THẦN HỌC về SỰ SÁNG TẠO
Lm. Giuse Thân Văn Tường
---------------------------------------------
Phần I: Về sự sáng tạo. 4
Nhập đề. 4
Chương 1: Sự sáng tạo bởi không. 4
A. Vấn đề từ ngữ. 4
1. Thế gian: 4
2. Sáng tạo: 5
B. Kinh Thánh. 6
Trong Cựu Ước. 6
Trong Tân Ước. 7
2 Maccabées 7,21-28. 9
Gen 1-2. 9
Prov 8,22-26. 10
C. Giáo truyền. 11
D. Quyền giáo huấn. 12
E. Suy luận thần học. 12
Chương 2: Chỉ có một Đấng sáng tạo. 14
Chương 3: Sự sáng tạo và đời sống tôn giáo. 15
A. Trước hết người tín hữu cảm thấy mình lệ thuộc chặt chẽ vào Thiên Chúa. 15
B. Vì Thiên Chúa là Đấng sáng tạo nên thế gian, 16
C. Lạc quan. 16
D. Nhìn sự sáng tạo theo ánh sáng sự cứu độ của Chúa Kitô, 16
Chương 4: Sáng tạo là hành vi tự do. 16
A. Vấn đề từ ngữ. 17
1. Sự tự do của Thiên Chúa. 17
2. Chương trình của Thiên Chúa. 17
3. Sự tồn tại của thế gian. 17
B. Kinh Thánh. 17
C. Giáo truyền. 18
D. Quyền giáo huấn. 19
E. Suy luận thần học. 19
1. Có một số nhà thần học và triết học như Malebranche, Leibnitz... 19
2. Thiên Chúa là Đấng nhân lành vô cùng, 20
3. Trong chương trình cứu độ, có nhiều chân lý được mạc khải 20
4. Thiên Chúa không bó buộc phải sáng tạo thế gian, 20
Chương 5: Thế gian tiến triển trong thời gian. 21
A. Vấn đề từ ngữ. 22
B. Kinh Thánh. 22
C. Giáo truyền. 24
D. Quyền giáo huấn. 24
E. Suy luận thần học. 24
Phụ chú. 25
Chương 6: Thế gian giống như Thiên Chúa. 26
A. Vấn đề từ ngữ. 26
B. Kinh Thánh. 27
C. Giáo quyền. 28
D. Quyền giáo huấn. 28
E. Suy luận thần học. 29
Chương 7: Thiên Chúa là cứu cánh của thế gian. 30
A. Vấn đề từ ngữ. 30
B. Kinh Thánh. 31
C. Giáo truyền. 32
D. Quyền giáo huấn. 32
E. Suy tư thần học. 33
Phần II: Về các thần. 35
Chương 8: Thần học về các thần. 35
A. Vấn đề từ ngữ. 35
B. Kinh Thánh. 36
I. Quan niệm của Cựu Ước. 36
II. Quan niệm của Tân Ước. 38
C. Thiên thần trong giáo truyền. 38
I. Về bản tính các thiên thần. 38
II. Về bản ngã tinh thần các thiên thần. 39
III. Vai trò của thiên thần. 39
IV. Phẩm trạt các thiên thần. 40
D. Giáo huấn của Giáo Hội 41
E. Suy luận thần học. 42
Chương 9 : Các thần dữ. 44
A. Kinh Thánh. 44
I. Cựu Ước. 44
II. Tân Ước. 44
B. Satan và ma quỷ trong giáo truyền. 46
I. Về nguồn gốc Satan. 46
II. Tội các thần dữ. 46
III. Sự sa ngã của Satan và các thần dữ. 47
IV. Nơi ở của Satan và ma quỷ. 47
V. Hoạt động hiện nay của ma quỷ. 48
C. Huấn quyền của Giáo Hội 48
D. Suy luận thần học. 49
Phần III: Phụ trương. 50
Chương 10: Sự quan phòng của Thiên Chúa và sự bảo tồn thế gian. 50
A. Sự quan phòng của Thiên Chúa. 50
I. Cựu Ước. 50
II. Tân Ước. 51
III. Giáo truyền. 52
B. Sự bảo tồn thế gian. 53
I. Kinh Thánh. 53
II. Giáo truyền. 54
III. Suy luận thần học. 54
C. Sáng tạo và tiến hoá. 56
I. Thuyết tiến hoá là gì?. 56
II. Thuyết tiến hoá và loại suy của hữu thể. 57
III. Thần học về sáng tạo và tiến hoá. 59
Chương 11: Thần học về lao động. 63
A. Kinh Thánh. 63
B. Giáo truyền. 65
C. Suy luận thần học. 66
I. Lao động và con người 67
II. Lao động và Thiên Chúa. 68
III. Lao động và tội lỗi 69
IV. Lao động và sự cứu chuộc. 70
V. Lao động và cứu cánh đời người 71
Chương 12: Phong trào tục hoá và đức tin. 73
A. Thế giới thần hoá. 73
B. Thế giới nhân hoá. 74
a) Khoa học. 74
b) Kỹ thuật 75
c) Trần thế đủ cho chính mình. 76
C. Thế gian theo đức tin. 76
a) Thiên Chúa siêu việt trần gian. 77
b) Con người là trung gian giữa Thiên Chúa và trần gian. 78
c) Hoạt động nhân hoá chưa là tất cả. 79
Kết luận. 82
---------------------------------------------
Khi nói đến thần học là nói về cái nhìn hướng về Thiên Chúa. Như vậy thần học về thế gian là tìm hiểu thế gian trong tương quan đối với Thiên Chúa. Tương quan ấy có thể nhìn ở hai khía cạnh khác nhau:
1. Khởi điểm từ thế gian để đi đến Thiên Chúa. Đó là con đường triết học đã theo. Suy tư về thế gian là khởi điểm để trí tuệ loài người nhận biết không những có Thiên Chúa mà còn biết một số ưu phẩm của Người nữa.
2. Khởi điểm từ Thiên Chúa để đi đến thế gian. Thần học chọn con đường này. Thần học không quan tâm đến thế gian đã nói gì về Thiên Chúa, nhưng quan tâm đến Thiên Chúa đã nói gì về thế gian để suy nghĩ về những điều Người đã mạc khải.
Theo mạc khải thì thế gian lệ thuộc hoàn toàn vào Thiên Chúa vì Người đã sáng tạo nên mọi sự bởi không.
Sự lệ thuộc ấy không là một định luật vô tri nhưng là tương quan với một bản vị có tự do định đoạt, vì thế thế gian được tạo dựng vì Thiên Chúa muốn và để thế gian đạt đến sự hoàn thiện của mình trong thời gian.
Sau đây chúng tôi sẽ lần lượt tìm hiểu các khía cạnh của tương quan nói trên.
***************
Trước khi đi vào vấn đề, cần hiểu rõ một số từ ngữ chúng ta sẽ gặp luôn trong phần này.
Từ ngữ này có nhiều nghĩa, trước hết là tất cả mọi tạo vật hiện hữu không phải là Thiên Chúa. Nhưng theo mạc khải thì thế gian có con người là trung tâm, vì thế, thế gian tách biệt với con người và là môi trường trong đó Thiên Chúa đã đặt con người để họ đi đến sự cứu rỗi. Thế gian theo nghĩa này thường được Kinh Thánh gọi là “Trời và đất” hay “toàn thể sự vật” (Is 44,24; Ps 8,7; Ex 20,11). Cũng một thực tại được diễn tả trong tiếng Hy Lạp bằng “cosmos” và nhấn mạnh lúc thì trên bình diện thời gian, lúc thì trên bình diện không gian, theo nghĩa này ta có thể định nghĩa thế gian là: tất cả những vật hữu hạn mà ta có thể nhận biết nhờ bởi lý trí.
Ngày xưa, thường người ta không nghĩ rằng có những thế gian khác vì họ cho rằng không có một loài người khác với loài người trên mặt đất. Nhưng từ đời Phục Hưng, người ta đã bắt đầu hồ nghi. Đây là một vấn đề thuộc tri thức.
Mạc khải chỉ nhằm sự cứu rỗi loài người trên mặt đất, vì thế chỉ quan tâm đến thế gian của loài người trên mặt đất. Mặc khác, mạc khải coi thế gian là một thực tại, nhưng không xác định gì về cơ cấu và các phần hợp lại, mạc khải không phải là một khoa học về vũ trụ vì thế khi các tác giả linh ứng cũng có những kiến thức và những hình ảnh của người thời đại họ về vũ trụ thì đó không có nghĩa là họ đã có thần khải về phương diện khoa học.
Sau hết, mạc khải đôi khi cũng nói tới thế gian theo nghĩa bi quan như là cơ hội cho con người làm điều xấu (Ep 6,12; 1 Ga 2,15). Nhưng ở đây, chúng tôi chỉ nói đến nghĩa rộng ở trên mà thôi.
Trong tương quan với Thiên Chúa, tạo vật hoàn toàn lệ thuộc vào Người, vì thế nếu chỉ nói đến một sự sáng tạo, chưa diễn tả đủ, mà còn phải nói đến Thiên Hựu và do đó đến sự bảo tồn và đồng trợ của Thiên Chúa. Nhưng ở đây chúng tôi chỉ nói đến sự sáng tạo, vì chúng tôi chỉ quan tâm đến sự kiện mọi vật hiện hữu đều lệ thuộc hoàn toàn vào Thiên Chúa thôi.
Theo định nghĩa của Vatican II thì “sáng tạo là làm cho có bởi không tất cả mọi vật ở toàn thể bản thể của chúng” (Dz. 3025).
Trong định nghĩa này có ba yếu tố phải chú ý:
- Thiên Chúa là nguyên nhân tác thành.
- Hiệu quả của sự tác thành ấy khác hẳn mọi hiệu quả khác vì đạt đến hiện hữu của sự vật chứ không ban một mô thức mới cho một vật đã hiện hữu mà thôi.
- Tác thành bởi không chứ không phải với một vật thể chưa có một mô thức xác định. Như vậy, trước khi Thiên Chúa tạo dựng thì không có gì hết. Sự tạo dựng là một khởi thuỷ tuyệt vời; trước lúc ấy, không có một vật thể nào dù là vô định, cũng không phải là một phần chia bản thể Thiên Chúa cho tạo vật, nhưng là một lệnh truyền cho có sự trước đó chẳng bao giờ có.
Sự sáng tạo là một ý niệm căn bản truyền lại từ Do Thái giáo, nhưng ý niệm ấy chỉ rõ ràng khá muộn trong thời gian vì ý niệm này có liên hệ với ý niệm Thiên Chúa là Chúa tể mọi loài. Bao lâu tôn giáo còn dừng lại một vài người trong chi tộc Abraham hay một dân tộc Do Thái thì chỉ có một dân Do Thái lệ thuộc hoàn toàn vào Thiên Chúa mà thôi. Phải đợi khi nào Kinh Thánh cho thấy bản chất sâu xa của con người và của vũ trụ là lệ thuộc vào Thiên Chúa trong hiện hữu và hành động thì lúc ấy, ý niệm về sự sáng tạo mới có điều kiện để có một nội dung đầy đủ. Nói khác đi đạo lý về sự sáng tạo đã có trong Kinh Thánh một quá trình tiến triển. Quá trình ấy đại lược như sau:
1. Lúc ban đầu dân Do Thái cũng đã có những truyện nói về sự sáng tạo, nhưng những truyện ấy không ảnh hưởng gì tới thái độ tôn giáo của họ. Thật vậy, lúc ban đầu tâm tình tôn giáo của dân Do Thái là trung thành với Thiên Chúa của giao ước. Nhưng lúc ấy, họ còn sống đời du mục nên họ hình dung Thiên Chúa như một ông tướng cầm đầu cho họ trong cuộc phiêu lưu và các chiến tranh với các chi tộc khác (Deut 26,5-9) chứ chưa quan tâm đến những hình ảnh khác.
2) Khi dân tộc này đã chiếm được đất Hứa và có đời sống nông nghiệp, để nhận biết quyền tối thượng của Thiên Chúa thì trong tâm tình tôn giáo, họ cần phải nhận biết Người là chủ của mùa màng và của tứ thời bát tiết. Đó là lúc mà dân Do Thái xưng tụng Thiên Chúa là Đấng Tối Cao, là Vua trên trời và dưới đất, là Đấng có trước mọi loài và tạo nên mọi vật (Deut 10,14; Ps 8,3; 89,9-13; 90,2).
3) Đến lúc phải đương đầu với các đế quốc như Assyria, Syria suy tư về Thiên Chúa tiến thêm một bước nữa để có thể làm nền tảng cho lòng trung thành và cậy trông của người Do Thái. 2 Reg 19 và nhất là Is 40-55 nhấn mạnh trên quyền phép của Thiên Chúa trổi vượt quyền thế các thần xứ Assyria và Babylonia.
4) Thần học về sự sáng tạo mà chúng ta gặp thấy trong Gen 1-2 chỉ xuất hiện trong thời lưu đày. Thiên Chúa đã tạo dựng tất cả vũ trụ. Trong vũ trụ ấy, mọi sự đều được tạo dựng cho con người, tuy con người cũng chỉ là một tạo vật. Câu chuyện bảy ngày của Sáng Thế Ký cho biết: Người Do Thái hiểu rằng không những trời đất mà ngay chính bản thân họ cũng do Thiên Chúa dựng nên và lệ thuộc vào Người hoàn toàn cả trong vật thể, hoạt động và tương lai. Tâm tình ấy cần vì ở hoàn cảnh bi đát của họ, phải có một Thiên Chúa toàn năng và lân tuất thì mới có thể đem lại tin tưởng và giữ vững lòng trung thành của họ được (cf. Ps 138).
5) Trong các sách sau cùng của Cựu Ước như Daniel, Maccabées, vì ảnh hưởng của triết lý Hy Lạp và vì tình trạng tuyệt vọng của dân Do Thái, quan niệm về một cuộc sáng tạo bởi không thành hình rõ ràng. Đấng toàn năng đã làm cho có mọi vật bởi không sẽ làm tròn ý định của mình là cứu vớt những kẻ trung thành với Người (2 Macc 7,23-29).
Đạo lý về Thiên Chúa sáng tạo trong Tân Ước không những vẫn giữ những gì đã có ở thiết yếu trong Cựu Ước, mà còn hoàn bị thêm nữa.
1. Như Cựu Ước, Tân Ước nói đến Thiên Chúa dựng nên thế gian bằng lời của Người (2 Cr 4,6), Người truyền thì từ hư vô xuất hiện mọi vật (Rm 4,17), trong Người chúng ta có sự sống, chuyển động và vật thể (Act 17,28), mọi vật đều hiện hữu bởi Người và vì Người (1 Cr 8,6; Rm 11,16; Cl 1,16); vì thế, mọi vật đều tốt và cũng vì thế mà con người phải tôn trọng luật tự nhiên (Mt 19,4-8).
2. Nhưng điểm mới lạ trong Tân Ước là Thiên Chúa là Cha Đức Giêsu Kitô mà Đức Giêsu Kitô lại hợp tác bền chặt với Ngôi Cha trong việc sáng tạo: Người là “Chúa duy nhất, mọi sự có bởi Người và chúng ta có bởi Người” (1 Cr 8,6). Là sự khôn ngoan của Thiên Chúa (1 Cr 1,24), hình ảnh của Ngôi Cha vô hình và con đầu lòng của mọi tạo vật” (Cl 1,15), Người là Đấng “nâng đỡ thế gian bằng lời quyền phép của Người” (Dt 1,3) vì chính trong Người mà mọi tạo vật được tạo dựng và trong Người mà chúng tồn tại” (Cl 1,16s). Như vậy đạo lý về sáng tạo được kết thúc bằng một suy niệm về Đức Giêsu Kitô như là Đấng Tạo Thành, là gương mẫu và là mục đích của mọi vật.
3. Nhưng Tân Ước cũng quan tâm đến sự kiện tội nhân loại đã làm cho tạo vật mất đi vẻ đẹp ban đầu. Thế gian này sẽ phải biến đi (1 Cr 7,31; Dt 1,1s), nhưng một thế gian mới đã thành lập trong Đức Kitô (Gl 6,15). Con người đổi mới trong tâm hồn nhờ phép Rửa trong Chúa Thánh Thần sẽ trở nên tạo vật mới trong Đức Kitô (Cl 3,10). Nhưng ý định của Thiên Chúa không dừng lại nguyên ở con người, mà đạt đến cả thế gian, vì thế mọi vật đều được quy tụ lại dưới một chủ tể là Đức Kitô (Ep 1,10). Nói tóm lại, vai trò của Đức Kitô trong việc sáng tạo chuyển dần sang việc cải tạo trong ngày quang lâm.
Lần theo sự tiến triển của ý niệm sáng tạo nói trên, ta thấy nổi bật trong ý niệm ấy hai ý tưởng chính: Mọi loài đều lệ thuộc hoàn toàn vào Thiên Chúa vì Người sáng tạo nên mọi loài bởi không. Theo các quan niệm của người Hy Lạp thì thế gian được quan niệm một cách tĩnh như là toàn thể các vật được phân phối trong không gian. Theo chiều hướng này, để diễn tả sự lệ thuộc của thế gian vào Thiên Chúa thì phải quan tâm đến ý niệm “tham dự” và đến tương quan siêu việt. Nhưng với người Sémites, thế gian được quan niệm một cách động trong lịch sử như một cuốn phim biến đổi vì thế mà sự lệ thuộc hoàn toàn vào Thiên Chúa cũng diễn tả một cách động: Thiên Chúa làm cho có thế gian và làm chủ mọi biến đổi trong thế gian.
Thiên Chúa làm chủ trên thiên nhiên. Theo Cựu Ước, Người đặt cho mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao những quy luật chúng phải vâng theo (Ps 97,1-5; 74,13-17; 149,6). Người hứa ban cho kẻ trung thành ruộng đất phì nhiêu, mưa thuận gió hoà (Lv 26,3-5; Ge 2,21-27). Người làm lụt đại hồng thuỷ để phạt tội loài người, nhưng hứa sau này sẽ không làm thế nữa (Ge 6-9). Trong Tân Ước quyền năng của Thiên Chúa cũng được diễn tả một cách sống động như trên. Người làm cho mặt trời mọc lên trên kẻ lành cũng như kẻ dữ, mưa nắng trên người công chính cũng như trên kẻ bất công (Mt 6,30-31). Người nuôi chim trên trời và trang hoàng hoa huệ ngoài đồng (Mt 6,26-29), Người bảo vệ con người và một cái tóc trên đầu họ rụng xuống cũng không thoát khỏi thánh ý của Người (Mt 10,30), nói tóm lại “Người ban cho mọi loài sự sống, hơi thở và mọi sự khác” (Act 17,25). Riêng Chúa Kitô, trong các phép lạ của Người, cũng chứng tỏ Người có quyền năng Thiên Chúa: Người truyền cho gió và bể yên lặng (Mc 4,40). Người làm bánh nên nhiều, Người cho kẻ chết sống lại.
Thiên Chúa làm chủ các dân tộc. Theo Cựu Ước lịch sử các dân tộc tiến triển theo thánh ý Thiên Chúa. Đã đành Israel được lưu ý cách riêng vì là dân Thiên Chúa chọn nhưng Thiên Chúa cũng quản trị tuyệt đối các dân tộc khác: Người cho lửa thiêu đốt thành Sodoma và Gomorrha (Gen 19,24-25), Người gởi mười tai vạ đến dân Ai Cập (Ex 7,11), Người giải thoát Israel khỏi tay Syrus (Is 45,7). Trong Tân Ước, quyền năng của Thiên Chúa trở nên sự săn sóc của người cha đối với con cái mình. “Và chúng ta biết rằng với những kẻ kính mến Người, Thiên Chúa cộng tác trong mọi sự vì sự lành của họ” (Rm 8,28). Mọi sự xảy ra trên thế gian đều vâng theo ý định của Thiên Chúa để “Thiên Chúa là tất cả trong mọi sự” (1 Cr 15,25-28) vì “mọi sự đều thuộc về anh em, nhưng anh em thuộc về Chúa Kitô, và Chúa Kitô thuộc về Thiên Chúa” (1 Cr 3,22).
Sau hết, Thiên Chúa làm chủ các cá nhân. Theo Cựu Ước, “đường lối của con người không ở trong quyền năng của họ và người ta bước đi mà không điều khiển được bước của mình” (Gr 10,23) vì “chúng ta ở trong tay Người bản thân và lời nói, trí khôn và hành động” (Sap 7,16). Cả tội lỗi cũng không thoát khỏi ảnh hưởng của Thiên Chúa (Ex 4,21; 1 Reg 2,23). Trong Tân Ước, đạo lý về ân sủng của thánh Phaolô và Gioan chứng tỏ Thiên Chúa hành động đến cả trong nội tâm ta “Thiên Chúa ở đó mà hành động trên ý muốn và hành động của ta để mưu ích cho ý định đầy thiện chí của Người” (Pl 2,13). Cả những tội ác, như việc đóng đinh Chúa Giêsu cũng không ở ngoài chương trình của Thiên Chúa (Act 4,28).
Nói tóm lại, Cựu Ước cũng như Tân Ước, đều công nhận Thiên Chúa là Chúa tể tuyệt đối của thế gian: nghĩa là ở nguồn gốc và ở lịch sử của thế gian lúc nào Thiên Chúa cũng có mặt như là nguyên nhân tối hậu, hay như là Đấng sáng tạo bởi không. Sau đây chúng tôi sẽ nghiên cứu những bản văn nói về sự sáng tạo bởi không và giá trị của các bản văn ấy.
Đây là bản văn nói một cách minh nhiên (explicite) nhất về sự sáng tạo bởi không. Ở triều đại Antiocho Epiphanô (năm 168 trước Tây lịch) một người mẹ Do Thái khuyên các con mình nên trung thành với Lề luật dù có phải bị bắt bớ hay giết chết. Bà đưa ra lý do là Thiên Chúa là “Đấng sáng tạo mọi sự” (v.23), bà nói: “Con hãy nhìn trời đất và tất cả các vật trong trời đất, và nên biết rằng Thiên Chúa đã tạo nên chúng bởi không và loài người cũng được sáng tạo nên cùng một cách...” (v.28). Lời bà này chứng tỏ đó là một niềm tin chung của người Do Thái đời ấy và niềm tin này được tác giả linh ứng khen ngợi vì ông viết: “Bà được đầy tâm tình cao thượng... và nói với các con...” (v.21-22). Quả quyết này tuy minh nhiên hơn các bản văn khác, nhưng không phải là bản văn duy nhất, còn nhiều bản văn khác rất cổ cũng chủ trương như vậy. Trong các bản văn ấy phải kể đến Gen 1 và Prov 8,22-26.
Trong câu truyện này, đã diễn tả bằng một ngôn ngữ đầy hình ảnh ý tưởng một Thiên Chúa đã tạo dựng nên mọi sự trong trời đất bằng lệnh truyền của Người. Nhưng câu truyện có nói lên một cách minh nhiên hay không sự tạo dựng bởi không thì các nhà chú giải Kinh Thánh không đồng quan điểm.
a) Một số quả quyết. Họ đưa ra hai lý do. Một là từ ngữ “barah” dùng để chỉ sự tạo dựng ở hình thức văn phạm của đoạn văn có nghĩa là tạo dựng bởi không. Hai là câu đầu nói đến một việc tách biệt với các việc nói trong các câu sau là dựng nên chất thể để sau đó tổ chức nên các vật. Trong câu này, từ ngữ “beresith” có nghĩa là khởi thuỷ tuyệt đối, trước đó chỉ có một Thiên Chúa mà thôi.
b) Một số khác cho rằng những lý do đưa ra không vững chắc. Trước là từ ngữ “barah” tuy dùng ở đây rất thích hợp, nhưng nếu so sánh với Gr 31,22 và Ps 51,12 ta thấy rõ ở hình thức văn phạm nào, từ ngữ ấy cũng không có thể hiểu là tạo nên bởi không một cách minh nhiên được. Thứ đến câu đầu không phải là thuộc về thân bài mà là một mào đề cho Gen 1,2 đến 2,4. Vì thế, không căn cứ ở đó mà nói đến một cuộc tạo dựng sơ khởi nên chất thể nguyên thuỷ được.
c) Nhưng dù chấp nhận rằng bản văn không quả quyết min nhiên đến sự tạo dựng bởi không, người ta cũng vẫn phải công nhận rằng bản văn nói đến sự tạo dựng bởi không một cách mặc nhiên vì những lý do sau đây:
- Theo các Sáng thế ký Đông phương, sự sáng tạo là một cuộc chiến đấu giữa các vị thần. Một vị thần quyền phép phải chế ngự các quái vật để tổ chức một thế giới có thứ tự từ hỗn man g(tohu-bohu). Tác giả Sáng thế ký chấp nhận tình trạng hỗn mang là tình trạng lúc ban đầu. Ông không quả quyết Thiên Chúa tạo nên hỗn mang, nhưng cũng không chối. Dầu sao, trong câu truyện của ông, ông loại hết mọi yếu tố thần thoại: biển chỉ là nước, tinh tú chỉ là ngọn đèn ở trên trời và đó là những sự vật mà người Do Thái biết rõ là Thiên Chúa đã dựng nên. Nếu tác giả nói đến hỗn mang, mục đích là để làm nổi bật trật tự, vẻ đẹp và sự sống của công trình Thiên Chúa chứ không hề nhắc đến một cuộc chiến đấu nào vì Thiên Chúa dựng nên không phải bằng việc làm khó nhọc, nhưng bằng một lệnh truyền.
- Nếu nghiên cứu cách hành động, người ta chỉ thấy Thiên Chúa truyền khiến và sự vật liền vâng lời mà hiện hữu Thiên Chúa không hướng về một chất thể đã có, nhưng Người truyền trực tiếp cho vật phải xuất hiện (các câu 3,6,9). Cách nói này không phải chỉ có ở đây, mà còn có ở nhiều nơi khác như “Người nói và sự này có, Người truyền và sự này hiện hữu” (Ps 33,9). “Ta gọi tên chúng và tất cả đều trình diện” (Is 48,13). “Thiên Chúa gọi hư vô bước vào hiện hữu” (Rm 4,17). Mặt khác nếu tác giả muốn nói đến Thiên Chúa đổi mới một vật, ông thường có cách diễn tả rất rõ ràng như: “Thiên Chúa phán: chớ gì mặt đất mọc lên cỏ xanh” (v.11). Các bản văn Sap 11,17 và 2 Pet 3,5 cũng có giá trị mặc nhiên như Gen 1.
Trong bản văn này, triết lý xuất hiện trước mọi sự vật, không những trước phân chia biển trên và biển dưới không những trước khi trái đất hình thành, mà còn trước vực thẳm hoàn vũ, nghĩa là hỗn mang. Như vậy hỗn mang không có tự đời đời, và có là do Thiên Chúa tạo dựng vì Người làm Chúa tể mọi loài.
Sau hết, cũng nên nhắc qua về Tân Ước. Không có một bản văn nào trực tiếp nói đến vấn đề vì trong thời Chúa Giêsu, người Do Thái không có ai thắc mắc gì về việc Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ. Nhưng khi nhắc đến việc dựng nên thế gian, các tác giả Tân Ước đều tránh dùng những từ ngữ Hy Lạp có thể làm cho người ta lầm tưởng rằng Thiên Chúa chỉ sắp xếp một chất thể có sẵn: “Mọi sự có bởi Người (Ngôi Lời) và không có Người thì không gì có” (Ga 1,3), “Mọi sự có do Người, và bởi Người và vì Người” (Rm 11,36), “Nhờ đức tin ta hiểu rằng, các thế gian đã được cấu tạo bởi một lời của Thiên Chúa” (Dt 11,3).
Trước hết phải ghi nhận các kinh Tín Kính. Lời tuyên xưng đầu tiên cũ nhất là: “Credo in Deum, Patrem Pantocratorem”. Thánh Irénée đã dịch: “Tôi tin kính Thiên Chúa là Cha tạo dựng muôn loài” và nhiều kinh Tín Kính khác đã tuyên xưng: “Đấng tạo thành trời đất” (Nicée, Denz 125; Epiphane, Denz 44). Từ ngữ “Pantocrator” vừa nói lên Thiên Chúa toàn năng vừa nói lên ảnh hưởng hiện tại của Người trên mọi tạo vật vì vậy trong tiếng Việt Nam, chúng ta đọc: “Tôi tin kính một Thiên Chúa là Cha toàn năng, Đấng tạo thành muôn vật, hữu hình và vô hình”. Đã rõ những nỗ lực trên nhằm diễn tả sự sáng tạo bởi không.
Ban đầu các giáo phụ chỉ nhắc lại công thức các kinh Tín Kính hoặc các từ ngữ của Kinh Thánh về sự sáng tạo thôi, nhưng về sau vì xu hướng nhị nguyên của văn hoá Hy Lạp và thuyết Ngộ đạo làm cho người ta hiểu sai về sự sáng tạo và tương quan giữa tạo vật với Thiên Chúa, nên các giáo phụ đã bó buộc phải suy nghĩ sâu xa hơn về sự sáng tạo. Theo thuyết Nhị nguyên, Thiên Chúa thiêng liêng và đơn thuần không thể tạo nên một cách trực tiếp vũ trụ là vật phức hợp và biến đổi, vì thế Người phải nhờ đến trung gian của các tiểu thần (Demiurges). Còn theo thuyết Ngộ đạo thì trong sự sáng tạo, Thiên Chúa tạo dựng bằng cách phân chia cho tạo vật chính bản thể Người. Chống lại các quan niệm trên các giáo phụ, nhất là giáo phụ minh giáo, phải minh xác sự sáng tạo là việc tạo dựng bởi không nhờ một hành động toàn năng và tự do của Thiên Chúa. Các ông đã đi đến phân biệt các từ ngữ “generare, creare, emanere, facere” và cắt nghĩa tiếng “bereschit” (Gen 1,1), là trong Ngôi Con, vì căn cứ ở Ga 8,25 Chúa Kitô đã xưng mình là “nguyên thuỷ”. Thánh Irénée, thánh Theophilê... đều phủ nhận tính cách vĩnh cửu của chất thể vì cái gì vĩnh cửu thì phải bất biến, mà chất thể thì biến đổi. Thánh Ambrosiô, Basiliô, Augustinô... đều cho rằng thuyết Nhị nguyên không thể chấp nhận được vì như vậy sẽ phải có hai nguyên lý tối hậu cho sự vật, đó là một điều tương phản. Còn sự dữ thì không có hiện hữu biệt lập nhưng lệ thuộc vào ý muốn tự do của con người. Suy luận ở các nhà thần học kinh viện đạt đến một chiều sâu sắc hơn. Theo thánh Tôma, Thiên Chúa không có thể đồng nhất với thế gian được, vì thế Thiên Chúa và thế gian khác nhau ở hữu thể. Mặt khác thế gian không vĩnh cửu mà cũng không tạo nên bởi một nguyên lý khác với Thiên Chúa nhưng do Thiên Chúa tạo nên bởi không. Một hữu thể dựng nên bởi không, theo nghĩa hẹp, chỉ là “esse simpliciter”, chứ không phải “esse tale”. Nguồn gốc của vật hiện hữu tuyệt đối quy về nguyên nhân thứ nhất tổng quát, nguyên nhân của các sự khác như có sự sống... hoặc chỉ là thêm vào hiện hữu, hay để phân loại hiện hữu và tuỳ thuộc vào các nguyên nhân bậc hai chỉ hoạt động để sự vật có một mô thức mới thôi, nhưng đã phải có sẵn hiệu quả của nguyên nhân tổng quát (De pot 3,1). Nói khác đi, các vật không hiện hữu bởi tự mình đều tham dự vào hiện hữu của Hữu thể lập hữu. Vì tham dự vào Hữu thể chúng có nguyên nhân ở Người.
Công đồng Braga (năm 561) quả quyết mọi tạo vật đều tốt vì đều bởi Thiên Chúa tạo nên (Denz. 455;457;458;463). Công đồng Lateranô IV (năm 1215) xác định Thiên Chúa sáng tạo nên mọi sự “bởi không” từ khởi thuỷ (Denz. 800). Mọi sự Thiên Chúa dựng nên đều tốt lành, sự dữ có vì tội mà loài thụ tạo có tự do đã sa phạm.
Công đồng Vatican I (thế kỷ XIX) nhắc lại định nghĩa của Latêranô IV và lên án khuynh hướng phiến thần coi sự sáng tạo như thông ban bản thể Thiên Chúa cho mọi vật.
Vatican II nhìn sự sáng tạo ở sự kiện toàn trong lịch sử trong đó “con người được kêu gọi góp phần cá nhân vào việc thể hiện chương trình thiên hựu trong lịch sử (GS. no 34). Đạo lý này được Công đồng nhắc đến dài rộng trong GS. no 33-39 và LG. no 36.
Lý trí trước vấn đề sáng tạo. Cũng như trong vấn đề tri thức về Thiên Chúa, con người có thể nhìn nhận có Thiên Chúa trong khi nhìn ngắm vũ trụ (Denz. 3026), nhưng vì con người đã phạm tội, lý trí họ đã ra u mê, nên nhận thức ấy rất dễ sai lầm. Cũng vậy con người có thể nhận biết Thiên Chúa là Đấng sáng tạo, nhưng vì sáng tạo bởi không là một điều không có trong kinh nghiệm của con người nên các nền triết lý cổ đã bó tay không có được một quan niệm rõ ràng về sự sáng tạo và đã cần phải có mạc khải hỗ trợ để mọi người có thể nhận biết dễ dàng, không sai lầm và vững chắc chân lý này (Denz. 3005).
Quyền giáo huấn không quả quyết rằng những phạm trù triết lý nào có thể giúp lý trí có một ý niệm đúng về sự sáng tạo. Định nghĩa quen thuộc: “làm cho có bởi không trong toàn thể bản thể” mà chúng ta thấy trong Công đồng Lateranô IV có nguyên nhân ở trong Kinh Thánh (2 Macc 7,28). Các nhà thần học cổ điển đã giải thích căn cứ vào một nền văn hoá nhân loại trong lịch sử: đó là phạm trù nguyên nhân tác thành và nhận thức theo loại suy.
Trong thiên nhiên, có hiện tượng nguyên nhân tác thành: một người có thể biến đổi một vật thành một vật khác hay làm cho vật ấy nên tốt hơn. Hai yếu tố cần phải có là một đối tượng để biến đổi và thời gian. Tương quan của nguyên nhân với hiệu quả của biến đổi chỉ là ngoại tại và tuỳ thể, vì thế mà sau khi đã biến đổi, nguyên nhân có thể biến mất mà hậu quả vẫn tồn tại.
Đã rõ, từ hình thức tác thành này đến sự sáng tạo không có sự giống nhau theo đơn nghĩa được. Phải thanh lọc ở hình thức tác thành này tất cả những gì không thích hợp với sự sáng tạo như đối tượng để biến đổi và thời gian. Thật vậy, Thiên Chúa làm cho có mọi thực tại, vì thế, chỉ có Người là nguyên lý có trước mọi sự và hiệu nghiệm của hành động Người toàn diện. Mặt khác, Người có một tương quan nội tại, sâu xa và liên tục với vật được tạo dựng, vì thế hành động của Người không phải là một biến cố trong thời gian.
Ngày nay một số nhà thần học cho rằng các phạm trù kinh viện nói trên quá trừu tượng khó hiểu cho văn hoá hiện đại nên họ đã bỏ cách giải thích theo nguyên nhân vật lý. Theo họ loại suy về nguyên nhân tinh thần dễ làm cho người ta hiểu việc sáng tạo hơn. Thật vậy, sáng tác tinh thần cho một ý nghĩa mới cho sự vật đã có. Thí dụ một nhạc sĩ sáng tác một điệu nhạc mới: điệu nhạc ấy thật là một cái gì mới có nhờ ở tài nghệ của nhạc sĩ, bản tính và phẩm chất của âm thanh tự nhiên mà có, nguyên vẹn, nhưng cách tổ chức các âm thanh đã làm cho có một ý nghĩa mới tuỳ thuộc mật thiết vào nhạc sĩ. Sự tuỳ thuộc ấy có thể tồn tại sau khi nguyên nhân đã thôi hoạt động nếu tác giả hát và ghi vào một băng nhựa. Đã đành sáng tác của con người so với sự sáng tạo của Thiên Chúa vẫn còn nhiều điều phải thanh lọc: như nghệ sĩ sáng tác vẫn phải nhờ đến âm thanh, giữ lại điệu nhạc vẫn phải nhờ đến máy móc... Nói khác đi, ông vẫn phải nhờ có phương tiện sẵn có để diễn tả cái mình sáng tác, còn Thiên Chúa thì Người làm cho có tất cả hiệu quả trong toàn diện thực tại của nó.
Chúng tôi chỉ trình bày đại lược giải thích về sự sáng tạo. Một giải thích sâu sắc đòi hỏi một nghiên cứu triết học về các ý niệm “tham dự” (participation) và “tương quan siêu việt” (relation transcendantale) một cách hệ thống.
Khoa học trước vấn đề sáng tạo. Khoa học thực nghiệm chỉ có thể quan sát, ghi nhận và phân tích các hiện tượng mà người ta có thể biết nhờ ở giác quan rồi từ đấy xác định bản tính và các nguyên nhân gần của chúng và nghĩ ra các giả thiết để có một giải thích chung cho các hiện tượng. Như vậy, đạo lý về sự sáng tạo, khi quả quyết rằng Thiên Chúa là nguyên nhân tác thành làm cho thế gian hiện hữu, không quả quyết một điều nào có thể biết nhờ ở ngũ quan, vì thế không phải là đối tượng của khoa học.
Cũng vì thế khoa học không có thể quyết định gì về sự sáng tạo và nói rằng tiến bộ của khoa học sẽ loại trừ được đạo lý về sự sáng tạo là quả quyết rằng quan sát thực nghiệm có thể đánh đổ được một chân lý siêu hình và tôn giáo là điều không ai có thể đem ra mà làm thí nghiệm được. Một nhà bác học mà có một giải thích về thế gian có thể loại trừ đạo lý về sáng tạo không còn nói trong phạm vi của nhà bác học nữa.
Nói như trên, chúng tôi không chối trong lịch sử đã có những biến cố cho ta thấy giải thích khoa học xem ra loại trừ chân lý tôn giáo. Nhưng nếu phân tích từng biến cố người ta sẽ thấy rõ trong các trường hợp ấy hoặc nhà khoa học đã bỏ địa hạt khoa học để làm triết lý như Auguste Comte trong ba tình trạng tư tưởng tôn giáo, triết học và khoa học của ông, hoặc nhà thần học đã bỏ địa hạt siêu hình để giẫm chân lên khoa học như cách giải thích theo phù hợp của một nhóm chú giải Kinh Thánh trước đây.
Một phân tích đúng đắn về sự sáng tạo của lý trí dựa theo đức tin cho thấy rõ quan niệm ấy ở tự nó không phải trái dù người ta không có thể tưởng tượng được. Mặt khác, tuy khoa học không chứng minh được có sáng tạo, nhưng cũng chứng minh được trái đất không luôn có và nhờ đó người ta có thể giải thích dễ dàng hơn rằng cần phải có sự sáng tạo thì nó mới có.
**************
Như ta đã thấy không có thể có một nguyên lý cho sự lành và một nguyên lý cho sự dữ. Nhưng có thể có những tạo vật trung gian để sáng tạo nên những vật hạ cấp không? Tư tưởng này đã chớm nở với nhóm Ngộ đạo. Nhưng các giáo phụ đã căn cứ vào Kinh Thánh để quả quyết chỉ có một Đấng sáng tạo và không hề có những tạo vật trung gian.
Trong Kinh Thánh, Thiên Chúa nhiều lần đã quả quyết chỉ một mình Người đáng tôn thờ vì chỉ có một mình Người đã tạo nên mọi sự (Is 45,5-8; Gr 10,10-16; Ps 95,5). Chính vì chỉ có một Thiên Chúa sáng tạo nên sau này khi Chúa Giêsu đã tái tạo vũ trụ, thì Người lại quy mọi sự về một mối để dâng lên Cha Người (Cl 1,16; 2,15; Ep 1,21; 1 Cr 15,24).
Trong Cựu Ước, các sách thuộc loại văn thi ca đôi khi có nhắc đến những vật thần thoại như Leviathan, con rồng... nhưng Thiên Chúa biết lúc chúng sinh ra (G 38,8s), tạo nên chúng (Ps 104,26) và quản trị chúng (Gr 5,22; Ps 74,13-14; Is 27,1). Như vậy người ta có thể nghĩ rằng đó chỉ là hình ảnh thi ca để diễn tả các sức mạnh tự nhiên người Do Thái đã mượn ở nền văn hoá chung của người Sémites.
Theo suy luận thần học, sự sáng tạo là hành động riêng của Thiên Chúa nên Người không có thể ban cho loài thụ tạo được. Thật vậy, loài thụ tạo không có thể là nguyên nhân chính của một hành vi sáng tạo vì loài thụ tạo chỉ là một vật hữu hạn không có thể có một quyền năng vô cùng được. Mặt khác, loài thụ tạo cũng không có thể là nguyên nhân dụng cụ được vì trong sự sáng tạo không có chỗ cho dụng cụ: đó không phải là hành động trên một chất thể có sẵn.
Đạo lý về sự sáng tạo có ảnh hưởng sâu sắc vào tâm tình tôn giáo của tín hữu.
Vì biết mình là tạo vật, lệ thuộc chặt chẽ vào Thiên Chúa, người ta sẽ tránh được xu hướng muốn quay về mình, đóng kín mình và coi mình là đủ cho mình.
1. Ở phương diện siêu hình, người ta lệ thuộc vào Thiên Chúa trong hiện hữu và hành động. Nhà thần học rút ra đạo lý về sự bảo tồn, thiên hựu và sự đồng trợ. Người tín hữu sống đạo lý này bằng các lời cầu nguyện để xin ơn và tạ ơn.
2. Ở phương diện tâm lý, vì có nguồn gốc ở Thiên Chúa loài người sẽ chỉ tìm thấy bình an, hạnh phúc và đầy đủ đời sống nơi Thiên Chúa chứ không phải ở bản thân và tạo vật.
3. Ở phương diện luân lý, con người hướng về Thiên Chúa ở những gì sâu thẳm nhất ở bản thân họ, vì thế đời họ sẽ lạc hướng nếu họ chỉ nghĩ có mình, chỉ lo cho mình. Trái lại nếu họ sống theo thánh ý Thiên Chúa ở mọi phạm vi đời mình họ sẽ gặp thấy sự thực thụ và sự kiện toàn cho chính bản thân họ.
Người không những là nguyên nhân tác thành, mà cũng là nguyên nhân mô phạm vì thế loài người có thể quan sát thế gian để nhận biết Thiên Chúa. Người ta thường nói, Thiên Chúa đã cho con người ba cuốn sách để học biết và yêu mến Người. Đó là tạo vật, Kinh Thánh và Chúa Kitô. Cho người tín hữu đã có thể biết Thiên Chúa qua Kinh Thánh và Chúa Kitô, quyển sách thứ nhất cũng vẫn còn giá trị của nó.
Tuy thế gian có tội lỗi, lịch sử đầy đau thương và nước mắt, nhưng người tin rằng Thiên Chúa đã sáng tạo và cai quản thế gian thì họ vẫn không cho rằng cuộc đời là vô nghĩa: những nỗ lực và đau khổ của đời người không có thể vô ích (Rm 5,3-5; 8,31-35). Sự lạc quan này có nền tảng ở đức tin, nhưng đã đem lại thực sự kiên trì và can đảm cho nhiều tín hữu ở những hoàn cảnh đời sống rất gian lao (Dt 11,1; 2 Pet 1,19).
không những người ta nhận biết lòng nhân lành của Thiên Chúa mà còn cảm thấy có nhiệm vụ phụng sự Người để cho chương trình Người đã vạch ra cho tương lai thế gian mau đi đến viên mãn.
**************
Sự sáng tạo chứng tỏ tạo vật lệ thuộc hoàn toàn vào Thiên Chúa, nhưng nếu Thiên Chúa thiết yếu phải sáng tạo thế gian như Ngôi Cha thiết yếu phải nhiệm xuất Ngôi Con thì Thiên Chúa sẽ không có thể hiện hữu nếu không có thế gian và Người sẽ không còn tự đủ cho chính mình. Sau đây chúng tôi sẽ nói đến sự tự do tuyệt đối của Thiên Chúa trong việc sáng tạo.
Trong việc sáng tạo Thiên Chúa hoàn toàn tự do nghĩa là Người không bị chi phối bởi một áp lực nào, ngoại tại như một quyền lực ở trên cưỡng bức, nội tại như đó là hiệu quả thiết yếu của sự tốt lành nơi Thiên Chúa. Tạo vật có chỉ vì Thiên Chúa tự do muốn cho nó có.
Vì Thiên Chúa là Đấng khôn ngoan, nhân lành nên khi sáng tạo, Người có một mục đích và Người xếp đặt mọi sự để đạt đến mục đích ấy. Thế gian hướng về một cứu cánh. Nhưng cứu cánh ấy không làm mất tự do của Thiên Chúa vì Thiên Chúa muốn cứu cánh ấy và vì Người có đủ quyền năng để đạt đến cứu cánh ấy bởi tạo vật khác và thế gian khác. Thiên Chúa cũng không giảm tự do vì Người không có thể từ chối ban cho các tạo vật phương tiện để đạt đến cứu cánh của chúng vì đó là điều Người đã quyết định chứ không phải một quyền tạo vật có thể yêu cầu. Sau hết, Thiên Chúa không có thể tạo nên một thế gian vô lý (hình tam giác bốn cạnh) cũng không giảm sự tự do của Người vì điều vô lý không phải là hữu thể nên không có thể hiện hữu được.
Thiên Chúa đã tự ý dựng nên thế gian. Thế gian sẽ tồn tại, nhưng vẫn lệ thuộc ở tự do của Thiên Chúa. Vì Người khôn ngoan, mọi điều Người đã làm đều tốt, Người không ân hận; mặt khác, Người không thay đổi nên Người không phá huỷ việc mình đã làm. Người quản trị mọi sự một cách tự do và sáng suốt, Người không can thiệp khi không có ly do để thay đổi luật thiên nhiên. Và nếu có như trường hợp các phép lạ thì cũng là để đạt đến cứu cánh chung một cách tốt đẹp hơn.
Kinh Thánh cho thấy nếu thế gian có đó là vì Thiên Chúa đã muốn cho nó có và Người không bị một áp lực nội tại hay ngoại tại nào.
1. Mọi diễn tả về sáng tạo trong Kinh Thánh đều nêu cao quyết định tự do của Thiên Chúa (Gen 1; Ps 104; Sap 9,1; Is 40,26) đều nhấn mạnh đến cách Thiên Chúa sáng tạo. Người sáng tạo bằng lời của Người. Như vậy, không thể nói rằng thế gian có vì là một hiện tượng toả rộng (émanation) tất yếu của bản thể Thiên Chúa; Người gọi và mọi vật hiện hữu, Người muốn và mọi vật có (Prov 8,22-31; G 38-41). Nói đến sự sáng tạo như công trình của Khôn Ngoan Thiên Chúa. Nhưng Khôn Ngoan là đặc tính của Người hành động vì suy nghĩ chín chắn và tự do chứ không phải vì tất yếu. Sau hết Gen 1,26 nói đến Thiên Chúa tự bàn định nghĩa là có một quyết định cá nhân.
2. Nếu so Sáng Thế Ký trong Cựu Ước với các Sáng thế ký của người Sémites, ta thấy có một sự khác biệt sâu xa, một bên là một cuộc chiến đấu với các tà thần và với yếu tố hỗn mang trong thiên nhiên, một bên chỉ có một mình Thiên Chúa, không phải vâng lời ai, cũng chẳng phải bàn bạc với ai, nhưng phải có sáng kiến tất cả.
3. Tuy Kinh Thánh không nói trực tiếp rằng Thiên Chúa không bó buộc pảhi tạo dựng vì một thúc bách nội tại nhưng cũng cho ta một ý niệm về Thiên Chúa trái với một tư tưởng như vậy.
Trong Cựu Ước, Sap 11-12 cho ta một ý tưởng khá rõ ràng: “Làm sao một vật có thể có được nếu Chúa không muốn? Hay làm sao một vật mà Chúa không gọi tên có thể tồn tại được” 11,25). Phải có Thiên Chúa muốn thì thế gian mới có nhưng gián tiếp bản văn tả rõ ý muốn ấy không do một thúc bách nội tại. Thật vậy, cũng một ý muốn ấy phân phối không đồng đều thử thách và ân huệ cho người ta (11,10). Bản văn còn thêm rằng: Thiên Chúa hành động như vậy, nhưng Người cũng có thể hành động trái lại (11,17. 20; 12,9). Trong Tân Ước, thánh Phaolô nói đến các thánh như những người Thiên Chúa “đã gọi” (Rm 8,30), nhưng ông cũng dùng cách nói ấy để chỉ việc sáng tạo thế gian. Như vậy, giữa việc ban ơn nhưng không cho một linh hồn và việc sáng tạo, không có một cơ cấu khác biệt trong thánh ý Thiên Chúa. Nhưng quan niệm rằng Thiên Chúa hoàn toàn tự do đối với loài thụ tạo là tư tưởng thông thường trong Tân Ước. Người “thương xót kẻ Người thương xót” (cf. Rm 9,15). Người muốn thì Người ban ơn và Người ban ơn cho kẻ Người muốn. Như vậy đã rõ Thiên Chúa phải có tự do hoàn toàn trong sự thông ban “ad extra”, trong các thông ban này có sự sáng tạo.
4. Sau hết, Prov 8,22-31 và G 38,41) nói tới việc sáng tạo như là thể hiện một chương trình. Nhưng nếu đó là thể hiện một chương trình thì phải có suy nghĩ, đắn đo, lựa chọn. Thật vậy, Sap 11,20 đã quả quyết: “Chúa điều chỉnh mọi sự một cách mực thước, điều hoà và thận trọng” (11,20).
Các giáo phụ trình bày bình thản về sự sáng tạo tự do cũng có, nhưng nhất là trong các cuộc tranh luận.
Trước hết là trong cuộc tranh luận với Arius. Ông này cho rằng sự sinh ra Ngôi Con cũng tự do như việc sáng tạo. Thánh Athanase và Augustinô đã nhấn mạnh đến sự khác biệt: một bên là thiết yếu nội tại và một bên là tự do. Thánh Augustinô đã có cả một đạo lý về sự tự do sáng tạo. Theo ông, thế gian trước khi hiện hữu, đã có trong ý tưởng của Thiên Chúa, và nó chỉ hiện hữu nhờ ở một quyết định tự do của Thiên Chúa mà thôi (De diversis questionibus 83, q.28). Thiên Chúa tự do vì Người vô cùng hạnh phúc, Người không còn phải ước ao gì, tìm kiếm để có sự gì, Người tuyệt đối Người không có thể nhận sự gì ở ngoài, Người chỉ có thể thông ban mà thôi.
Thứ đến trong việc đề phòng xu hướng phiếm thần Thiên Chúa phiếm thần tạo nên tất cả những sự mình có thể đạt đến sự trọn lành mình có trong tạo vật. Xu hướng này chi phối cả triết học Hy Lạp từ Platon đến Aristote, vì vậy các giáo phụ ảnh hưởng bởi văn học Hy Lạp cũng không tránh khỏi xu hướng này như Origène, thánh Augustinô, ông Pseudo Denys, thánh Gioan Damasceno. Các ông thường nhắc đến Thiên Chúa không thể không tạo nên nhiều loại tạo vật để tiêu biểu sự phong phú của bản tính mình, nhưng các ông nói đến sự “không có thể” này như một sự thích hợp mà thôi chứ không phải là một sự bắt buộc. Vì thế, thánh Gioan Damasceno viết: “Phải có như thế” chỉ thánh ý Thiên Chúa là Đấng sáng tạo vì thánh ý này là tiêu chuẩn và là luật tuyệt đối thích hợp và không có ai nói với người thợ tượng “tại sao anh lại làm tôi như thế? Vì người thợ gốm có quyền nặn đất nên hình mình muốn để chứng tỏ sự khéo léo của mình” (De fide orthodoxa 2,12).
Đã có nhiều tài liệu của quyền Giáo huấn lên án những người chối sự tự do của Thiên Chúa trong khi sáng tạo. Năm 114 Công đồng ở thành Sens lên án Abélard (Denz. 726), năm 1418 Công đồng Constance lên án Wycliffe (Denz. 1177), năm 1857, Piô XI lên án Guenther (Denz. 2828). Vatican I đã xác định Thiên Chúa sáng tạo “trong dự định rất tự do” và lên án những người chối Thiên Chúa sáng tạo vì một ý muốn không vẫn tất yếu (Denz. 3218). Vatican II chỉ nhắc đến Thiên Chúa sáng tạo vì tình yêu (GS. n.2).
nghĩ rằng: vì Thiên Chúa không quen và tốt lành vô cùng nên Người bó buộc phải sáng tạo một thế gian tốt đẹp nhất Người có thể. Đường hướng tư tưởng này vô tình nghiên về quan niệm phiếm thần và coi việc sáng tạo thế gian như một công trình dốc hết quyền năng của Thiên Chúa. Có nhiều lý do để bác bỏ quan niệm này.
1. Trước hết, một thế gian hoàn hảo nhất là một ý tưởng không thực hiện được. Thế gian là tạo vật và đã là tạo vật thì thế gian chỉ hoàn hảo ở một giới hạn nào mà thôi. Như thế, bao giờ người ta cũng vẫn có thể nghĩ rằng nó có thể hoàn hảo hơn ở điểm này hay điểm khác và do đó nó không có thể hoàn hảo trên mọi ý nghĩ của ta được. Chỉ có Thiên Chúa là Đấng Hoàn Hảo vô cùng mới siêu thăng mọi sự hoàn hảo mà thôi.
đối tượng duy nhất cân xứng với ước muốn và lòng yêu mến của Người là chính sự hoàn hảo của Người. Còn tất cả các vật khác, nếu được Người yêu mến, đó là vì chúng tham dự một phần nào sự hoàn hảo của Người mà thôi. Thiên Chúa thiết yếu phải yêu mến sự hoàn hảo của mình, nhưng sự hoàn hảo ấy không bó buộc Người phải sáng tạo vì nếu còn bó buộc phải hành động để có thể một cái gì, thì không còn có thể gọi là hoàn hảo vô cùng được. Như vậy, Thiên Chúa có thể thông ban sự hảo của Người cho tạo vật, nhưng lòng nhân lành của Người hoàn toàn tự do (Vat. I, Denz. 3025).
cho biết là do ý muốn hoàn toàn tự do của Thiên Chúa như nhập thể, sự cứu chuộc... Nếu ta chối Thiên Chúa không có tự do hoàn toàn trong sự sáng tạo vì lý do là tình yêu của Người buộc Người phải tạo nên tất cả những gì là hoàn hảo nhất. Ta cũng sẽ bó buộc phải suy luận rằng Thiên Chúa buộc phải dựng nên con người ở tình trạng siêu nhiên, và sau khi loài người phạm tội, Người cũng buộc phải sai Con Một mình nhập thể và chịu nạn, chịu chết để chuộc tội cho người ta. Nhưng ta thấy rõ rằng quả quyết như vậy là sai với những điều mạc khải đã nói về nhập thể và sự cứu chuộc.
Người hoàn toàn siêu việt thế gian, và đầy đủ cho chính mình. Như vậy, thoạt tiên xem ra Thiên Chúa quá cao xa, tách biệt với chúng ta, nhưng nhờ đó mà Người luôn luôn là sự hảo mà mọi loài đều phải hướng về nhưng không bao giờ đạt tới.
Sự tự do của Thiên Chúa trong việc sáng tạo nêu cao mầu nhiệm tình yêu của Người. Theo tâm lý loài người ai cũng chỉ hành động để mưu cầu một ích lợi nào cho mình hay cho kẻ khác. Thiên Chúa sáng tạo nên ta không phải vì Người, vì Người sung mãn vô cùng không thiếu thối chi. Không những thế, Người còn là nguồn mọi sự hảo vô tận cho mọi loài, nên Người không cần phải có ta để làm ích cho vật nào khác. Như vậy, nếu Người sáng tạo nên ta, đó không phải là để Người thêm phong phú, nhưng để ban sự lành cho ta mà thôi: Người sáng tạo ta chỉ vì Người yêu thương ta.
Đời người không thiếu khía cạnh bi thảm, đau thương nhưng người tín hữu biết rằng Thiên Chúa đã dựng nên mình vì yêu thương mình, nên người ấy luôn luôn trông dậy. Sự sáng tạo mới là bước đầu của tình yêu Thiên Chúa trong lịch sử cứu độ. Tình yêu ấy còn biểu lộ qua việc Ngôi Lời nhập thể, cuộc tử nạn và sống lại của Chúa Kitô, sự Chúa Thánh Thần hiện xuống... Do đó, người tín hữu không coi đời sống mình và hoàn cảnh trong đó mình sống như một sự tất yếu mình phải gánh chịu do kết quả những nguyên nhân bậc hai, nhưng như một ơn nhưng không của tình yêu của Thiên Chúa.
Tình yêu mời gọi tình yêu. Vì thế người tín hữu cũng phải chứng tỏ với Thiên Chúa một tình yêu ý thức và hữu hiệu nghĩa là:
- Bình thản và vui lòng chấp nhận những gì xảy ra trong đời mình như một chứng tích tình yêu của Thiên Chúa.
- Cộng tác tích cực và nhiệt thành vào sự thể hiện chương trình của Thiên Chúa.
Nhìn như vậy, sự tự do của Thiên Chúa trong việc sáng tạo có thể là nền tảng cho đời sống siêu nhiên những người hoạt động.
Trong lúc sáng tạo thế gian, Thiên Chúa đã hoàn toàn tự do và đã quyết định theo lòng thương yêu của người. Nhà thần học có nhiệm vụ tìm hiểu thật sự Thiên Chúa đã muốn và đã làm gì. Vì thế nêu lên cho họ các vấn đề sau đây:
a) Sự hiện hữu của thế gian có đời đời không, hay có một khởi điểm và một cùng tận?
b) Thế gian có tiến triển không hay luôn luôn bất biến? về câu hỏi này, có thể có ba giải đáp:
- Thế gian có ngay sự hoàn hảo của nó và bất biến. Như vậy sẽ không còn thời gian.
- Thế gian tiến triển vô tận từ hoàn hảo này đến học hành khác mà không bao giờ cùng.
- Thế gian tiến triển tới một chung độ Thiên Chúa đã ấn định nhờ ở tiến hoá tự nhiên và ở sự cộng tác của con người và hành động của Thiên Chúa.
Lịch sử cứu độ cho chúng ta biết giải đáp thứ ba là giải đáp mạc khải. Đó là giải đáp chúng ta sẽ trình bày.
Thời gian: là đo lường sự tồn tại trong đời sống của các hữu thể vật chất, luôn luôn bị đổi thay không những trong hành động mà còn biến đổi cả trong bản thể. Thế gian hiện hữu trong thời gian. Hiện hữu trong thời gian khác với sự vĩnh cửu của Thiên Chúa vì vĩnh cửu là bất biến trong bản tính và hành động và gồm chứa ngay trong hiện tại tất cả phong phú của đời sống mình.
Thời gian hữu hạn: thời gian chỉ có với thế gian và là một kích thước của sự hiện hữu của thế gian. Do đó, thời gian chỉ hữu hạn vì thế gian hữu hạn mà thôi. Nói rằng thời gian hữu hạn là mặc nhiên ta đã chối sự vĩnh cửu của thế gian rồi.
Tiến triển đến chung cục. Chung cục của thế gian không phải là một sự huỷ diệt, nhưng là một biến đổi, một canh tân, một tình trạng hoàn bị sau cùng. Lúc ấy, thế gian đạt đến sự hoàn hảo sau chót mà Thiên Chúa đã dự định khi sáng tạo. Theo mạc khải thì lúc ấy thế gian sẽ có một cách hiện hữu mới, hoàn toàn khác với cách hiện hữu của thế gian hiện nay.
a) Theo Kinh Thánh thì thế gian có một khởi thuỷ. Căn cứ vào Gen 1, ta thấy tác giả nói đến những biến cố xảy ra lúc khởi thuỷ. Theo đa số nhà chú giải Kinh Thánh thì đây là một câu truyện để giải thích thế gian theo viễn tượng có một Thiên Chúa duy nhất. Loại văn là huấn giáo và nhằm dạy sự khôn ngoan cho người đời. Do đó cần phân biệt chân lý tôn giáo đem ra giáo huấn và phương tiện diễn tả lệ thuộc vào môi trường văn hoá trong đó tác giả sống.
trong Gen 1, chân lý tôn giáo tác giả muốn phổ biến là thế gian lệ thuộc hoàn toàn vào Thiên Chúa; tất cả các hình ảnh và thứ tự các hành động chỉ là phương tiện diễn tả. Cũng như khi Chúa Giêsu tả người gieo giống, Người không tả như một kỹ sư nông nghiệp dạy kỹ thuật về sự gieo giống, nhưng dạy một chân lý tôn giáo là người ta có thể tiếp nhận lời Thiên Chúa với những trạng thái tâm hồn nào.
Khởi thuỷ tuyệt đối của thế gian có thuộc về chân lý tôn giáo không? Xem ra phải nhận rằng có vì những lý sau đây:
- Nhờ sự kiện thế gian không vĩnh cửu thì quyền năng và sự tự do của Thiên Chúa được nêu cao rõ ràng hơn.
- Thiên Chúa đã sáng tạo thế gian để loài người ở và hưởng dùng nên chỉ sau khi sáng tạo loài người Thiên Chúa mới cho là công việc của mình hoàn thành “valde bonum”. Như vậy, tình yêu của Thiên Chúa đối với loài người sẽ kém hoàn hảo nếu thế gian vĩnh cửu.
Nói tóm lại, nếu thế gian không có một khởi thuỷ thật sự thì bản tính của chân lý tôn giáo sẽ bị giảm sút rất nhiều.
Mặt khác, nhiều bản văn khác của Kinh Thánh cũng nói đến khởi thuỷ của thế gian một cách gián tiếp như Prov 8,22-26 quả quyết khôn ngoan của Thiên Chúa có trước thế gian, Ga 17,24 nói đến Ngôi Cha yêu Ngôi Con “trước khi cấu tạo thế gian”. Đã đành những bản văn này dùng từ ngữ “Thần nhân đồng hình”, nhưng sẽ vô nghĩa nếu thế gian vĩnh cửu.
b) Cùng tận của thế gian. Có nhiều bản văn Kinh Thánh nói đến cùng tận của thế gian. Phúc Âm nhắc nhiều lần đến ngày tận thế (Mt 13,40.49; 28,20). Chúa Kitô nói đến “Trời và đất sẽ qua đi” (Mt 5,18). Thánh Phaolô quả quyết “một mặt trái đất sẽ qua đi” (1 Cr 7,31). Cùng tận của thế gian được gọi là “ngày của Chúa” (1 Cr 3,13) hay “ngày Chúa đến” (1 Cr 1,8). Thánh Phêrô nói đến trời đất qua đi trong những điềm kinh hoàng của ngày thế mạt (2 Pet 3,10).
c) Tình trạng hoàn hảo sau cùng. Lịch sử cứu độ chứng tỏ có một tiến bộ về ngày cùng tận. Thật vậy, ngay từ ban đầu, loài người đã chờ đợi và sửa soạn cho một cái gì hoàn hảo hơn là hạnh phúc trường cửu. Sau khi phạm tội, Kinh Thánh lại nhắc ngay đến một trận phục thù của nhân loại trên ma quỷ (Gen 3,15). Abraham được hứa hẹn sẽ trở nên đầu một dân tộc trong một đất mới (Gen 12,2; 15,7). Lời hứa này là hy vọng của dân Do Thái để chiến đấu trên con đường về đất hứa và sau này khi bị lưu đày. Đến thời Messia thì mọi sự đều đổi mới (Is 11,6-9; Ed 36,24-38; Ge 3,18-31). Thời Messia đã đến với Chúa Kitô, nhưng người tín hữu còn phải chờ ngày Nhiệm thể hoàn tất (Ep 4,13) thì các khổ cực đời này mới biến đi (1 Cr 15,22-28) và dân Chúa mới được nghỉ yên (Dt 4,9). Ngày ấy không phải là một ngày tái tạo, nhưng là một ngày cải tạo. Trong trời mới và đất mới, mọi sự sẽ được làm hoà với Thiên Chúa (Ep 1,10; Cl 1,20).
Các giáo phụ minh giáo quả quyết thời gian tính của thế gian chống lại thuyết của Platon coi vật chất cũng vĩnh cửu. ThánhTheophilê quả quyết: “Không có gì đồng tuổi (co-aerrum) với Thiên Chúa” (Ad Autolycum 2,4,10), thánh Irénée cho rằng trời đất và các tinh tú “trước chưa có, đã được dựng nên” (Adv. Haer. 2,34). Đến khi bè rối Arius nổi lên, các giáo phụ như Athanase, Basilio và Cyrillo Alexand. đều phân biệt Ngôi Cha sinh Ngôi Con từ đời đời còn thế gian thì có khởi thuỷ vì được tạo nên (PG. 26,72; 29,18). Thánh Augustinô cho rằng lý trí không thấy rõ, nhưng đức tin dạy phải tin rằng không có gì đời đời như Thiên Chúa (PL. 34,223).
Còn về sự tiến triển của thế gian về một cùng đích hoàn hảo thì thánh Irénée, theo đạo lý quy tụ mọi sự trong Chúa Kitô của ông, quả quyết rằng: vật chất tự bản tính phải hư nát, nhưng nhờ sự sống lại của xác Chúa Kitô, sẽ biến đổi nên vinh hiển. Thánh Cyrillo Hierosolymitanô, thánh Basilio cũng nói đến trái đất sẽ đổi mới (PG. 33,871; 29,389). Thánh Augustinô quả quyết: cũng như xác ta sẽ không phải chết sau khi sống lại, thế gian cũng sẽ trở nên hoàn hảo hơn (PL 41,682).
Công đồng Lateranô IV quả quyết thế gian được sáng tạo ở “ban đầu của thời gian” (DS. 800/428). Vatican I lại xác định chân lý này: “Từ ban đầu thời gian, Thiên Chúa đã rất thong dong tạo nên bởi không thế gian” (DS. 3002/1781). Còn về cùng tận thế gian thì Lateranô IV đã nhắc tới lời Chúa Kitô hưa: “Venturus in fino saeculi” (DS. 801/429). Về tình trạng hoàn hảo của thế gian sau ngày cùng tận thì Vat. II đã giải thích rất nhiều trong LG. n.48 và GS. n.39.
a) Thế gian có một khởi thuỷ là một tín điều mạc khải, lý trí tự mình không chứng minh được, nhưng có thể suy nghĩ để nhận thấy đó là một điều thích hợp vì:
- Tín điều nêu rõ sự tự do của Thiên Chúa trong việc sáng tạo. Người sáng tạo không vì thiết yếu nhưng để ban phát ơn lành cho tạo vật mà thôi.
- Tín điều nêu rõ tính chất bất tất của tạo vật. Tạo vật trước chưa có, và đã có nhờ quyền năng của Thiên Chúa. Như vậy, tạo vật có thể có, mà cũng có thể không có. Nếu Thiên Chúa không sáng tạo, nó sẽ không bao giờ có.
- Tín điều cho hiểu rõ tương quan của con người với thế gian. Nếu thế gian vĩnh cửu, lịch sử con người trong thế gian quá nhỏ nhoi, vắn vỏi. Trái lại, nếu thế gian đã được tạo dựng để tiến hoá dần dần đến tình trạng có thể đón tiếp con người và sau cùng thích ứng với hạnh phúc Thiên Chúa đã định ban cho con người thì ta thấy thế gian mật thiết liên hệ đến lịch sử con người.
b) Thế gian có một cùng tận, khoa học cũng chấp nhận như vậy. Mạc khải cho biết Thiên Chúa sẽ can thiệp vào cùng tận ấy để cải tạo thế gian bằng một hành động bất thường. Sự thích hợp về một cùng tận như vậy cùng có những lý do đã nêu lên ở trên.
c) Sau hết, thế gian tiến triển để đi về chung cục và đòi sự cộng tác của con người vào hành động của Thiên Chúa cho thấy thế gian phản ảnh hành động của Thiên Chúa và con người có bổn phận sửa soạn ngày cánh chung.
Những kết quả thực tế cho đơn sơ người tín hữu là:
- Nhận biết tính cách phù vân của thế gian để đừng ngụp lặn trong thế gian (1 Cr7,29-31). Tư tưởng này đã có thời gây nên cả một phong trào tu đức phồn thịnh: đó là phong trào ẩn tu thời Trung cổ. Tư tưởng này luôn luôn là động lực cho những cuộc trở lại lừng danh.
- Người tín hữu biết rằng mọi sự đều qua đi, nhưng cùng tận thế gian chính là biểu lộ hiển vinh của con cái Thiên Chúa (1 Ga 3,2-3; Pl 19,20-21; Tt 2,13) nên họ đầy lòng tin tưởng trong những khó khăn đời này để làm tròn bổn phận.
- Vì thế gian “mang thai đau đớn” trước khi sinh con, vì thế người tín hữu ý thức hơn bổn phận phải cộng tác với Thiên Chúa vào công cuộc xây dựng thế gian (GS. n.39).
Vì thế gian có thời gian tính, do đó, trước mắt người tín hữu thời gian có ý nghĩa nào.
a) Thời gian đối với người Kitô hữu không phải là một cuộc trở lại không cùng hay một bánh xe định mệnh, cũng không phải chỉ là đo lường sự biến đổi của các vật hữu hình. Thời gian là đo lường sự tiến hoá khởi đầu từ sự sáng tạo để đi đến sự hoàn hảo của hoàn tất. Trong thời gian Thiên Chúa thông ban liên tiếp cho thế gian sự hảo của Người mỗi ngày một phong phú hơn.
b) Thời gian Kitô giáo không có giá trị đồng đều. Các giờ phút không cùng quan hệ như nhau, các biến cố không cùng ảnh hưởng đến sự cứu độ bằng nhau. Giờ phút sáng tạo biến cố con người sa ngã, ơn gọi của Abraham, sự lựa chọn dân Do Thái. Đó là những thời giờ đặc biệt (Kairoi), nhưng đặc biệt nhất và quan hệ nhất là Chúa Kitô xuống thế, Người ra giảng dạy và chịu nạn chịu chết để chuộc tội người ta, Người sống lại và sau này trở lại phán xét muôn dân.
c) Phần thời gian chúng ta đang sống là thời gian cứu độ. Mọi người phải tỉnh thức để biết lợi dụng những giây phút thuận lợi, những biến cố quan hệ để thánh hoá bản thân và xây dựng Nhiệm thể.
Như trên, theo quan niệm Thánh Kinh, thời gian là một đường thẳng có khởi điểm và cùng đích, nhưng có những giai đoạn không cùng quan hệ như nhau.
Thế gian do Thiên Chúa sáng tạo, vì vậy, thế gian được thông ban một số sự hảo mà Thiên Chúa có, nói khác đi, thế gian có chung với Thiên Chúa một số sự hảo. Do đó, người ta nói đến thế gian giống như Người. Và để giải thích chân lý ấy, một số nhà thần học đã dùng thuyết nguyên nhân mô phạm. Sau đây, chúng tôi sẽ tóm lược vấn đề này.
- Hình ảnh: Một vật chỉ là hình ảnh một vật khác khi không phải là vật ấy, nhưng giống vật ấy nên có thể gợi ra ý tưởng vật ấy ở kẻ trông thấy mình.
- Giống như: là có một yếu tố chung. Sự giống nhau có nhiều cấp bậc hoàn hảo.
- Giống như Thiên Chúa: Sự giống như này khác hẳn sự giống như các vật khả giác. Thiên Chúa vô cùng còn tạo vật hữu hạn, vì thế sự giống nhau rất xa xôi và có tính cách hoàn toàn loại suy. Trong từ ngữ thần học, người ta thường nói loài người là hình ảnh Thiên Chúa và thế gian chỉ giống như Người thôi.
- Tham dự vào sự tốt lành của Thiên Chúa: Các nhà thần học cho rằng: giống Thiên Chúa có nghĩa là được Thiên Chúa thông ban phần nào sự tốt lành của Người. Sự tốt lành của Thiên Chúa luân chuyển trong Ba Ngôi nhờ nhiệm xuất. Sự tốt lành ấy được ban phát do một hành động tự do của Thiên Chúa cho tạo vật trong sự sáng tạo.
- Vinh hiển của Thiên Chúa: Trong Kinh Thánh sự tốt lành của Thiên Chúa cũng được gọi là vinh hiển của Người. Sự vinh hiển ấy (doxa tou Theou) có một ý nghĩa rất phong phú ta có thể tóm lược như sau:
. Sự hoàn hảo của Thiên Chúa ở tự tại và toả ra trong các tạo vật được Người thông ban.
Hai ý nghĩa trên liên hệ mật thiết với nhau vì một khi tạo vật hiện hữu, sự hiện hữu của nó đã bày tỏ vinh hiển của Thiên Chúa rồi.
- Nguyên nhân mô phạm. Kinh nghiệm cho thấy khi người ta làm một việc gì thì họ phải có ý tưởng về việc ấy trước rồi mới đem ra thi hành: sự thể hiện giống như ý tưởng, tuy ở một loại khác hẳn, vì ý tưởng thuộc ý niệm còn thể hiện thuộc thực tại. Ý tưởng thường hoàn hảo hơn, nhưng thực tại hiện hữu bền bỉ hơn. Áp dụng vào việc sáng tạo, Thiên Chúa từ đời đời nhìn ngắm bản tính mình cũng là sự tốt lành của mình. Người nhìn thấy qua sự tốt lành ấy tư tưởng những vật có thể tạo dựng “ad extra”, và Người đã tạo dựng thế gian theo những “ý niệm” ấy: Người là nguyên nhân mô phạm của thế gian.
Kinh Thánh không nói minh nhiên rằng thế gian giống như Thiên Chúa, nhưng nói một cách gián tiếp khi quả quyết những chân lý khác.
a) Kinh Thánh quả quyết người ta có thể nhìn vào thế gian để khám phá ra sự hiện hữu của Thiên Chúa vì trí khôn loài người có thể nhận biết các ưu phẩm của Người qua các sự tốt lành của thế gian (Sap 13,1-5); Rm 1,20). Nếu giữa thế gian và Thiên Chúa không có một sự tương đồng, một sự giống nhau nào đó ít nhất thuộc về loại suy, thì làm sao người ta có thể nhờ quan sát thế gian mà khám phá sự hiện hữu của Thiên Chúa được. Và nếu không có sự giống nhau tối thiểu ấy thì người ta cũng không có thể diễn tả được gì về Thiên Chúa.
b) Kinh Thánh dạy rằng: Thiên Chúa là “sung mãn của hữu thể và sự tốt lành” (Sap 13,1; Eccl 43,29; Mc 10,17-19). Các giáo phụ đã căn cứ vào các bản văn đó để trình bày đạo lý rằng Thiên Chúa là Đấng sung mãn đầy đủ ở hữu thể và sự tốt lành. Như vậy, nếu tạo vật hiện hữu và có một sự tốt lành nào, thì cũng là nhờ được tham dự vào sự tốt lành của Thiên Chúa, và như vậy tạo vật phải có cái gì giống như Thiên Chúa.
Vì những lý do trên, ta có thể quả quyết rằng: đạo lý về nguyên nhân mô phạm có một nền tảng nào đó trong Kinh Thánh. Thật vậy, nếu có một sự giống như Thiên Chúa nào đó của thế gian, sự giống như ấy không phải do tình cờ, mà do thánh ý Thiên Chúa, vì ta biết rằng Người tạo nên thế gian trong tự do và theo như sự khôn ngoan của Người. Như vậy, tư tưởng của Thiên Chúa hẳn là phải có ảnh hưởng trên hoạt động sáng tạo của Người. Nói khác đi, thế gian được sáng tạo theo “ý niệm” Thiên Chúa có về nó.
Các giáo phụ đều công nhận thế gian có in dấu vết của Thiên Chúa vì Người đã tác thành nó. Nhưng cũng có một số đã dùng thuyết nguyên nhân mô phạm mà giải thích. Đã đành khi dùng thuyết này các ông đã phải thanh lọc ở những điểu sau:
- Phân biệt sự sinh ra Ngôi Lời từ đời đời với sự sáng tạo tự do và trong thời gian.
- Không so sánh với nguyên nhân vật chất như ánh sáng, sự nóng... chỉ ban cho các vật khác ánh sáng và sự nóng nhờ lan toả (émanatio) và như vậy mất sức đi mỗi lần chuyền cho vật khác, nhưng so sánh với hoạt động tinh thần của một người: ý tưởng là khuôn mẫu của lời nói và việc làm. Giáo phụ tên tuổi nhất là thánh Augustinô, theo ông, Thiên Chúa tạo dựng theo sự khôn ngoan của Người, vì thế, Người không thể không có “rationes” về những sự Người làm. Nhưng các “rationes” ấy không thể có ngoài trí tuệ của Thiên Chúa. Các “rationes” ấy là mô phạm của sự vật và là những “ý niệm” đời đời, thiết yếu, đồng hoá với chính bản tính Thiên Chúa.
- Vatican I: “Để tỏ bày sự hoàn hảo của mình nhờ các sự hảo ban cho các tạo vật, Thiên Chúa duy nhất chân thật đã tự do tạo dựng theo dự định của mình” (Denz. 3002), như vậy là Thiên Chúa đã tạo dựng theo tự do và theo ý định mình có. Thư ký Công đồng đã giải thích rằng: “Theo dự định của mình” diễn tả thuyết nguyên nhân mô phạm.
- Vatican II: Công đồng đã dùng thuyết nguyên nhân mô phạm để giải thích trật tự vũ trụ và giải quyết một số vấn đề nhân loại hiện nay: “Mọi tạo vật đều tham dự vào sự tốt lành của Thiên Chúa, nhưng ở những cấp bậc khác nhau và phải cộng tác với Thiên Chúa, tuỳ theo cấp bậc hoàn hảo của mình, vào việc đưa thế gian đến mức hoàn hảo Thiên Chúa đã ấn định” (cf. LG. n.63; “Apostolicam actuositates” n.7).
Căn cứ vào thánh truyền, các nhà thần học đều chấp nhận tạo vật giống như Thiên Chúa. Các lý do họ đưa ra là:
1. Nhìn ngắm tạo vật, người ta có thể nhận biết Thiên Chúa không những ở hiện hữu mà còn ở bản tính theo một mức độ nào đó nữa. Như vậy, đã rõ ràng tạo vật có cái gì là dấu chỉ Thiên Chúa và vì thế có cái gì giống như Người.
2. Thiên Chúa làm cho có mọi tạo vật, như vậy tạo vật phải có cái gì giống như Thiên Chúa vì sự hoàn hảo của kết quả phải có trước nơi nguyên nhân theo nguyên lý: “omne agens agit simile sibi”. Nguyên lý này đúng nhất là cho việc sáng tạo, vì chỉ có trong việc sáng tạo thì toàn thể hiệu quả lệ thuộc vào nguyên nhân.
3. Thiên Chúa hoàn hảo vô cùng, vì thế mọi sự hảo có trong tạo vật đều có theo loại suy trong Thiên Chúa, vì nếu có một sự hảo nào có trong tạo vật mà không có trong Thiên Chúa thì Người sẽ không còn vô cùng hoàn hảo nữa.
Còn về Thiên Chúa là nguyên nhân mô phạm của thế gian thì một số nhà thần học khó chấp nhận. Họ cho rằng: đó là một Hy Lạp hoá đức tin Kitô giáo một cách khá giả tạo. Theo họ, các phạm trù sử dụng bao giờ cũng có nguy cơ làm cho người ta hiểu lầm, về phía Thiên Chúa có sự lan toả thiết yếu (émanatio) và về phía tạo vật chỉ là suy đồi của một hữu thể hoàn hảo hơn, và như vậy, nhờ đến thuyết mô phạm không ích lợi gì cho đạo lý mạc khải về sự sáng tạo.
Ở phạm vi Kinh Thánh, đã đành thuyết mô phạm không có một mẫu mực nào. Nhưng nhiệm vụ nhà thần học ở tại chính việc tư tưởng lại đạo lý Kinh Thánh để giúp cho người thờ đại mình dễ am hiểu. Giải thích theo mô phạm thuyết không có ý biến đổi chân lý mạc khải, nhưng dùng những phạm trù của một văn hoá phổ quát để diễn tả đức tin. Như vậy, việc sử dụng có lý do hay không ở một thời đại là ích lợi thực tế của sự sử dụng ấy chứ không phải ở không có mẫu mực trong Kinh Thánh.
Về phương diện thần học, lịch sử các tín điều cho thấy một cách diễn tả tín điều có thể dễ hiểu ở một thời đại và có thể không dễ hiểu cho một thời đại khác. Vì thế cần xem xét cách diễn tả theo mô phạm thuyết có còn gây hiệu quả trong đời sống đức tin hay không.
Như vậy, có nên loại bỏ thuyết mô phạm hay không là tuỳ ở như ích lợi siêu nhiên của nó. Về phương diện này người ta ghi nhận:
1. Mô phạm thuyết đã cống hiến một nền tảng lý thuyết cho phương pháp về đời sống siêu nhiên căn cứ ở hướng về Thiên Chúa nhờ ở tạo vật: Nếu tạo vật phản ảnh Thiên Chúa, nếu tạo vật diễn tả một “ý niệm” của Thiên Chúa thì đã rõ sự suy nghĩ về tạo vật có thể giúp ta có những suy niệm nồng nàn về Thiên Chúa. Các ca vịnh là một gương mẫu.
2. Ở thời đại khám phá vũ trụ này, gợi đến vũ trụ để đi đến nguyên nhân mô phạm là Thiên Chúa, là con đường thích hợp cho các nhà bác học (cf. Pio XII, diễn từ ngày 8.2.1948).
3. Thuyết mô phạm cũng có thể giúp cho nghệ thuật có một con đường thiêng liêng. Thật vậy, nghệ thuật là hoạt động nhân loại gần gũi với sự sáng tạo của Thiên Chúa cách riêng, vì thế người ta gọi các tác phẩm nghệ thuật là những sáng tác. Con đường thiêng liêng cho nghệ sĩ là ý thức sự giống nhau này: Người nghệ sĩ làm nổi bật vẻ đẹp thần linh Thiên Chúa đã phổ vào sự vật để người ta cảm thấy rõ ràng hơn.
Người ta chỉ biết một vật khi biết nó hướng về mục đích gì. Vì thế, để am hiểu đạo lý về thế gian, cần phải biết không những các mục đích gần, nhưng nhất là mục đích tối hậu nó hướng về.
Nhưng như ta đã biết, thế gian hoàn toàn lệ thuộc vào Thiên Chúa cả trong bản thể và hành động, vì thế mục đích tối hậu của thế gian chính là mục đích mà Thiên Chúa đã ban cho nó khi tạo dựng nên nó. Do đó, thay vì đặt vấn đề “mục đích tối hậu của thế gian là gì” ta phải đặt vấn đề: “Tại sao Thiên Chúa đã dựng nên thế gian?”.
- Mục đích: Một cách khái quát, mục đích là điều mà người ta hướng về khi hoạt động. Người ta quen phân biệt mục đích của hành động (finis operis): tôi đi học; mục đích của người hành động (finis operantis): tôi đi học để được giỏi giang.
- Cứu cánh (hay mục đích tối hậu): Mục đích mà toàn thể sự vật phải hướng về và xa hơn không còn gì nữa.
- Cứu cánh của thế gian: Mục đích mà thế gian hướng về và vì đó mà thế gian có. Ở đây, đối tượng của ý muốn sáng tạo trùng hợp với mục đích của ý muốn ấy, đó là sự tốt lành của Thiên Chúa. Một nguyên nhân tự do chỉ hoạt động để có một sự hảo. Thiên Chúa hoạt động tự do trong việc sáng tạo. Như vậy, Người sáng tạo cũng vì một sự hảo. Sự hảo ấy là gì? Người ta thường phân biệt sự hảo làm ba thứ:
1. Sự hảo chiếm cho mình để có hay có thêm.
2. Sự hảo để ban cho kẻ khác.
3. Sự hảo không chiếm cho mình hay cho kẻ khác nhưng là sự thể hiện giá trị hay một ý tưởng mô phạm như trường hợp người nghệ sĩ. Chúng ta sẽ thấy ở sau rằng trong sự sáng tạo, sự hảo theo đuổi thuộc loại thứ ba.
- Cứu cánh bậc nhất: là mục đích tối hậu, sẽ xảy đến trong bất cứ giả thuyết nào. Cứu cánh bậc hai cũng thật là mục đích, nhưng lệ thuộc vào cứu cánh bậc nhất: nghệ sĩ muốn sáng tác trước nhất là một tác phẩm, thứ đến ông muốn tiếng tăm do tác phẩm ấy mà có.
- Nguyên cớ (motif): Mọi nguyên nhân thuộc trí đưa đến quyết định và hoạt động. Theo nghĩa hẹp, thì Thiên Chúa không có nguyên cớ để sáng tạo thế gian, vì trong lúc sáng tạo, tự do của Thiên Chúa không bị chi phối bởi cứu cánh theo đuổi: Người hoàn toàn tự do.
- Lý do (raison): Đứng trước một vật hiện hữu ta muốn tìm hiểu, thì phải có một lý do để giải thích. Đứng trước thế gian, người ta cũng có thể tìm một lý do để giải thích tại sao nó có.
Kinh Thánh cho ta thấy những điểm sau đây:
1. Thiên Chúa không những là Chúa tể thế gian mà còn là cùng đích thế gian phải hướng về nữa. Thánh Phaolô diễn tả rất rõ ràng điểm này trong 1 Cr 3,21-23; 1 Cr 15,24-28; cf. Is 41,4; Ap 1,8; 21,6: ta không nên đặt mục đích vào ta, vào người ta hay vào thế gian và sự sống, vì nếu mọi sự thuộc về ta, ta thuộc về Chúa Kitô và Chúa Kitô thuộc về Thiên Chúa. Lý do là: mọi sự đều có bởi và cho Thiên Chúa “chỉ có một Thiên Chúa Ba Ngôi là nguồn gốc mọi sự và chúng ta được dựng nên cho Người” (1 Cr 8,6; 11,36; Cl 1,16).
2. Thiên Chúa siêu việt mọi loài, Người không cần đến tạo vật và chỉ sáng tạo vì lòng nhân lành. Act 17,24-25 cho thấy rõ Thiên Chúa không cần gì đến thế gian cả đến sự thờ phượng của loài người nữa, nhưng chính Người là Đấng làm cho có mọi sự.
3. Nhưng mặt khác, Kinh Thánh cũng quả quyết sự hoàn hảo của các loài tạo vật biểu lộ sự hoàn hảo của Thiên Chúa và mời gọi loài người ngợi khen Người (Ps 19,2-5; fr. Ps 97 và 149); loài người có nhiệm vụ phải nhận biết qua tạo vật, sự tốt lành của Thiên Chúa mà ngợi khen Người; nhưng người không biết như vậy là “điên dại” (Sap 13,1-; Rm 1,18-21) vì Thiên Chúa đã tạo dựng loài người vì mục đích ấy (Eccl 17,8; Is 43,7). Israel đã được tuyển chọn: để ngợi khen, làm rạng danh và vinh hiển Người (Deut 26,18-19). Điều Thiên Chúa muốn ở Israel thì Người cũng muốn ở tạo vật nói chung: “Chỉ vì Ta, vì một mình Ta mà Ta sẽ hành động. Có thể nào danh Ta bị ô nhục được? Ta không nhường vinh hiển Ta cho ai cả!” (Is 48,11).
Nói tóm lại, tuy Thiên Chúa đã tạo nên thế gian và loài người vì lòng nhân lành, nhưng tạo vật hướng về Người như cùng đích và loài người phải tôn vinh Người.
Có rất nhiều giáo phụ nói đến mục đích của sự sáng tạo. Các ông đều cho rằng đó là lòng nhân lành của Thiên Chúa tuy các ông không phân biệt rõ ràng mục đích khách quan và mục đích chủ quan. Theo Athenagora cũng như Origène thì: “Thiên Chúa không có lý do nào khác để sáng tạo ngoài bởi chính mình, nghĩa là bởi sự nhân lành của Người” (De princ II,9,6). Ông Ps. Denys viết: “Đấng là nguyên nhân của mọi sự, thương yêu tất cả, vì lý do Người đầy tình thương: Người tác thành tất cả, Người hoàn thành tất cả, Người gìn giữ mọi sự, Người hướng dẫn mọi sự và Người yêu mến sự tốt lành vì là sự tốt lành” (M, 3,708). Sau hết, thánh Augustinô viết: “Lời: Vidit Deus quia bonum est” (Gen 1,10) có nghĩa khá rõ là Thiên Chúa không bị một nhu cầu nào thúc bách, không bị một ích lợi nào lôi cuốn, nhưng Người đã tác thành chỉ vì lòng nhân hậu, nghĩa là làm như vậy thì nhân lành (Civ. XI,24).
Vatican I. Bàn về mục đích của sự sáng tạo, Công đồng quả quyết Thiên Chúa sáng tạo “không phải để thêm hạnh phúc hay để thêm hoàn hảo, nhưng để biểu lộ các sự hảo Người ban cho tạo vật” (Denz. 3002), “thế gian được tạo dựng để Thiên Chúa vinh danh” (Denz. 3025). Vinh danh ở đây là mục đích bậc nhất của sự sáng tạo, mục đích bậc hai là hạnh phúc của loài thụ tại. Vinh danh có thể hiểu theo nghĩa mô thức là lời ngợi khen của loài thụ tạo, nhưng cũng có thể hiểu ở đối tượng tức là tạo vật đã được tạo dựng.
Vatican II chỉ nhắc đến thế gian được sáng tạo vì vinh danh Thiên Chúa thôi (LG. 36; Ad Gentes 2).
a) Thiên Chúa có lý trí và tự do, Người sáng tạo thế gian vì một mục đích nhất định, nghĩa là để theo đuổi một sự hảo. Sự hảo ấy là gì?
1. Thiên Chúa không tìm một sự hảo cho mình ở ngoài mình được. Thật vậy, Người là sự hảo tuyệt đối, nguồn gốc mọi sự tốt lành, nên Người không cần phải có thêm một sự hảo nào và cũng không thể có thêm được nữa. Một sự hảo như sự ngợi khen của loài người thì cũng không làm cho Người nên hoàn hảo hơn.
2. Nhưng Thiên Chúa cũng không tìm sự hảo cho một vật khác với mình được như làm cho thế gian được hoàn hảo và con người được hoàn thiện hơn. Lý do là: Người là sự hảo tuyệt đối nên Người không thể có một mục đích nào khác ngoài chính mình.
3. Mục đích ấy trong Thiên Chúa là yêu mến sự tốt lành: đó là điều mà bản tính trọn lành của Người buộc phải có. Thật vậy, Thiên Chúa là Đấng vô cùng trong mọi sự hảo, vì Người là nguồn gốc mọi sự hảo, không thể thiếu sự hướng chiều về sự tốt lành, tiêu biểu ở Người bằng sự “vui thoả về chính mình”.
4. Sự “vui thoả về chính mình” là nguồn mạch các nhiệm xuất trong Ba Ngôi Thiên Chúa, nhưng cũng là nền tảng các thông ban “ad extra”. Vì thế, trong lúc sáng tạo mục đích khách quan của Thiên Chúa là lòng nhân lành, Người vui thoả trong sự nhân lành và vì sự vui thoả ấy, Người tự ý muốn cho sự nhân lành ấy hiện hữu ở ngoài bản thân. Cũng trong chính ý muốn ấy Thiên Chúa muốn sự hảo của các tạo vật, nhất là của loài người, điều mà chúng ta quan tâm nhất và cũng là điều giúp chúng ta có một ý nghĩa về vũ trụ cho chúng ta.
5. Như trên, ta có thể nói rằng: Thiên Chúa muốn sự ngợi khen, nhưng Người muốn không phải cho mình, mà ở tự nó, vì là một tham dự vào đời sống Ba Ngôi Thiên Chúa và vì đó là một sự hảo đáng được ước muốn. Mặt khác, Thiên Chúa cũng muốn hạnh phúc con người, nhưng Người không muốn điều này ở khía cạnh nó đem lại hạnh phúc cho con người bằng ở khía cạnh khách quan là một tham dự vào đời sống Ba Ngôi Thiên Chúa.
b) Mục đích của sự sáng tạo là vinh danh Thiên Chúa. Đạo lý này cần phải hiểu rõ để có một con đường thiêng liêng đúng đắn. Nếu người ta không hiểu rằng sự hoàn hảo của Thiên Chúa và vinh hiển Người là một thì làm thế nào người ta có thể hiểu được câu: “vì vinh danh Thiên Chúa”.
Vinh danh Thiên Chúa trước tiên ở tại sự hoàn hảo của sinh hoạt nội tại trong Ba Ngôi. Do đó, nói đến vì vinh danh Thiên Chúa mà không chiêm ngưỡng vinh quang ấy ở chính Thiên Chúa và ở tạo vật Người đã muốn thông ban cho một phần thì sẽ thiếu hẳn nền tảng cho hoạt động của ta. Thật vậy, làm thế nào ta có thể muốn thành thật diễn tả nơi bản thân và ở người khác hình ảnh Thiên Chúa nếu ta không thấu hiểu và ngợi khen lòng nhân hậu cũng chính và vinh quang Người.
Một cách cụ thể, trong lịch sử cứu độ, vinh danh Thiên Chúa chính là sự sống thần linh Thiên Chúa đã thông ban qua Ngôi Hai nhập thể làm người. Cái hình ảnh này mà Thiên Chúa đã muốn thấy sáng chói ở bên ngoài phải được hoàn tất khi Chúa Kitô đã thâu tóm mọi sự về một mối trong ngày cánh chung. Đã đành, hình ảnh này sẽ chỉ sáng chói tuỳ ở lòng nhân lành của Thiên Chúa, nhưng chính lòng nhân lành ấy đã muốn loài người cộng tác và sự hoàn thành viên mãn của nhiệm thể. Vì thế mà mọi người tín hữu đều phải lo thánh hoá bản thân và làm cho kẻ khác nên thánh để hình ảnh Thiên Chúa được sáng chói trong ngày sau hết nơi tạo vật.
Vinh quang Thiên Chúa đã thể hiện ngay ở đời này. Thật vậy, đời sống thiêng liêng là vinh quang các thánh đã được Thiên Chúa ban cho người công chính ngay từ đời này. Người tín hữu đã là con Thiên Chúa, và nếu ở người ấy đức tin được đức ái hỗ trợ, thì họ đã có đời sống vĩnh cửu. Như vậy, vinh quang Thiên Chúa ở như sự dấn thân của con người để làm tròn ơn gọi của mình.
Trong nhiệm cục hiện tại, con người, để theo đuổi ơn gọi của mình, phải thắng sự tội, phải chọn con đường thánh giá là con đường từ bỏ, nên các thực tại trần gian có một giá trị lưỡng diện. Nó có thể gián tiếp ảnh hưởng vào vinh danh Thiên Chúa khi nó được người ta dùng vào việc làm sáng ngời hình ảnh Thiên Chúa trên trái đất, trái lại nó cũng có thể trở nên chướng ngại cho vinh danh ấy khi người ta dùng chúng để theo đuổi mục đích thấp hèn ích kỷ.
*********************
Những năm gần đây, sự tin tưởng rằng có các thần giảm sút. Thông điệp “Humanni Generis” (1950) đã phải lên tiếng báo động (DS. 3891/2318). Có nhiều lý do đưa đến sự giảm sút lòng tin này:
a) Lịch sử các tôn giáo cho thấy thời xưa ở Trung Đông có nhiều tôn giáo chấp nhận có thiên thần là trung gian giữa Thiên Chúa và loài người. Do đó, người ta nghĩ rằng ý niệm về các thần trong đạo Do Thái là do ảnh hưởng ngoại giáo mà dân này nhận được trong thời lưu đày. Tin tưởng ấy chuyển từ đạo Do Thái sang Kitô giáo.
b) Tiến triển của khoa học cho thấy có nhiều hiện tượng kỳ diệu xưa kia người ta cho là hoạt động của những vật siêu nhiên, nhưng ngày nay, người ta biết chỉ là hiệu quả các hiện tượng tự nhiên vì thế tin tưởng ở các thần tiêu tan đi.
c) Một số nhà chú giải Kinh Thánh cho rằng các thần lành là biểu thức hoạt động của Thiên Chúa trong thế gian và sự quan phòng của Người, còn ma quỷ là tiêu biểu sự phản loạn âm ỷ trong loài người chống lại Thiên Chúa.
d) Nhất là óc khoa học thấm nhiễm vào tâm trí người thời đại chúng ta làm cho họ khó tin những gì họ không thấy và kiểm chứng được.
nhưng Tân Ước cũng như Cựu Ước và giáo truyền đều chấp nhận có các thần lành và dữ. Vì thế sau đây chúng ta sẽ nói đến các thần là gì, họ hoạt động ra sao.
- Thần: Vật có cá vị, có trí tuệ và lòng muốn, vì thế có thể giao thông và đối thoại với nhau. Vật ấy cũng là tạo vật nên ở dưới Thiên Chúa và lệ thuộc vào Người, nhưng ở trên loài người vì có những quyền phép loài người không có và không có thể xác nặng nề như ta.
- Tinh thần: Chủ thể có ý thức, linh hồn và các thiên thần là vật tinh thần theo nghĩa ấy.
- Thuần thần: Hữu thể hoàn bị không lệ thuộc ở hiện hữu và hành động nào vật chất. Vật thuần thần không có giác quan, nhưng không lệ thuộc vào những định luật vật chất, không cần phải kết hợp với vật chất và không làm nên với vật chất một bản tính, nhưng cũng hiện hữu trong thời gian như vật chất.
- Thiên thần: Vật thuần thần, không phân chia được không hư nát và bất tử. Theo ý kiến thông thường, các thiên thần đơn thuần, không có phối hợp.
Người Do Thái có từ lâu đời ý thức về các vật trung gian giữa Thiên Chúa và nhân loại. Các vật này được gọi căn cứ ở hoạt động cua họ là “Mal’akîm” (sứ giả) (Gen 19,1; 28,12; Ps 103,20), ở tương quan của họ với Thiên Chúa như “đạo binh của Giavê” (Jos 5,14), “đạo binh của Trời” (1 R 22,19) nhưng thiên thần cũng ở trên mặt đất nữa (Gn 32,2) và đến với loài người như là sứ ngôn của Thiên Chúa (Gn 16,7s; 19,1-22) hay để che chở họ (Gn 24,7; Ps 91,11), hoặc phạt họ nữa (2 S 24,16).
Đôi khi trong Cựu Ước cũng nhắc đến ngôn từ “thiên thần của Giavê” (Gn 16,7; Ex 3,2; Deut 22,22-33) hay “thiên thần của Thiên Chúa” (Gn 21,17; Jg 13,6) nhớ đó mà Thiên Chúa biểu lộ. Vì Thiên Chúa vô hình, nếu trong một vài trường hợp, Người biểu lộ sự hiện diện hoạt động của mình nhờ “thiên thần”. Như vậy, thiên thần không tách biệt khỏi Thiên Chúa. Nhưng trong tư tưởng dân chúng, từ thời các vua về sau, thiên thần bao giờ cũng là một sứ giả tách biệt với Thiên Chúa (cf. 2 S 19; 1 R 19,5.7).
Đôi khi cũng nói đến các Kêrubim. Thần này giữ cửa Địa đàng (Gen 3,24) và khiêng xa giá Thiên Chúa (2 S 22,10; Ps 18,11). Ta không thể quên bức họ của Ezechiel (1,10) nói đến bốn Kêrubim có mặt người, mặt sư tử, mặt bò mộng và mặt phụng hoàng, có tay chân người, mình bằng lửa và có cánh.
Trong thị kiến của Isaia (6,2s) nói đến các Sêraphim có tay chân mặt mũi và sáu cánh, thường hầu hạ quanh ngai Thiên Chúa.
Các Kêrubim và Sêraphim không phải là thiên thần theo nghĩa nguyên thuỷ, nhưng về sau người ta cũng gọi là thiên thần (Hénoch 61,10), và ngày nay thì mọi người đều công nhận.
Trong những sách của Cựu Ước viết sau thời người Ba Tư và Hy La cai quản như Job, Tobia, Daniel, nhất là những mạo thư như Hénoch, Baruch... ý niệm về thiên thần trở nên phong phú hơn nhiều. Có hai lý do, một là vì trong thời ấy, người ta nhấn mạnh đến sự ưu việt của Thiên Chúa nên người ta quan tâm đến vai trò của thiên thần là những vật trung gian giữa Thiên Chúa và loài người, hai là ảnh hưởng tôn giáo dân ngoại đã ảnh hưởng phần nào vào tin tưởng người Do Thái.
Trong các sách ấy, thiên thần được gọi là “Con Thiên Chúa”, “con Trời” là thần thiêng, không có thể xác, có bản tính là lửa, nhưng cũng là tạo vật của Thiên Chúa và phải nuôi mình bằng của ăn. Khi xuất hiện trên trái đất thiên thần không lấy một thể xác vật chất, nhưng tỏ ra trong thị kiến (Tob 12,19), và có hình thức một người đàn ông (Dn 8,15; Tob 5,4s). Người ta nghĩ rằng thiên thần rất đông đảo, làm nhên triều đình của Thiên Chúa, nhưng không cai quản mà chỉ là một đạo binh sẵn sàng chiến đấu cho Người.
Người ta nghĩ rằng: có một số thiên thần được gởi đến loài người như là sứ giả của Thiên Chúa. Các thiên thần này che chở, giúp đỡ và cầu bầu trước toà Thiên Chúa cho người ta. Nhưng đôi khi Thiên Chúa cũng sai thiên thần đến phạt người ta (1 Ch 21,12).
Trong Do Thái giáo về sau còn nghĩ rằng mỗi dân tộc có một thiên thần hộ vực (Dn 10,13.20s). Với dân Do Thái, có người nghĩ rằng chính Thiên Chúa hộ vực trực tiếp nhưng cũng có người nghĩ rằng là thánh Micae (Dn 10,13.21). Mỗi người cũng có một thiên thần bản mệnh (Apoc. Baruch. Grec 12,3; 13,1; Hénoch Slave 19,4).
Các tạo vật cũng có các thiên thần coi sóc, một thiên thần coi bầu trời (4Esd. 6,41), một thiên thần coi tinh tú (Hénoch éthiop. 72,1.3), cá đến gió, bão, sấm, sét, hoả quả, kim khí cũng có thiên thần che chở (Jubilés 2,2; Hénoch éthiop 60,11-21; Hénoch slave 19,4).
Các thiên thần chia làm từng toán bảy (Tob 12,15), sáu (Hénoch éthiop 20,1) hoặc bốn (Hénoch éthiop 9,1). Người ta cũng tính các thiên thần có bảy hoặc mười phẩm. Còn về danh xưng, người ta nhắc đến Micae, Gabriel, Raphael, Uriel...
Các thiên thần không hoàn toàn trong trắng trước mặt Thiên Chúa (Jb 4,18; 15,15), người ta cho rằng họ cũng sẽ phải Thiên Chúa phán xét (Jb 21,22), nhưng Cựu Ước không nói gì về tội các thiên thần, ngoại trừ văn chương mạo thư.
Người Sadducéens không tin có thiên thần, trái lại người Esseniens tin và dân chúng còn tin mạnh hơn nữa. Người Pharisêu tin nhưng tìm cách giữ cho đúng vị trí của tín điều này với tín điều về Thiên Chúa.
Tư tưởng trong Tân Ước về thiên thần có nguồn gốc từ Do Thái giáo, nhưng có tính chất đơn giản hơn. Các thiên thần làm nên đạo binh của Thiên Chúa (Mat 26,53) và ở trên trời (Mt 22,30; Dt 12,22), họ có thần tính (Dt 1,14) và rất đông đảo (Mt 26,53; Ap 5,11). Một số được Thiên Chúa gởi đến với loài người (Mt 1,20; Lc 1,11; Act 8,26), họ xuất hiện trong giấc mơ (Mt 1,20; 2,13) hoặc khi tỉnh thức (Mc 16,3) dưới hình một thanh niên mặc áo trắng (Act 1,10). Chúa Giêsu vì là Con Thiên Chúa, nên ở trên các thiên thần (Mc 13,32; Cl 1,16; Dt 1,5-14), Người đã tạo dựng nên họ (Cl 1,16) và đã làm hoà họ với Thiên Chúa bằng giá máu Người (Cl 1,20). Các thiên thần hầu hạ Chúa Giêsu (Mt 4,11) và quây quần với Người trong ngày phán xét (Mt 16,27; 24,31). Các thiên thần giudõ các môn đệ Chúa (Act 5,19; Dt 1,14) và che chở mọi người, mỗi trẻ có thiên thần gìn giữ (Mt 18,10). Theo lòng tin quần chúng thì mỗi người có thiên thần bản mệnh (Ac 12,15).
Trong Tân Ước, cũng nói đến các phẩm thiên thần Virtutes (Rm 8,38), Potestates (1 Cr 15,24), Principatus (Rm 8,38), Dominationes (Cl 1,16), Troni (Cl 1,16). Tân Ước cũng nhắc đến tên một vài thiên thần như Gabriel (Lc 1,19.26), Micae (Ap 12,7). Vị sau được gọi là “Tổng lãnh thiên thần”.
Bên các các thiên thần của Thiên Chúa, cũng có các thần của ma quỷ. Người ta cũng nói đến tội và hình phạt của chúng, nhưng không được rõ ràng (Jude 6,2; P. 2,4).
Trong các sách của Tân Ước, sách Khải Huyền nói nhiều về thiên thần hơn cả và cách nói gần với lòng tin của dân gian hơn.
Quan niệm về thế giới các thần trong Kitô giáo có nguồn gốc ở Cựu Ước và Tân Ước, nhưng cũng mượn nhiều yếu tố ở quan niệm Do Thái ngoài Kinh Thánh và tin tưởng ở dân chúng của thời đại; phải mất nhiều thời gian, đạo lý của Giáo Hội mới thanh lọc dần dần và mới giũ bỏ được những tư tưởng không cần thiết để chỉ giữ lại cái gì có nền tảng trong Kinh Thánh.
Một cách khái quát, trong truyền thống Giáo Hội, các thiên thần là loài “thiêng liêng” (spiritus), vì thế mà có giáo phụ gọi thiên thần bằng từ ngữ “các bậc thiêng liêng” (Tert. Aplo. 22,8; Cle. D’Alex. Strom. V,36), vị khác chối thiên thần không có thân xác (Ir. Adv. Haer. III,20). Dầu sao, ở ban đầu, từ ngữ thiêng liêng không có nghĩa thuần tuý là vật hoàn toàn không có chất thế như ngày nay. Ông Tertullianô nói rằng các thiên thần có thể xác thuộc loại riêng của họ (De Carne Christi 6,9). Thánh Basiliô cho rằng các thần lành có thân xác nhẹ như khí và lửa (corpus aethereum, id est igneum) và các thần dữ có thân xác nặng như đồng (corpus aerim) (De Spir. Sauet. 38). Nhưng thánh Gregoriô Nazianzeno cũng lưu ý rằng thân xác các thiên thần không thể diễn tả bằng những ý tưởng vật chất thuộc thực nghiệm được (Or. 38,9). Thánh Augustinô, tuy đã biết có dư luận cho rằng các thiên thần thiêng liêng thuần tuý nhưng ông khó chấp nhận và viện lý do là đôi khi người ta trông thấy thiên thần (Ep. XCV,8). Phải chờ đến Pseudo Denysio và thánh Grêgôriô Cả thì người ta mới thấy quan niệm rằng các thiên thần thuần thần thắng thế (Mor. II,8; IV,8).
Về việc các thiên thần xuất hiện với loài người thì thánh Augustinô cho rằng nhở ở thể xác nhẹ như khí. Thánh Gregorio Cả cho rằng khi xuất hiện thì thiên thần mặc lấy thân xác nhẹ như khí. Dẫu sao, các giáo phụ đều tưởng rằng: các thiên thần không xuất hiện với một thân xác như của bằng xương bằng thịt, mà cũng không xuất hiện theo cách hiện hữu riêng của họ, nhưng nhờ ở một thị kiến (Gio. Damasc. De Fide Orth. II,3).
Theo quan niệm chung của các giáo phụ thì các thiên thần được Thiên Chúa sáng tạo trước mọi loài thụ tạo (Bas. Horn. In Hexaem. 1,5; Aus. Conf. XII,13), có bản vị biệt lập, có lý trí và tự do, vì thế, có thể có những quyết định có giá trị luân lý (Just. 2Apol. 6,5; Athenagoras Pres 24,4; Irénée, Adv. Haer. IV,37; Aug. Civ. Dei 22,1). Thiên thần có thể phạm tội (Aug. Ench. 15). Theo ông Origène thì mọi thiên thần đều phạm tội và tuỳ theo sự nặng nhẹ của tội mà họ đã là ma quỷ, linh hồn người ta và các thiên thần (De Princ. 1,8,1). Nhưng theo các giáo phụ khác thì chỉ có một số đã phạm tội thôi.
Tuy không phạm tội, số thiên thần này, theo quan niệm cổ, cũng vẫn chưa được hưởng hạnh phúc trên trời mà họ còn phải theo đuổi cũng như loài người tại thế (Ignat. Ep. Ad Smyrn. 6,1; Cle. D’Alex. Strom. VII,5,2). Nhưng dần dần một quan niệm khác được phổ biến coi các thiên thần ở trên trời như không có tì ố và đầy hạnh phúc (Gregorio de Naz. Or. 38,9; Aug. Civ. Dei X,26). Họ được Chúa Thánh Thần thánh hoá ngay từ lúc mới được tạo dựng (Basil. Hom. In Ps. 32,4; Gio. Damasc. De Fide orth. 2,3), chẳng bao giờ phạm tội và sống chung hưởng hạnh phúc với Thiên Chúa (Greg. De Naz. Or 28,31; Aug. Civ, Dei VII,30).
Các giáo phụ đều quả quyết các thiên thần có vai trò “hầu hạ” Thiên Chúa và Thiên Chúa hoạt động qua sự trung gian của họ (Tert. de an. 37,1; Orig. Contr. Cels. 8,47; Aug. Civ. Dei VII,30). Các thiên thần cũng giúp đỡ loài người nhất là Kitô hữu, người ta tin ở điểm này đến nỗi nghĩ rằng mỗi người có một thiên thần bản mệnh (Cle. d'Alex. Stro VI,157; Orig. de Orat. 11,5; Ambr. En. In Ps. 38,32). Mặc dù những giáo phụ nổi tiếng về vấn đề thiên thần như Pseudo Denysio và Gregorio Cả không đả động đến vấn đề, sự tin tưởng trong dân chúng mỗi ngày một vững mạnh và đến đời Trung cổ, người ta tin mỗi người có bên cạnh mình một thiên thần bản mệnh (St. Thomas Ia. Q.113, a.3 và 5). Các giáo phụ cũng quả quyết mỗi dân tộc đều có thiên thần của mình, vài giáo phụ quả quyết mỗi thành và cộng đoàn tín hữu cũng có thiên thần riêng phù trợ (Tert. De Puditia 14,28; Orig. de Orat. 11,3).
Các giáo phụ cũng nghĩ rằng các thiên thần có một vai trò trong việc sáng tạo. Thánh Augustinô cho rằng sự sáng tạo các loài bất động và các động vật không có trí khôn đều trao cho thiên thần (De Gen. VIII,24). Một số thiên thần được quyền cai quản 4 yếu tố chính là đất, khí, nước và lửa (Orig. In Ir. X,2). Sau hết cũng có thiên thần cai quả loài vật và cây cối (Hermas IV,2; Orig. In Num. XIV,2; in Ir. X,6). Nhưng cũng có quan niệm cho rằng tư tưởng có thiên thần cai quản thiên nhiên thì không xứng với quan niệm Kitô giáo về Thiên Chúa, nhưng quan niệm này đến thời Trung cổ cũng vẫn chưa át được tư tưởng trên (S. Th. Ia, q.110, a.1-3).
Người ta giải thích việc sinh sản các vật có sự sống bằng một tham dự của các thiên thần (Orig. Contr. Cels. VIII,57). Cả đến việc sáng tạo loài người cũng có vai trò của thiên thần (Tert. de An. 37,1; Orig. In Ga XXIII,50) nếu vai trò ấy không phải là sáng tạo sự sống thì cũng là một trợ lực trong công việc ấy một cách mà loài người không thấu hiểu (August. De Gen IX,16).
Ngoài ra, cũng có thiên thần có trọng trách phạt người ta, có lúc thì loại thiên thần này được coi là lành (Ambr. Ep. 34,10); August. Civ. Dei IX,5) có lúc được coi là dữ (Gr. In. Is. VI,13,3).
Một số thiên thần cộng tác vào việc phụng vụ và cử hành với Giáo Hội dưới thế các nghi lễ của giáo dân (Greg. Naz. Or. 38,17); Chrysost. Ser. De Resur. 3). Họ phải mang lời kinh của giáo dân lên trước tôn nhan Thiên Chúa (Cle. d’Alex. Strom. VII,39,3; Orig. de Orat. 11,1,5; August. En. Ps. 78,1).
Sau hết, người ta hy vọng rằng thiên thần sẽ đến phù trợ người ta trong lúc hấp hối và đưa linh hồn người quá cố về đời sau (Tert. de An. 53,6; Orig. In Num 5,3).
Trong Do Thái giáo cũng như trong Tân Ước đều có nói đến phẩm trật của thiên thần. Trước hết là các Tổng lãnh thiên thần (Archanges) (Ir. Adv. Haer. II,25,5; Cle. a’Alex. Strom. VI,41,2). Phẩm trật này có bốn hoặc sáu hoặc bảy. Vì ảnh hưởng của sách Tobia và Khải Huyền, số phẩm trật này nhất định là bảy và được thờ kính cả ở Đông và Tây phương nhất là trong dân gian. Nhưng thần học có thái độ dè giữ, và phụng vụ chỉ nhắc đến ta tổng lãnh thiên thần mà Kinh Thánh đã nhắc đến, đó là Micae, Gabriel và Raphael (Synode de Latran năm 145: Mansi XII,380A).
Từ thế kỷ IV, từ Đông sang Tây, người ta cho rằng các thiên thần gồm chí chín phẩm (chorus). Số chín có là căn cứ vào năm loại thiên thần mà các thư thánh Phaolô nhắc đến và gồm cả các thiên thần, tổng lãnh thiên thần, các Kêrubim và Sêraphim. Bên phương Tây, vì ảnh hưởng của Grêgôriô Cả (Hom. Ev. 34,7) và các bản dịch Pseudo-Denysius của Scott, nên thường người ta tin có chín phẩm thiên thần.
Còn về tên các thiên thần, thì ngoài các tên Kinh Thánh nhắc đến là Micae, Gabriel, Raphael, người ta còn nhận một tên theo truyền thống ngoại thư của dân Do Thái là Uriel (Ambr. De Fide III,20). Nhưng Giáo Hội xem ra chỉ chấp nhận các tên có trong Kinh Thánh (Synode de Latran năm 745: Mansi XII,379s).
ở thế kỷ IV, đã thấy trong nhiều công thức kinh Tín Kính như của Công đồng Nicéa (325) (DS. 125/54) của Giáo Hội Ancyra (370) và của Giáo Hội Constantinopoli (DS. 150/86) nhắc đến Thiên Chúa tạo dựng “các vật hữu hình và vô hình”.
Một số tài liệu của Giáo Hội chống thuyết Nhị nguyên cũng quả quyết Thiên Chúa đã tạo dựng các thầnlành và một số đã trở nên xấu vì tội của họ như Công đồng Braca (DS. 455/235) Công đồng Lateranô IV. Riêng Công đồng sau quả quyết Thiên Chúa là “Đấng sáng tạo mọi loài hữu hình và vô hình, tinh thần và thể chất” và dựng nên chung “bởi không” (DS. 800/428), Vatican I cũng nhắc lại một định nghĩa (DS. 2003/1783).
Như trên, các tài liệu đã kể chấp nhận trong tạo vật có loài vô hình. Lateranô IV còn nói đến tính thiêng liêng (spiritualitas) của các thiên thần. Tuy nhiên, các nhà thần học cho rằng Công đồng chưa quả quyết tính thuần thiêng (pura spiritualitas) của các thiên thần mà ta sẽ thấy chủ trương từ thế kỷ XIII và đến công thức tuyên xưng đức tin của Phalô VI mới thấy minh nhiên công nhận (1968). Bản văn như sau: “Nous croyons en un seul Dieu, Père, Fils et St. Esprit, Créateur des choses visibles... des choses invisibles comme les purs esprit qu’on nomme aussi les anges, et createur en chaque homme de son âme spirituelle et immortelle” (DS. 3002). Trong bản văn, vì so sánh giữa linh hồn và các thiên thần, ta thấy rõ thiên thần loài thuần thiêng không có thể xác và không cần phải kết hợp với thể xác để hiện hữu.
Vì thiên thần là loài thuần thiêng, nên con người có biết gì thì cũng là nhờ mạc khải, nhưng như ta thấy, tưởng tượng dân gian rất phong phú và có xu hướng thêu dệt nhiều điều về thiên thần, vì thế thần học cũng phải giải quyết nhiều vấn đề các thiên thần.
Trước hết là về nguồn gốc, mạc khải cho biết thiên thần cũng bởi Thiên Chúa dựng nên. Vì thiên thần là loài thuần thiêng nên thần học cho rằng Thiên Chúa đã dựng nên trực tiếp mỗi thiên thần vì loài thuần thiêng thì không sinh sản được, và Chúa đã dựng nên bởi không chứ không vì lan toả (ameanatio).
Về thời giờ sáng tạo thì các nhà thần học có người cho là trước khi sáng tạo thế giới vật chất, có người cho là cùng một lúc. Lời “simul” của Latêranô IV thì có người cho là có ý nghĩa thời gian và như vậy thì thiêng liêng và vật chất có cùng một lúc; nhưng nhiều người nghĩ rằng từ ngữ “simul” phải hiểu theo tính chất và có nghĩa là cũng một cách, nghĩa là các thiên thần cũng được tạo dựng theo một cách như vật chất tức bởi không. Nhưng cũng có nhà thần học cho rằng: chữ “simul” chỉ có nghĩa là “cùng được” sáng tạo bởi Thiên Chúa thôi.
Về nơi chốn sáng tạo, các nhà thần học cũng không đồng ý. Có người nghĩ: thiên thần là loài thiêng liêng nên không cần nơi chốn; có người lại nghĩ: thiên thần tuy thiêng liêng nhưng cũng giới hạn nên phải có nơi chốn. Mạc khải không nói gì về nơi chốn ấy, chỉ nói thiên thần hầu hạ trước ngai Thiên Chúa.
Về số các thiên thần, thì ngày nay người ta thường công nhận có chín phẩm thiên thần và có đông vô số. Các thiên thần phân biệt với nhau như thế nào? Có giáo phụ cho rằng bởi các sơn siêu nhiên khanh; còn thánh Tôma cho rằng bởi các ơn tự nhiên khác nhau và nếu như vậy các thiên thần không có một bản tính chung mà mỗi thiên thần là một loài riêng.
Về tri thức thì thiên thần là bản vị có tính thần thiêng nên có tri thức giống Thiên Chúa hơn là giống người ta. Vì bản tính thuần thần của mình, thiên thần có đối tượng đầu tiên là thực tại thần thiêng. Như vậy thiên thần biết trực tiếp chính mình không qua một hình ảnh nào ở ngoài (S. Th. I,q.56, a.1). Tri thức của thiên thần về Thiên Chúa không trực tiếp, nhưng gián tiếp nhờ nhận thức thiên thần có về chính mình: bản tính thiên thần “phản chiếu” sự tốt lành của Thiên Chúa nên thiên thần nhận biết ở mình hình ảnh của Thiên Chúa. Nhận thức ấy không có tính suy luận, nhưng trực giác và là tri thức tự nhiên khác với hưởng kiến. Tri thức của thiên thần về vũ trụ có nhờ ở một hình ảnh (species) mà Thiên Chúa ban trực tiếp, không phải qua trung giác giác quan như người ta. Trong nhận thức, thiên thần cũng biết có giới hạn và biết theo trước sau (S. Th. 1, q.58, a.1), thiên thần không biết hết mọi khả thể không biết hết mọi sự thầm kín trong con tim loài người, tuy rằng tri thức thiên thần hoàn hảo hơn tri thức loài người nhiều. Thánh Augustinô và Tôma còn phân biệt ở thiên thần tri thức ban mai (cognitio matutina) tức hưởng kiến, và tri thức ban chiều (cognito vespertina) tức tri thức tự nhiên.
Về ước muốn tự do, thì chắc chắn thiên thần có vì đã có một số phạm tội. Ước muốn đưa đến chọn lựa ấy không phải là một suy tính, nhưng là một trực giác, theo thánh Tôma, ước muốn ấy không thay đổi được khi đã có (S. Th. I, q.64, a.2), nhưng thánh Bonaventura nghĩ rằng có thể thay đổi.
Có tri thức và ước muốn, các thiên thần cũng có phương tiện giao thông với nhau. Thánh Phaolô nói đến “tiếng nói của các thiên thần” (1 Cr 13,1) nhưng chắc chắn rằng cách diễn tả của các thiên thần khác hẳn tiếng nói của chúng ta.
Thiên thần không vô biên như Thiên Chúa nên cũng ở một nơi chốn, nghĩa là khi có mặt ở nơi này thì không có mặt ở nơi khác được. Sự hiện diện có thể biểu lộ bằng khối lượng hay bằng hiệu năng? Thiên thần hiện diện bằng hiệu năng vì là thuần thần nên không có khối lượng. Và cũng vì thế mà thiên thần có thể ở trong một khối lượng có thiên thần khác hoặc một bản thể hoàn hảo khác như trong người ta chẳng hạn. Nhưng thiên thần ở đâu thì có toàn thể cả trong nơi ấy và ở mỗi phần của nơi ấy như linh hồn ở trong xác người ta vậy.
Thiên thần có thể tự di chuyển và di chuyển một thiên thần hay một vật từ nơi này tới nơi khác. Thiên thần có thể ảnh hưởng vào con người trên thể xác như làm cho cảm thấy nhẹ nhàng hay mỏi mệt, vào trí nhớ hay trí tưởng tượng cho có nhiều hay ít hiệu năng đi, nhưng chỉ có thể can thiệp gián tiếp vào sinh hoạt tinh thần của người ta như gây nên những hình ảnh làm cho người ta khó cầm trí mà thôi.
Sau hết, người ta cũng nghĩ rằng thiên thần có thể hiện ra với người ta do khả năng của sự hiện hữu của chính mình chứ không nhờ một can thiệp riêng của Thiên Chúa và có thể làm được những sự lạ lùng đối với loài người vì khả năng tri thức và hành động trên tạo vật của thiên thần lớn hơn của loài người.
Như ta đã thấy, có một số thiên thần đã phạm tội và trở nên thần dữ. Khi nói tới thần dữ, người ta thường nói Satan và các ma quỷ. Sau đây chúng ta sẽ tìm hiểu Satan và các ma quỷ.
Trong Cựu Ước, Satan chỉ là một nhân vật thần thiêng đứng ra tố cáo loài người trước mặt Thiên Chúa để bênh quyền lợi của Người (Jb 1,2a. 3,1) chứ chưa ngụ ý tưởng một thần dữ chống lại Thiên Chúa và tìm cách phá vỡ chương trình của Người.
Phải chờ đến Do Thái giáo ở thời cuối và các nguỵ thư (opocryphes) thì con rắn mà Gen 6,1-4 nhắc phớt qua như thiên thần sa ngã mới được tô bằng những nét đậm, nó thường mang tên là Samael (2 Hénoch slav. 29,4s) và đến trước mặt Thiên Chúa để tố cáo người ta.
Với các bản văn Qumrân nhất là 1 QS 3,13-4,26, người ta thấy nói đến hoạt động của thần tối tăm hay thần sự dữ có tên là Bélial. Thần này cố gắng làm cho “con cái sự sáng” phải sa ngã để mà hành hạ. Trước ngày phán xét chung, còn xảy ra một trận chiến quyết liệt giữa ánh sáng và tối tăm, giữa sự thật và dối trá. Sau đó thì cá thần quy phục Bélial sẽ phải luận phạt.
Tân Ước thường nói đến Satan và ma quỷ trong những hoàn cảnh sau đây: để làm nổi bật hoàn cảnh thê thảm của con người cần phải được cứu chuộc, để nhấn mạnh trên giá trị giải phóng của công cuộc cứu thế của Chúa Giêsu, và sau hết để giải thích kinh nghiệm của cộng đoàn tín hữu trong cheo leo và thử thách buổi ban đầu.
1. Phúc Âm nhất lãm nhắc đến nhiều cuộc trừ quỷ mục đích không phải để tả cho ta biết các việc ấy ở tự chúng, mà để nói lên hoàn cảnh nô lệ của con người sa ngã. Người quỷ ám ở trong mồ mả (Mc 5,3), nổi giận với chính mình và với kẻ khác (Mc 5,5; Mt 8,28), nó bị ma quỷ hành hạ (Lc 6,18) và toan tự vẫn (Mc 9,22), nó không những bị mê sảng động sinh mà còn câm lặng và mù loà (Mc 9,17; Mt 9,32; 12,22). Hoàn cảnh bi đát của con người như vậy chỉ có Con Thiên Chúa làm người mới giải thoát nổi.
2. Trong các thư chính của thánh Phaolô, thay vì căn cứ vào xu hướng các tôn giáo tự nhiên đặt nguyên nhân sự dữ trên thế gian vào ma quỷ và có một lý thuyết màu sắc về thần dữ để chạy tội phần nào cho loài người, thì thánh nhân đã phân tích cuộc sống của con người để tìm thấy tận đáy bản ngã họ những nguyên nhân suy đồi. Đã đành thế lực của tội lỗi khủng khiếp và được cá vị hoá bằng một vật dữ tợn, nhưng nó chỉ vào được thế gian nhờ Adam (Rm 5,12). Dù Rm 7 có những quả quyết đầy màu sắc nhị nguyên, nhưng con người bao giờ cũng vẫn trách nhiệm về hành động của mình và không có thể đổ thừa cho tội lỗi và xác thịt được. Chỉ từ Cl 1,13 và nhất là Ep 2,2 mới thấy thánh nhân nói đến tình trạng nhân loại trước Chúa Giêsu xuống thế làm người bị “quyền lực của tối tăm” thống trị và Dt 2,14s nói đến ma quỷ bắt loài người phải làm nô lệ và nhờ vào quyền năng nó có trên sự chết để khủng bố loài người.
3. Chúa Giêsu đã trừ quỷ và coi đó là dấu chỉ về sự chân thật của lời Người giảng dạy (Mt 12,28; Lc 11,20). Ngoài ra Chúa đã làm sáng tỏ những quan niệm Do Thái quy mọi hiện tượng xấu xa về một nguồn gốc là ma quỷ để chứng tỏ rằng ngoài ma quỷ còn có những nguồn gốc khác bởi người ta. Câu truyện Chúa bị cám dỗ cho thấy ngoài ma quỷ còn có sự kinga, sự không vâng lời và sự cứng lòng ngăn cản ta sống theo thánh ý Chúa (Mt 4,1-11). Nhất là câu truyện Chúa xua đuổi thánh Phêrô chứng tỏ Satan không phải chỉ là quỷ dữ mà còn là con người sống theo khôn ngoan thế gian (Mc 8,33). Còn câu của thánh Luca: “Tôi trông thấy Satan từ trời rơi xuống như một chớp loé” (10,18) không nhắc đến sự sa ngã của ma quỷ bằng nhắc đến hiệu lực của công cuộc cứu chuộc của Chúa đã giải hoá quyền lực Satan (cf. Ap 12,10).
4. Tuy rằng tội lỗi không nguyên bởi ma quỷ gây nên và ngày tận thế mọi nỗ lực của ma quỷ đều bị bẻ gẫy (Ga 12,31; 16,11), nhưng các Kitô hữu có xu hướng muốn gán cho ma quỷ tất cả những gì xấu xa và gây nguy hại cho cộng đoàn tín hữu. Kẻ thù thâm độc vãi lồng vực vào ruộng lúa (Mt 13,39), ma quỷ lấy mất hạt giống tốt - tức lời Thiên Chúa trong lòng người nghe để họ không tin (Mc 4,15), cá các tông đồ cũng không tránh khỏi ma quỷ “sàng sảy như hạt lúa” Lc 22,31). Giuđa phản Thầy vì bị ma quỷ nhập vào lòng (Lc 22,3). Theo thánh Phaolô, thì các cám dỗ về xác thịt (1 Cr 7,5), các thái độ cứng lòng (2 Cr 2,11), sự chống đối của người Do Thái (2 Cr 11,13s) đều có phần xúi giục của Satan. Ma quỷ cũng tìm cách ngăn cản thánh nhân trong những chuyến du hành truyền giáo của người (1 Tx 2,8) và còn làm cho ông mắc một bệnh lạ kỳ nữa (2 Cr 12,7). Sách Khải Huyền tả trận chiến giữa Chúa Kitô và Satan sẽ tiếp diễn ở những kẻ tin ở Người (2,10; 12,17; 13,7) vì thế các Kitô hữu không được dành cho ma quỷ một “phần nào trong tâm hồn họ” (Ep 4,27), phải sẵn sàng chống lại như chước độc dữ của nó (ep 6,11s), vì “nó đi lang thang như con sư tử gầm gừ đi tìm mồi” (1 Pr 5,8). Nhưng dù phải chịu gian nan khốn khó, người Kitô hữu hãy an ủi vì Satan “không còn nhiều thời giờ nữa” (Ap 12,12) và “Thiên Chúa bình an sẽ giày đạp nó dưới chân” (Ap 20,10).
Như trên, Kinh Thánh không trực tiếp nói về ma quỷ bao giờ mà chỉ gián tiếp khi nói về thân phận con người và công ơn cứu chuộc của Thiên Chúa mà thôi. Vì thế, ta không có thể căn cứ vào Kinh Thánh để có một nghiên cứu hệ thống về ma quỷ được.
Căn cứ vào Kinh Thánh, không thể nói rằng sự dữ vẫn có hay bởi Thiên Chúa dựng nên, vì thế các giáo phụ đều công nhận Satan lúc mới dựng nên là thần lành, nhưng sau vì đã phạm tội nên mới trở nên cấu (Ir. Adv. Haer. IV, 40,3; Orig. Contr. Cels. VI,44; August. En. Ps 103). Nhiều vị tưởng Satan là một tổng lãnh thiên thần, hay thiên thần được dựng nên đầu tiên, cao hơn hết mọi thiên thần. Có vị tưởng Satan là một Chérubim có vinh quang và quyền phép không gì sánh kịp (Orig. Contr. Cels. VI,44; Greg. le Grand, Mor. 32,47s).
Vị thiên thần cao trọng này đã chia lìa Thiên Chúa vì đã phạm tội. Kinh Thánh không nói gì về bản chất tội này nhưng người ta cũng đã cố gắng tìm hiểu. Có giáo phụ cho rằng vì thiên thần này đã thi hành không chu đáo việc Thiên Chúa uỷ thác trong công cuộc sáng tạo (Athénagoras, Presb. 24,5), vị khác cho rằng thiên thần này đã ghen tị vì thấy loài người được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa (Ir. Adv. Haer. III,23,8). Sau hết ở thế kỷ XVI, François de Suarez cho rằng thiên thần trở nên ma quỷ vì không tôn nhận Ngôi Hai nhập thể khi được Thiên Chúa mạc khải cho biết (De Angelis V,12,13).
Về cách phạm tội thì các giáo phụ không có cùng một ý nghĩ, nhưng về bản chất thì hầu hết đều nói là sự kiêu ngạo. Người ta thường đặt vào miệng Satan lời của Isaia tả sự kiêu ngạo của vua Babylon: “Tôi muốn lên tận trời, tôi sẽ đặt ngai tôi trên các ngôi sao... tôi muốn lên đỉnh mây xanh, ngang hàng với Đấng Tối Cao” (14,13).
Có nhiều thiên thần đã phạm tội như Satan. Lúc đầu nhiều giáo phụ, vì ảnh hưởng của Do Thái giáo, đã nghĩ rằng đó là sự giao hợp với phụ nữ loài người (Just. Apol. II,4,3; Athenag. Presb. 24,5; Ir. Adv. Haer. IV,36,4). Nhưng đoạn văn Gn 6,2.4 cănc ứ vào đó người ta có giải thích này, cũng được giải thích cách khác (Orig. Contr. Cels. V,55). Một số giáo phụ cho rằng các thần dữ đã thi hành không hoàn hảo sứ mệnh của mình trong việc tạo dựng (Orig. In Mt 15,27). Một số khác cho rằng đó là sự kiêu ngạo (Greg. Cả. Mor. IV,8). Cách kiêu ngạo thì các giáo phụ không đồng ý: có vị cho là thiên thần tự kiêu về bản chất cao quý của mình, vị khác cho rằng các thần dữ đã tôn lên làm đầu cho mình Satan phải loạn với Thiên Chúa, sau hết có vị cho rằng họ đã từ chối tôn trọng Adam như Thiên Chúa muốn.
Cách chung các giáo phụ nghĩ rằng các thiên thần đã phạm tội đều phải đuổi khỏi thiên đàng. Người ta cho rằng đoạn Kinh Thánh nói về sự kiện này là Lc 10,18. Vài giáo phụ nghĩ rằng lời này chỉ về việc thần dữ phải đuổi khỏi thiên đàng trước khi có trời đất (Ir. Adv. Haer. III,17,3). Nhưng theo nội dung bản văn, thì ngày nay đoạn văn Kinh Thánh trên có nghĩa là với Chúa Giêsu ra đời, Nước Thiên Chúa đến và quyền lực Satan bị bẻ gẫy.
Đoạn Khải Huyền nói về con rồng đỏ bảy sừng sa từ trời xuống kéo theo nhiều tinh tú cũng được giải thích như Satan sa từ trời xuống kéo theo nhiều thiên thần (12,4). Căn cứ vào hình ảnh Khải Huyền này (Ap 12,7) người ta đã giải thích khi Satan và các thần dữ phản loạn thì thiên thần Micae và các thần lành giao tranh với chúng và xô chúng khỏi thiên đàng (PL. 70,1411c), tư tưởng này ngày nay vẫn có nhiều người chấp nhận (PL. 100,1154c).
Đầu tiên người ta phân biệt hình phạt từ lúc phải bỏ thiên đàng đến tận thế, và hình phạt vĩnh viễn sau phán xét chung. Trong thời kỳ tạm phạt, ma quỷ ở rải rác trên thế gian, nhất là trong không khí (Athen. Presb. 25,1; Ath. de Incarn. Verbi 25; August. de Gen 3,10) và trong lòng người tội lỗi (Greg. Cả Mor XVIII,67). Xem ra các dư luận này có nền tảng trong Kinh Thánh vì Tân Ước nói đến ma quỷ đợi trong không khí ngày tận thế (Ep 2,2), tiếp tục gây đổ vỡ trên mặt đất (Mc 3,23-25), và Satan ở trong lòng người tội lỗi (Lc 22,3).
Vì nghĩ rằng hình phạt ở đời này còn tạm thời nên ông Origène đã nghĩ rằng ma quỷ còn có thể ăn năn trước ngày phán xét (In Jos 8,4), nhiều giáo phụ phản đối tư tưởng này và ngày nay Giáo Hội đã công khai luận phi (Dz 211/411. Ngày nay thường người ta cho rằng khi bị đuổi khỏi thiên đàng thì ma quỷ đã nhận được bản án đời đời rồi.
a) Trong thiên nhiên: Các biến cố xui xẻo như ôn dịch, bão táp giặc giã đều được coi như việc của ma quỷ. Nhưng ma quỷ cũng có thể làm được việc lạ lùng (Tert. Apol. 23,1) vì thế mà các phù thuỷ thường nhờ đến chúng trong bùa chú của mình (Tert. Apol. 23,1), nhưng chúng chỉ làm được sự lạ trong giới hạn Thiên Chúa cho phép (Orig. Contr. Cels. VIII,32), tuỳ theo người ta có phục tùng nó hay không (id. VIII,34), và nếu theo lệnh Thiên Chúa, các thiên thần không ngăn cản (August. de Trinit. III,9,18) vì các thần dữ luôn ở dưới quyền cai quản của thần lành và phải phụng sự Thiên Chúa (Greg. Cả Mor. II,38).
b) Trên con người: Các giáo phụ thường coi ma quỷ như thù địch của loài người hằng tìm cách làm cho người ta hư đi. Do đó mà người ta nghĩ rằng bói toán, chiêm tinh, những thói tục xấu xa đều do ma quỷ mà rar (Tert. Apol. 35,12; Clé. d'Alex. Strom. V,10,2). Người ta cũng nghĩ rằng ma quỷ có thể cám dỗ loài người (Ir. Demonstr. 12; Tert. de Bapt. 5,3), cai quản trên những người tội lỗi và trên nhiều thành thị (Just. Dial. 79,2e).
Nhờ phép Rửa tội, người Kitô hữu đã từ bỏ ma quỷ và đã được giải thoát khỏi quyền lực chúng nhờ Chúa Kitô cứu chuộc (Tert. Idol. 5,4), nhưng họ vẫn có thể rơi vào cạm bẫy của chúng, mất đức tin. Dẫu sao họ vẫn có thể thắng ma quỷ nếu họ trung thành với đức tin (Orig. Esch. Mart. 42,48). Người ta cũng gán cho ma quỷ các cuộc bách hại, những lý thuyết sai lầm và các trận chiến tranh (Ign. Rm 5,3; Just. Dialog. 39,6; 83,2; Ir. Adv. Haer. II,17,8). Trong việc thờ ngẫu tượng, người ta nghĩ rằng ma quỷ đồng hoá với ngẫu tượng hay ít nhất có nhiều lời lãi bởi việc đó (Orig.l Contr. Cels VII,69; August. Civ. Dei VIII,24).
c) Quyền thế ma quỷ đã bị Chúa Kitô bẻ gẫy. Tuy căn cứ vào Kinh Thánh và kinh nghiệm thường ngày, người ta biết rằng ma quỷ còn có thể làm hại cho người ta, nhưng người ta sống trong trông cậy vì biết rằng theo nguyên tắc thì quyền lực chúng đã bị bẻ gẫy, và nếu người ta còn phải chiến đấu, thì chỉ là để họ lập công. Chiến thắng của Chúa Kitô tiêu biểu ở việc trừ quỷ của môn đệ Người (Tert. Apol. 13,15; Orig. Contr, Cels. I,46).
Quyền Giáo Huấn coi ma quỷ không phải như do một nguyên lý xấu có tự mình, nhưng như các thiên thần đã được Thiên Chúa dựng nên tốt lành và tự mình trở nên xấu qua nhiều tài liệu như Công đồng Braga năm 563 (DS. 457/237), tuyên ngôn đức tin của Innocentiô III năm 1208 (DS. 797/427) và Công đồng Lateranô IV (DS. 800/428).
Nhận thức chúng ta về ma quỷ phải căn cứ ở Kinh Thánh và Giáo truyền, nhưng trong vấn đề này, những điều Kinh Thánh và Giáo truyền nhắc đến cần phải đọc với hai cảnh giác sau đây:
a) Không có thể coi là là thật như văn từ trình bày tất cả mọi sự vì văn từ trình bày do những người có một quan niệm về vũ trụ ngày nay không còn ai chấp nhận nữa.
b) Không có thể vì lý do rằng có nhiều hiện xưa cắt nghĩa bằng ảnh hưởng thần thiêng nay thấy rõ chỉ là do nguyên nhân vật lý (bão táp) hay tâm lý (bệnh trạng) mà chối rằng chẳng có ảnh hưởng của ma quỷ nào trong thế gian cả.
ngoài ra cũng nên lưu ý rằng phải đọc các bản văn Kinh Thánh tuỳ theo loại văn của nó: thi ca huyền thoại của nhập đề sách Job (Job 1s), tả cảnh theo tưởng tượng thi ca về sự sụp đổ một thành (Is 13,21; 34,14; Ap 18,2), truyện tạo ra vì mục đích giáo huấn (Tobia). Dù phải nhận có một phần quan niệm dân chúng của thời đại đã du nhập vào Kinh Thánh, ai cũng thấy rõ quan niệm của Kinh Thánh về ma quỷ rất dè dặt nếu ta so với những gì các nguỵ thư của Do Thái giáo, các bản văn của luật sĩ và cả của những thế kỷ đầu trong Giáo Hội để lại.
Ở các thế kỷ đầu của Giáo Hội, ảnh hưởng của các quan niệm của Do Thái giáo và của dân ngoại về vấn đề các loài thần thiêng có một ảnh hưởng khá mạnh. Ta thấy ảnh hưởng ấy không những ở các giáo phụ hộ giáo của thế kỷ II mà còn thấy vết tích ở những giáo phụ lừng danh như Origène và Augustinô. Nhưng dẫu sao, nhìn cách chung thì các hình ảnh thô lỗ biến đi dần dần và Giáo Hội đã lên án những người cho rằng bão táp và hạn hán là do nguyên quyền lực của ma quỷ mà thôi (Dz. 238/458).
Vì những lý do trên khi nói đến Satan và ma quỷ ta phải nhận rằng chúng có và chúng có thể làm hại phần hồn chúng ta. Còn ảnh hưởng của chúng trên thiên nhiên và vào tâm lý con người như thế nào thì chúng ta phải hết sức dè dặt vì có nhiều hiện tượng lạ lùng trong thiên nhiên và con người xưa người ta không cắt nghĩa được bằng khoa học thì ngày nay người ta đã cắt nghĩa được. Mặt khác, phương pháp khoa học không có thể làm chứng được gì về sự hiện hữu hay hoạt động của ma quỷ. Nếu ta biết chúng có và chúng có thể làm hại cho phần rỗi chúng ta, đó là nhờ ở mạc khải, vì thế để nhận có ma quỷ thì phải tin ở mạc khải về vấn đề này.
*************
Sự quan phòng của Thiên Chúa, theo triết học là một quan niệm luận lý kết quả của suy tư do một nền siêu hình học tin có sự sáng tạo. Nhưng theo Kinh Thánh thì đó là một kinh nghiệm nguyên thuỷ và trực tiếp của dân Do Thái về quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa, là Đấng đã gieo kết với họ, trên định mệnh của họ giữa các dân tộc. Họ nhận biết Người có quyền trên vũ trụ vì Người sáng tạo nên chúng và họ cảm thấy được Người bao bọc che chở, hướng dẫn đến cả đường đi nước bước.
Không có bản văn Cựu Ước nào nói rõ về quan phòng bằng Is 40-55. Dân Do Thái đang phải cảnh đi làm tôi đáng lẽ đó là lúc họ phải thất vọng, không còn tin ở sự giải thoát của Thiên Chúa nữa, nhưng các ca vịnh trên lại biểu lộ một lòng trông cậy tuyệt đối: “Và bây giờ, Giavê phán như thế này: Ở Giacóp, ai đã tạo nên ngươi, ở Israel, ai đã cho ngươi hình hài; đừng sợ vì Ta đã chọn ngươi, Ta đã gọi tên ngươi, ngươi thuộc về Ta. Dù ngươi có phải đi trên nước thì Ta cũng sẽ ở gầ ngươi” (Is 43,1s; cf. 42,5s; 44,2). Thiên Chúa luôn luôn hành động trong lịch sử, không có gì không do Người xếp đặt; Người lại quyền phép, vì thế dù ở hoàn cảnh nào, Thiên Chúa cũng không thất hứa với dân Người: “Ta là Giavê, Ta đã gọi ngươi trong công chính, Ta đã dẫn ngươi trong tay, Ta đã sinh ra ngươi và đặt ngươi làm giao ước của dân, ánh sáng của các nước” (Is 42,6). Cả những biến cố như sự thắng trận của Cirus cũng ở trong chương trình của Thiên Chúa (Is 45) vì tay Chúa hướng dẫn mọi dân tộc và một dân tộc có thể là phương tiện để Người trừng phạt một dân tộc khác (Is. Jer. Ezech. Am). Thiên Chúa vào tận đáy tâm tư của con người để hướng họ về cứu độ (Gen 20,26; Ex 2). Truyện Abraham hy tế con mình (Gen 22), truyện Giuse phải bán sang Ai Cập (Gen 37,39-50) và sau cùng các sách Ruth, Esther và Daniel cũng là những bài ca tụng sự quan phòng của Thiên Chúa. Sau đây là một vài bản văn Cựu Ước tiêu biểu:
“Ta là Thiên Chúa, không có gì sánh được với Ta. Từ ban đầu Ta đã biết trước tương lai, và tất cả những gì chưa xảy đến; Ta đã ói thì dự định của Ta sẽ thành, Ta sẽ thực hiện những điều Ta ưa thích, Ta gọi từ phương Đông đến con chim bắt mồi, và từ đất xa xôi người ta dự định” (Is 46,9-11).
“Chúc tụng danh Thiên Chúa đến muôn đời vì Người có sự khôn ngoan và sức mạnh. Chính Người làm cho thay đổi thời tiết, làm cho các vua chúa đổ và lập lại các vua chúa cho người khôn ngoan trí sáng suốt và cho biết nhận xét sự hiểu biết, Người, phơi bày việc sâu thẳm và bí mật, Người biết những gì xảy ra trong tối tăm, với Người mọi sự đều sáng tỏ” (Dan 2,20-22).
“Chính Chúa đã xếp đặt những gì xảy ra trước sự việc, trong sự việc và sau sự việc. Chúa đã nghĩ đến những sự hiện tại và tương lai, và những sự Chúa đã nghĩ đến đều được thực hiện. Những sự Chúa muốn đến trước nhan Chúa và thưa: Chúng tôi có mặt; vì mọi đường lối của Chúa đều được dọn sẵn và mọi chương trình của Chúa đề được ấn định từ trước” (Judith 9,5s).
Quan phòng của Thiên Chúa không những đạt đến vận mệnh các quốc gia mà còn đạt đến đời sống của mỗi người như nhiều ca vịnh chứng tỏ (Ps 16,5.8; 37,23s; 66,10-12; 65,6-14; 73,23s) “Giavê là Chúa chăn nuôi tôi, tôi chẳng thiếu thốn chi” (Ps 23).
Nói về sự quan phòng của Thiên Chúa trong Tân Ước, người ta nghĩ ngay đến lời Chúa Giêsu nói về chim trời và hoa huệ ngoài đồng nội (Mt 6,25-34; Lc 12,22-31; 11,1-4; cf. Lc 22,4-7). Người khuyên người ta tin ở sự quan phòng nhân hậu của Thiên Chúa trong lúc không may (Mc 4,35-41). Người nhắc cho kẻ làm môn đệ Người hay: phải biết chấp nhận định mệnh của Người là sống khiêm nhường và sẵn sàng chịu đau khổ (Mt 10,24s), nhưng phải luôn luôn tin cậy ở quan phòng của Thiên Chúa (Mt 10,28-31).
Tất cả lịch sử trước Chúa Giêsu, trong cũng như ngoài Cựu Ước (Act. 17,23-31; 14,15.17), tất cả các thế hệ của tổ tiên Chúa Giêsu (Mt 1,1-17; Lc 3,27-38) đều được Thiên Chúa quan phòng. Các biến cố xảy đến trong đời Người đến cả những việc như Giuđa nộp Người và bản án của Caipha cũng do quan phòng của Thiên Chúa vì “một người chết thay cho toàn dân thì tốt” (Ga 11,49-52). Sau hết, người tín hữu, trong tự do của họ, bao gờ cũng được hướng về Chúa Kitô là Đấng luôn ở gần và là Đấng sẽ đến (Pl 4,6s; cf. Pr 4,12-19). Thánh Phaolô đã viết về quan phòng của Thiên Chúa trên đời sống người tín hữu như sau: “Và chúng ta biết rằng Thiên Chúa cộng tác trong mọi sự vào sự lành cho những kẻ Người yêu, những kẻ mà Người đã gọi theo dự định của mình. Vì những kẻ mà Người đã biết từ trước, thì Người cũng đã định cho từ trước được giống như hình ảnh Con mình, để Người trở nên con đầu lòng của nhiều anh em; và những kẻ Người đã định trước, Người đã mời gọi, Người đã công chính hoá và những kẻ Người đã công chính hoá, Người đã ban vinh hiển. Như vậy, chúng ta sẽ nói gì về điều này? Nếu Thiên Chúa ở với ta, ai có thể chống lại ta! Người đã không trừ chính Con mình, nhưng đã trao phó Người cho tất cả chúng ta thì làm thế nào Người lại không ban tất cả mọi sự với con của Người cho chúng ta” (Rm 8,28-32).
Từ ngữ “providentia” mà ta dịch là quan phòng có nguồn gốc Hy Lạp, nội dung chịu ảnh hưởng sâu rộng của trường phái Stoa. Tục truyền Do Thái về cuối có chịu ảnh hưởng ít nhiều ở cái nhìn lạc quan ấy về vũ trụ, trừ sách Job và Eccl. Tân Ước không sử dụng từ ngữ “providentia” cho Thiên Chúa mà chỉ dùng cho loài người (Act. 24,2; Rm 13,14). Nhưng trong các giáo phụ, từ ngữ này được sử dụng mỗi ngày một nhiều. Giáo phụ trước nhất là Hermas Pastor: Thiên Chúa sáng tạo đã thiết lập Giáo Hội với khôn ngoan và quan phòng (Vis. 1,3,4). Thánh Irénée đã muốn quy về mạc khải sự cứu rỗi tổ chức có tính cứu cánh của cũ trụ (Adv. Haer. 2,26). Thánh Clement d’Alexandrie coi quan phòng như vai trò của Logos để huấn luyện nhân loại. Về sau các giáo phụ coi quan phòng hoặc như mạc khải về quyền năng Thiên Chúa trong lịch sử cứu độ, hoặc như quyền năng gây nên các biến cố trong vũ trụ. Thánh Augustinô trong “De civitate Dei” đã có một quan niệm thần học đầy đủ nhất về quan phòng.
Thần học kinh viện không suy luận về quan phòng căn cứ ở sự sáng tạo bằng ở tính hoạt động của Thiên Chúa. Vì thế căn cứ rất nhiều vào tri thức và ý chí của Người. Thần học này đã phân biệt quan phòng với quản trị, và trong quan phòng, lại phân biệt quan phòng chung (cả vũ trụ), quan phòng riêng (nhân loại) và quan phòng đặc biệt (người được chọn).
Công đồng Vatican I nói đến Thiên Chúa nhờ quan phòng mà bảo vệ và quản trị tất cả mọi sự Người đã tạo nên (DS. 3003). Công đồng Vatican II nói đến Thiên Chúa là Chúa lịch sử (GS. 41). Người hướng dẫn lịch sử đến sự cứu độ (AM. 9). Chương trình cứu chuộc mầu nhiệm nhưng tuyệt đối tự do (LG. 2,3) ở tại nâng con người lên tham dự vào đời sống Thiên Chúa (LG. 2; AM. 2) nhờ tình thương yêu của Người (AM. 2).
Trái với quan niệm của Cựu Ước và Tân Ước coi quan phòng như có nền tảng ở sự sáng tạo và là một sự sáng tạo liên tiếp, tư tưởng ngày nay, vì có xu hướng coi con người là trung tâm mọi sự nên dễ quy các thất bại của con người vào trách nhiệm của Thiên Chúa mà không nhìn nhận đó chỉ là sự tôn trọng của Người đối với tạo vật Người đã ban cho tự do để có thể tự mình định đoạt lấy định mệnh mình.
Vì quan phòng là hành động sáng tạo liên tiếp, nên trong viễn tượng lịch sử cứu độ, quan phòng cũng là bảo tồn. Thật vậy, để mạc khải hành động của Thiên Chúa trong lịch sử, thì Thiên Chúa phải sáng tạo, hoạt động sáng tạo ấy không những phải biểu lộ ở lúc vũ trụ bắt đầu có mà còn phải biểu lộ trong sự bảo tồn cho tới lúc hoàn thành vũ trụ ấy trong ngày cánh chung, bằng một cuộc sáng tạo liên tiếp. Vì thế nên tuyên xưng đức tin về sự sáng tạo trong Cựu Ước với tất cả những cách diễn tả của nó đều nói lên trước hết một tuyên xưng đức tin về sự bảo tồn sáng tạo của Thiên Chúa đối với lịch sử định mệnh dân Do Thái và các dân tộc khác. Người Do Thái không coi sức sống của những loài có sự sống như cái gì chúng nhận được lúc ban đầu mà thôi, nhưng còn như một hà hơi sống liên tiếp của Thiên Chúa.
“Nếu Chúa ngoảnh mặt đi, chúng sẽ tan biến;
Nếu Chúa rút hơi thở lại, chúng sẽ trở nên thây ma
Và gặp lại tro bụi của chúng”.
Nếu Chúa gởi Thần Khí Người, chúng được sáng tạo; Chúa đổi mới bộ mặt trái đất như vậy (Ps 104,29). Chính Thiên Chúa làm cho mọi loài sống và chết (1 Sam 2,6); Người ban mưa nắng, hoa quả, thức ăn đúng thì, đúng tiết (Gr 5,24: Deut. 11,14s; Ps 145,15); Người làm nên ngày đêm, tứ thời bát tiết (Ps 74,16s). Loài người cảm thấy quyền chủ tể của Thiên Chúa ngay từ lúc hiện tại (Ps 96; 66,5).
Trong Tân Ước, vai trò bảo tồn chuyển qua Chúa Kitô. Tạo vật chỉ được vững bền nhờ Chúa Kitô. Người là anh em cả mọi loài thọ sinh, mọi vật đều được dựng nên trong Người (Cl 1,16). Theo Ga 5,17, Chúa Giêsu bênh việc Người chữa bệnh trong ngày Sabatô bằng câu: “Cha Ta hằng làm việc liên, Ta cũng vậy, Ta hằng làm việc”.
Trong Kinh Thánh ngoài việc nói đến Thiên Chúa bảo tồn vũ trụ, còn nói đến hoạt động của Người trong lịch sử các dân tộc và mọi cá nhân. “Ta là Giavê, Ta đã hoàn thành các việc ấy” (Is 45,7; cf. 26,12). Thánh Phaolô cũng quả quyết: “chính Thiên Chúa đã xui nên trong anh em lòng muốn và việc làm, theo như lòng nhân từ của Người” và “tôi có thể làm được mọi sự trong Đấng ban sức mạnh cho tôi” (Pl 2,13; 4,13).
Lúc ban đầu Giáo Hội, đôi khi các công thức đức tin đã gán cho Ngôi Cha từ ngữ “omnitenens” ngụ ý tưởng Người bảo tồn mọi sự bằng hành động của Người. Thánh Irénée coi loài người như một tạo vật phải tiến triển từ từ để đạt tới sự hoàn hảo gần giống như Thiên Chúa và vì thế luôn cần đến sự hộ giúp của Người (Adv. Haer. 4,38). Thánh Augustinô coi sự bảo tồn như một giai đoạn cần thiết của sự sáng tạo. Nhưng nhìn chung, thì quan niệm về sự bảo tồn như một cuộc sáng tạo kéo dài được các giáo phụ nhắc đến rất ít. Thần học kinh viện bàn đến dồi dào hơn, nhưng ở khía cạnh suy luận về hữu thể học hơn là về kinh nghiệm tôn giáo. Với ông Luther, suy luận trở về với kinh nghiệm đức tin hơn: “Chúng ta được Thiên Chúa dựng nên bởi không và mọi ngày chúng ta được Người bảo tồn bởi không”. Định nghĩa về sáng tạo của ông cũng cho ta thấy ông không phân biệt sáng tạo và bảo tồn: creare est semper novum facere. Ngày nay xu hướng của thần học là nói đến Thiên Chúa bảo tồn vũ trụ để cứu chuộc nó. Còn quyền giáo huấn của Giáo Hội thì chỉ đứng trên phạm vi giáo dục đức tin mà thôi; “Con người chỉ có vì đã được Thiên Chúa dựng nên bởi tình yêu, lại được luôn luôn bảo tồn vì tình yêu” (GS. n.19).
Về phương diện triết học, như người ta đã diễn dịch từ tính bất tất của tạo vật đến nguyên nhân sáng tạo, người ta cũng có thể căn cứ vào tính bất tất của cơ cấu thế giới vật chất trong biến dịch của nó để suy diễn ra sự bảo tồn sáng tạo của Thiên Chúa. Hai ý niệm sáng tạo và bảo tồn tuy có khác ở phạm vi luân lý, vì một chỉ bước từ không đến có và một chỉ tình trạng hiện hữu của một vật theo bản chất có thể không hiện hữu vì là vật bất tất, nhưng ở cả hai trường hợp đều phải có một hoạt động làm cho một vật hiện có, trong lúc nó có thể không có.
Cách nhìn sự bảo tồn như một cuộc sáng tạo liên tiếp là điểm gặp gỡ của nền triết học Hy Lạp về vũ trụ và của ý thức tôn giáo gây nên bởi kinh nghiệm một cuộc cứu độ trong lịch sử. Kinh nghiệm tôn giáo được giải thích trong một hệ thống tư tưởng, nên bao lâu hệ thống tư tưởng ấy còn giá trị, thì cách giải thích ấy mới có giá trị mà thôi.
Mặt khác, không những Thiên Chúa ảnh hưởng vào hiện hữu của mọi vật, Người còn ảnh hưởng vào hoạt động của chúng nữa. Do đó mà thần học đã nghĩ ra thuyết Đồng trợ (Concursus). Theo thuyết này thì mọi vật hiện hữu đều thiết yếu và luôn luôn là một vật hoạt động: omne ens est operativum. Như vậy, mọi vật đều phải nhờ đến sự đồng trợ của Thiên Chúa để có sự hiện hữu của mình vì nó chỉ có một cơ cấu hoạt động tuỳ ở như nó thuộc về cơ cấu của vũ trụ và nó có một hoạt động riêng biệt hay không. Bảo tồn một vật hoạt động trở nên cộng tác vào hoạt động của nó. Lý do cần phải có sự cộng tác này là vì hoạt động của loài thụ tạo chỉ xảy ra khi năng thể biến sang hiện thể, khi vật kém trở nên vật cao hơn. Nhưng để một hiện tượng như vậy có thể xảy ra thì cần phải có nguồn gốc của hoạt động nội tại của một thực thể ở trên mọi thực thể (actus purus).
Trong một hệ thống tư tưởng như trên, không những ta phải nhận rằng Thiên Chúa là nguyên nhân chung của mọi sự, nhưng Người cũng không phải là nguyên nhân duy nhất. Nhận định này rất quan hệ vì nó liên can không những đến bản tính tạo vật, nhất là con người, mà nó còn liên can đến chính bản tính Thiên Chúa nữa. Thật vậy, ta không thể quan niệm ở phạm vi nguyên nhân, một bên là Thiên Chúa và một bên là vũ trụ hay loài người theo cái thế cộng tác hàng ngang, nghĩa là theo cái thế cộng thêm hay trừ đi lẫn cho nhau trong hiệu quả, vì như vậy ta phải buộc lòng không thể gán cho một bên phần bên kia đã làm. Ở Thiên Chúa và loài thụ tạo, không có nguyên nhân phần mảnh và hiệu quả phần mảnh: mỗi bên đều thể hiện tất cả hiệu quả, nhưng Thiên Chúa trong tương quan với hiện hữu, còn tạo vật trong tương quan với hiện hữu thế này hay thế khác, nói khác đi: Đấng sáng tạo nhìn vào nội tại siêu việt, còn loài thụ tạo vào hình thể phân loại bên ngoài.
Thiên Chúa hiện hữu và tạo vật hiện hữu, Thiên Chúa hoạt động và tạo vật hoạt động. Hiện hữu của Thiên Chúa không giới hạn hiện hữu của tạo vật và hành động của Thiên Chúa không giới hạn hành động của tạo vật, nhưng hiện hữu của tạo vật bắt nguồn từ hiện hữu của Thiên Chúa và hành động của tạo vật bắt nguồn từ hành động của Thiên Chúa. Cơ cấu nguyên nhân có tính loại suy và biện chứng này không có thể nhìn ở khía cạnh vật chất khách quan, nhưng ở khía cạnh chủ quan liên thể. Với Thiên Chúa, con người có tương quan theo quy định của tự do giữa hai bản vị mà hình thức hoàn hảo nhất là tình bạn: sự thắm thiết của quan hệ tăng thêm với sự tiến triển của bản vị con người. Sự hiện hữu, giá trị và hoạt động của con người làm vinh danh Đấng đã dựng nên họ, vì chỉ có Người mới ban cho họ được hiện hữu và hoạt động: Người bao giờ cũng vô biên cao quý hơn trong sự cao quý giới hạn của loài người. Sáng tạo bởi không làm phạm trù riêng biệt của hành động của Người. Trong mọi sự đều có ín dấu vết của hành động ấy. Tạo vật “de se” là không, nhưng có “in se” do Thiên Chúa và hiện hữu bởi Thiên Chúa.
Từ một quan niệm về tương quan giữa Đấng sáng tạo và tạo vật như trên, chỉ còn một bước là tiến đến quan niệm về sự độc lập của sự vật trong cách tồn tại đời sống và hoạt động. Chính vì Thiên Chúa là Thiên Chúa mà tuy Người nâng đỡ mà vẫn để loài người và tạo vật có hữu thể độc lập và hành động cá tính.
Đã rõ là tất cả và mỗi một hình thể trong vũ trụ và đời sống đều có một hoạt động để đưa đến một tình trạng hoàn bị hơn. Và như vậy nếu công nhận Thiên Chúa cộng tác tích cực vào hoạt động của tạo vật, thì sẽ đặt lên vấn đề sáng tạo và tiến hoá. Vấn đề này được trình bày dài dòng hơn khi nói về nguồn gốc con người. Ở đây chúng tôi chỉ nói đến một cách tổng quát. Nhưng vì về phương diện triết học, đến nay trong Việt ngữ, tuy người ta nói nhiều về thuyết tiến hoá, mà người ta chưa có một trình bày đầy đủ, nên buộc lòng chúng tôi phải đề cập đến khá tỉ mỉ, trước khi bước vào phạm vi thần học của vấn đề.
a) Nhà khoa học Linnée (1707-1778) sau khi viết cuốn “hệ thống của thiên nhiên”, đã nhắc lại đoạn đầu Sáng Thế Ký và quả quyết: “Có những giống loại như chúng được tạo nên từ ban đầu”.
Lúc ấy ông Linnée là người đã đưa đến hoàn thành nghiên cứu của bao thế kỷ về các vật có sự sống. Những nghiên cứu ấy đã nêu cao được sư duy nhất và liên hệ chặt chẽ trong thiên nhiên: có một trật tự từ đơn giản đến phức tạp, từ hình thức sự sống phôi thai đến sự sống hoàn bị. Nhưng bên cạnh trật tự trong không gian này, người ta chưa khám phá ra một trật tự khác, đó là trật tự trong thời gian. Khám phá sau đến muộn hơn. Người ta thấy rằng ở các lớp đất càng sâu, và như vậy càng lâu năm hơn, người ta càng thấy có nhiều hình thức đời sống kém cỏi hiện nay vẫn còn hay những hình thức thô sơ của các hình thức ngày nay kiện toàn hơn. Điều này xuất hiện rõ ràng hơn cả ở các loài có xương sống. Từ những quan sát trên, người ta đi đến kết luận rằng các hình thức cao hơn biến hoá từ các hình thức thấp kém. Kết luận này được những khám phá mới làm cho vững vàng hơn. Sau Lamarch (1744-1829) và Darwin (1802-1889) thì thuyết tiến hoá được chấp nhận dần dần và người ta coi thế giới hữu hình như một toàn thể đang tiến triển, những vật có sự sống bởi những vật không có sự sống và con người bởi con vật có vú mà biến nên.
Như vậy thuyết tiến hoá không phải là kết quả của một thí nghiệm nhưng là một trực giác nhờ ở một số quan sát. Để dễ hiểu, xin đưa ra một thí dụ: một người đã quen một em bé, mười năm sau gặp lại em là một thanh niên và mười năm sau nữa gặp lại thanh niên đã trở thành cha một gia đình. Người này không kết luận rằng em bé, chàng thanh niên và người đàn ông đứng tuổi là ba người khác nhau, nhưng nhận thấy em bé đã thành nhân vì có trực giác rằng mình đứng trước vẫn một người.
Các nhà bác học cũng có trực giác tương tự như người nói trên, chỉ khác một điều là người ấy trực giác về một người, còn các nhà bác học về một gốc (phylum) của vật sống. Quá trình ở nhận thức căn bản là một, nếu sự duy nhất được đặt lên có thật thì trực giác đúng, nếu không thì trực giác sai. Giá trị của thuyết tiến hoá tuỳ thuộc ở sự kiện vũ trụ có thật duy nhất hay không. Sự duy nhất ấy mới chỉ là một định đề để các nhà bác học nghiên cứu, vì nếu sự duy nhất ấy đã biết chắc rồi thì thuyết tiến hoá không còn là một thuyết phải nghiên cứu nữa. Đến nay các nhà bác học đã nghiên cứu theo định đề trên, nhưng ở phạm vi các vật khả giác, vẫn chưa có những chứng cớ khách quan đầy đủ. Các ông có nhiệm vụ nghiên cứu cho thật chính xác vật nào có trước vật nào có sau, các ông phải khảo sát các trường hợp riêng biệt xem nó đã tiến như thế nào từ một bậc thấp đến một bậc cao hơn và sự tiến hoá ấy đã có trong hoàn cảnh nào. Nói tóm lại, các nhà khoa học, trong lãnh vực khoa học tự nhiên tìm xác định xem thuyết tiến hoá đã vững chắc đến độ nào.
Các nhà triết học cũng có thể chấp nhận thuyết tiến hoá, nhưng phạm vị của triết học không phải là nghiên cứu các vật cụ thể, mà là suy luận căn cứ ở những nguyên lý tổng quát. Nếu các nguyên lý tổng quát của triết gia đưa đến một quan niệm tiến hoá về vũ trụ thì người chấp nhận quan niệm của ông dễ chấp nhận định đề của các nhà khoa học. Nhưng mỗi lãnh vực có những phương pháp nghiên cứu riêng.
b) Theo “Humani generis” thì thuyết tiến hoá không trái với triết lý đã được công nhận trong Giáo Hội. Như vậy quan niệm thực tại của triết học cổ điển có thể giải thích lối nhìn tiến hoá về vũ trụ. Sau đây là trình bày về lối giải thích ấy:
Hữu thể trong triết học cổ điển là gì? Là một cái gì chung cho mọi vật, vì mọi thực tại đều có chung một đặc tính là “hiện hữu”. nhưng ý niệm về hữu thể cũng không loại những gì làm cho vật này khác với vật kia, vì các sự dị biệt ấy cũng là thực tại và cũng hiện hữu. Như vậy, ở yếu tính của nó, các hữu thể vừa giống nhau vừa dị biệt, giống nhau toàn vẹn và cũng khác nhau toàn vẹn ở trong phạm vi là hữu thể. Tương quan giữa các hữu thể này gọi là loại suy (analogia). Triết học cổ điển thường dùng loại suy để suy tư về Thiên Chúa là hữu thể vô biên và thụ tạo là hữu thể giới hạn. Ở đây, chúng ta chỉ áp dụng loại suy vào ba cấp bậc thực tại, đó là các hữu thể bất động, các hữu thể sống động và loài người. Các vật bất động đã có một “tự tại” làm cho nó là một đơn tố không lẫn lộn với một đơn tố khác được. Teihard de Chardin gọi đó là “bên trong” hay “hữu thể ở tự tại”. Nhưng chúng cũng có một “bên ngoài” hay những gì lệ thuộc và thế giới bên ngoài như lớn hay nhỏ, đơn giản hay phức tạp, bền bỉ hay giòn mỏng...
Theo loại suy, các sinh vật cũng có một bên trong và một bên ngoài như vậy. Nhưng bên trong của sinh vật có một nét gì sâu xa, độc đáo hơn nhiều, nó đã biết quan sát sự vật, nhận biết các khả năng để có một tri thức về các hoàn cảnh hầu có thể có những phản ứng và một nếp sống thích hợp. Song song với bên trong hoàn bị hơn ở loài khoáng vật con vật cũng có mọt bên ngoài lệ thuộc vào ngoại giới, nhưng các cơ quan, bộ phận đã tế nhị phức tạp và do đó giòn mỏng hơn bên ngoài của loài khoáng chất nhiều. Sau hết, đến con người bên trong đạt đến một bậc thật hoàn hảo. Họ không những có cảm giác, họ còn có tâm tình; họ không những biết họ còn có thể suy luận, xây dựng những hệ thống tư tưởng; họ không những có những thích ứng với ngoại giới. Cái gì tiêu biểu nhất là họ tự ý thức. Nhưng “bên ngoài” của họ cũng trở nên phức tạp tế nhị, khối óc, bộ thần kinh của họ chẳng hạn, trở nên thật điêu luyện tinh vi, gồm lại bằng nhiều bộ phận bé ti ti. Vì thế, sức chịu đựng của “bên ngoài” loài người không dẻo dai như loài thú, họ không thích ứng với nóng lạnh, họ phải nhờ cậy ở người khác lúc mới sinh, chân tay họ không có vuốt sắc, gân mạnh như loài vật... Nói tóm lại giữa ba cấp bậc: khoáng chất, loài vật và loài người có “loại suy” nghĩa là có những đồng nhất và những dị biệt. Ba cấp bậc đều có một bên trong và một bên ngoài. Ở “bên trong” tuy đơn tố cá thể và cá nhân rất khác biệt, nhưng vẫn là cái gì làm cho chúng là những vật “ở tự tại”. Ở bên ngoài cũng vậy, tuy cơ cấu của mỗi cấp bậc khác nhau ở mức độ phức tạp hay đơn giản nhưng các cấp bậc ấy chỉ có tương quan với ngoại giới nhờ ở “bên ngoài” mà thôi.
c) Loại suy cho thấy các vật, không những có sự giống nhau, nhưng cũng có những sự dị biệt, có sự duy nhất nhưng cũng có cấp bậc hoàn hảo. Nếu dừng lại đây, ta mới làm được những gì ông Linnée đã làm trong phạm vi khoa học là thống kê và xếp loại các vật trong không gian, ta phải nhìn vào tiến hoá của các vật như Lamark và Darwin khi các ông nói đến các loài cao hơn bởi các loài thấp mà ra.
Nói đến các hình thể cao xuất hiện từ các hình thể thấp là nói đến duy nhất ở nguyên nhân, và phức tạp trong thời gian: mọi vật đều có một nguyên nhân và, trong thời gian, vì biến hoá, chúng đã trở nên khác biệt mà vẫn giữ được một cái gì chung, tiêu biểu cho nguyên nhân của mình. Thật vậy có nguyên nhân ở một là phải nhờ hoàn toàn vào vật ấy để mà có, nhưng khi đã có, thì vật nào cũng ở ngoài vật là nguyên nhân của mình, và có một tự tại. Do đó, khi một vật xuất hiện, nó đã có một cái gì cũ và một cái gì mới, một sự lệ thuộc và một sự độc lập. Sự lệ thuộc và sự tự tại của hữu thể có ngay từ lúc “xuất hiện trong hiện hữu” vì đó đã là giây phút khởi đầu của hữu thể.
Điều này hiển nhiên ngay ở các cấp bậc thấp của thế giới khả giác. Nếu xẻ một tảng đá làm hai, ta đã nhận thấy sự lệ thuộc vì hai mảnh chung nhau vẫn không có lượng chất lớn hơn hòn đá nguyên thuỷ, nhưng mỗi mãnh đã là một nguyên tố riêng biệt có cơ cấu và sự bền vững riêng của mình.
Đến con vật sinh ra bởi con vật khác, ta thấy nó lệ thuộc ở con vật mẹ rất nhiều, từ hình dáng, sức khoẻ, đến cách phản ứng, nhưng cá thể của nó đã là một cái gì độc đáo chứng tỏ rõ ràng sự độc lập không tuỳ thuộc gì vào mẹ nó nhờ ở tính bột phát và ý thức của nó.
Đến đưa trẻ nơi loài người thì khía cạnh mới mẻ và tính cách cá nhân lại càng nổi bật, nó ý thức về mình và tự do, nó có một đời sống độc lập và chỉ có nó mới tạo cho nó một bản vị được thôi. Vì thế mà người ta thấy rõ nguyên lý của tự ý thức và tự do cá nhân không phải do sự sinh thành mà có.
Như trên, từ khoáng chất, loài vật đến loài người có một cái gì, theo loại suy vẫn là một và làm cho chúng là những “hữu thể ở tự tại”, nguyên lý làm cho có những “hữu thể ở tự tại” này siêu việt hẳn các thực tại sinh thành và các thực tại được sinh thành và tỏ ra càng hoàn hảo, tài tình khi cấp bậc các vật sinh thành và được sinh thành càng cao hơn.
Đến đây vật sinh thành và vật được sinh thành cũng ở cùng một cấp bậc, nếu nhận định đề tiến hoá thì sự mới mẻ độc đáo lại còn tăng thêm lên nữa, vì ngoài một cá thể mới, còn thêm một phẩm chất mới nữa. Nhưng hoàn cảnh đặc biệt cho ta thấy rõ bước nhảy vọt là khi vật chưa ý thức có ý thức và vật có ý thức tiến lên tự ý thức. Đã đành ý thức và tự ý thức là một theo loại suy, nhưng sự khác biệt với thời gian trở nên rất sâu xa, từ con vượn dã nhân đến con người tiền sử và đến con người văn minh ngày nay, “tự ý thức” mỗi ngày một trở nên sâu sắc và độc lập của bản vị trở nên mỗi ngày một to lớn hơn: ngày xưa con người lệ thuộc vào thiên nhiên, ngày nay con người nhân hoá thiên nhiên.
Nếu trong việc sinh thành, bản vị của đứa con không lệ thuộc ở cha mẹ, thì trong tiến hoá, ta càng có lý để mà công nhận cái cao hơn về phẩm chất mới xuất hiện không có nguyên lý ở cái cũ, cái thấp hơn là nguyên nhân của chúng.
Triết học có thể suy luận theo những tiêu chuẩn của ngành mình và đi đến kết luận rằng sự kiện tiến hoá ở tự nó không đủ để cắt nghĩa sự hiện hữu của các thực tại, nhưng phải nhờ đến một nguyên lý siêu việt. Thần học, dựa vào mạc khải, có thể đem lại cho ta biết một vài ý niệm về nguyên lý siêu việt ấy. Chính Darwin đã viết về nguyên lý siêu việt ấy trong cuốn sách về tiến hoá của ông như sau: “Thật là có cái gì cao cả trong cách tưởng tượng về đời sống này, với những năng lực dị biệt mà Đấng sáng tạo đã phú cho bất cứ hình thể nào và mỗi hình thể; trong lúc hành trình ở trên trời theo chu kỳ của mình đúng như luật nhất định của trọng lượng, thì từ một nguyên khởi đơn giản như thế, các vật đã được dựng nên và đã được gọi vào các hình thể đời sống không cùng, tuyệt đẹp và thật là kỳ diệu” (Theo Origin of species by Means of Natural selection, or the Preservation of Favoured Reces in the Struggle for Life, 6 ed. Lou dra 1888, p.429).
Kinh Thánh đã nói gì về Đấng sáng tạo mà Darwin đã gợi lên? Gen 1,1-2.4 là kết tinh lòng tin của người Do Thái đối với Giavê. Nhưng trong Tân Ước, các tín hữu tuyên xưng “Tôi tin Thiên Chúa là Cha toàn năng” rồi mới thêm vào “là Đấng tạo thành trời đất”. Người Cựu Ước trước hết tin ở Thiên Chúa của giao ước, và chỉ trong bối cảnh lịch sử các hoạt động của Người, dân Do Thái mới nhận biết Người đã tạo dựng vũ trụ.
Giavê là Thiên Chúa hướng dẫn dân Người trong lịch sử và chứng tỏ trong hành động này quyền năng của Người trên sự vật và con người, nhất là trong sách Deutero-Isaia động từ mà ta dịch là “sáng tạo” đã được dùng để chỉ hành động kỳ diệu của Thiên Chúa đã can thiệp vào lịch sử để cứu vớt dân Người, và sau đó thì tác giả Kinh Thánh mới dùng từ ngữ này để chỉ hành động sáng tạo của Thiên Chúa “in principio”.
Theo cách nói loại suy, vũ trụ mà người Do Thái cho là thuộc về Thiên Chúa, được coi như một can thiệp hữu hiệu và nhân lành của Người trong lịch sử cứu rỗi dân này. Khi Thiên Chúa tỏ sự quan phòng của mình đối với ông Gióp, Người nhờ đến các hành động hiện tại của mình và vào các việc mình đã làm từ “khởi thuỷ”. Tuy nhiên, lời “principio” (Gen 1,1) không được hiểu theo nghĩa quá chật hẹp là một hành vi đã xảy ra chỉ có một lần ở ban đầu. Lời ấy có nghĩa là hoạt động sáng tạo của Thiên Chúa là nền tảng cho mọi vật, không có hoạt động ấy, không có gì hiện hữu được. “Cha Ta hành động luôn mãi” (Ga 5,17), đó là lời chính Chúa Giêsu đã dạy. Vì thế, nhìn chung trong Kinh Thánh, hoạt động sáng tạo của Thiên Chúa không có lúc nào ngơi.
Đã đành trong Kinh Thánh cũng nói đến Thiên Chúa quản trị và điều động vũ trụ, nhưng những kiểu nói này chỉ diễn tả những phương diện khác nhau của hành động Thiên Chúa chứ không phân chia, giới hạn hành động này với hành động kia, vì trong Thiên Chúa hành động đồng nhất với bản tính nên không còn có thể có nối tiếp những hành động khác nhau.
Nhìn ở phía tạo vật, được dựng nên có nghĩa là hoàn toàn lệ thuộc vào nguyên nhân siêu việt của Thiên Chúa trong nối tiếp của đời sống ta, từ hoạt động đến thụ động, từ nguyên nhân đến kết quả, ở tất cả những gì ta sản xuất và ở sự ta sẽ ra sao. Nói tóm lại, Thiên Chúa ban sự sống cho tạo vật và giữ cho nó sống.
Như trên tương quan của sự sáng tạo là tương quan chiều đứng, nó không ảnh hưởng gì tới tương quan chiều ngang hay nói đúng hơn, nhờ có nó mới có các tương quan chiều ngang. Tương quan này tạo nên một vũ trụ trên đường tiến hoá, không những ở lúc ban đầu mà còn ở lúc đang tiến hoá và thể hiện mọi giây phút vũ trụ này như một vũ trụ tiến hoá.
Nhưng Kinh Thánh nói đến từ “khởi thuỷ” (Gen 1,1) và sáng tạo bởi “không” (2 Macc 7,28) ta phải hiểu hai cách nói ấy như thế nào?
“In principio” thường được cắt nghĩa là trước khi có vũ trụ, nhưng trước khi có vũ trụ thì chưa có thời gian, và không thể nói đến trước, sau được, vì thế có lẽ tốt hơn là nói rằng: Thiên Chúa ở ngoài và ở trên thời gian và vũ trụ, vì thế vũ trụ có nền tảng và nguồn gốc ở hành động sáng tạo của Người suốt thời gian nó hiện hữu, phát triển và biến đổi. Thiên Chúa sáng tạo từ đời đời, bởi chính mình, vì thế mà tương quan giữa Người và tạo vật luôn vẫn là một.
Ta cũng có thể nghĩ như vậy về “Ex nihilo”. Trước khi có thế gian thì không có gì hết, không có gì để do đó và với đó mà Thiên Chúa có thể làm cho có thế gian. Thế gian hoàn toàn bởi không, nghĩa là tất cả giải thích và nguồn gốc của thế gian là ở như quyền phép và ý muốn của Thiên Chúa. Người dựng nên nó từ không, với không không dùng đến vật liệu và phương tiện sẵn có, nhưng bởi chính mình. Thiên Chúa dựng nên “bởi không” có nghĩa là Người là nguyên nhân siêu việt của mọi vật, kể cả những vật xuất hiện từ vật khác. Một thế giới tiến hoá cũng không có gì mâu thuẫn nếu ta quan niệm “bởi không” như trên.
Nhưng khi quan niệm rằng Thiên Chúa sáng tạo thế giới tiến hoá, ta có thể có những giải thích không hợp với trình bày trên. Trước hết là cách giải thích của thánh Augustinô. Ông quá nhấn mạnh trên giây phút khởi đầu của vũ trụ. Theo ông thì tất cả những gì sẽ xuất hiện đã có “seminaliter” ngay từ ban đầu và ác loài đều đã hiện diện ở mầm của chúng trong giây phút đầu ấy (PL. 34,406). Nếu Thiên Chúa sáng tạo liên lỉ thì không cần phải quá nhấn mạnh đến giây phút đầu như vậy, nhưng người ta lại có thể rơi vào một thái độ khác theo chúng tôi cũng không cần thiết. Đó là cho rằng ở những bước nhảy vọt quan hệ như khi tiến hoá từ bất động đến sự sống, từ sự sống đến ý thức thì có một can thiệp mới của Thiên Chúa. Thiên Chúa bao giờ cũng hoạt động, chính Người cho vũ trụ có ở mọi giây trong sự tiến hoá của nó; lúc nào thì hành động của Người cũng vẫn là một, quyền phép vô cùng và sáng tạo hết mực, Người không cần có một hành động mới để có hiệu lực lớn lao hơn. Chúng tôi công nhận có thể nhấn mạnh đến tính chất đặc biệt với chúng ta của những giây phút “nhảy vọt” trên, nhưng có nhắc đến thì chỉ là để nhấn mạnh trên sự lệ thuộc của tạo vật vào Thiên Chúa và lưu ý tới tính chất rất phong phú của hành động nơi Thiên Chúa, chứ không phải để nói lên một cố gắng mới, một quyết định mới.
Trong câu “Linh hồn do Thiên Chúa dựng nên” cũng phải hiểu như trên. Con người gồm có linh hồn và thể xác, thể xác là nguyên nhân những lệ thuộc với ngoại giới, còn linh hồn là “nguyên nhân hữu thể ở tự tại” cấu tạo nên bản vị tự do và tự ý thức. Nói đến con người là nói đến toàn thể bản vị tự ý thức ấy gồm các xác lẫn hồn, nhưng linh hồn là nguyên lý nhờ đó mà con người, khi xuất hiện trong đời sống, không còn lệ thuộc ở cha mẹ nữa. Do đó nói rằng: Thiên Chúa dựng nên linh hồn có nghĩa là Thiên Chúa dựng nên con người. Ta đừng tưởng tượng rằng Thiên Chúa dựng nên một linh hồn rồi phú cho một thân xác đã có trong lòng mẹ. Đã đành linh hồn do Thiên Chúa trực tiếp sáng tạo, nhưng mọi loài thụ tạo cũng đều bởi Thiên Chúa trực tiếp sáng tạo, vì không phải chỉ có lúc ban đầu thế giới Thiên Chúa mới hoạt động, mà Người hoạt động mọi giây. Ở con người, trong những phạm vi không thuộc bản vị, tương quan với Thiên Chúa còn kéo theo nhiều tương quan hàng ngang như lệ thuộc vào cha mẹ và bối cảnh bên ngoài, nhưng nhìn ở bản vị hay linh hồn, tương quan ấy chỉ nói lên sự xuất hiện trong hiện hữu và trong sự tồn tại nên không lệ thuộc một vật nào khác ngoài Thiên Chúa.
Sau hết, vật mới bởi vật cũ mà ra, vật cấp trên xuất hiện từ vật cấp dưới, có người nghĩ rằng, để có như vậy cần phải có can thiệp mới của Thiên Chúa. nhưng như ta đã nói ở trên, nghĩ như vậy là giảm thiểu hoạt động sáng tạo vào hàng các hoạt động phụ vì một can thiệp như vậy sẽ làm cho hoạt động của Thiên Chúa trở nên một trong những nguyên nhân nội tại trong vũ trụ. Thiên Chúa là nguyên nhân siêu việt và phổ quát, Người không có thể là một trong các mắt xích nguyên nhân hợp lại để có một thực tại này hay thực tại khác, chính vì thế mà ta không quan sát thấy hoạt động của Người.
Mỗi sự mới mẻ ở một vật có hiện hữu tự tại, hơn thế nữa, mỗi sự mới mẻ ở một vật cao hơn vật sinh ra nó chứng tỏ rằng vũ trụ này không có ở mình giải thích thoả đáng về chính mình. Vũ trụ tiến hoá không phải là một phi bác mà là một chứng cớ rằng Thiên Chúa có.
Một quan niệm tĩnh về vũ trụ có thể giúp chúng ta nhận biết hoạt động sáng tạo của Thiên Chúa nhất là như nguyên nhân tác thành và mô phạm. Thiên Chúa tạo dựng thì mọi loài mới có và chúng phần nào phản ảnh bản tính của Người.
Một quan niệm tiến hoá về vũ trụ thêm vào tư tưởng trên ý niệm Thiên Chúa là nguyên nhân cứu cánh. Không những Người tạo nên các vật có sự sống, mà Người còn nâng đỡ để chúng tiến lên cao hơn nữa: Người vừa ban sức mạnh vừa là điểm thu hút, tiến đến con người là tiến đến gần với hình ảnh Thiên Chúa hơn, lịch sử của nhân loại theo thánh ý Thiên Chúa là lịch sử cứu độ, nghĩa là lịch sử con người trở nên mỗi ngày một giống Thiên Chúa hơn.
Vũ trụ, nguyên nhân tính có thể định nghĩa là “đưa một vật ra ngoài nguyên nhân của nó”. Chúng tôi đã nhiều lần quả quyết rằng vật được làm ra đối với nguyên nhân của mình là một cái gì có “tự tại”. Bây giờ chúng tôi có thể thêm: mọi hữu thể tự tại có thể là nguyên lý cho sự lớn mạnh và tiến triển độc lập của một hữu thể khác: sự sinh thành là thí dụ rõ ràng nhất. Nếu nhìn sự sáng tạo ở phạm vi tĩnh, chúng ta cũng thấy một hiện tượng na ná như vậy.
Nhưng nếu nhìn vào tạo vật ở phạm vi động, trên quan điểm tạo vật tiến hoá về hướng Thiên Chúa tuy chẳng bao giờ chẳng bắt gặp Người. Hoạt động sáng tạo của Thiên Chúa làm cho hiện hữu những tạo vật ở xa Người, nhưng có thể tiến đến gần Người, vì thế là tạo vật đồng nghĩa với có khả thể đối thoại với Thiên Chúa là Đấng siêu việt mọi khả thể của riêng chúng.
Thiên Chúa tạo nên loài người để họ cộng tác với Người đưa tạo vật đến ngày cánh chung, vì thế khi nói đến Thiên Chúa bảo tồn thế gian, thì cũng phải nói đến lao động của con người. Nhất là ở thời đại chúng ta khi lao động không còn phải là một trong những vấn đề, nhưng là vấn đề trung tâm của con người. “Lịch sử đặt nền tảng ở lao động” vì không những do sinh ra của cải, nhưng còn theo một ý nghĩa tổng quát hơn là hoạt động nhờ đó con người làm lan toả một môi trường nhân loại và siêu việt trên những gì mà thiên nhiên cống hiến cho đời sống họ (Merleau Ponty: sens et non sens, 3e edit. p.189).
Người Hy Lạp, vì cho suy niệm là ý tưởng của con người tự do, nên không nhận thấy vai trò của lao động trong đời sống họ. Trái lại, dân Do Thái là một dân sống về nông nghiệp và chăn nuôi, lại không có thiên bẩm về tư duy nên không coi rẻ lao động chân tay. Họ mô tả một cách rất tự nhiên con người như một vật lao động để ca tụng Thiên Chúa là Đấng sáng tạo mọi sự.
Mặt trời mọc, chúng (loài vật) rút lui và về tổ nghỉ ngơi; con người ra để làm việc và họ làm cho tới chiều tối. Lạy Giavê, việc Chúa làm thật là nhiều, Chúa làm mọi sự cách khôn ngoan, trái đất đầy sự phong phú của Chúa (Ps).
Trong Gen. lao động luôn được gợi lên. Thiên Chúa truyền cho loài người phải “ở khắp mặt đất và khuất phục nó” (1,28). Khi loài người phạm tội và phải đuổi ra khỏi địa đàng, cũng nhắc đến lao động như một cái gì gắn liền với con người và đã đổi tính chất khi con người sa ngã (3,17-19). Khi Thiên Chúa chúc phúc cho ai thì Người không miễn trừ cho người ấy khỏi lao động, nhưng hứa sẽ ban kết quả cho công việc họ (Ps 27,2; Is 65,20). Luật ngày Sabatô cũng ám chỉ con người có bổn phận phải lao động, vì nếu con người không thường xuyên lao động thì không cần có luật ấy. Sau hết nếu trong Mười Điều Răn, không có một điều buộc phải lao động đó là vì lao động là tình trạng thông thường của con người mà ai cũng phải chấp nhận, không còn cần đến một giới răn. Nói tóm lại trong Cựu Ước, lao động gắn liền với con người, nhưng đáng lẽ nó phải là một hoạt động bột phát, vui vẻ thì nó đã trở nên vất vả, khó nhọc. Đó là vì loài người đã không vâng phục Thiên Chúa, nên thiếu niên cũng không còn vâng phục loài người nữa. Trái đất không còn là một địa đàng kỳ diệu nhưng là một nơi khô cằn gai góc con người phải khuất phục với giá mồ hôi, nước mắt của mình. Dẫu sao, con người phải chuyên cần làm việc. Sách Proverbes ca tụng người đàn bà đảm đang những công việc như kéo sợi, đan áo, trồng cây và không quản ngại vất vả chân tay (Pro 31,10-31) và nặng lời quở trách kẻ ươn lười (Pro 6,6-11), khuyên họ nên noi gương loài kiến biết trích trữ lúc còn mùa hạ (Pro 6,6). Nói tóm lại, Cựu Ước không quý suy tư hơn lao động, các tu sĩ phái Qumra lao động để sống và các luật sĩ phải biết một nghề chân tay.
Tân Ước cũng quý trọng lao động như Cựu Ước. Trước hết phải nói đến Chúa Giêsu, Người đã chọn sinh ra trong một gia đình lao động (Mt 13,55). Chính Người cũng đã làm nghề lao động (Mc 6,3). Các dụ ngôn của Người thường nhắc đến giới lao động, đặc biệt là giới nhà nông và giới đánh cá. Đến khi ra rao giảng Tin Mừng, công việc của Người cũng mệt nhọc, không còn thời giờ ăn uống (Mc 3,20), không nơi thoải mái để nghỉ ngơi (Ga 4,6). Suốt đời Người, Chúa Giêsu, tuy là Con Thiên Chúa và là người độc đáo hơn hết mọi người, mà về phương diện lao động đã luôn luôn muốn sống hoà đồng trong khung cảnh xã hội của thời đại mình, và có một nghề mà những người đương thời đều công nhận.
Đối với lao động, các môn đệ Chúa Giêsu cũng có cái nhìn như Thầy mình. Phần lớn các ông có nghề đánh cá, các ông đã từ chiến đấu với những khó khăn của nghề mình như lao lực suốt đêm mà không được con cá nào. Đến khi theo Chúa các ông lại chung vai san sẻ công việc của Người và sau khi Chúa về trời, mỗi người các ông đều có vai trò xác định (Act 6,4). Vai trò của người tông đồ đã được thể hiện một cách xuất sắc ở người đã dám tự hào nói rằng: “Tôi lao lực hơn tất cả những người khác” (1 Cr 15,9.11). Nghề rao giảng Tin Mừng đã mệt nhọc, nhưng thánh Phaolô còn làm việc để nuôi thân. Như ta thấy, để biện hộ mình trước kẻ thù, ông đã tuyên bố ông có thể sống nhờ nghề tông đồ của mình, nhưng ông không muốn là gánh nặng cho kẻ khác, nên ông đã có một nghề thủ công (Act 18,3; 20,34) trước là để nuôi thân và các người tuỳ tùng (Act 30,34) sau là để giúp đỡ những người nghèo khó ở Giêrusalem (Gl 2,10; 1 Cr 16,1-4).
Đời sống cần cù của thánh Phaolô là một gương sáng cho các giáo đoàn. Nhưng đôi khi ông cũng phải dùng lời để khuyên răn. Viết cho người Ephêsô ông nói: “Ai ăn trộm cắp thì đừng làm việc phi pháp nữa, nhưng hãy nghiêm chỉnh lao động với tay của mình” (Ep 4,28). Với người chịu làm việc, chỉ lo những việc không đâu, ông khuyên “phải làm việc để ăn cơm của tay mình làm ra” (2 Tx 3,12) và với những người lười biếng ông nói trắng cho họ biết: “Ai không muốn làm việc thì cũng đừng có ăn nữa” (2 Tx 3,10).
Trước tinh thần lao động của thánh Phaolô ta không thấy làm lạ khi thấy ông nghiêm khắc quở trách người Athènes: “Tất cả người Athènes và người ngụ cư trong thành ấy đều chẳng biết làm gì bằng thời giờ của họ bằng việc nghe và nói những điều mới lạ” (Act 17,21). Ông còn nghiêm khắc hơn nữa với người đảo Crètes: “Người đảo Crète muôn đời nói dối, những con vật xấu xa, những cái bụng tham ăn”.
Thánh Phaolô không những đã quả quyết lao động là một bổn phận của con người, ông còn có một cái nhìn thần học về lao động tiếp nối tư tưởng của Sáng Thế Ký (1,27-30) mà ông đã cô đọng trong Rm 8,18-26). Như con người, tạo vật cũng được giải thoát khỏi hư nát gây nên bởi tội lỗi để được hưởng sự tự do hiển vinh của con cái Thiên Chúa. Trong lúc chờ đợi giờ phút ấy, tạo vật rên xiết trong đau đớn khi sinh con. Để đi đến một trời mới đất mới, con người còn cần phải phấn đấu nhiều. Vì con người cũng như vũ trụ mới được cứu chuộc trong hy vọng mà thôi. Để thần hoá con người thì họ phải nhân hoá vũ trụ bằng lao công của mình.
Ngay từ đầu, Giáo Hội luôn tôn trọng và làm cho người ta tôn trọng lao động. Với các dòng tu, Giáo Hội không những đã giảng dạy mà còn thực hành lao động nữa. Thời Trung cổ Giáo Hội đã làm phép long trọng các tổ chức nghiệp đoàn lao động. Nhưng trên phương diện suy luận thần học về lao động, phải nhận rằng có một sự chậm trễ đáng tiếc. Nói như vậy không có nghĩa rằng trong giáo phụ, đã thiếu một đường hướng có giá trị. Thật vậy, bên Đông phương, từ thế kỷ thứ IV thánh Grégoire de Nianze (391) và thánh Grégoire de Nysse (396) đã có một quan niệm về tương quan giữa con người và thiên nhiên bắt nguồn từ Gen 1,27-30 nói đến con người phải làm chủ thiên nhiên và Rm 8,18-22 nói đến tạo vật chờ đợi sự vinh hiển của con cái Thiên Chúa. Thánh Maxime (668) đã thừa hưởng truyền thống tư tưởng này. Ông nhắc lại quan niệm người xưa rằng con người là một “tiểu vũ trụ”, thâu tóm trong bản thân họ tất cả các yếu tố và giá trị của vũ trụ nhờ ở một thông giao vật lý và sống động trong bước tiến có hệ thống về duy nhất tuyệt đối. Cơ cấu vật lý này nếu quan niệm theo tôn giáo như sự thực hiện một chương trình của Thiên Chúa. Nếu sau này vì lầm lạc của ông bà nguyên tổ chương trình ấy được điều chỉnh lại, bởi Con Thiên Chúa xuống thế làm người, thì chân lý về con người lại càng được nhấn mạnh rằng phương diện vật chất và tinh thần chỉ kết hợp nên một con người. Sự duy nhất ấy thể hiện theo những định luật của hai bản tính ở lẫn trong nhau. Sự duy nhất của vũ trụ thể hiện bởi và trong con người. Theo hình ảnh Thiên Chúa Đấng sáng tạo, con người, ở bản tính họ, cũng phải làm cho vũ trụ biến đổi để đưa nó đạt tới duy nhất. Nếu nhìn ở triết học và thần học của thánh Maxime, ta thấy có nhiều điều ngày nay không còn ai chấp nhận nữa, nhưng điều mà ông đã diễn tả đúng là tương quan giữa con người với thiên nhiên phải là hình ảnh của Thiên Chúa đối với thiên nhiên và lao động chính là điều kiện để con người làm tròn sứ mệnh mình trong lịch sử (PG. XCJ. 1305). Bên Tây phương trái lại, thánh Augustinô đã quá chú ý đến giá trị của tinh thần trong việc lo phần rỗi, nên đã chỉ coi vũ trụ là quán trọ một đêm cho cuộc hành trình của con người về thiên quốc. Lối nhìn này đưa đến coi rẻ việc tổ chức trần gian và vai trò các trọng trách trần thế trong công cuộc cứu chuộc. Theo viễn tượng này, lao động chỉ có giá trị ở những ý hướng chủ quan mà người ta có như chấp nhận sự vật và để đền tội, nhưng sự xây dựng xã hội trần thế và tiến bộ nhân loại không có phần nào trong nhiệm cục cứu độ.
Hơn trong các vấn đề khác, thần học về lao động phải quan tâm không những đến những gì chúng ta biết nhờ mạc khải về ý định của Thiên Chúa trên con người và vũ trụ, mà còn đến biến đổi trong lịch sử của các văn minh, kỹ thuật và cách tổ chức xã hội của loài người. Không có một thần học trừu tượng về lao động chỉ căn cứ trên suy luận ở những nguyên lý tiên thiên vì cảnh huống con người và vũ trụ phải tiến triển. Nhà thần học khi đã đối lập tự nhiên với ân sủng thì không còn có thể quan niệm lao động ở toàn diện các giá trị của nó và chỉ coi nó như một giá trị chủ quan và luân lý không nói đến được chính tính chất của nó.
Con người, vì là một thiên nhiên trong thiên nhiên, như các giáo phụ Hy Lạp đã nhận thấy, nên không có thể xác định bản thể và sự kiện toàn của họ ở ngoài thiên nhiên được. Lao động chính là hoạt động riêng biệt của con người tiêu biểu cho hoàn cảnh tinh thần nhập thể của họ trong gặp gỡ với thiên nhiên. Nhưng lao động cũng không xác định được trọn vẹn con người, vì con người có khả năng áp đặt vào thiên nhiên những ý hướng mà họ muốn và tỏ ra bởi đó rằng họ có quyền trên thiên nhiên. Con vật hành động theo nhiên tính và không đặt vấn đề cho mình về thiên nhiên. Trái lại, tuy con người cũng phải các định luật của thiên nhiên chi phối, nhưng họ có thể phán đoán về các định luật ấy, vì thế họ vẫn độc lập và tự do trước thiên nhiên. Phẩm giá họ chính là ở như trở nên khác với vật thiên nhiên mà họ mang trong mình. Nhờ có khả năng trở nên khác này mà con người đã tạo nên trong thiên nhiên một thế giới có in dấu vết của họ khác hẳn một thế giới chỉ gồm các sức mạnh tự nhiên. Trong lúc hoạt động và biến đổi vũ trụ, con người kiện toàn bản thân và trở nên văn minh; lao động không phải chỉ là một phương tiện kỹ thuật, nhưng còn có một giá trị nhân bản. Vì thế mà ta thấy nẩy ra những thuyết nhân bản về lao động.
Lao động kiện toàn người lao động, nhưng cũng biến đổi sự vật. Trong một nền thần học quá lưu ý tới sự kiện toàn chủ quan của con người, người ta đã vô tình không đếm xỉa đến nội dung khách quan của lao động. Nhưng ngày nay khi cơ khí đã thay thế dụng cụ, thì sản xuất mỗi ngày một tách biệt khỏi ý hướng và chương trình của người thợ, vì thế mà khách quan tính của lao động mỗi ngày một hiển nhiên hơn.
Lao động không phải chỉ nhằm một sản xuất, nhưng cũng là một cách nhận thức thực tại trong lúc biến đổi các năng lực tự nhiên, chính vì thế mà lao động có tính cách nhân bản. Thật vậy, mọi nhân bản đều đòi hỏi phải có biến đổi tự nhiên, nhờ lao động, con người cưỡng bức tự nhiên vào khuôn khổ của lý trí: kỹ thuật là lý tính hoá. Trong lao động, kỹ thuật càng tiến thì lý tính hoá lại càng cao và con người lại càng văn minh, thăng tiến.
Nhưng kỹ thuật và lý tính hoá ngầm chứa xã hội hoá. Thật vậy, tuy lao động là tương quan con người với tự nhiên, nhưng cũng đưa đến một tương quan giữa người với người, con người khách thể hoá trong một sản phẩm có giá trị và ý nghĩa cho người khác. Nhờ có sản phẩm, người khác nhận biết người lao động: một hình thức xã hội bắt nguồn từ đó; xa họ ấy được xây dựng trên một công cuộc thật sự và trên phúc lộc chung. Hiện tượng xã hội hoá không phải là một ngẫu nhiên, nhưng là kết quả ý nghĩa và nhân bản của tình trạng kinh tế thủ công bước sang tình trạng kinh tế kỹ nghệ. Ta có thể nói được rằng chủ thể lao động trong thời đại kỹ nghệ không còn phải là cá nhân, nhưng xã hội.
Kỹ thuật và máy móc tạo nên những cách sản xuất và phân phối của cải mới, vì thế gây nên những liên hệ xã hội mới. Từ đó nhiều vấn đề như vấn đề các nghiệp đoàn, vấn đề giai cấp, vấn đề thích ứng với cộng đồng nhân loại, vấn đề luân lý công cộng... được đặt lên. Với người Kitô hữu mỗi trường hợp mới là một hoàn cảnh để thích ứng luật yêu thương của Phúc Âm một cách cụ thể và linh động. Trước đây cho những người trong nền kinh tế thủ công, tha nhân là những con người cụ thể mà họ có liên lạc trực tiếp, bác ái có thể thể hiện ngay trong tầm tay như người Samaritanô cứu vớt kẻ gặp rủi ro gặp trên đường. Nhưng ngày nay, trong một thế giới đại kỹ nghệ, tôi không biết tôi làm việc cho ai, sản phẩm của tôi dùng để làm gì, ích lợi của nó ra sao. Tôi có một trách vụ, nhưng tôi không biết rõ nội dung đúng của nó. Cơ khí khoá và tập trung sản xuất đưa đến một tình trạng vô danh (anonymat) mỗi ngày một rộng lớn. Trong bầu không khí tâm lý ấy, vấn đề tình thương là lỗi thời, chỉ còn vấn đề công bình. Mọi nhu cầu đều chỉ được thoả mãn nhân danh công bình, vì thế nền tảng của các mối liên hệ giữa người và người như các bổn phận và các quyền lợi đều đặt trên công bình. Bác ái được coi như luật chủ quan của một thế giới còn non nớt của quá khứ. Ngày nay không có những tổ chức bác ái, chỉ cần có các cơ quan xã hội mà thôi. Khách quan tính của thế giới lao động đã đưa đến chân lý khách quan về sự công bình. Người Kitô không khỏi ngỡ ngàng trước sự tiến triển của con người ở điểm này, vì từ trước tới nay khi nói tới luật yêu thương, ít nhiều họ nghĩ ngay đến “việc thiện”. Nhưng bác ái của họ trong thế giới mới không phải là đã trở nên vô nghĩa, miễn là họ có sáng kiến thích nghi. Ngày nay bác ái của họ phải có một hình thức khác mà Đức Piô XI đã gọi là “bác ái chính trị” nghĩa là sự xả thân cho công thiện công ích (diễn văn đọc trước liên đoàn các Đại học Công giáo, ngày 18.12.1927). Như vậy, ta thấy rõ lao động có một vai trò quyết định trong tổ chức nhân loại và trong những liên hệ giữa người với người.
Thiên Chúa đã sáng tạo con người “giống hình ảnh mình”. Một trong những sự làm cho người giống hình ảnh Thiên Chúa là lao động. Thật vậy, Gen 1 tả Thiên Chúa sáng tạo vũ trụ như một người lao động. Chúa Giêsu cũng nhắc đến Thiên Chúa hằng làm việc luôn. Nhưng trong lúc Thiên Chúa làm việc một cách quyền năng và chỉ cần phán truyền là có mọi sự, thì con người, dù sau khi đã đạt được một trình độ kỹ thuật khá cao, cũng vẫn cần phải chiến đấu đầy mệt nhọc thì mới đạt được kết quả. Đó là vì Thiên Chúa là chủ thiên nhiên; còn con người, sau khi phạm tội, phải khắc phục một thiên nhiên không lệ thuộc vào họ. Hoạt động của Thiên Chúa là sự sáng tạo ở “ex nihilo sui” mà thôi. Thiên Chúa cho sự vật hiện hữu, còn con người chỉ có thể làm cho sự vật hiện hữu thế này hay thế khác thôi. Do đó, ta cần phải nhìn rõ tương quan giữa lao động của Thiên Chúa và của con người. Ta đừng nghĩ rằng công việc của Thiên Chúa là tạo nên một thế giới tự nhiên rồi trao cho con người biến đổi nó bằng lao công của mình. Quan niệm này coi hoạt động của Thiên Chúa và của loài người ở hàng ngang, Thánh Cả làm một phần công việc rồi loài người tiếp tay. Nhưng như ta đã thấy Thiên Chúa không phải là một trong những nguyên nhân hàng ngang, nhưng nhờ Người mà chúng ta sống, cử động và hiện hữu (Act 17,28). Thiên Chúa cho sự vật hiện hữu và cho hành động của ta hiện hữu, Người là tất cả trong mọi sự vì Người hiện diện với mọi sự để cho nó hiện hữu.
Nhưng dầu sao lao động của con người cũng vẫn là hoạt động “trần thế”. Trần thế (profane) ở đây không có nghĩa gì xấu, cũng không có nghĩa là không có liên hệ gì với Thiên Chúa, nhưng chỉ có nghĩa không có liên hệ một cách minh nhiên, nên đối lập với “thánh thiêng” (sacré) là có liên hệ một cách tỏ tường vào Thiên Chúa. Như vậy, “trần thế” và “thánh thiêng” không phải là một phân loại về con người mà chỉ là phân loại các hoạt động nơi con người mà thôi. Có phân chia này vì lao động không phải là tất cả hoạt động nơi con người. Với lao động con người chưa có tương quan đầy đủ với Thiên Chúa. Lao động đã là phụng sự Thiên Chúa, nhưng chưa phải là phụng sự theo nghĩa hẹp và chắc chắn chưa phải là thờ phượng (culte). Vì thế, nếu chỉ có lao động, con người chưa làm trọn bổn phận của mình trước Thiên Chúa theo như giới răn thứ nhất truyền dạy.
Nói như trên không có nghĩa rằng lao động không có thể nâng lên bậc siêu nhiên và có một giá trị cứu chuộc là nói tới tội lỗi và ơn cứu độ của Chúa Kitô.
Tội là một sự kiện thuộc phạm vi luân lý tôn giáo, vì thế liên hệ tới bản vị chứ không phải tới bản tính của con người. Nhưng như chúng ta đã thấy, lao động là một hoạt động theo bản tính, như vậy làm thế nào lao động lại có thể là một hình phạt của tội lỗi như người ta quen nghĩ xưa nay?
Thật ra sau khi phạm tội, gân cốt con người và mặt đất không thay đổi. Cái gì thay đổi là bản ngã tinh thần và duy nhất thể xác nơi con người. Như vậy, không phải lao động đã thay đổi bản chất sau khi con người phạm tội, nhưng chính con người đã thay đổi thái độ trước lao động. Để hiểu vấn đề này sâu sắc hơn, thiết tưởng phải phân tích câu truyện tháp Babel (Gen 11,1-9). Chúa không phá đổ tháp, nhưng Chúa chỉ phạt lòng kiêu căng của loài người, và làm cho họ không còn hiểu nhau nữa. Như vậy, không phải lao động và những kết quả của nó xấu, nhưng thái độ của con người đối với Thiên Chúa và tha nhân có thể xấu. Sau khi phạm tội con người đi vào một thế giới không còn tình thương yêu nữa, vì đó, lao động của họ bị tổn thương. Đã đành sau khi phạm tội, con người không mất khả năng thương yêu vì họ vẫn còn là người. Trái lại, tất cả bản thể họ vẫn hướng về tình yêu, họ khao khát yêu thương và được yêu thương. Nhưng trong trật tự ân sủng hiện nay, con người không có thể kính mến Thiên Chúa với sự tự nhiên của mình nếu không có tình yêu siêu nhiên. Tình yêu là một định hướng toàn diện: đã yêu, người ta phải tận hiến cả tâm tình và sức lực, đó là điều con người không có thể làm đợi đối với Thiên Chúa nếu chỉ ở phạm vi tự nhiên, vì tình yêu dù ở phạm vi này cũng chỉ có thể có được khi đã sát nhập vào định hướng toàn diện về Thiên Chúa nghĩa là khi đã có đức ái. Yêu mến Thiên Chúa có nghĩa là yêu mến Người thật như ta phải yêu mến Người, nghĩa là một cách vừa tự nhiên vừa siêu nhiên (muốn hiểu thêm xin xem phần phần Thần học về con người: Ơn Hiện sủng).
Yêu mến tha nhân cũng vẫn chỉ là mặt khác của sự yêu mến Thiên Chúa, người ta yêu mến tha nhân trong Thiên Chúa và yêu mến Thiên Chúa trong tha nhân: hai giới răn mà vẫn chỉ là một. Vì thế, người ta cũng không thể yêu mến tha nhân thật nếu không có một tình yêu siêu nhiên. Và khi đã thiếu tình yêu thật, thì mọi tương quan nhân loại đều vì đó mà bị tổn thương. Đã đành người ta vẫn có thể nói đến công bình, chia sẻ... nhưng những giá trị ấy luôn bị đe doạ. Ảnh hưởng của tội lỗi trên lao động là như vậy; vì tội lỗi mà trong thế giới lao động có nô lệ, người bóc lột, cạnh tranh cuồng loạn, chiến tranh kinh tế... mà vì thế mà lao động cần được cứu chuộc.
Lao động sẽ được giải thoát khi được thể hiện trong một cộng đồng nhân loại lấy lại được lòng yêu mến, nghĩa là khi cộng đồng ấy đã lập lại được giao kết trong ân nghĩa của Thiên Chúa. Chúng ta biết rằng: Thiên Chúa thể hiện điều này nhờ Con Một Người là Chúa Giêsu Kitô.
Chúa Giêsu Kitô đã làm gì để lấy lại tình yêu ấy đã bị đánh mất? Người ta thường nói rằng: Người đã làm hoà nhân loại với Thiên Chúa nhờ đau khổ của Người. Nhưng mà thực ra sự đau khổ và sự chết của Người chỉ là điểm cao độ nhất của công cuộc cứu thế mà thôi, tất cả đời sống Người từ khi sinh ra đến lúc chết và đến giờ vinh quang sống lại đều quy về công cuộc cứu chuộc và đều nhằm thiết lập một con người mới trong tình yêu Thiên Chúa và tha nhân. Không phải chỉ có sự chịu nạn, chịu chết và đời sống rao giảng Tin Mừng mới có tính cách cứu chuộc, mà cả đời sống ẩn dật cũng đã mang nặng tính cách ấy vì Chúa Giêsu sống giữa chúng ta với tình yêu của Người để ban cho chúng ta một gương mẫu về cuộc sống và để sống đời sống ấy một cách âm thầm. Nhìn như vậy đời sống lao động của Chúa thật là một công cuộc cứu chuộc cho lao động của loài người.
Tuy nhiên, ở đây ta phải tránh một quan niệm tu đức sai lầm. Người ta đã nói nhiều về thứ bậc nghèo khó, lầm than mà Chúa Giêsu đã chọn và người ta nghĩ rằng cảnh nghèo hèn của Thánh Gia là gương mẫu để ta vui lòng với một đời sống khó nghèo. Chúa Giêsu sống đời sống nghèo hèn lầm than không phải là để dạy ta an phận trong cảnh cơ hàn, nhưng để chứng tỏ trong khi nhập thể và trở nên “một người giữa loài người” thì Người đã dấn thân một cách nghiêm túc vào thân phận con người. Điều mà đời sống của Chúa ở Nadarét có thể dạy ta là vai trò quan hệ của lao động trong đời sống ấy. Con Thiên Chúa làm người đã chọn sống và thánh hoá đời sống bằng lao động trong một thời gian đằng đẵng ba mươi năm, trong lúc Người chỉ ra rao giảng Tin Mừng có ba năm.
Chúa Giêsu đã thánh hoá lao động bằng tình yêu Ngôi Cha và nhân loại trong khi Người lao động chứ không phải vì Người đã đem lại một kỹ thuật mới, một cách tổ chức xã hội mới hay một triết thuyết mới về lao động. Sự kiện Người nhận một nghề đơn sơ và một thứ bậc thấp kém không phải là lý do để ta lơ là về phương diện cải tiến kỹ thuật và chiến đấu cho quyền lợi của công nhân. Bởi đời sống Người, Chúa muốn dạy cho ta biết rằng tất cả những khám phá kỹ thuật mới và những nâng cao mức sống xã hội chỉ đáng giá khi có động lực là tình yêu mà Người giảng dạy và thông ban.
Chúa Giêsu đã chịu nạn chịu chết trên cây thánh giá vi Người đã gánh lấy tội thế gian, cuộc tử nạn ấy là kết quả của tội lỗi. Nhưng khi Chúa Giêsu chấp nhận lao động, lao động không phải là kết quả của tội lỗi; Chúa chấp nhận nó vì nó thuộc về đời sống con người là đời sống mà Người đã muốn nhận lấy để ban cho nó tự do và tình yêu. Đã đành ở trần gian này, lao động bao giờ cũng có kèm theo âu lo, đau đớn, nghĩa là một thập giá thật sự, vì lao động luôn luôn bị tội lỗi chi phối, nhưng “cứu chuộc” lao động, ở ý nghĩa thiết yếu của nó, là khuất phục trái đất và nhân hoá vũ trụ trong bầu không khí hoà hợp và phụng sự tha nhân chứ không phải ở chấp nhận đau khổ lao động gây nên.
Chỉ có thể có một thần học về lao động khi người ta coi lao động như một yếu tố nhân hoá vũ trụ và con người đi đến tình trạng viên mãn trong ngày cánh chung. Nếu chấp nhận như vậy, ta cũng phải chấp nhận rằng: trong sự tiến triển đến ngày cánh chung có một sự liên tục nào đó, vì đó là điều kiện để lao động có thể góp phần thực sự vào việc xây dựng “trời mới và đất mới”.
Trong Kinh Thánh vừa nhắc đến liên tục (1 Cr 7,21) vừa nhắc đến nhảy vọt (2 Pr 3,10; Ap 21,1). Thiết tưởng đó là hai khía cạnh của cùng một sự tiến triển, ta phải biết dung hoà chứ không loại trừ.
Trước hết có liên tục vì “trời mới đất mới” không phải là một trời đất sẽ được “sáng tạo”, nhưng một trời đất sẽ được “tái tạo” và thân xác chúng ta sau này cũng vẫn là thân xác của chúng ta sẽ được sống lại. Khi Ngôi Con xuống thế làm người để cứu chuộc thế gian thì Nước Thiên Chúa đã đến và ảnh hưởng của sự cứu chuộc đã bắt đầu đổi mới thế gian rồi. Vì thế mà đến ngày cánh chung, Người sẽ trở lại thế gian, vì nếu thế gian này không còn nữa, thì Người không thể trở lại được.
Nhưng cũng có bước nhảy vọt vì giữa đời này và đời sau có một khác biệt không phải theo lượng chất, nhưng theo phẩm chất. Ở đời này chẳng có gì đạt được hoàn hảo, mọi sự đều chỉ tiêu biểu được từng khía cạnh: một hình thức văn minh mới thay cho một hình thức văn minh cũ, một hình thức xã hội mới thay cho một hình thức xã hội cũ... Bao giờ trong đổi mới cũng có huỷ diệt phần mảnh những gì đã có. Sự huỷ diệt ấy là tiêu biểu cho cuộc đời con người tại thế vì nó nói lên sự bất toàn và giới hạn của mọi hoạt động của họ. Nhưng nó còn nói lên rõ ràng hơn nữa quyền lực của tội lỗi trên thế gian cho đến ngày Chúa trở lại. Chúa thế gian tuy đã bại trận nhưng vẫn còn ảnh hưởng trên tạo vật, chưa có gì có thể nói là đã siêu thoát trong tình yêu. Kinh Thánh đã tả bước nhảy vọt ở phương diện này trong ngày quang lâm.
Như trên những gì phải biến đi chỉ là tiêu cực: bất toàn, bất phục tùng, giới hạn làm cho sự vật không hoàn hảo, tàn phá của sự dữ... sẽ phải biến đi. Kinh Thánh đã nói đến điều này khi quả quyết rằng Chúa Kitô sẽ thắng kẻ thù cuối cùng là sự chết (1 Cr 15,26). Sau chiến thắng cuối cùng này, chỉ còn lại những gì tích cực mà chúng ta đã mang lại bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào. Kinh Thánh đã nói đến ngày phán xét chung như một mùa gặt là theo ý nghĩa ấy.
Liên tục và nhảy vọt, đó là bước tiến của đời sống. Nhìn vào đời sống một người ta sẽ thấy rõ; biết bao sự thay đổi từ lúc ấu thơ đến tuổi trưởng thành về thể xác, tình cảm và tinh thần, nhưng tất cả các thay đổi ấy vẫn là những bước đường của một đời người. Nhìn vào đời sống xã hội như một gia đình ta cũng thấy như vậy: liên lạc giữa người cha và đứa con có bao biến đổi từ lúc con còn thơ dại, đến lúc thanh niên và lúc trung thành, nhưng tuy biến đổi liên lạc ấy vẫn là tương quan cha con của một gia đình.
Đời sống trong Chúa Kitô của người tín hữu cũng tiến triển theo một khung cảnh như vậy: bước nhảy vọt quan trọng nhất cho một người là giờ chết và cho tất cả nhân loại là giờ phán xét, nhưng trong giờ ấy chỉ mất đi những gì tiêu cực, còn tất cả những gì tích cực sẽ được thâu góp lại.
Nhìn cuộc đời như trên, ta thấy lao động có một vị trí và một vai trò thật là quan trọng không những cho đời sống nhân loại, mà còn cho cả đời sống trong Chúa Kitô. Nó không phải là sự chúng ta làm cho qua thời gian, nhưng là phương tiện để ta kiện toàn bạn thân và xây dựng Nước Thiên Chúa.
Phong trào tục hoá là một chuyển hướng của tư tưởng loài người từ vũ trụ sang con người, từ thiên nhiên sang lịch sử, từ bản thể bất biến sang chủ thể tự do. Nói khác đi từ một cơ cấu tư tưởng lấy trung tâm là vũ trụ sang một cơ cấu lấy trung tâm là con người. Ngày nay, con người không còn kinh nghiệm và thể hiện bản thân như một hữu thể bên cạnh các hữu thể khác trong thế gian, nhưng như một chủ thể quản trị mỗi ngày một nhiều và cách hiện hữu hơn các phạm vi thiên nhiên, văn hoá và xã hội để biến thế gian này vào lịch sử của chủ thể tính tự do của mình. Và như vậy, từ kinh nghiệm của con người như một chủ thể suy tưởng về thế gian họ bước sang một chủ thể quản trị thế gian. Thế giới thần hoá trở nên thế giới nhân hoá.
Trước khi nói về thế gian nhân hoá, phải nói qua đến thế giới thần hoá. Bắt đầu con người kinh nghiệm thế gian như là “thiên nhiên”, ở một thời kỳ chưa xa đây lắm con người còn cảm thấy trong hành động của họ trên vũ trụ như bị hạn hẹp vào trong một khung cảnh tự nhiên vây bọc họ tư bề, họ cảm thấy được bao bọc và nâng đỡ, nhưng mà cũng cảm thấy bị đe doạ và bị chất vấn bởi một thiên nhiên có quyền tuyệt đối trên họ và mạng sống họ. Do đó, cuối cùng con người bao giờ cũng vâng phục thiên nhiên một cách ngoan ngoãn. Công việc biến đổi vũ trụ chi xuất hiện ở những phạm vi nhỏ bé bao bọc bởi một thiên nhiên quá lớn và không thể khuất phục được. Thiên nhiên vừa là như một người mẹ hiền trong lòng ba, con người cảm thấy ấm áp, nhưng cũng là như một thần dữ luôn luôn làm khổ con người bằng những tai ương và phá tan công cuộc của con người không chút tiếc thương. Vì thế, đời sống con người thấm nhuần kinh nghiệm về một thiên nhiên luôn gắn bó với mình và có quyền phép lớn lao như một Thiên Chúa. Con người nhìn thiên nhiên như sự cuồng loạn của chính tự ý thức mình vì coi mình như một hình ảnh của trật tự tổng quát và bất biến của thiên nhiên. Không những thế, thiên nhiên còn là môi trường ưu đãi về kinh nghiệm tôn giáo cho con người nữa. Sự kiện con người cảm thấy bị chi phối bởi thiên nhiên làm cho họ tưởng tượng thời tiết trong thiên nhiên như kinh nghiệm về một chủ thể thần thiêng. Có thể nói được rằng thiên nhiên phản ảnh huy hoàng của Thiên Chúa và biểu lộ Người. Quyền mà thiên nhiên quản trị với những quy luật bất khả kháng của nó xuất hiện như chính quyền của Thiên Chúa biểu lộ qua sự vật vô tri. Vì thế từ mù quáng của lịch sử vũ trụ, con người nhìn một cách dễ dàng kinh nghiệm của lịch sử cứu độ và đồng hoá một cách dễ dàng hơn nữa tác động của thiên nhiên với quyền năng của Thiên Chúa. Trong viễn tượng này, con người sống, giải thích bản thân và kinh nghiệm tôn giáo của mình trong chân trời của thiên nhiên với những nét thần thánh của Thiên Chúa. Nói tóm lại, con người sống trong thế giới trực tiếp thần hoá. Trong một môi trường tôn giáo như vậy, đã rõ con người có một kinh nghiệm rất rõ ràng về phạm trù thần thánh, nhưng cũng có cái nguy lẫn lộn Thiên Chúa và thiên nhiên: Deus sive natura (Spinoza).
Ngày nay, mỗi ngày người ta một thấy rõ hơn mình thoát khỏi vây bọc của một thiên nhiên với những định luật đã áp đặt sẵn và mình có thể nhờ ở hoạt động của mình để biến đổi thiên nhiên theo kế hoạch của mình để làm cho trở nên một thế gian của con người. Những động lực nào đã biến đổi được cái nhìn như vậy.
Khoa học, nhìn như đối tượng một tri thức và như một phương pháp suy tưởng cống hiến cho con người một phương tiện để có một kinh nghiệm độc đáo về sự hiện diện của mình trong vũ trụ. Thật vậy, dự phóng của khoa học là xây dựng một tri thức trừu tượng, biến đổi những vật khả giác thành công thức thuần lý và chỉ ghi lại những gì có thể tổng quát hoá trong sự vật cụ thể mà thôi. Như vậy, trước mặt nhà khoa học, cá tính độc đáo, hiện hữu, cụ thể của sự vật trở nên phụ thuộc. Các trường hợp cụ thể chỉ được coi như chứng nghiệm cho một định luật trừu tượng đã khám phá hay sẽ khám phá. Ý thức con người chỉ quay về thế giới khả giác để tìm chất liệu cho một nhu cầu trừu tượng hoá mà thôi. Con người không dừng lại thế giới khả giác, nhưng lướt qua thế giới ấy để đạt đến thế giới công thức. Do đó, sự vật trong vũ trụ không còn khuôn mặt “khôn tả” mà ngôn ngữ thi ca đem lại, nhưng được diễn tả một cách khách quan trong một công thức khoa học. Trong nhận thức khoa học con người đã tách rời khỏi vũ trụ, họ coi vũ trụ là đối tượng để họ tìm hiểu và khai thác, họ giải thích vũ trụ theo dự phóng của họ chứ không như “tự tại” của vũ trụ là gì. Trong chiều hướng này, con người coi vũ trụ như chẳng có gì là huyền nhiệm, những định luật chi phối vũ trụ nếu không khám phá ra được bây giờ thì trong tương lai họ cũng sẽ khám phá ra. Việc loại bỏ ảnh hưởng của thần thánh vào các hiện tượng tự nhiên không phải chỉ là một kết quả, nhưng là một nguyên lý tiên thiên của khoa học để khám phá ra các định luật nội tại trong sự vật. Vũ trụ của khoa học là một vũ trụ hoá khác hẳn vũ trụ thần thoại của người Hy Lạp.
Tri thức khoa học ảnh hưởng vào hoạt động của con người trên vũ trụ. Trước đây con người trực tiếp đón nhận các phản ứng của thiên nhiên, ngày nay con người biến đổi thiên nhiên nhờ ở các dụng cụ. Kỹ thuật đã đưa các dụng cụ tiến từ hình thức thô sơ đến các máy móc tinh vi. Dụng cụ càng tiến thì càng trở nên tách biệt với thiên nhiên: từ hòn đá mài đến chiếc máy cày, dụng cụ đã tiến từ một vật giúp tay con người bới đất hiệu nghiệm hơn đến một trung gian biệt lập đầy năng lực giữa con người và thiên nhiên. Trong thế giới kỹ thuật, con người muốn biến đổi thiên nhiên thì phải nhờ đến trung gian của máy móc.
Kết quả thứ nhất là con người cảm thấy mình không còn bị chi phối bởi tiềm lực mù quáng của thiên nhiên nữa. Khi chưa có một nền khoa học kỹ thuật tiên tiến, con người đã bỉ đè bẹp bởi thiên nhiên ở nhiều lãnh vực như bệnh tật, lụt lội, khan hiếm thực phẩm; nhưng ngày nay ở một số quốc gia tiên tiến, bệnh tật đã lui dần, đời sống con người đã dài hơn, lụt lội đã được khai thông, thực phẩm đã trở nên dư dật và người ta hy vọng rằng với thời gian con người sẽ hoàn toàn làm chủ được thiên nhiên. Vì sự kiện con người làm chủ được thiên nhiên, họ tự tách rời khỏi thiên nhiên.
Kết quả thứ hai là con người tự tạo được cho mình một mọi trường nhân tạo khác hẳn với môi trường thiên nhiên lúc ban đầu. Người cổ sơ sống trong hang, ngắm cảnh rừng hoang, cỏ dại và di chuyển bằng đôi chân của mình, trái lại người văn minh sống trong nhà điều hoà không khí, ngắm cảnh vườn hoa và di chuyển bằng xe động cơ trên các xa lộ. Vũ trụ không còn là một cái gì xa lạ với con người, nhưng đâu đâu cũng thấy dấu vết của bàn tay con người làm cho vũ trụ trở nên thích hợp với đời sống của họ.
Khi con người đã nhìn thấy trong vũ trụ dấu vết của quyền lực mình, họ không còn nghĩ rằng phải nhờ đến một ai khác, nhưng phải nhờ vào chính tài giỏi của mình để mà khuất phục vũ trụ. Vì vậy, nếu xưa kia vũ trụ xuất hiện như tiêu biểu về sự hiện diện của thần linh và về hành động của họ thì nay con người chỉ nhìn thấy trên mặt vũ trụ những vết tích của chính con người mà thôi: họ đã có cái nhìn giải hoá thần thoại trên vũ trụ và đã đem lại một vũ trụ “tục hoá”.
Kết quả thứ ba là khi con người đã biết mình có thể làm cho đời sống mình sung túc hơn, khi đứng trước thành công hay thất bại, họ không quy kết quả ấy vào ai khác là chính bạn thân mình. “Trong một thế giới do tay người làm nên, thì người ta sẽ than phiền với con người và chạy chữa nhờ ở con người” (Concilium no.23, p.55). Ta có thể nghĩ rằng: người thời nay đâu đã hết khổ luỵ, nếu họ tránh được khổ luỵ do thiên nhiên gây nên, thì họ lại gặp khổ luỵ do chính họ tạo ra cho nhau, và những vấn đề như sự chết, sự đau đớn thì họ đâu đã làm chủ được. Nhưng thái độ người thời nay khác hẳn thái độ người thời xưa. Người thời xưa bị đè bẹp bởi một thiên nhiên “ngoại tại” nên họ sẵn sàng cầu cứu đến một quyền phép ngoại tại. Còn người thời nay bị đè bẹp bởi một vũ trụ họ tạo nên, vì thế, nếu họ còn bị đè bẹp, đó là vì họ còn sơ hở, chưa thấu triệt được đầy đủ thiên nhiên để khuất phục. Trước thất bại, họ không nghĩ tới ai khác ngoài chính mình và chỉ trông cậy vào chính mình. Thái độ ấy không dễ gì đưa con người đến cầu khẩn.
trong viễn tượng trên các tổ chức trần gian tìm thấy ý nghĩa của chúng ngay trong lịch sử, chúng có là vì công lao của con người và chúng có chỉ vì ích lợi của con người. Ở tự chúng, chúng đã có một ý nghĩa, đó là ý nghĩa mà con người gán cho chúng khi tạo nên chúng. Chính ý nghĩa ấy giải thích hoạt động của ta và làm cho ta say mê đạt tới thành công. Trong công cuộc trần gian, trông cậy vào đời sau không phải là phương thức hiệu nghiệm vì ý nghĩa của nó không tìm thấy ngoài, nhưng chính trong đời sống hiện tại của ta. Và như vậy, đời người tự nó đã là một giá trị. Một dự phóng trần gian cũng đủ đem lại cho nó một hướng đi, và nếu không có một dự phóng, ít ra cũng có một hạnh phúc nào đó để con người theo đuổi. Đã đành con người vẫn có thể tự hỏi ý nghĩa mà ta gán cho cuộc đời ta đã là ý nghĩa tối hậu chưa? Nhưng trong thế gian, không còn vấn đề trần thế ở tự nó có một ý nghĩa hay không, vì nó có ý nghĩa hay không là ở như chính chúng ta. Trần gian đủ cho chính mình.
Nhiều người kinh nghiệm hoàn cảnh vũ trụ nhân hoá như một cơn khủng hoảng của đức tin. Vũ trụ cứ mỗi ngày một bị tay người biến đổi không còn ánh lên được dấu vết sự sáng tạo của Thiên Chúa mà chỉ hằn lên sự biến đổi của con người, vũ trụ ấy chẳng còn gì là mầu nhiệm linh thiêng, nhưng đã trở nên tục hoá. Thế là có nhiều người coi cái kinh nghiệm vắng bóng Thiên Chúa và hoạt động của Người trên trần gian như là dấu không có Thiên Chúa. Kinh nghiệm mới về vũ trụ biến từ thần hoá đến nhân hoá, biến từ thiên nhiên đến tự do của con người nay đã được nhiều triết gia giải thích bằng biến cố “Thiên Chúa đã chết”.
Phong trào tục hoá nói trên trái với quan niệm tôn giáo người Hy Lạp vì theo quan niệm này Thượng Đế là nguyên lý, là lý do và là quy luật của vũ trụ, Người nội tại trong vũ trụ để điều khiển nó, Người là một trong những yếu tố cấu tạo nên cái nhìn về vũ trụ. Cái nhìn tôn giáo thần bí về vũ trụ và sự thần thánh hoá thiên nhiên này không phải là của Kitô giáo. Thật vậy, thánh Phaolô phân biệt người ngoại giáo nhận “có nhiều thần thánh và chúa của vũ trụ” và người Kitô hữu nhận có một Thiên Chúa “bởi đó mà có mọi sự và nhờ đó mà chúng ta có” (1 Cr 8,5s). Ta không thể quan niệm Thiên Chúa siêu việt như ở trong chân trời của thế gian được và vì thế có Người, thế gian vẫn là thế gian. Chính vì thế mà Kitô giáo xuất hiện, người thời ấy không cho rằng đạo mới này làm tăng ảnh hưởng thần thánh trên thế gian, nhưng làm lu mờ ảnh hưởng ấy và kết án người Kitô hữu là “vô thần”.
Nhưng nếu thế gian độc lập trong phạm vi của mình thì tương quan của Thiên Chúa và thế gian sẽ như thế nào? Như chúng ta đã thấy (trong sáng tạo và quan phòng), Thiên Chúa không là một trong những mắt xích các nguyên nhân hàng ngang của vũ trụ. Con người có thể bởi con vượn mà ra, nhưng nếu con vượn và con người hiện hữu là nhờ ở quyền năng của Thiên Chúa “nhờ đó mà có mọi sự và nhờ đó mà chúng ta có” (1 Cr 8,5s).
Đã đành, trong một văn minh mà vũ trụ tự đủ cho chính mình và ở đâu trên mặt đất cũng chỉ thấy sự thống trị của con người, để nhận biết có Thiên Chúa, ta phải dùng những con đường khác với con đường của một văn minh trong đó ánh lên ở mọi phạm vi ảnh hưởng của thần thánh. Trong một thế giới khiếm diện của Thiên Chúa như thế giới tục hoá ngày nay điều quan hệ là phải tìm hiểu xem trong các ý nghĩa nội tại của con người, ý nghĩa nào có thể hướng con người đến ý nghĩa tối hậu tạo điều kiện để họ đón nhận Thiên Chúa. Con người có quyền sống trọn vẹn các thực tại ấy, thì họ càng cảm thấy chúng có một nền tảng ở vô điều kiện, trong tước đoạt. Một thí dụ cụ thể giúp chúng ta dễ hiểu hơn. Tôi yêu một người, đó là vì người ấy có nụ cười tươi, có vóc dáng xinh xinh, có tâm tình thích hợp với tôi. Lý do giải thích tình yêu ấy ở trong đời này, không cần phải suy luận vòng vo tam quốc qua Thiên Chúa để tìm lý do về tình yêu ấy: tình yêu nhân loại tìm thấy ý nghĩa ngay trong đời sống trần gian. Nhưng tình yêu ấy cũng hướng đến những chân trời bao la, những hy sinh vô điều kiện, và sự vô điều kiện ấy vượt ra ngoài nhãn giới đời sống lịch sử của tôi. Tôi chỉ có thể chấp nhận Thiên Chúa khi nhận ra rằng tình yêu phong phú phải là tình yêu vô điều kiện.
Theo đức tin Kitô giáo, con người không thể gặp gỡ với Đấng sáng tạo nên mình, nhưng Thiên Chúa tuyệt đối siêu việt, Người là Đấng ngự trong ánh sáng không ai đạt tới được (1 Tm 6,16), Người không cần đến tạo vật để làm chứng về Người, Người vô cùng cao cả, vượt trên hẳn vũ trụ đóng kín trong sự có của nó. Dây liên hệ của người tín hữu với Đấng sáng tạo tuyệt đối siêu việt này ở tại nhận biết vũ trụ không thánh thiêng và chỉ là trần tục. Với người Kitô giáo trong thế gian không có ma lực, thần chú, bùa pháp, trù ẻo gì, thế gian là trần tục. Đức tin này khác hẳn một ý thức hệ, nó không tuyệt đối hoá một quyền lực nào trong thế gian dù đó là xã hội, khoa học hay một cái gì khác nữa để rồi cắt nghĩa một cách tuyệt đối và tổng quát hoá vũ trụ và đời sống con người trong vũ trụ. Chính vì dựa vào sự siêu việt của Thiên Chúa mà đức tin đã có cái nhìn khách quan về vũ trụ và coi vũ trụ chẳng có gì là tuyệt đối và thần thiêng vì đó chỉ là vũ trụ của con người. Nhờ có đức tin này, người ta có một kinh nghiệm nền tảng về thế gian. Nó không phải là ao ước thần thiêng hoá trực tiếp vũ trụ để mà phân biệt ngay trong trần thế tục với thánh, con người với Thiên Chúa. Trái lại, nó bảo đảm sự phân biệt này: nó để cho thế gian là thế gian và tự do của con người không có ai can thiệp và ngoài trật tự thiên nhiên.
như vậy, đức tin đặt con người trước chính bản thân họ, trong sự thực thụ duy nhất của tự do trong lịch sử của họ. Nhờ có ánh sáng Tin Mừng, con người xuất hiện giữa tạo vật như là một bản vị hiện hữu, không có thể giảm thiểu thành một trong nhiều đơn tố vô danh của một vũ trụ bao trùm tất cả, chôn vùi tất cả, nhưng phải coi như vô cùng cao quý hơn mọi vật hiện hữu trong thế gian. Thật vậy theo Kinh Thánh trần gian không thâu tóm tất cả và con người không bị tù hãm trong trật tự áp đặt sẵn có của nó. Trái lại thế gian chỉ là đối tượng cho hoạt động của con người, chỉ là chất thể để con người trở nên chính mình trước mặt Thiên Chúa trong lịch sử nhờ ân sủng Người ban qua Đức Giêsu (1 Cr 3,22s). Thế gian không phải là một chân trời bao la trong đó diễn ra cái bi kịch tự do của con người, nhưng thế gian có vì tự do của con người; nó phải trở nên một thế gian nhân hoá. Thế gian đang chinh phục mình một bộ mặt nhờ tự do của con người đáp lại lời mời gọi của Thiên Chúa.
đức tin cho biết: “Ngôi Lời đã nhập thể”. Ngôi Lời nhập thể không có nghĩa là thế gian đã được thần hoá một cách trực tiếp. Hồng ân của Thiên Chúa xuống cho thế gian phải đi qua con người: chỉ có con người mới là môi trường trong đó Thiên Chúa siêu thoát thế gian và lịch sử, liên hệ của Thiên Chúa với thế gian và lịch sử phải qua trung gian và phải hoàn thành trong con người. Việc thần hoá thế gian sẽ thực hiện qua việc nhân hoá thế gian. Con người là như liên lạc giữa Thiên Chúa và thế gian. Chỉ có một trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và thế gian: Người-Thiên Chúa. Như vậy trong ánh sáng của Ngôi Lời nhập thể, thế gian đã mất tính chất thần thiêng của mình và phải đặt dưới quyền quản trị và trách nhiệm của loài người: thế gian đã gặp lại tính trần tục của nó.
Như trên sự kiện nhân hoá không trái mà còn thích hợp với Tin Mừng của Chúa Kitô nữa. Nhưng như chúng ta đã thấy khi nói về lao động, việc nhân hoá và vũ trụ không phải là hoạt động duy nhất mà bản tính con người đòi hỏi; ngoài lao động, con người còn có hoạt động văn hoá, hoạt động du hý...
* Văn hoá và lao động
Ở đây cần nói qua đến hoạt động văn hoá. Ở mọi văn minh lớn của nhân loại đều có những người cố gắng đạt tới lý tưởng đời sống nội tâm và có một số người đã đạt đến ở một trình độ rất cao. Nhưng chẳng bao giờ có đời sống nội tâm thuần tuý. Người ta phải nhờ đến những luyện tập thân thể, những công thức tụng niệm, những suy niệm về đức tin họ đã đón nhận... Mặt khác, nhờ có dạy dỗ và hướng dẫn tâm linh, người ta còn có thể giúp người khác sống đời nội tâm nữa. Trong sinh hoạt nội tâm thường người ta sống trong một tập thể có quy luật chung gồm suy niệm và lao động.
Như trên, con người có thể xác chẳng bao giờ có thể giải thoát hoàn toàn được với vật chất. Nhưng đã có lúc khi con người chủ trương nhị nguyên, đời sống nội tâm thuần tuý là lý tưởng. Ngày nay chúng ta thấy rõ đời sống nội tâm thuần tuý không thể có được. Con người là một tự do có giới hạn, một tinh thần tập thể. Không ai có thể tránh khỏi hoàn cảnh này, vì thế đối lập suy niệm với lao động là một quan niệm sai lầm. Ít là ở trên trần gian này, không có suy niệm trừu tượng đối lập với lao động trừu tượng. Nội dung cụ thể của hoạt động nơi con người vừa có phương diện bên ngoài hay vật chất, vừa có phương diện bên trong hay tinh thần. Hoạt động bên ngoài diễn tả và tham dự vào hoạt động bên trong. Với lao động, con người biến đổi chính bản thân, nhưng biến đổi này đã ngầm chứa trong biến đổi ngoại giới. Nói khác đi lao động nhằm biến đổi thế gian nhưng trong ý hướng rằng đời sống con người cũng nhờ đó mà biến đổi. Chúng ta gọi ý hướng hoạt động nói trên là văn hoá. Lao động và văn hoá khác vì lao động là hoạt động để biến đổi ngoại giới, còn văn hoá là hoạt động để biến đổi chính bản thân con người nhằm diễn tả mình và trao đổi với tha nhân. Lao động và văn hoá khác ở kết quả, một bên là sản xuất để cải tổ đời sống con người, một bên là diễn tả cuộc sống ấy. Sản phẩm làm ra ích lợi của tha nhân, diễn tả cho tha nhân biết mầu nhiệm của chính mình. Nói tóm lại, lao động tạo nên một vật dụng, văn hoá nối liên lạc với các người; với lao động ta chinh phục vũ trụ, với văn hoá ta tạo ra một gạch nối với tha nhân. Cả hai đều là hoạt động của con người, cả hai đều đòi nỗ lực vất vả trong tiến trình của nó. Nhưng cách phân chia trên chỉ là để có tri thức rõ ràng, còn trong thực tế, như ta đã thấy ở trên không hề có phân biệt dứt khoát. Người ta có thể suy nghĩ bằng tay và làm việc bằng suy tưởng. Hai khía cạnh của hoạt động nơi con người nói trên thuộc bản tính họ, ta không thể tuyệt đối hoá một bên nào mà lại không làm thương tổn đến con người.
* Hoạt động nhân hoá không duy nhất
Trong lịch sử đã có thời các văn minh quá đề ao suy niệm. Ngày nay một phản ứng trái lại đã diễn ra: người ta tuyệt đối hoá lao động và coi nhẹ suy niệm. Trong một bầu không khí khoa học kỹ thuật tiến bộ vượt bậc, con người dễ say sưa trong công cuộc nhân hoá vũ trụ mà coi nhẹ suy niệm nơi con người.
Là người tín hữu, hoàn cảnh một thế giới nhân hoá phải là khởi điểm cho một kinh nghiệm về đức tin mới mẻ. Thật vậy, mỗi kinh nghiệm về trần gian mới đều là một kinh nghiệm giới hạn của cuộc sống con người trong trần gian. Trong kinh nghiệm một vũ trụ thần hoá con người như bị chìm đắm trong thiên nhiên thần thiêng, họ được thiên nhiên che chở, họ là phần tử của thiên nhiên, nên chẳng bao giờ họ có thể tách biệt khỏi thiên nhiên để có một bản ngã siêu thiên nhiên được. Trái lại trong kinh nghiệm một vũ trụ nhân hoá, con người mỗi ngày thấy thiên đàng càng lệ thuộc vào sự quản trị và điều động của con người, họ kinh nghiệm thấy bản ngã họ siêu việt thiên nhiên, nhưng họ lại thấy bị đe doạ trước tự do hành động của con người. Mỗi hình thức đời sống có giới hạn của nó. Người tín hữu phải nhờ đức tin để khuất phục các giới hạn nói trên và đưa đến một duy nhất nào đó cho con người tổng hợp và một duy nhất cho đời sống mình. Riêng về thế giới nhân hoá, người tín hữu có thể kinh nghiệm những giới hạn sau đây:
Thế giới nhân hoá là một thế giới “đa nguyên” (pluraliste). Ở đây đa nguyên có nghĩa là thế giới ngày nay cống hiến cho con người nhiều kích thích và mời gọi thật là phức tạp không còn có thể quy về một duy nhất tinh thần nào nữa. Nguy hiểm mất đức tin và sống vô tín ngưỡng thật là nặng nề: tôn giáo dễ bị coi như một trong muôn vàn kinh nghiệm trên thế gian, nên thật khó mà coi nhu cầu tôn giáo như tuyệt đối. Những lôi cuốn trần gian mỗi ngày một mạnh và nhiều, trong lúc phạm vi tôn giáo mỗi ngày một thu nhỏ hẹp lại. Nhưng đức tin không thể coi như một trong những yếu tố lôi cuốn hoạt động của con người. Phải nhìn đức tin như điểm tựa để con người đứng trước bản thân với muôn vàn giằng co, phân tán, biết có một dự phóng để bảo vật duy nhất cho chủ thể tính của mình. Con người càng làm chủ được sự vật, thì lại càng cần có một yếu tố để duy nhất đời sống bá chủ thế gian của mình. Lời của thánh Phaolô về con người: “Mọi sự thuộc về họ” nhưng “họ lại không thuộc về chính họ” (cf. 1 Cr 3,22s) tiêu biểu rất đúng về con người thời nay. Họ làm chủ vũ trụ, nhưng họ bị giằng co bởi muôn ngàn lôi cuốn làm cho họ không tự chủ và thống nhất được đời sống họ, hoạt động này không có thể coi như một loại với các hoạt động khác của đời sống, nhưng là sự quy phục bản thân ta đối với nguồn gốc duy nhất của ta, Đấng mà thánh Phaolô đã nghĩ rằng: “trong Người có ẩn náu đời sống ta” (cf. Cl 3).
Thế giới nhân hoá là một thế giới biến đổi. Thế giới ngày nay không còn là một thế giới siêu thời gian, hoàn bị, bao gồm tất cả, trong đó con người sinh sống. Thế giới ấy có một bộ mặt thay đổi, chính con người quản trị và biến đổi nó. Vì thế gian biến đổi tuỳ ở tự do của con người tương lai của thế gian ở trong tay con người, con người điều khiển và sử dụng nó. Họ làm chủ thế gian và do đó cũng làm chủ định mệnh của mình. Từ kinh nghiệm mới mẻ này, xuất hiện một hình thức tín ngưỡng mới: lòng tin vào quyền làm chủ tuyệt đối của con người trên tương lai của vũ trụ.
Các giải thích kinh nghiệm mới này về vũ trụ có chính đáng hay không? Trong một thế giới nhân hoá, tương lai tuy không còn lệ thuộc vào một thiên nhiên không kiểm soát được, nhưng lại lệ thuộc vào tự do không dự đoán được của con người. Tuy làm chủ được thiên nhiên đấy nhưng con người vẫn không an tâm, trái lại họ càng cảm thấy bất an, đe doạ hơn vì con người với con người còn vô tình, không thương xót hơn cả thiên nhiên. Một nỗi lo sợ không tên tràn ngập thế giới nhân loại: ngày hôm nay người ta sẽ chiến tranh hạt nhân, ngày mai người ta sợ một cái gì hơn thế nữa.
Sự cậy trông đóng kín trong trần gian về tương lai dù lạc quan đến mấy cũng không tránh khỏi các lo sợ hãi hùng mà con người cảm thấy đè nặng trên đời sống mình. Như những bạo chúa, càng quyền hành lớn lao, càng trở nên nghi kỵ sợ sệt, con người càng làm chủ trái đất, càng trở nên lo sợ đối với quyền lực của chính mình. Nhưng người tín hữu nhờ mạc khải, biết rằng có một Thiên Chúa định đoạt và quan phòng mọi sự, Người đã sai Chúa Kitô xuống thế gian để giải thoát thế gian và con người khỏi tội lỗi, và chỉ khi nào thế gian và con người được giải thoát khỏi tội lỗi thì con người mới tránh được sợ sệt, lo âu.
Thế giới nhân hoá là thế gian không có phép lạ. Thật vậy, trong nhãn giới vũ trụ nhân hoá, người ta cho rằng mọi sự đều do tay con người tạo nên, vì thế ý thức con người không còn chấp nhận có sự kiện phép lạ trong thế gian nữa. Nhưng kinh nghiệm về phép lạ không phải chỉ là đối diện với một sự kiện trong theo trật tự của một thế gian và một thiên nhiên đóng kín trong giới hạn của mình, nhưng là kinh nghiệm nền tảng và trường tồn của con người về một cái gì không đợi chờ, không dự đoán và đặc thù.
Kinh nghiệm này đời sống con người không bao giờ thiếu được. Ở một thế giới mà con người kiểm soát và quản trị chặt chẽ, người ta lại càng cảm thấy cần kinh nghiệm ấy. Với người tín hữu, kinh nghiệm ấy được thoả mãn nhờ biến cố Thiên Chúa làm người đem lại sự giải thoát toàn diện cho chúng ta.
Sau hết, nhân hoá (homoisé) là một thế gian vô nhân đạo (deshumanisé). Thật vậy, trong thế giới nhân hoá, không những vũ trụ, nhưng cả con người cũng bị đe doạ phải máy móc điều động. Nhưng đe doạ trên không trực tiếp đến từ chính cơ cấu của thế giới nhân hoá, mà chỉ đến tại tự do con người mà thôi. Mặt khác, các cá nhân trong một thế giới bị thiên nhiên ngự trị cũng vẫn có thể bị kỹ thuật tinh vi của con người máy móc điều động. Sau hết, nếu trong một thế gian nhân hoá, con người có nguy cơ rất lớn bị vô nhân đạo hoá, thì bù lại, con người cũng có khả thể nhân đạo hoá đời sống mình một cách sâu xa rộng lớn hơn.
Thật vậy, chỉ khi nào thiên nhiên bao bọc con người không còn xuất hiện như tuyệt đối, và con người khẳng định được rằng chủ thể của mình hoàn toàn tự do với ngoại giới thì độc đáo của cá nhân mới có khả thể tỏ bày một cách đầy đủ. Đã đành những tương quan cá nhân như hôn phối, bạn hữu huynh đệ có nguy ngập thật sự trong thế gian nhân hoá, nhưng giá trị của các liên lạc trên cũng chỉ có thể biểu lộ được tính độc đáo của chúng khi không còn có những áp lực gây nên từ bên ngoài vì sự vật hoá và thể chế hoá. Chính vì thế mà một thế giới nhân hoá có cơ hội cho con người nhân đạo hoá vũ trụ một cách sâu xa hơn. Cũng chính vì thế mà nhân loại trong một vũ trụ nhân hoá có thể kinh nghiệm một cách sâu sắc hơn thế nào là “gặp Thiên Chúa trong anh em”. Kinh nghiệm này chỉ có thể có được khi ta đón nhận tha nhân như một tuyệt đối không có thể lợi dụng vì một mục đích khác. Khi ta đã chấp nhận mầu nhiệm cá tính của chính Thiên Chúa mà tha nhân chỉ là tham dự. Ngày nay có những người cố gắng thể hiện tình “huynh đệ” một cách nghiêm túc. Họ không biết rằng họ đã bắt đầu tin ở Thiên Chúa là Đấng đã muốn trở nên anh em ta và đã muốn có một gặp gỡ tuyệt đối cởi mở với ta. Nhờ có kinh nghiệm nhận được trong thế giới nhân hoá này, đối với tha nhân, người tín hữu có cơ hội để kinh nghiệm sự gần gũi của Thiên Chúa, và nhờ có kinh nghiệm này mà loại trừ được cái nguy hiểm đáng sợ về sự vô nhân đạo hoá ló rạng ở chân trời vũ trụ nhân hoá của chúng ta.
Trong thế giới nhân hoá, con người mỗi ngày một chuyển hướng sâu xa hơn từ suy niệm đến biến đổi vũ trụ. Thái độ này có một ảnh hưởng lớn lao trên thế giới. Chính vì thế mà đức tin cần không những để cứu vớt các cá nhân, nhưng còn cần để cho thế giới có một khuôn mặt nhân đạo nữa. Nhờ hiện tượng nhân hoá, con người đã tài tình đưa mình vào địa vị trung tâm vũ trụ. Nhưng sự kiện con người biến nên trung tâm không có nghĩa là kinh nghiệm về Thiên Chúa nơi con người đã mất, mà còn có nghĩa là kinh nghiệm ấy trở nên trực tiếp hơn vì con người sẽ gặp gỡ Thiên Chúa không phải qua trung gian của thiên nhiên, nhưng ngay trong mầu nhiệm đời sống của mình, nhìn hoặc như một duy nhất luôn luôn bị đe doạ bởi đa nguyên tính của ý thức họ, hoặc như tương lai tuyệt đối của tự do con người hoạt động trong trần thế, hoặc như Đấng Thiên Chúa mà ta chỉ gặp được trong tha nhân. Như vậy, tương lai của đức tin trong một thế giới nhân hoá tuy không biểu lộ ra bề ngoài bằng trước, nhưng thật là cần thiết hơn bao giờ hết.
********************
Thành khẩn
Các bài viết của
- Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ,
- Cha Giuse Thân Văn Tường và
- Cha Gioakim Mai Xuân Triết
Thời trước, được in RONÉO rải rác trong các tập TĨNH TÂM hàng tháng,
hoặc những cuốn sách Đạo đức, Tu đức, in Ronéo.
Nay kẻ hèn này muốn sưu tầm lại, để lưu giữ trên trang https://linhmucmen.com/
hầu có thể giúp ích cho những thế hệ mai sau lâu dài, kẻo mai một đi thì tiếc lắm.
Vậy, những ai còn giữ những cuốn Tĩnh Tâm đó, hoặc những sách đó,
có bài viết của
- Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ
- Đức Cha GB. Bùi Tuần
- Cha Giuse Thân Văn Tường và
- Cha Gioakim Mai Xuân Triết
Xin giúp đánh máy lại, hoặc Photo, rồi gởi cho con (con sẽ đánh máy),
theo địa chỉ:
- Email: mennguyen296@gmail.com
Hết lòng cám ơn. Lm.Nguyễn Văn Mễn
-------------------------------------------
Linh mục Mễn
Thư viện lời chúa & thư viện sách quý
ĐỐ VUI VUI THÚ VỊ
CẦU LỄ - THEO NĂM DẤU THÁNH
SÁCH ĐỨC MẸ HẰNG CỨU GIÚP
NHẬT KÝ LÒNG THƯƠNG XÓT CHÚA Phấn I: số 1-150
CUỘC ĐỜI CHÚA GIÊSU - Tóm lược - Thơ
LỄ GIỖ - GIA ĐÌNH
Suy Niệm Tin Mừng Lễ An Táng Bài 1-40 Ta là sự sống lại và là sự
Giảng Lễ Cưới Bài 1-40 Suy niệm về Hôn nhân Gia đình
CHÚA GỌI CON VỀ - Sách thăm bệnh nhân và nguyện người qua đời