4-5.22,12).
Trong tranh luận với Pélage, đặt ra vấn đề tương quan giữa sự công chính và việc làm. Theo Pélage thì sự công chính ở tại quyết định tự do của ta phù hợp với luật của Chúa. Thánh Augustinô không phủ nhận cần phải giữ luật luân lý, nhưng ông cũng thêm rằng: người Kitô hữu được giải thoát khỏi lề luật (PL. 44,201-246) vì ý muốn của họ đã được “chữa lành” và có thể giữ được lề luật. Mặt khác, vì có Chúa Thánh Thần ở trong họ nên họ tự nhiên hướng về làm theo thánh ý Thiên Chúa chứ không còn vì sợ hãi mà vâng theo mặt chữ của luật.
Thánh Augustinô cũng để ý đến vấn đề “công lao”. Theo Pélage thì công lao (meritum) là bởi khả năng tự nhiên của con người lập nên. Thánh Augustinô công nhận công lao đáng phần thưởng, nhưng ông cũng thêm: công lao của con người có được là nhờ ân sủng nhưng không của Thiên Chúa, vì thế khi Thiên Chúa thưởng triều thiên cho người có công lao và Người ban triều thiên cho ân huệ của Người (Sermo 158,2).
Thánh Tôma
Căn cứ vào thánh Phaolô nói rằng Thiên Chúa là “quan toà chí công” ban phần thưởng cho kẻ lành, thánh Tôma cho rằng công lao của kẻ lành “tương đáng” (de condigno) với phần thưởng họ được. Để giải thích quả quyết này, thánh nhân phân biệt việc làm như kết quả của quyết định tự do và như kết quả của Chúa Thánh Thần ở trong kẻ lành. Theo phương diện trên thì công lao chỉ đáng thưởng theo một xứng hợp nào đó thôi (congruitas) còn theo phương diện sau thì công lao đáng được thưởng theo “tương đáng” (de condigno) (S. th. I-2, q.114). Ơn Chúa Thánh Thần làm cho công lao “tương đáng” vì hướng người công chính ở nội tại về phúc thiên đàng và vì công lao ấy nhờ có ân sủng là công lao của “con cái Thiên Chúa”. Tuy rằng ân sủng ở đời này chưa có sự hoàn hảo siêu hình như ở thiên đàng nhưng đã là tiềm năng như cái mầm của cái cây sau này.
Tuy nhiên, thánh Tôma cũng nhận thấy công lao đối với Chúa khác công lao đối với một người (S. th. 1-2, q.114, a.1). Ông đưa ra các lý do sau đây:
a) Con người lệ thuộc vào Thiên Chúa cả trong hiện hữu và hành động. Việc lành của người công chính cũng lệ thuộc vào Thiên Chúa, hoặc như tạo vật, hoặc như ân sủng. Nhưng Thiên Chúa đã quyết định thưởng kẻ lành vì thế công lao người công chính đáng được thưởng vì công bằng. Nhưng suy cho cùng thì mọi sự đều do lòng nhân từ của Thiên Chúa.
b) Có một tương tự nào giữa công lao và phần thưởng vì công lao là việc làm của “con cái Thiên Chúa” nhờ ân sủng, nhưng không có xứng đáng tuyệt đối.
c) Thiên Chúa không được ích lợi gì vì công lao kẻ lành, nhưng chỉ có kẻ lành được nhờ mà thôi.
Đạo lý của Công đồng Trentô về công lao như sau (DS. 1545-1549):
a) Thiên Chúa là “quan toà chí công” ban phần thưởng cho người công chính, vì thế nhưng, lành có “công lao thật sự” (merito proprio dicto).
b) Việc lành có công khi hợp với lề luật, cho người tại thế.
c) Người công chính làm việc làm cũng vẫn không có thể vững tâm về phần rỗi. Vì thế mà các thánh đường không trông cậy vào công lao của mình.
d) Chúa Giêsu có ảnh hưởng trên công lao của người công chính.
e) Công đồng không nói việc lành đáng thưởng vì ân sủng đã quy về hạnh phúc đời sau (thánh Tôma), hay còn cần sự chấp nhận của Thiên Chúa diễn tả trong một lời hứa (Scott).
Vấn đề thần học ở đây là làm thế nào dùng những sự kiện loài người như công lao, thưởng công, hứa ban phần thưởng để áp dụng vào Thiên Chúa mà không làm sai tương quan giữa Thiên Chúa với loài người là một tương quan khác hẳn hai người đối với nhau.
a) Người làm công bán sức lao động của mình, nên có quyền đòi tiền công, trái lại người công chính làm điều lành, làm việc ấy với tính cách con cái cộng tác với Thiên Chúa là Cha mình. Đức mến cần thiết ít nhất là ở tiềm năng vì công lao là một tương quan cá nhân giữa ta với Thiên Chúa.
b) Theo Công đồng Trentô, tình trạng ân sủng cần thiết (DS. 1545). Một người có ân sủng làm một việc tốt thông thường hằng ngày cũng đáng thưởng; trái lại, một người không có ân sủng dù làm một việc anh hùng cũng không có công lao gì (1 Cr 13,3). Như vậy, có một phương diện bản thể là nền tảng cho sự hoàn hảo của phương diện tâm lý.
c) Công đồng Trentô nhắc đến Thiên Chúa hứa thưởng những người có công lao (DS. 1545,1546). Như vậy, đã rõ là công lao của người lành có đáng thưởng thì cũng là nhờ lòng nhân từ của Thiên Chúa. Do đó quan niệm công lao, phần thưởng, đáng được thưởng... theo phạm trù luật pháp sẽ không đúng.
Những nhận định trên giúp ta thanh lọc phần nào ý niệm “công lao”. Đối tượng của công lao là sự kết hợp với Chúa Kitô và nền tảng của công lao là Chúa Kitô đã hiện diện nhưng chưa hoàn toàn được sáng ngời ở người công chính (Gl 4,19). Do đó, nhận định rằng hành động ta có công lao là nhận rằng có một đòi hỏi nội tại đòi phải sống giống Chúa Kitô mỗi ngày một hơn.
Đời sống ơn nghĩa có thể mất. Đề tài này Cựu Ước đã đề cập đến, con người có thể mất “bình an” với Thiên Chúa (Ez 18,24). Trong Tân Ước, ngành nho có thể lìa thân cây và khô héo đi (Ga 15,6). Thánh Phaolô e sợ mình phải hư đi trong lúc đi rao giảng cho kẻ khác (1 Cr 9,27) và khuyên ai vững chân phải giữ kẻo ngã (1 Cr 10,11-12).
Có nhiều thứ tội làm cho người ta mất Nước Trời. Khi tả ngày phán xét chung, thánh Matthêu nói đến bỏ các việc nhân từ (Mt 24,41-46). Thánh Phaolô kể trong thư của ông một số tội làm mất gia tài trên trời (1 Cr 6,9-11; Ga 5,19-21; Ep 5,3-5; Cl 3,5-11). Những tội kể trên không những làm mất phần rỗi trong ngày cánh chung, nhưng ở đời này cũng đã tách ta ra khỏi Chúa Kitô, vì đời sống trong Chúa Kitô khởi sự từ đời này để hoàn ất ở đời sau. 1 Cr 6,9-11 quả quyết ân sủng ta có nhờ phép Rửa tội phản trái với tình trạng người chưa chịu phép Rửa tội, nhưng có vài thứ tội làm cho người ta lại rơi vào tình trạng ấy sau khi chịu phép Rửa tội.
Thánh Gioan quả quyết có một sự trái ngược sâu xa giữa hoàn cảnh người thuộc về Thiên Chúa và hành động tội lỗi (1 Ga 3,6-9), mặt khác ông cũng nói: người có tội tách rời khỏi Giáo Hội và vì thế cũng tách rời khỏi Chúa Kitô và Cha Người (1 Ga 5,16-17).
Ngoài các tội tách rời ta với Chúa Kitô, Tân Ước cũng nói đến những “tội lỗi” và những “yếu đuối” tuy có phạm tới Thiên Chúa nhưng chưa tách rời ta với Chúa Kitô. Chúa dạy các tông đồ “cầu nguyện hằng ngày để được tha tội” (Mt 6,12; Lc 11,14), chắc rằng các tông đồ hằng ngày không tách rời khỏi Thiên Chúa. Thánh Phaolô trách các người đi rao giảng vì nhẹ dạ không hợp với tinh thần Phúc Âm rằng tuy họ không mất phúc thiên đàng, nhưng họ cũng “sẽ phải qua lửa” (1 Cr 3,10-15).
Đời sống là một cuộc chiến. Vì người ta có thể phạm tội nên đời sống con người là một cuộc chiến đấu mà người ta chỉ thắng nhờ sự giúp đỡ của Chúa Kitô. Thánh Phaolô ví nhiều lần đời sống Kitô hữu với cuộc đua trong hí trường (1 Cr 9,24-27; 1 Tm 6,12; 2 Tm 4,7-8). Người Kitô hữu được coi như chiến sĩ (2 Tm 2,3), mặc áo giáp là ánh sáng (Rm 3,12). Các kẻ thù người công chính phải chiến đấu là “xác thịt” nghĩa là sự yếu đuối bề trong của con người đã sa ngã, “thế gian” nghĩa là lôi cuốn của các giá trị trần tục, “ma quỷ” có thể cám dỗ loài người để sa vào mưu chước của nó.
Thiên Chúa giúp đỡ người chiến đấu. Nếu ta có thể phạm tội, ta phải trông cậy vào giúp đỡ của Chúa. Chính vì thế mà cần phải kiên trì cầu nguyện vì với người kiên trì kêu xin, ơn Chúa sẽ không thiếu khi ta cần đến. Chính Chúa Giêsu dạy ta phải cầu nguyện để “khỏi rơi vào cơn cám dỗ” và “thoát khỏi mọi sự dữ” (Mt 6,13). Các tông đồ cũng được Chúa khuyên như phải tỉnh thức cầu nguyện (Mt 26,14). Thánh Gioan khuyên nên chịu Mình Thánh để có sức đạt đến phần rỗi (Ga 6,54-55). Tuy con người yếu đuối nhưng Thiên Chúa không để con người bất lực. Kinh Thánh luôn nhắc đến sự trung thành của Thiên Chúa, Người sẽ giúp đỡ người ta thắng mọi cơn thử thách, họ sẽ thắng xác thịt hơn (Rm 7,24-25), thế gian (Ga 16,33) và ma quỷ (Mt 12,29), vì thế họ phải trông cậy vững vàng (Cl 1,27).
Từ thế kỷ IV, Giáo Hội đã nói đến sự giòn mỏng của người đã chịu phép Rửa tội, nhất là khi đề cập tới phép Giải tội, nhưng mãi đến Công đồng Trentô mới có tuyên bố công khai.
Theo ông Lutherô, thì có tội chống lại đức tin, nghĩa là không trông cậy vào công nghiệp của Chúa Kitô, mới làm cho người ta mất ơn công chính, còn các tội khác đều là tội mọn. Tuy nhiên, trong mọi sai lỗi nặng và cố chấp, đều chứa sự chống lại đức tin.
Công đồng Trentô, ngay từ “Decretum de peccato originale”, đã nói đến những người chịu phép Rửa tội cũng vẫn còn nhục dục, nên phải có ơn Chúa mới thắng nổi xu hướng về sự tội (DS. 1515). Trong kỳ họp thứ VI, Công đồng cho rằng: Người công chính cũng phạm tội mọn mỗi ngày nên phải luôn luôn xin Thiên Chúa tha thứ (DS. 1537), không có ai có thể nói rằng: mình đã được tiền định, không có thể sai lầm được và mọi người đều phải thống hối về tội đã phạm (DS. 1540). Có nhiều thứ tội chứ không phải chỉ có tội chống lại đức tin (DS. 1544).
Công đồng Vatican II nhìn chung dân Chúa tiến về ngày cánh chung. Trong dân Chúa, các phần tử không đều hoào hảo, có phần tử còn không công chính nữa (LG. 8), chỉ trừ Đức Trinh Nữ là thánh thiện vẹn toàn ngay từ đời này, mọi người khác đều phải cầu khẩn lòng nhân lành của Thiên Chúa để được tha thứ mọi tội lỗi (LG. 40). Đời người Kitô hữu ở trần gian, đầy khổ cực và cám dỗ, phải luôn luôn đổi mới nhờ ơn Thiên Chúa giúp (LG. 9).
Bao lâu còn ở dưới thế gian, đời sống siêu nhiên của ta còn chưa triển nở hoàn toàn, còn có những thiếu sót. Người ta được công chính vì đã có một định đoạt nền tảng hướng về Thiên Chúa, nhờ đó ta kính mến Người trên hết mọi sự, nghĩa là với đức mến siêu nhiên. Ơn thánh sủng được Thiên Chúa phú vào tâm hồn ta vừa là điều kiện sau cùng để được công chính hoá vừa là kết quả trước tiên của sự công chính hoá. Nhưng con người còn ở đời này vẫn chưa quy được mọi hoạt động mình vào ảnh hưởng của đức mến, vì họ vẫn còn những xu hướng tuy đã từ bỏ, nhưng chưa quên lãng được. Vì thế mà ta vẫn có thể xao lãng Thiên Chúa, để ý đến một giá trị thụ tạo có hại cho tương quan với Thiên Chúa. Do đó mà lựa chọn nền tảng thuộc về Thiên Chúa có thể bị tổn thương và thay đổi. Trong trường hợp này, không phải con người đã huỷ bỏ ân sủng thụ tạo, nhưng đã đặt chướng ngại để Thiên Chúa không còn thông ban đời sống Người cho họ nữa (S. th. 2-2, q.24, a.11).
Trong viễn tượng này, đã rõ là khi ta trái luật Thiên Chúa ta mất sự công chính. Ai kính mến Thiên Chúa trên hết mọi sự, sẽ sẵn lòng vâng giữ luật Người. Một hành động trái luật có suy nghĩ sẽ làm tiêu tan lựa chọn nền tảng của ta. Không phải tại khía cạnh vật chất, nhưng khía cạnh trái với đức mến mà việc làm phạm đến luật Chúa làm cho ta mất sự công chính. Tội trọng, như vậy, bao giờ cũng là từ bỏ đức mến. Quan niệm này có tầm quan hệ mục vụ rất lớn cho phép Giải tội.
Cũng trong chiều hướng này, có những việc làm lỗi luật Chúa mà không đến nỗi mất sự công chính. Thật vậy, con người không có thể hiến trọn cho đối tượng của lựa chọn nền tảng mọi tư tưởng, tình cảm của mình được, đó là kết quả của sự bất toàn của tâm lý con người khác với thần thiêng. Bao giờ con người biết và muốn cũng chỉ từng khía cạnh của một thực tại thôi. Giới hạn này còn tăng thêm vì nhục dục mà hiện nay con người phải mang trong mình. Như một người thù địch với Thiên Chúa vẫn có thể làm được việc lành, người hướng về Thiên Chúa vẫn có thể có những hành động không thích hợp với luật của Người, có khi vì hành động ấy còn thiếu suy nghĩ, nên chưa tiêu biểu được quyết định của con người, có khi vì chất thể của việc làm nhỏ nhoi không có thể coi là một lựa chọn nền tảng của cả cuộc đời được.
Như trên, sự phân biệt tội trọng, tội hèn không phải là chia cấp bậc các bó buộc của Thiên Chúa theo tinh thần luật pháp hẹp hòi, mà cũng không phải là vì quá dễ dãi, nhưng là nhận biết tình trạng tâm lý thật sự của con người.
Một vấn đề được đặt ra là:
Tội mọn không làm mất nhưng có làm giảm ân sủng không? (De malo q.7, a.3).
Tội mọn không trái với lựa chọn Thiên Chúa, nhưng chỉ làm chậm bước tiến về Người thôi, như vậy tội mọn không trực tiếp ngăn trở Thiên Chúa ban ân sủng vào linh hồn ta. Nhưng tội mọn bớt lòng sốt sắng, làm cho lòng trí ra nguội lạnh, vì thế gây nên nhiều cơn cám dỗ. Mặt khác, nếu ta luôn trái ý Thiên Chúa trong cách tiến về cứu cánh, thì ta cũng dễ từ bỏ chính cứu cánh. Sau hết, cưỡng lại kích thích của ân sủng làm cho ta mất những ơn hiện sủng dồi dào để thắng những cơn thử thách. Ta có thể kết luận là tội mọn tuy không làm giảm ân sủng, nhưng nếu không được rửa sạch nhờ phép Giải tội, sẽ đưa ta đến tội trọng.
Công đồng Trentô dạy “không ai biết chắc theo đức tin đến nỗi không còn lo sai lầm rằng mình có thánh sủng của Thiên Chúa” (DS. 1534). Công thức trên là một dung hoà giữa nhiều xu hướng thần học. Bè ông Scott cho rằng: có thể biết chắc căn cứ vào đức tin vì khi ta chịu các phép bí tích với đủ điều kiện bề trong, ta có thể nói rằng ta có ân sủng. Nhóm thánh Tôma cho rằng chỉ có một dự đoán thôi chứ không ai biết chắc được vì người ta cũng không biết chắc được bí tích có thành và các điều kiện nội tâm có đủ hay không.
Theo giải thích của Đại diện Giáo hoàng Cervini thì lời Công đồng Trentô nói trên chỉ nhằm người Tin Lành quan niệm rằng: ai tin cậy rằng mình được cứu rỗi thì sẽ chắc được cứu rỗi, chứ không nhằm các nhóm tranh luận khác vì các nhóm này đều nói đến một nhận thức theo luận lý chứ không phải một trực giác. Và họ tranh luận vì không đồng ý thế nào là chắc và một kết luận thần học có th63 gọi là chắc theo đức tin được không.
Ngày nay, người ta cho là không thể biết chắc mình có ân sủng nếu coi sự biết chắc ấy như rõ ràng không còn có sự nghi ngờ nào nữa. Cần phải chú ý là đây ta ở trong bầu không khí suy luận theo Aristote. Nếu ta bước sang cách suy tư của thánh Augustinô, trái lại, ta có thể nói rằng mình có thể quả quyết mình có một sự vững chắc thực tế nào đó. Vì thế dù không có sự vững chắc lý thuyết tuyệt đối, ta cũng đừng áy náy vô ích khi thấy không có một lý do tích cực nào để áy náy.
Có những người đã sống một đời sống chiêm niệm sâu xa quả quyết mình thấy chắc chắn hành động siêu nhiên của Thiên Chúa trong lòng mình. Trong cuốn: “Thành trì nội tâm” thánh Têrêsa Avila đã quả quyết như vậy.
Tuy rất ít người đạt đến trình độ nội tâm ấy, nhưng cũng có những bậc chiêm niệm thấp hơn ý thức trực tiếp các chân lý và giá trị của đời nội tâm với một động lực không thuộc đời sống luân lý. Kinh nghiệm này nếu đem ra phân tích thì nó liền biến mất. Thánh Phaolô đã nói đến kinh nghiệm này (2 Cr 13,5; Gl 4,6; Rm 8,16).
Những hoạt động của Thiên Chúa trong linh hồn không nhất thiết phải đi đôi với việc nhận biết của linh hồn ấy. Có những linh hồn cảm thấy khô khan nguội lạnh, mà thật ra có một sự trung thành anh hùng với ơn của Chúa. Thường thì việc thấy rõ hành động của Thiên Chúa trong tâm hồn mình rất hiếm.
Một đề tài rất quen thuộc trong Cựu Ước là người công chính “trẩy đi khỏi xứ sở, họ hàng, nhà cha mình (cf. Gen 12,1), để khỏi nhiễm lòng tôn thờ các ngẫu tượng của xung quanh (Jud 5,7-8) và để tránh hình phạt Thiên Chúa giáng xuống (2 Pet 2,7-8). Sự tách biệt này trở nên hình thức riêng của đời sống dân được chọn: để trung thành với giao ước cùng Giavê, dân ấy ở cô lập và không trà trộn với các nước khác (Lv 25,23-24; Ps 39,13).
Cộng đồng tín hữu của chúc thư mới cũng cảm thấy sâu xa rằng hoàn cảnh mình là như vậy. Môi trường trong đó họ sống là một môi trường xã hội và tôn giáo theo Satan (Ga 12,31.14,30; 2 Cr 4,4). Chúa quở trách đời này vì gương mù gương xấu của nó (Mt 18,7). Đời này ghen ghét Chúa Kitô và môn đệ Người (Ga 7,7.15,18) vì họ không thuộc về thế gian (Ga 17,14): trong đời chỉ có đam mê xác thịt, đam mê của con mắt và kiêu căng của đời sống (1 Ga 2,15-16). Thuộc về thế gian, không những ai muốn sống độc lập với Thiên Chúa mà còn những ai phục vụ cho những mục đích tội lỗi (Rm 8,19-23). Đời chóng qua (1 Cr 7,31), người tín hữu là như của lễ đầu mùa cho đời sau tuy rằng hoàn cảnh của họ chưa lộ ra bên ngoài (1 Ga 3,2), vì thế họ không được sống theo đời này (Rm 12,2) nhưng phải sống như người lữ hành (1 Pet 2,11). Người đời này là “con người cũ” với những đam mê dục vọng của nó (Gl 5,14; Rm 6,6), người tín hữu đã “đóng đinh” con người cũ của mình (Gl 6,14). Vì thế mà đôi khi người tín hữu phải chia lìa với những người mình yêu mến nhất (Mt 10,34-36).
Như trên, tuy người tín hữu có liên hệ với hết mọi người trong đức mến, nhưng không gắn bó vô điều kiện với mọi hình thức cộng đồng. Thật vậy, tội có thể làm sai lạc hướng đi của cộng đồng (GS. 11), người tín hữu không thể chiều theo được. Người sống trong Chúa Kitô phải thấm nhuần lòng nhân từ của Người với hết mọi người, nhưng phải lên án tội lỗi của họ. Nói một cách cụ thể, người tín hữu phải nhờ Chúa Thánh Thần soi sáng suy xét kỹ càng mọi sự và chỉ làm những điều lành (1 Tx 5,21), “phải phân biệt ở các biến cố, các đòi hỏi và các nguyện vọng mà họ chung phần với người thời đại mình xem đâu là dấu hiệu thực sự của chương trình Thiên Chúa” (GS. 11).
Ngoài việc tách rời khỏi người sống theo tội lỗi, người tín hữu còn phải trốn tránh thế gian, không phải vì thế gian xấu, nhưng vì thấy mình còn yếu đuối có thể bị mê hoặc bởi các giá trị tuỳ thuộc mà quên giá trị tuyệt đối.
Trong Phúc Âm nhất lãm thường nói đến lời Thiên Chúa bị “lôi cuốn của trần gian, cám dỗ của giàu sang và tham lam đủ loại” làm cho khô héo (Mc 4,2-20). Vì thế mà người giàu sang rất khó vào Nước Trời (Mt 19,23), trái lại những người khiêm nhường, nghèo khó lại được chúc (Lc 6,20). Đặc điểm để nhận biết Đấng thiên sai là người quan tâm đến những người này (Lc 4,18.7,22). Người ta không thể làm tôi vừa Thiên Chúa vừa tiền bạc, người theo Chúa phải tìm trước hết Nước Thiên Chúa và sự công chính của Người (Mt 6,24-33; Lc 12,32-34). Vì thế mà khi từ bỏ nhà cửa, anh em, chị em... vì Chúa và vì Phúc Âm thì có phúc (Mc 10,29-30). Tóm lại, để làm môn đệ Chúa Kitô, phải từ bỏ mọi sự mình có (Lc 14,33).
Theo thánh Phaolô, sự trọn lành không phải ở tại trốn tránh đời này (Rm 14,17) vì người tín hữu không “ra khỏi” đời này được (1 Cr 5,10). Mọi sự đều “trong lành” (Rm 14,20), không buộc phải tránh ăn uống, kết hôn, được dùng của đời này trong lúc ngợi khen Thiên Chúa (1 Tm 4,3-4). Nhưng ai muốn giàu có “thì rơi vào cơn cám dỗ, vào dò lưới ma quỷ và vào nhiều tham vọng điên cuồng và có hại” (1 Tm 6,9). Ai từ bỏ thế gian thì “dễ bền vững gần gũi Chúa, không chia lòng chia trí” (1 Cr 7,34), vì thế mà thánh Phaolô khuyên “còn con, để được là người của Chúa, hãy lánh tất cả những sự ấy” (1 Tm 6,11).
Trong các sách vở của giáo phụ, đề tài trốn tránh thế gian được quãng diễn một đôi khi với những khắc khe của triết học Platon và khắc kỷ. Nhất là từ thế kỷ IV đến VI, phong trào dòng tu, các giáo phụ như Ambrosiô, Augustinô... đã cho ta những lý thú về sự áp dụng triết học nhị nguyên vào đề gài theo Chúa. Không khỏi có những tác phẩm quá bi quan, nhưng nói chung đó là một lời mời gọi thực tế để sống Phúc Âm cho con người yếu đuối.
Nhưng nếu chỉ nhìn vào hai phương diện trên, ta chưa biết hết các khía cạnh của đời sống Kitô hữu. Thánh Gioan viết: “Thiên Chúa yêu thương thế gian đến nỗi đã hy sinh Con Một mình để ai tin ở Người thì không hư mất, nhưng có đời sống đời đời. Vì Thiên Chúa không sai Con Người xuống thế gian để luận phạt thế gian, nhưng để thế gian được sống nhờ công ơn Người” (Ga 3,16-17). Sau khi Chúa Giêsu đã sống lại, Người đã nhận được ở Cha Người mọi quyền hành nên Người đã dạy các môn đệ phải đi rao giảng Phúc Âm cho mọi tạo vật (Lc 28,18; Mc 16,15). Người đã giải thoát thế gian khỏi áp bức của ma quỷ (2 Cr 4,4), Người đã thắng sự chết (Heb 2,14), Người thật là Đấng cứu chuộc thế gian (Ga 4,42). Như vậy, người tín hữu phải gống như Chúa cố gắng cứu rỗi mọi người (1 Tm 2,4) để xây dựng nên một “đền thờ thiêng liêng” mà Chúa Kitô là “đá tảng” và trong đó mọi người đều trở nên hòn đá sống (cf. 1 Pr 2,4-6).
Nhờ có sự cộng tác của mọi người trong việc cứu chuộc của Chúa Kitô, mà trong ngày cánh chung vũ trụ sẽ đạt đến hoàn hảo vì ngày ấy mọi sự trên trời dưới đất đều được giao hoà cùng Thiên Chúa, nhờ máu Chúa Kitô (Mt 19,28; cf. Cl 2,30). “Trời mới đất mới” mà Kinh Thánh nói đến trong ngày cánh chung (2 Pr 3,13) không phải là tạo vật mới mà chỉ là biến đổi của thế giới hiện nay. Vì thế, người tín hữu phải lo cứu vớt các linh hồn để một ngày kia tất cả vũ trụ đều tuân phục Chúa Kitô và như vậy Thiên Chúa là “tất cả cho mọi sự” (1 Cr 15,26-28).
Trước năm 1900, tử tưởng Kitô giáo hình như chỉ ngừng ở đây, ngày nay vì hoàn cảnh lịch sử đổi mới, họ đã phải suy nghĩ xa hơn.
Tiến bộ là một câu chuyện cũ như trái đất, con người đã tiến bộ không ngừng từ ăn lông ở lỗ cho đến ngày nay. Nhưng ngày nay, tiến bộ khoa học và kỹ thuật đã vượt bậc một cách kỳ lạ, mặt khác những phương tiện truyền thông đã quá mở mang nên mọi biến đổi của vũ trụ không còn phải là những nỗ lực cá nhân nữa, nhưng là hoạt động của cả đoàn thể được cơ cấu hoá. Có thể nói rằng: đã có một bước nhảy vọt về phẩm chất trong lịch sử nhân loại. Thực tại mới này trong kỹ thuật và văn hoá đã làm xuất hiện một thái độ luân lý tập thể mới. Mỗi ngày một có nhiều người cảm thấy một phần lớn nhân loại chưa được hưởng ích lợi của tiến bộ, mà sự hẩm hiu này không do một định mệnh bất khả kháng, vì thế mọi người đều có bổn phận phải thể hiện những điều kiện để mọi người có thể phát triển các khả năng của mình.
Trong hoàn cảnh cụ thể hiện nay, người tín hữu phải làm gì? Phải cộng tác vào sự tiến bộ kỹ thuật và văn hoá của nhân loại. Lý do là:
a) Bác ái đối với tha nhân
Chúa Giêsu đã chúc phúc cho người cho kẻ đói ăn, cho kẻ rách mặc như làm các điều ấy cho chính Chúa (Mt 25,31-46). Thời của Chúa và ở Giáo Hội sơ khai, người ta có một cách thương người khác việc bố thí. Ngày nay thay đổi một cơ cấu bất công, nghiên cứu để tăng năng xuất hiệu nghiệm một cách rộng lớn và từ căn bản hơn, và đó cũng là đáp lại nhu cầu của những người đói rách.
b) Hợp tác với Thiên Chúa sáng tạo
Khi Thiên Chúa bằng lòng vì tạo vật (Ge 1,31) đó không phải là vì tạo vật là phương tiện để đưa đến sự thánh bằng vì nó là tạo vật trong tính cách “trần thế” của nó. Trong tử tưởng Kitô giáo, bao giờ trần thế ở tự nó cũng có giá trị riêng của nó. Thiên Chúa yêu mọi vật và không chê ghét một vật nào Người đã dựng nên, vì chúng đều là của Người (Sap 11,25-26). Vả lại Thiên Chúa luôn sáng tạo, Người “vẫn tiếp tục hoạt động” (Ga 5,17) để mưa thuận gió hoà, mùa màng sinh hoa trái (Mt 5,45). Như vậy, nếu ta sống kết hợp với Chúa Kitô trong thông giao với Ngôi Cha, ta không thể không yêu mến thế gian và muốn cho nó tiến triển.
c) Nhân loại là chủ vũ trụ
Dù nhân loại đã phạm tội, họ cũng vẫn có sứ mệnh khuất phục trái đất (Gen 1,27.9,2-3).
Như trên, con người vừa là khách lữ hành vừa là người xây dựng trong trần gian, Làm thế nào dung hoà được hai phương diện hầu như trái ngược nhau nói trên đây?
Hiến chế “Gaudium et spes) đưa ra một số nguyên tắc giúp người tín hữu tìm thấy một hướng đi cho đời mình. Các nguyên tắc cơ bản là:
1. Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ để làm vinh danh Người (GS. 43).
2. Sau khi loài người phạm tội, sự làm vinh danh ấy chỉ thể hiện nhờ ck: “Recapitulare omnia in Christo” (GS. 45) vì Người vừa là sự sống và là khuôn mẫu cho mọi người (GS. 32).
3. Hiện tượng tiến bộ nhận được một ý nghĩa mới vì sự hiện diện của Người: đó là chương trình cụ thể của lòng nhân từ của Thiên Chúa đã tạo dựng và phát triển thế giới để thể hiện Chúa Kitô toàn diện (cf. GS. 45).
Qua những nguyên tắc cơ bản trên, còn một số tiêu chuẩn cụ thể, đó là:
1. Những “thực tại trần thế” có một độc lập chính đáng.
2. Có một trật tự trong các sự hảo được tạo dựng. Thái độ của con người phải thích hợp với trật tự ấy (GS. 35). Con người là “trung tâm và là thượng đỉnh” của tạo vật vì thế mọi sự đều phải hướng về con người (GS. 12). Thiên Chúa đã để trái đất cho con người sử dụng (GS. 69) vì thế con người không phải vâng phục luật của những thực tại kém con người (GS. 64) nhưng phải làm cho trần gian thích hợp với phẩm giá của mình hơn (GS. 91).
3. Con người đáng giá vì tư cách chứ không phải vì những sự mình có (GS. 35). Do đó phải tôn trọng những hoạt động đưa đến hạnh phúc đời đời hơn sản xuất những giá trị kém hơn con người (GS. 45). Nhưng sự tiến bộ trần gian rất cần cho việc mở Nước Thiên Chúa. Vì không những nó báo trước và còn tồn tại ở thiết yếu trong hạnh phúc đời đời (GS. 39).
Đã đành, từ các tiêu chuẩn trên, ta không máy móc diễn dịch ra giải đáp cho các vấn đề cá nhân thực tế như vấn đề ơn gọi của một số cá nhân nào chẳng hạn (GS. 33). Thật vậy, trong Giáo Hội, có những người lo phụng sự con người trên mặt đất và thừa tác của họ như là chất thể cho Nước Trời, cũng có những người được gọi để làm chứng nhân về sự hiện hữu và lòng khao khát quê trời (GS. 38), lại có những người chịu đau đớn bệnh tật, chiến đấu mà không gặp may... Mỗi người có một bổn phận phải tìm ra để cho đời mình có một “duy nhất thực tế” phải thể hiện trong cầu nguyện và trong sự tìm theo thánh ý Thiên Chúa (PO. 14).
Tương quan đúng giữa các giá trị độc lập sẽ thực hiện trong giằng co nhục dục và ân sủng và quyết định của tự do nơi con người. “Để giữ được sự duy nhất nội tâm phải chiến đấu vất vả và phải có ơn Thiên Chúa giúp” (GS. 37). Sự khó khăn của cuộc chiến đến tự bản tính con người đã bị tổn thương vì tội lỗi nên dễ bị xác thịt và thế gian mê hoặc.
Như vậy, tuy Giáo Hội mời gọi con người tham gia vào công cuộc làm cho con người tiến bộ ở đời này, Giáo Hội vẫn tuyên bố con đường vác thập giá mình để theo Chúa là “con đường chính” để vào Nước Trời. Trong thời đại chúng ta, khi mọi người phải tham gia vào nỗ lực chung để xây dựng tiến bộ, người Kitô hữu phải chấp nhận trong tinh thần Phúc Âm. Sự triển nở trong Chúa Kitô ở tầm vóc vũ trụ của đời sống mới vẫn đòi những “Kénosi” mà Tân Ước đã đề cập tới (Pl 2,5-11; Lc 9,23).
Điều mà người của mọi thời đại đợi chờ ở tôn giáo là trả lời cho họ về những bí mật mà họ băn khoăn day dứt, đó là: Con người là gì? Ý nghĩa và cứu cánh đời sống chúng ta ra sao? Tội phúc, đau khổ, sự chết, thưởng phạt... Nói tóm lại những câu hỏi mà nền tảng là tương quan của ta với Thiên Chúa ra sao? Với đạo Công giáo, “người ta nhờ có Chúa Kitô, Ngôi Lời nhập thể, trong Chúa Thánh Thần, được đến gần Ngôi Cha và được tham dự vào bản tính Thiên Chúa” (DV. 2). Nhân loại học thần học diễn tả số phận con người nói trên bằng phạm trù “siêu nhiên”.
Thần học về “siêu nhiên” thường được trình bày trong bầu không khí “ơn công chính nguyên thuỷ” mà tội Adam đã làm hư mất. Theo triết học Aristote căn cứ vào yếu tính, người ta coi bậc siêu nhiên như một tuỳ thể thêm vào một yếu tính bất biến. Cách quan niệm này sáng sủa nhưng không đáp ứng được hoàn toàn mạc khải. Thật vậy, mạc khải không cho ta biết trước bản tính của con người rồi mới cho ta biết sau những đặc ân mà Người ban cho loài người. Kinh Thánh chỉ diễn tả cụ thể con người ở Adam và ở Chúa Kitô, vì thế không có thể hiểu việc con người được nâng lên bậc siêu nhiên nếu ta không căn cứ vào những gì Tân Ước cho biết về Thiên Chúa Ngôi Cha nhận ta làm dưỡng tử, bởi Ngôi Con, trong Chúa Thánh Thần (GS. 22).
Suy luận thần học về vấn đề “siêu nhiên” xuất hiện từ thân phận con người mà Công đồng Vatican II cho rằng có sự ly tán dần dần ở phẩm chất của hiện tượng nhân loại; ly tán này không có thể quy về Thiên Chúa nhưng về tội lỗi. Mặt khác, tuy bị ly tán, nhưng con người vẫn có thể nhận biết sự thật và yêu mến sự hảo, nên họ vẫn có thể tự ý cộng tác với ân sủng.
Suy luận này đào sâu hơn nữa trong vấn đề con người phải sửa soạn để được công chính hoá. Trong vấn đề này, một mặt Giáo Hội dạy rằng ân sủng của Chúa Kitô ban nhưng không cần ngay ở bước đầu đến sự công chính, mặt khác, Giáo Hội cũng dạy rằng công chính là một sự hảo thiếu nó con người không đạt được cứu cánh sau cùng của mình. Vì thế cần tìm hiểu làm thế nào mà không có ai, dù ở hoàn cảnh nào, cũng không tự mình có được sự hảo không có nó đời mình sẽ không còn nghĩa lý?
Ba dữ kiện giúp nhà thần học trả lời câu hỏi này.
1. Hành động của Thiên Chúa hoàn toàn tự do và nhưng không. Ta không thể đưa ra nguyên lý “bonum est diffusivum sui” như thể rằng Thiên Chúa bị chi phối bởi một thiết yếu nội tại, Người ban sự lành vì Người muốn, không có luật lệ nào buộc Người.
2. Con người gồm có một thân thể và một linh hồn biết suy xét. Như vậy, con người không phải là một phối hợp những đặc tính vô định, nhưng là một cơ câu phải hoàn thiện với một số đặc tính xác định mà thôi.
3. Thiên Chúa đã nhận con người là dưỡng tử, cho con người quyền làm con, vì thế Người đã nâng con người lên một bậc ở trên các loài thụ tạo ở trần thế này. Vì thế, con người không có thể tự mình đạt tới mục đích đời mình được.
Tổng hợp này xoay quanh ý niệm về “bản tính” (natura). Bản tính của một vật tổng hợp các sự hảo cấu tạo nên một loại nhất định. Bản tính con người gồm các đặc tính làm cho họ trở nên con vật có lý trí và cái gì thuộc về bản tính ấy ở họ thì tự nhiên. Một sự hảo có thể thuộc về một bản tính theo nhiều cách:
- Thuộc cơ cấu (constitutive): các phần thiết yếu làm nên một vật. - Như kết quả (consecutive): sự hảo một chủ thể phải có vì bản tính mình. - Thuộc đòi hỏi (exigitive): không có sự hảo này, bản tính không theo đuổi được mục đích cân xứng với mình.
Nói tóm lại, bản tính làm cho một vật có và không vô ích (ut sit, ne frustra sit), bản tính làm cho có đồng nhất tính và nhân quả tính.
Như vậy, tuy mọi sự đều là ân huệ của Thiên Chúa, nhưng khi Người đã tạo nên một bản tính thì tất cả các sự hảo cần để nó có và có một cách không vô ích đều là sự “phải có” (debito) của bản tính ấy. Tuy nhiên, để khỏi hiểu lầm từ ngữ “phải có”, phải lưu ý rằng:
- Đây không có ý nói đến một ý nghĩa luật pháp, vì một quyền lợi khách quan của tạo vật, nhưng đến tính chất đồng nhất của Thiên Chúa, không tự mâu thuẫn với chính mình.
- Cũng không có ý nói ở mọi chủ thể đều có một lượng khả năng căn bản cho hành động chứ không nói đến cách cụ thể mà một vật hành động. Lại có thể có những khả năng “phải có” mà thiếu thì phải cắt nghĩa theo những nguyên lý áp dụng vào sự hiện hữu của sự dữ.
Những sự hảo không “tự nhiên” và “phải có” thì “siêu nhiên”. Người ta còn phân biệt siêu nhiên theo bản thể và tuỳ thể hay tuyệt đối và tương đối. Khi nói về các ơn siêu nhiên nhằm vào phần rỗi do Chúa Kitô cứu chuộc thì thuộc siêu nhiên theo bản thể hay tuyệt đối. Các ơn ấy siêu nhiên không những cho con người sau khi sa ngã, mà cũng siêu nhiên cho con người trước khi phạm tội, vì trước khi phạm tội, Adam đã có ơn “công chính nguyên thuỷ” mà ông đã đánh mất khi phạm tội. Cách lập luận này làm cho người ta nghĩ rằng có một tình trạng “bản tính thuần tuý”. Thực ra các nhà thần học cổ điển chẳng bao giờ quả quyết có tình trạng ấy nhưng coi đó là một xây dựng lý thuyết để tiện bề giải thích tương quan giữa ân sủng và bản tính nhân loại mà thôi.
Tổng hợp của nhóm kinh viện có nhiều điều hay. Tổng hợp này giải thích tại sao bản tính nhân loại không bị mất vì tội lỗi, nó cũng giải thích tại sao người ta hoàn toàn bất lực để trở lại với Thiên Chúa dù là ở bước đầu.
Nhưng tổng hợp này không duy nhất các ơn thuộc siêu nhiên, người ta muốn quy cả vào hưởng kiến cứu cánh của bậc siêu nhiên nhưng những khía cạnh như bạn hữu với Thiên Chúa, nơi ngự của Chúa Thánh Thần làm sao có thể quy về một tri thức, dù là tri thức hưởng kiến. Thứ đến, tổng hợp này nói lên những đặc tính quá tiêu cực nên không nói lên được ơn cứu chuộc của Chúa Kitô là một “vui mừng lớn” cho nhân loại.
Lý do của các khuyết điểm nói trên là quan niệm về bản tính nhiều lần được chủ trương như một hệ thống đóng kín có thêm một vài ân huệ “không bắt buộc” phải có. Cách nhìn này thánh Augustinô đã không chấp nhận và khuynh hướng tục hoá ngày nay cũng đả kích.
Như vậy cần phải tư tưởng lại về vấn đề “siêu nhiên”. Một điều làm cho chúng ta phải suy nghĩ là Hiến chế “Gaudium et spes” là một tài liệu nói về mầu nhiệm con người mà đã tuyệt nhiên không dùng đến từ ngữ “siêu nhiên”. Có lẽ đó là để đáp ứng những phong trào thần học hiện nay muốn giải thích ân sủng của Chúa Kitô một cách tích cực hơn và trong tương quan toàn diện với chương trình cứu độ. để làm nền tảng cho tư tưởng mới, thiết tưởng cần phải nghĩ đến việc con người được tạo dựng trong Chúa Kitô, Ngôi Lời nhập thể. Sự kết hợp với Ngôi Lời không khỏi thay đổi loài thụ tạo vì đã làm cho nó bước vào thân mật của Thiên Chúa.
Mỗi người đều được mời gọi để là “con trong Ngôi Con”. Vì thế vừa phải có ơn trợ giúp thường xuyên của Thiên Chúa vừa phải có sự chấp nhận thường xuyên và nỗ lực tiến tới của con người để hoàn thành việc “tháp” vào Chúa Kitô.
Cách suy tưởng này giữ được tính cách siêu việt của ơn là “con trong Ngôi Con” vì mầu nhiệm nhập thể thật là một ơn nhưng không và việc được trở nên phần tử mình mầu nhiệm vượt khỏi khả năng tự nhiên con người.
Nó cũng giải thích được bản tính con người không hư đi vì tội lỗi, vì con người sau khi phạm tội vẫn hướng về Chúa Kitô và chỉ bất lực để tự sát nhập vào nhiệm thể thôi.
Nó còn giúp ta thống nhất được các ơn siêu nhiên vì nhờ các ơn ấy mà người ta ở “trong Ngôi Con” (hình ảnh Thiên Chúa, bình an, bạn hữu với Thiên Chúa...) và trở nên kết hợp bền chặt mỗi ngày một hơn với Ngôi Con (ơn hiện sủng, ơn bền vững).
Nó cũng giúp ta quan niệm ơn siêu nhiên như một giá trị tích cực hợp với hoạt động của hiện tượng nhân loại. Mầm siêu nhiên đặt vào hiện tượng nhân loại buộc chủ thể phải sống kết hợp với Thiên Chúa và khi không có sự kết hợp ấy, người ta sẽ không được yên tâm. Đã đành sự kết hợp ấy có nhiều hình thức, tuỳ hoàn cảnh lịch sử và Thánh Linh soi sáng.
******************** Thành khẩn
Các bài viết của
- Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ,
- Cha Giuse Thân Văn Tường và
- Cha Gioakim Mai Xuân Triết
Thời trước, được in RONÉO rải rác trong các tập TĨNH TÂM hàng tháng,
hoặc những cuốn sách Đạo đức, Tu đức, in Ronéo.
Nay kẻ hèn này muốn sưu tầm lại, để lưu giữ trên trang https://linhmucmen.com/
hầu có thể giúp ích cho những thế hệ mai sau lâu dài, kẻo mai một đi thì tiếc lắm.
Vậy, những ai còn giữ những cuốn Tĩnh Tâm đó, hoặc những sách đó,
có bài viết của - Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ
- Đức Cha GB. Bùi Tuần - Cha Giuse Thân Văn Tường và - Cha Gioakim Mai Xuân Triết
Xin giúp đánh máy lại, hoặc Photo, rồi gởi cho con (con sẽ đánh máy), theo địa chỉ:
- Email: mennguyen296@gmail.com Hết lòng cám ơn. Lm.Nguyễn Văn Mễn -------------------------------------------
Linh mục Mễn
Thư viện lời chúa & thư viện sách quý
ĐỐ VUI VUI THÚ VỊ
CẦU LỄ - THEO NĂM DẤU THÁNH
SÁCH ĐỨC MẸ HẰNG CỨU GIÚP
NHẬT KÝ LÒNG THƯƠNG XÓT CHÚA Phấn I: số 1-150
CUỘC ĐỜI CHÚA GIÊSU - Tóm lược - Thơ
LỄ GIỖ - GIA ĐÌNH
Suy Niệm Tin Mừng Lễ An Táng Bài 1-40 Ta là sự sống lại và là sự
Giảng Lễ Cưới Bài 1-40 Suy niệm về Hôn nhân Gia đình
CHÚA GỌI CON VỀ - Sách thăm bệnh nhân và nguyện người qua đời