KITÔ HỌC
Lm. Giuse Thân Văn Tường
--------------------------------------------
Nhập đề. 3
a) Kitô học là gì?. 3
b) Phương pháp sử dụng. 4
c) Chỗ đứng của Kitô học trong toàn bộ thần học. 4
PHẦN I: CHÚA GIÊSU THEO TÂN ƯỚC: 5
ĐỜI THƠ ẤU CỦA CHÚA GIÊSU.. 5
Thánh Matthêu: 5
Thánh Luca: 5
Loại văn. 5
Gia phả. 7
Thời thơ ấu theo thánh Matthêu. 8
Thời thơ ấu theo thánh Luca. 8
Báo tin. 9
Ca vãn. 10
Thời niên thiếu. 10
Đời sống ẩn dật và ý nghĩa thần học. 10
QUÃNG ĐỜI TRUYỀN ĐẠO.. 12
Chúa Giêsu chịu phép rửa. 12
Theo thánh Marcô. 12
Theo thánh Matthêu (đoạn 3) 13
Theo thánh Luca. 14
Nhận định thần học. 15
Chúa Giêsu chịu cám dỗ. 15
Theo thánh Marcô (1,12-13) 15
Theo thánh Matthêu (4,1-11) 16
Những vấn đề thần học nêu lên. 18
CHÚA GIÊSU ĐÃ RAO GIẢNG TIN MỪNG.. 21
Lời giảng dạy minh định Chúa là ai?. 21
Tích cách cánh chung của lời giảng dạy. 22
Tính cách tối tăm của lời giảng dạy. 22
Chúa Giêsu giảng cho ai?. 23
Chúa Giêsu làm phép lạ. 24
Phúc Âm nhất lãm.. 24
Phúc Âm thánh Gioan. 25
Khái niệm thần học về phép lạ. 26
Phép lạ Chúa Giêsu biến hình. 26
Tổng hợp về hoạt động của Chúa Giêsu. 27
THÁI ĐỘ CỦA CHÚA GIÊSU.. 28
Chúa Giêsu trước vấn đề tôn giáo. 29
Đối với việc thờ tự. 29
Đối với lề luật 30
VỚI XÃ HỘI ĐƯƠNG THỜI 31
- Với gia đình, làng mạc, bạn hữu: 31
- Với những người quyền thế: 32
- Với những người tai tiếng: 33
LƯỢC TÓM THÁI ĐÔ CHÚA GIÊSU.. 33
Lối sống của Chúa Giêsu. 33
SỰ THƯƠNG KHÓ - SỰ CHẾT VÀ SỰ SỐNG LẠI CỦA CHÚA GIÊSU.. 35
a) Thái độ cổ truyền. 35
b) Thái độ hiện thời 36
Nguyên nhân bản án tử. 36
Thủ tiêu hợp pháp. 37
Chúa Giêsu chịu đóng đinh. 39
Con loài người bị ruồng bỏ. 43
CHÚA GIÊSU XUỐNG ÂM TI 45
Tín điều. 46
Huyền thoại hoá. 46
Giải hoá huyền thoại 47
BỞI TRONG KẺ CHẾT MÀ SỐNG LẠI 49
Cách diễn tả tín điều. 49
Các bản văn Tân Ước. 50
a) Công thức tin. 50
b) Lời các tông đồ giảng dạy. 51
c) Các bản văn Phúc Âm.. 51
Giải thích thần học. 54
LÊN TRỜI NGỰ BÊN HƯU ĐỨC CHÚA CHA.. 56
Tình trạng vấn đề. 56
Ý nghĩa thần học. 57
NGÀY SAU LẠI XUỐNG PHÁN XÉT.. 58
Phán xét chung và sống lại 58
Phán xét chung và cánh chung. 59
Kết luận. 61
PHẦN II: CÁC TƯỚC HIỆU CỦA CHÚA GIÊSU KITÔ.. 62
ĐOẠN MỘT.. 62
A- CHÚA GIÊSU LÀ TIÊN TRI 62
B- GIẢI THÍCH THẦN HỌC VỀ TRI THỨC CỦA CHÚA GIÊSU.. 65
ƠN HƯỞNG KIẾN.. 67
TRI THỨC THIÊN PHÚ.. 67
TRI THỨC ĐẮC THỦ.. 68
ĐOẠN HAI: CHÚA GIÊSU LÀ TÔI TỚ THIÊN CHÚA.. 68
A- NHỮNG DỮ KIỆN TRONG KINH THÁNH.. 68
B- THẦN HỌC VỀ “KÉNOSIS”. 71
ĐOẠN BA: CHÚA KITÔ LÀ TRUNG GIAN GIỮA THIÊN CHÚA VÀ LOÀI NGƯỜI 73
A- CHÚA GIÊSU LÀ CON LOÀI NGƯỜI 74
B- CHÚA GIÊSU LÀ THẦY THƯỢNG TẾ.. 77
C- THẦN HỌC VỀ SỰ TRUNG GIAN CỦA CHÚA KITÔ.. 79
ĐOẠN BỐN: CHÚA KITÔ LÀ LỜI THIÊN CHÚA.. 85
A- “LOGOS” TRONG KINH THÁNH.. 86
B- PHẢI HIỂU LOGOS CỦA THÁNH GIOAN THEO Ý NGHĨA NÀO?. 88
ĐOẠN NĂM: CHÚA KITÔ LÀ CON THIÊN CHÚA.. 90
A- THÁI ĐỘ VÀ HÀNH ĐỘNG CỦA CHÚA GIÊSU.. 90
B- CHÚA GIÊSU NÓI VỀ MÌNH THẾ NÀO.. 92
C- CHỨNG TỪ CỦA THÁNH GIOAN.. 94
D- TƯƠNG QUAN CHA CON VỚI THIÊN CHÚA.. 95
ĐOẠN SÁU: THẦN HỌC VỀ “CON THIÊN CHÚA”. 96
A- XU HƯỚNG KITÔ HỌC CHÍNH.. 96
B- TRANH LUẬN Ở THẾ KỶ THỨ III-IV.. 97
C- DUY NHẤT BẢN VỊ NƠI CHÚA GIÊSU.. 100
D- DUY NHẤT HOẠT ĐỘNG NƠI CHÚA GIÊSU.. 101
Đ- DUY NHẤT TÂM THỨC NƠI CHÚA GIÊSU.. 104
E- NGƯỜI-THIÊN CHÚA.. 106
ĐOẠN BẢY: CHÚA GIÊSU LÀ ĐẤNG CỨU THẾ.. 110
A- CỨU ĐỘ TRONG KINH THÁNH.. 110
B- CỨU ĐỘ TRONG GIÁO TRUYỀN.. 113
C- SUY LUẬN THẦN HỌC.. 115
ĐOẠN TÁM: CHÚA GIÊSU LÀ ĐẤNG KITÔ (HAY MESSIA) 120
A- THEO KINH THÁNH.. 120
B- SUY LUẬN THẦN HỌC.. 126
TỔNG KẾT.. 129
--------------------------------
Kitô học là khái luận thần học về Chúa Giêsu Kitô. Như vậy đối tượng của Kitô học là Chúa Giêsu. Nhưng các nhà chú giải Kinh Thánh phân biệt Chúa Kitô lịch sử và Chúa Giêsu theo đức tin, do đó các nhà thần học có người thì lấy đối tượng là Chúa Giêsu theo lịch sử, có người thì lấy đối tượng là Chúa Giêsu theo đức tin. Thật ra phân biệt trên chỉ thuộc phạm vi lý luận vì niềm tin không thể tách rời khỏi lịch sử được. Chắc người Kitô hữu nào cũng biết rằng Chúa Giêsu không những đã sống ở Palestin, nhưng Người cũng đã chết, sống lại, lên trời và hiện nay đang sống trong vinh quang. Đấng hiện nay đang sống trong vinh quang cũng vẫn là Đấng xưa kia đã sống ẩn dật, đã rao giảng Tin Mừng, đã chết và sống lại. Đời sống lịch sử của Người là nền tảng cho niềm tin hiện tại của tôi, nếu không, niềm tin của tôi sẽ chỉ là một mơ tưởng chủ quan.
Chúng tôi sẽ xây dựng Kitô học của chúng tôi theo quan niệm này. Nhưng chúng tôi sẽ theo phương pháp nào?
- Từ trên xuống: Như thánh Gioan, khởi đầu từ Thần tính của Chúa Giêsu và coi biến cố nhập thể làm chính yếu, rồi phân biệt Kitô học làm hai phần De Verbo incarnato và De Redemptione. Hay
- Từ dưới lên: Như Phúc Âm nhất lãm, bắt đầu từ con người lịch sử của Chúa Giêsu để đi đến Thần tính của Người. Như vậy, tìm hiểu nhờ lời nói, việc làm và thái độ của Chúa Giêsu những “dấu chỉ” Người là Con Thiên Chúa. Chúng tôi sẽ theo con đường từ dưới lên.
Còn về dàn bài, chúng tôi sẽ trình bày tổng lược những đề tài mà kinh Tin Kính gợi lên trước khi đi sâu vào các tước hiệu của Chúa Giêsu Kitô.
Kitô học là khái luận chính yếu của thần học vì Chúa Giêsu là trung tâm của lịch sử, của đời sống Kitô hữu và là Đấng mạc khải về Thiên Chúa cũng như về con người. Theo cái nhìn của thần học lịch sử, thì khẳng định thiết yếu của Tân Ước là: Khi Chúa Giêsu Kitô đến thì “thời gian cuối cùng” của Cựu Ước cũng đến (Gl 4,4; Ep 1,10). Nhưng nếu Chúa Giêsu là kết thúc của Cựu Ước, Người cũng là trưởng tử một thế hệ mới. Như vậy, Người là bản lề giữa hai giao ước. Mặt khác, Người đã đến để mạc khải cho loài người về mầu nhiệm một Thiên Chúa Ba Ngôi, về tương quan giữa Thiên Chúa và con người và về chính con người vì mầu nhiệm về con người chỉ được sáng tỏ trong mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể, và vì trong khi mạc khải về Chúa Cha và tình yêu của Người, Chúa Giêsu đã cho con người biết họ là gì và thiên chức họ cao quý đến đâu GS 4). Sau hết, biết Chúa Kitô thì chúng ta mới hiểu được mầu nhiệm Giáo Hội và ý nghĩa của lịch sử. Nói tóm lại, ta có thể nói: Lịch sử là một tiến trình Kitô thành (Christo génèse).
Nhà thần học thường ngại khi phải nói về đời thơ ấu của Chúa, vì tuy cũng có nhiều nghiên cứu về quãng đời ấy nhưng phần nhiều nhằm tìm hiểu Đức Mẹ hơn là chính Chúa. Chỉ có hai thánh sử để lại cho chúng ta một vài nét về đời thơ ấy của Chúa: Đó là thánh Matthêu và thánh Luca, nhưng mỗi ông có một ý hướng và theo một thứ tự khác. So sánh sau đây cho ta thấy rõ:
1/ Gia phả Chúa Kitô : 1,1-17
2/ Báo tin cho thánh Giuse : 1,18-24
3/ Sinh ra Chúa Cứu thế : 1,25
4/ Ba vua đến thờ lạy : 2,1-12
5/ Trốn sang Ai Cập và Hêrôđê giết các hài nhi: 2,13-18
6/ Trở về Nazareth : 2,19-23
1/ Báo tin thụ thai thánh Gioan Tẩy Giả : 1,6-25
2/ Truyền tin cho Đức Mẹ : 1,26-38
3/ Thăm viếng : 1,39-56
4/ Sinh nhật : 2,1-14
5/ Các mục đồng thờ lạy : 2,15-20
6/ Cắt bì : 2,21
7/ Dâng mình trong đền thờ : 2,22-38
8/ Trở lại Nazareth : 2,39-40
9/ Tìm thấy trong đền thờ : 2,41-52
Tuy người ta quen gọi các đoạn nói trên là Phúc Âm thời thơ ấu, nhưng theo truyền thống loại văn, người ta quan tâm đến ngày sinh nhật hơn là đến tiến triển của thời thơ ấu, và nếu có nêu lên một vài sự kiện của thời kỳ này thì cũng chỉ nhằm làm sáng tỏ sứ mệnh sau này của trẻ thơ mà thôi, chứ không có ý ghi lại lịch sử về tuổi thơ ấu.
Tại sao các thánh sử chú ý đến ngày sinh nhật hơn đến thời thơ ấu? Vì theo tư tưởng lúc ấy, ngày sinh nhật là một biến cố trọng đại, mỗi trẻ nhỏ sinh ra đều đã được Thiên Chúa uỷ thác cho một sứ mệnh, do đó những gì xảy ra trong ngày sinh nhật thường tiên báo về đời sống của hài nhi.
Các thánh sử theo cùng một loại văn với các tác giả Cựu Ước khi viết về sinh nhật của các tổ phụ và tiên tri. Chính vì thế mà sự sinh ra thánh Gioan Tẩy Giả và Chúa Giêsu đều trình bày theo một lược đồ chung: Trước hết là báo điềm về sự thụ thai, kể lại việc sinh ra và nhấn mạnh đến định mệnh hài nhi trong việc đặt tên (về thánh Gioan xem: Lc 1,5-25; về Chúa Giêsu xem Lc 1,26-38; 2,1-21; xem song hành Mt 1,18-25).
Như trên khi viết về ngày sinh nhật của Chúa Giêsu, các thánh sử đã theo lối trình bày của Cựu Ước là tìm ra trong việc thụ thai và sinh ra những đặc điểm tiên báo một tiền đề được Thiên Chúa chúc phúc. Đoạn văn không thể thuộc về loại văn kể chuyện, nhưng thuộc về một lối văn riêng của giới đạo sĩ Do Thái tên là “haggada”. Câu chuyện kể ra có thể có nền tảng hay không trong lịch sử, nhưng bao giờ cũng nhằm trình bày một đạo lý. Khi lối văn “haggada” nhờ đến nguồn gốc Kinh Thánh thì có tên là “midrash”.
Trong câu chuyện về thời thơ ấu, các thánh sử muốn tiên báo về Tin Mừng Chúa Kitô sẽ đem đến. Tin Mừng này bắt đầu bằng sự giảng dạy của thánh Gioan Tẩy Giả và việc Chúa Giêsu chịu phép rửa và kết thúc bằng việc Chúa sống lại (Cv 10,36-37). Như vậy Tin Mừng không gồm có việc thụ thai sinh đẻ và chạy trốn, những sự kiện này chỉ là quá khứ, nhưng các thánh sử đã đi tìm trong quá khứ những âm điệu với tương lai. Vừa sinh ra, Chúa đã bị xã hội ruồng bỏ, Mẹ Người đã phải sinh Người trong hang bò lừa. Hêrôđê đã tìm cách giết Người, Người đã phải trốn tránh, sống trong lưu đày... Nhưng Người cũng là Đấng mà giờ sinh làm cho thiên quốc vui mừng, các mục tử nô nức kéo đến thờ lạy, Ba Vua không hề quản đường xá nguy hiểm tìm đến dâng lễ vật. Những tiên báo này sẽ sửa soạn cho độc giả đón nhận Tin Mừng: Họ sẽ không ngỡ ngàng khi thấy Đấng được Thiên Chúa gọi là “Con yêu dấu” mà các kỳ mục và trưởng tế lại oán thù ghen ghét đến tìm cách giết Người trên thập giá.
Như trên đã rõ là các thánh sử không có ý viết một trang sử về thời thơ ấu của Chúa Giêsu. Chúng ta khó mà tìm ra thứ tự các biến cố xảy ra trong thời gian. Loại văn các thánh sử dùng là loại văn nhập đề để trình bày cho ta rõ ý nghĩa Tin Mừng. Bản văn nhằm đức tin chớ không cốt gợi tò mò. Nó giúp chúng ta linh cảm trước những gì Tin Mừng sẽ nói rõ về sau. Ở ban đầu, lời tiên tri còn kín đáo, chỉ có những người thân mật: Các mục đồng, ba vua và một nhóm nhỏ người “nghèo khó” mới được đón nhận điềm báo. Khi các thánh sử viết, các ông nhìn quá khứ theo ánh sáng của đạo lý đã được giảng dạy công khai. Kỷ niệm không bị bóp méo, nhưng nhìn theo ý nghĩa những gì xảy ra về sau để làm nổi bật những gì lúc trước còn kín đáo; lời nói, việc làm của Chúa trong lúc thơ ấy chỉ nhận được đầy đủ ý nghĩa khi lời giảng dạy và đời sống của Người đã hoàn tất sau ngày sống lại. Nói tóm lại, thánh Matthêu và thánh Luca không viết lại một tiểu sử, nhưng trình bày một đạo lý dưới hình thức lịch sử.
Ở Đông phương, gia phả có một vai trò quan hệ. Nhờ gia phả, người ta biết được thứ bậc và định mệnh một người không những ở phạm vi xã hội, mà cả ở phạm vi tôn giáo nữa. Riêng trong dân Do Thái, từ đời lưu đày, thuộc về dòng giống Abraham là thuộc về dân Thiên Chúa đã ban lời giao ước, vì thế thuộc về dòng giống ấy là được tham dự vào định mệnh của dân Thiên Chúa đã chọn. Gia phả có thể giả tạo ở cách sắp xếp và thứ tự, nhưng điều này không quan hệ, vì trọng tâm không phải ở giá trị lịch sử và nghiên cứu, nhưng ở thần học. Điều người ta muốn là nhấn mạnh rằng dòng dõi Davit sẽ thừa hưởng chức vụ Thiên sai (2 Sm 7,1-)
Khi viết gia phả, tuy rằng thánh Matthêu và thánh Luca đều nhằm mục đích trên, nhưng trình bày của các ông là thật khác xa nhau.
Theo thánh Matthêu, nhờ thánh Giuse là cha nuôi Người, Chúa Giêsu được thừa hưởng địa vị Thiên sai mà Thiên Chúa đã hứa trước tiên cho Abraham, rồi đến Davit, và sau khi lưu đày cho Zorobabel. Gia phả này không những nói đến Chúa Giêsu là Thiên sai vì thuộc dòng dõi David, nhưng cũng nhấn mạnh đến nhân tính của Người: Chúa Giêsu thật là một người vì Người thuộc về dân được tuyển chọn và lịch sử của dân ấy. Tất cả lịch sử của dân này đều hướng về Người, Người liên hệ bền chặt tới lịch sử dân này.
Thánh Luca theo một con đường khác hẳn. Gia phả bắt đầu từ Chúa Giêsu để lên tới Abraham, và vượt qua các thế kỷ, lên đến Ađam và lên đến Thiên Chúa. Với thánh Luca, Chúa Giêsu là Ađam mới. Vì thế, tuy quá khứ không huỷ bỏ nhưng trong tương lai, lịch sử sẽ hoàn toàn đổi mới. Gia phả là phương tiện cụ thể để thánh Luca đặt liên hệ giữa Chúa Giêsu với nhân loại. Như Ađam cũ đã phạm tội và gây liên luỵ cho cả loài người, Ađam mới đã cứu chuộc và đem lại phần rỗi cho hết mọi người.
Tuy trình bày có khác, nhờ gia phả, hai thánh sử đã diễn tả được tư tưởng Chúa Giêsu Kitô là nguồn gốc và đích điểm của nhân loại được giải thoát.
Nếu thánh Luca viết thời thơ ấu nhìn vào Đức Mẹ, thì thánh Matthêu viết về thời thơ ấu lại nhìn vào thánh Giuse. Vì muốn đề cao dòng dõi vua Davit của Chúa Giêsu, nên ông đã kể lại câu chuyện thiên thần báo điềm cho thánh Giuse (Mt 1,18-25), trong tường thuật này, thánh Giuse được gọi là “con vua David”. Dòng dõi David thể hiện lời tiên tri đã loan báo mà dấu chỉ là “một Trinh nữ sẽ thụ thai”: “Này một trinh nữ sẽ thụ thai và sẽ sinh một con trai mà người ta sẽ gọi là Emmanuel” (Is 7,14) Đấng mà Israel trông đợi sẽ được sinh ra bởi Đức Maria, nhưng là kết quả hành động của Chúa Thánh Thần. Người thật là người, vì Người thuộc dòng dõi vua David, nhưng nhân tính không đo được tầm vóc của sứ mệnh của Người, phải Chúa Thánh Thần mới đo được tầm vóc ấy, Người sẽ giải thoát loài người khỏi tội lỗi, vì thế mà tên Người là Giêsu, nghĩa là Yahvé, Đấng cứu độ”.
Câu chuyện Ba vua (Mt 2,1-13) có nhiều điểm khó khăn về giá trị lịch sử, nhà thần học không có thể giải đáp nổi. Điều chúng ta có thể ghi nhận ở đây là một tiên báo về sứ mệnh có tính cách chung cho nhân loại của Chúa Kitô. Đã đành Người có liên hệ chặt chẽ với dân Do Thái, vì Người thừa hưởng những ân huệ của dòng dõi David. Hêrôđê đã lo sợ điều này, nhưng trái với dự đoán của ông, vương quyền của Chúa Kitô không đối lập với vương quyền của ông, vương quyền ấy không những Israel mà cả các dân ngoại đều phải suy phục. Việc Ba vua tìm đến thờ lạy là điềm báo. Chúa Giêsu là ánh sáng muôn dân. Các vua đã nhìn thấy ngôi sao của Người mọc lên và đến thờ lạy. Người là vua sự thật, mọi người phải nhận biết Người và suy phục Người thì mới được cứu rỗi. Nhưng Người không phải là một ông vua chính trị, dùng quyền uy và sức mạnh để cai trị người ta. Vì thế, khi Hêrôđê tìm cách giết Người, Người đã không làm phép lạ để tự giải thoát, mà đã để cho Đức Mẹ và thánh Giuse đem Người chạy trốn (Mt 2,13-19).
Chúa Giêsu là Vua Thiên sai, Người hoàn thành các lời tiên tri về Đấng thiên sai. Những giai thoại về thời thơ ấy của Người đều được thánh Matthêu giải thích bằng một lời tiên tri. Cuối cùng, người ta không còn biết câu chuyện dựng lên để đáp lại lời tiên tri hay lời tiên tri được nhắc đến để đáp lại câu chuyện. Việc thụ thai bởi một Trinh nữ thể hiện một lời tiên tri (cf. Is 7,14). Việc sinh ra ở Bêlem thể hiện một lời tiên tri khác (cf. Mi 5,1). Việc trốn sang Ai Cập và việc Hêrôđê giết các hài nhi cũng được tiên báo trong sách Xuất Hành. Người ta có cảm tưởng rằng thánh Matthêu lựa chọn một số sự việc cho phù hợp với lời tiên tri.
Nội dung Phúc Âm về thời thơ ấu của Chúa Giêsu theo thánh Luca có thể quy về những đề tài sau đây:
Việc thiên thần báo tin cho Zacharia (1,5-25) và báo tin cho Đức Mẹ Maria (1,26-38) có nhiều điểm giống nhau. Mục đích của tác giả là đề cao con trẻ. Con trẻ là đối tượng của tin báo, còn việc thụ thai và sinh nở kỳ lạ của bà Elizabeth và của Đức Maria chỉ là một cách trình bày để nói lên định mệnh lớn lao của hai con trẻ. Việc thụ thai của Gioan được báo cho Zacharia: Elizabeth son sẻ và đã cao niên, không còn ai nghĩ rằng bà sẽ sinh con nữa, hoàn cảnh đặc biệt là điềm báo về tương lai rực rỡ của trẻ nhỏ (1,16). Còn về Chúa Giêsu thì thiên thần báo tin cho Đức Mẹ. Người đồng trinh khi được loan tin, và Người chịu thai không do đường lối thông thường là phối hợp với người nam. Đó là dấu tỏ định mệnh phi thường của con trẻ (1,32-33; cf. Is 7,14). Chức cao trọng hơn các tiên tri (7,17; 9,18-20), Người là Đấng Thiên sai (9,20) và là kẻ được xức dầu (2,11).
Việc Đức Maria thụ thai mà vẫn còn đồng trinh không phải là một đòi hỏi luân lý, cũng chẳng phải là khinh chê phái tính và bậc vợ chồng. Sự kiện này được nhắc đến không phải vì Đức Mẹ, nhưng vì chính Chúa Giêsu: Đó là một tín điều tông truyền, có nền tảng ở Thánh Kinh, chối tín điều này là chối Phúc Âm thời thơ ấu. Gia phả không trái với tín điều này, vì để thuộc về dòng giống của loài người, chỉ cần phải sinh ra bởi một người nữ, gia phả diễn tả liên hệ này ở phạm vi luật pháp. Người ta cũng không thể viện lý rằng: Đã gán cho Chúa Giêsu việc thụ thai bởi một người nữ đồng trinh là vì xu hướng tôn giáo Do Thái quen gán một việc thụ thai bất thường cho các tiên tri. Nhiều bậc tổ phụ và tiên tri cũng đã được thụ thai một cách phi thường, nhưng có vị nào được thụ thai bởi một người đồng trinh đâu.
Từ đó, ta có thể kết luận rằng: Sự thụ thai bởi một người mẹ đồng trinh có giá trị lịch sử và có ý nghĩa về thần học không? Về ý nghĩa thần học theo Thánh Truyền phải công nhận là có. Ông Tertulien cho rằng: Sự thụ thai đồng trinh là dấu tử hệ thần linh của Chúa. Còn thánh Augustinô lại cho rằng: Chúa Giêsu không có cha nhân loại thì mới tránh được tội tổ tông vì tội ấy truyền qua người cha. Ta có lý do để chấp nhận rằng ý nghĩa mà Thánh Truyền để lại là ý nghĩa Kinh Thánh muốn diễn gả? Gia phả đã nhấn mạnh trên liên hệ giữa Chúa Giêsu với dân Do Thái và loài người tội lỗi. Sự thụ thai đồng trinh cho biết: Tuy có liên hệ trên Chúa Giêsu vẫn không hoàn toàn thuộc về loài người, vì Người vẫn có nguồn gốc ở Chúa Thánh Thần; việc thụ thai của Người là một hành động của Thiên Chúa, một tạo dựng mới, một cải đổi hoàn toàn. Thiên Chúa bước vào nhân loại nhờ Ngôi Con. Ta không bảo tồn được ý nghĩa thần học của việc thụ thai đồng trinh nếu ta không chấp nhận giá trị lịch sử của nó. Biến cố lịch sử đưa đến tư tưởng thần học chứ không phải tư tưởng thần học tạo nên một biểu tượng.
Trong ba trường hợp, Đức Maria, ông Zacharia và ông Simeon đã cất lên ba bài ca vãn bất hủ: “Magnificat, benedictus, và nunc dimittis”.
Ba bài đều nói lên nỗi vui mừng vì thấy Thiên Chúa đã hoàn thành lời hứa với dân Người. thời giờ đã hoàn tất và giờ cứu rỗi đã đến. Những gì Thiên Chúa âm thầm sửa soạn để giải thoát dân Người thì chỉ có những người hèn mọn, nghèo khó mới hay biết. Tin Mừng được rao giảng cho người nghèo khó và phần rỗi đến không khỏi gây nhiều phản ứng trái ngược trong dân Israel (2,34).
Sau khi Đức Mẹ tìm thấy Chúa Giêsu trong đền thánh thì các Phúc Âm không còn nhắc đến chi tiết nào khác nữa, ngoài lời nhận xét của thánh Luca (2,4) rằng Chúa thêm tuổi và thêm khôn ngoan trước mặt Thiên Chúa và người ta. Điểm làm cho ta phải suy nghĩ là trong các Phúc Âm đơn giản như vậy thì các nguỵ thư lại rất rườm rà kể lể những phép lạ của thời kỳ này. tuy nhiên cũng có một việc có thể gọi là kỳ diệu được thánh Luca nhắc đến: Đó là việc Chúa Giêsu khi 12 tuổi ở lại đền thờ tranh luận với các thầy thông luật.
Giai thoại này quan hệ để ta hiểu biết “tâm thức” của Chúa Giêsu. Một mặt Người thêm tuổi và thêm khôn ngoan như những trẻ thơ khác, một mặt Người rất sáng suốt trước các thầy thông luật và ý thức về liên hệ giữa Người với Ngôi Cha: Người đã hoàn toàn thuộc về Ngôi Cha và về sứ mệnh Ngôi Cha trao phó. Khi suy luận về tâm thức của Chúa Giêsu, ta phải quan tâm đến sự kiện này. Thánh sử đã chứng tỏ Chúa Giêsu siêu việt nhân tính ngay từ thời thơ ấu chứ không phải chờ đến khi Người chịu phép Rửa. Nhưng sự siêu việt ấy thường ngày không ai nhận thấy và chỉ loé ra trong giai thoại ở đền thờ.
Ngoài một vài sự kiện gợi lên khía cạnh siêu việt của Chúa Giêsu, đời sống ở Nazareth hoàn toàn âm thầm. Khi viết rằng: Chúa Giêsu thêm tuổi và thêm khôn ngoan hình như thánh Luca muốn nói rằng: Để có thể rao giảng vương quyền Thiên Chúa, Chúa Giêsu cần phải có một thời gian sửa soạn. Ý tưởng này phù hợp với thần học người tôi tớ Giavê của tiên tri Isaia. Các nhà thần học không ai lại gì tư tưởng của thánh Irénée rằng: “Ngôi Lời nhập thể để Thiên Chúa làm quen với loài người và loài người làm quen với Thiên Chúa, chung sống với Thiên Chúa”. Đã rõ là tư tưởng này không thể hiểu theo nghĩa tâm lý. Thánh Irénée chỉ có ý nói: Thiên Chúa trở nên loài người để loài người được thông phần với Thiên Chúa nhờ con người nơi Chúa Giêsu, Thiên Chúa tập chung sống với loài người. Sự thông giao ở phạm vi tâm lý hay lý luận không hệ tại, mà ở thực tại cụ thể. Nói tóm lại, nhập thể là một hành vi “nhân hoá” Thiên Chúa để loài người nhờ đó mà được “thần hoá”.
Như trên, đời sống ẩn dật của Chúa Giêsu là đời sống thông thường của một người thành Nazareth với giống nòi, làng mạc, tâm tình, tôn giáo, hoài vọng... của những người đồng hương. Và như vậy, nếu các Phúc Âm không nói hay ít nói về đời sống ẩn dật cũng dễ hiểu. Mục đích của Phúc Âm là loan báo về sứ điệp cứu thế của Chúa Giêsu, mà quãng đời ẩn dật cá nhân của Chúa chưa có gì khả dĩ in dấu vào lịch sử.
Tác giả các nguỵ thư đã nghĩ rằng: Thiên Chúa không có thể sống âm thầm như vậy được, vì thế, họ đã tạo cho Chúa vô số phép lạ, và vì quá lố, họ đã để lộ chân tướng nguỵ tạo của họ.
Thánh Matthêu và thánh Luca cũng nhắc đến tính cách siêu việt của Chúa Giêsu ngay từ lúc Người mới sinh. Nhưng với các ông, Đấng ẩn dật cũng là Ngôi Hai Thiên Chúa. Người là như vậy trong chính hoàn cảnh thông thường của một người. Nhân tính của Chúa không phải chỉ là một hình bóng, một cái gì vô thực, nhưng thật là nhân tính như mọi người. Người đã tuần tự khôn lớn như các trẻ khác, Thiên Chúa đã thực sự bước vào lịch sử nhân loại,và vì đã bước vào lịch sử như vậy nên Người đã đổi mới nhân loại. Lịch sử nhân loại cứ tiếp tục trôi, nhưng với Người,một thời đại mới đã mở ra. Thân phận con người đã đổi mới vì Ngôi Lời Thiên Chúa đã trở nên “đồng bản thể với chúng ta” (Cđ. Chalc.).
Những năm ẩn dật của Chúa có một ý nghĩa thần học rất quan hệ. Dẫu Chúa là Ađam mới, dẫu Người có một ảnh hưởng phổ quát trên mọi dân tộc và trên mọi thời đại. Người có một cá vị, một gia đình, một dòng giống, một thời đại, nên Người vẫn thực thụ là một người chớ không phải là một ý niệm trừu tượng về nhân tính. Chính nhờ ở hoàn cảnh cụ thể nói trên mà Người đã đạt đến mọi người. Mọi nhận thức thần học đều không có thể bỏ qua hoàn cảnh cụ thể ấy để mà chọn một ý niềm trừu tượng. Nhận thức ấy chỉ thực thụ khi cá nhân của Chúa Giêsu không phải là một ngăn trở, nhưng là một trung gian để nhận biết Thiên Chúa. Một nhược điểm muôn đời của thần học và tu đức học là chấp nhận một nhân tính trừu tượng cho Chúa, nhưng không chấp nhận những hậu quả cụ thể tất yếu mà một nhân tính phải có. Như người ta nhận Chúa Giêsu thật là một người, nhưng người ta lại chối Người có tâm lý của một người. Phúc Âm thánh Luca nói về đời ẩn dật và sự trưởng thành của Chúa Giêsu làm cho người ta phải e dè xu hướng có tính cách thần thoạt hoá của mình, vì xu hướng này có thể đưa ta đến chối rằng Ngôi Lời đã mạc khải cho ta biết Thiên Chúa trong nhân tính của Người. Vì không thể gột rửa được xu hướng thần thoại nói trên mà người ta sẽ nghĩ rằng: Hoặc nhân tính không có thực trong Ngôi Lời nhập thể, hoặc Thiên Chúa không có thực trong con người Giêsu. Trái lại chúng ta phải nghĩ rằng: Ngôi Lời đã đem lại cho Thiên Chúa một bộ mặt nhân loại trong lúc chấp nhận, chứ không đảo lộn thân phận tầm thường của nhân loại.
Quãng đời này bắt đầu bằng việc Chúa Giêsu chịu phép rửa và kết thúc bằng cái chết bi đát của Người. Ở đây chúng tôi sẽ nghiên cứu những khía cạnh chính của đời truyền giáo. Chúng tôi sẽ nghiên cứu sau cuộc khổ nạn và cái chết của Chúa vì tầm quan hệ của các biến cố ấy trong chương trình cứu rỗi.
Việc Chúa chịu phép rửa có nhiều giải thích. Có người cho rằng: Phép rửa là một nghi lễ ăn năn thống hối. Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa và là Đấng chí thánh, Người không có tội lỗi nào, nên Người không phải chịu phép rửa. Và nếu Người đã chịu phép rửa, đó chỉ là để làm gương mà thôi. Kẻ khác lại nghĩ rằng: Chúa Giêsu, khi sinh ra chỉ là một người, nhưng nhờ phép rửa, Người đã được Thiên Chúa thâu nhận làm Con Thiên Chúa, và chính vì thế mà khi Gioan Tẩy Giả đổ nước trên Chúa Giêsu thì trời mở ra và có tiếng từ trên cao phán rằng: “Đây là Con yêu dấu của Ta”.
Chúng ta phải hiểu thế nào về biến cố này? Một giải thích căn cứ ở các bản văn, Kinh Thánh vẫn là con đường vững vàng hơn cả.
Phúc Âm thánh Marcô không phải là một tiểu sử, nhưng là một hình thức giảng dạy tông truyền mà chủ đề là Tin Mừng, nghĩa là loan báo về Chúa Giêsu Kitô là con Thiên Chúa. Trong lịch sử cứu độ, việc loan báo này đánh dấu một thời đại mới và việc Chúa Giêsu chịu phép rửa là hành động mở màn. Một số dấu hiệu cho chúng ta thấy như việc trời mở ra, Chúa Thánh Thần xuất hiện và tiếng phán từ trời.
Khi Chúa Giêsu chịu phép rửa thì trời mở ra. Từ lâu trời đóng kín, không còn liên lạc giữa trời và đất nữa. Nay trời lại mở ra và Thiên Chúa có với dân Người một liên lạc mới: Một chu kỳ hồng ân bắt đầu.
Chúa Thánh Thần ngự xuống dưới hình chim bồ câu. Một số nhà diễn giải Kinh Thánh đã nghĩ rằng: Đây là nhớ lại lời tiên tri Isaia (64,1) nói về Maisen vừa lên khỏi nước thì nhận được Chúa Thánh Thần. Như việc Josuê qua sông Jordan (Jos 3,16) đã nhắc lại việc Maisen qua biển Đỏ, việc Chúa Giêsu chịu phép rửa cũng nhắc lại biến cố trên để diễn tả những can thiệp quan trọng có cùng một âm điệu của Thiên Chúa vào lịch sử cứu rỗi dân Người.
Như vậy việc Chúa Giêsu chịu phép rửa không phải là để thống hối tội lỗi, nhưng để khai trương vương quyền thiên sai của Người mà sách Xuất Hành và các tiên tri đã loan báo.
Trời mở ra, Chúa Thánh Thần hiện xuống và Thiên Chúa truyền dạy loài người rằng Chúa Giêsu là “Con yêu dấu của Người” (1,11). Theo tục truyền lâu đời nhất, thì “yêu dấu” nhắc đến người tôi tớ trong Isaia 42,1. Về sau khi người ta quan tâm đến vấn đề Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, thì người ta lại nghĩ đến Ca vịnh 2,7 hơn. Dẫu sao, “Con yêu dấu” nói lên Chúa Giêsu vừa là Con Thiên Chúa vừa là Đấng thiên sai.
Nếu giải thích trên có giá trị, chúng ta sẽ không còn có thể coi phép rửa như một ơn thiên triệu mới nhờ đó mà Chúa Giêsu chỉ là một người đã được gọi làm Con Thiên Chúa. Thật vậy, khi tả việc nhận một sứ mệnh mới, Kinh Thánh thường có diễn tiến như sau: Thiên Chúa mời gọi và con người đáp lại. Ở đây thiếu hẳn hai yếu tố ấy.
Bản văn thánh Matthêu thêm vào bản văn thánh Marcô hai chi tiết: Một là Chúa Giêsu xin thánh Gioan Tẩy Giả làm phép rửa cho mình (3,13), hai là đối thoại giữa Chúa Giêsu và thánh Gioan Tẩy Giả. Cần phân tích đối thoại này để hiểu lý do mà thánh Matthêu gán cho Chúa Giêsu khi Người chịu phép rửa.
Theo ông thì Chúa Giêsu chịu phép rửa không phải để thống hối tội lỗi, nhưng để hoàn thành “mọi công chính”. Thời thánh Matthêu đã có dư luận cho rằng Chúa Giêsu chịu phép rửa để xoá sạch các tội “không biết”. Thánh Matthêu quả quyết Chúa Giêsu chịu phép rửa vì một lý do khác, đó là “để hoàn thành mọi công chính”. Lời nói khá tối nghĩa, có hai cách giải thích:
1/ “Công chính đồng nghĩa với “lề luật và các tiên tri”, khi vâng theo một nghi lễ Do Thái, Chúa Giêsu đã hoàn thành sự công chính theo lề luật. Người đã đưa nghi lễ này tới đích và đã lập một nghi lễ mới.
2/ “Công chính” không phải chỉ là hành động của con người. Trong Tân Ước, “công chính” trước hết là “ân huệ” của Thiên Chúa. Đã đành khi chịu phép rửa, Chúa Giêsu đã hoàn thành lề luật, nhưng trong lúc hoàn thành lề luật, Chúa cũng hoàn thành một “công chính” khác, không bởi lề luật nhưng bởi Chúa Thánh Thần mà biểu thức là phép rửa tội.
Như trên, khi chịu phép rửa, Chúa Giêsu đã đem lại một sự “công chính” không phải bởi lề luật như xưa, nhưng bởi ơn nhưng không của Thiên Chúa.
Khi nói về phép rửa của Chúa Giêsu, thánh Luca có hai điểm độc đáo: Đó là nhắc lại việc Chúa cầu nguyện và xác định vị trí phép rửa trong chương trình cứu độ. Chúa Giêsu cầu nguyện và Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Người (3,21-22). Có lẽ đây là một tập tục trong Giáo Hội sơ khai, tín hữu cầu nguyện và Chúa Thánh Thần ngự xuống trên người chịu phép rửa tội (cf. Cv 1,14; 2,1; 4,3) phép rửa Chúa chịu là phép rửa mẫu mực cho phép rửa tội Kitô giáo.
Như trên thánh Luca đã đổi trọng tâm của câu chuyện phép rửa từ Chúa Giêsu qua Giáo Hội, nhất là câu chuyện phép rửa lại đến trước câu chuyện gia phả, mà trong gia phải lại kể từ Chúa Giêsu đến Ađam. Như thế, đã rõ là Chúa Giêsu là Ađam mới, và phép rửa của Người khai trương là phép rửa của Ađam mới, Đấng sáng lập nên cộng đồng những kẻ được cứu chuộc ở thời đại sau cùng.
Có lẽ sự thay đổi trọng tâm này có mục đích trả lời câu hỏi Chúa Giêsu vô tội mà sao Người còn chịu phép rửa. Phép rửa chịu là mở đầu cho một kỷ nguyên mới, chứ không phải là một hành động cá nhân để được tha tội.
Liên hệ giữa phép rửa và chương trình cứu độ biểu lộ ngay trong cách xếp đặt của thánh Luca. Ông nói đến việc thánh Gioan Tẩy Giả bị tống ngục (3,19-20) trước khi nói đến việc Chúa chịu phép rửa (3,21-22). Thánh Luca cho rằng điều quan hệ trong phép rửa của Chúa không phải là ai đã làm phép rửa cho Người, nhưng là ơn Chúa Thánh Thần là dấu hiệu một thời đại mới đã mở màn. Khi Chúa Giêsu ra giảng dạy, Chúa Thánh Thần đã xuống trên Người, sau này khi Người đã về trời vinh hiển, Chúa Thánh Thần lại xuống trên các tông đồ trước khi các ông lên đường giảng dạy muôn dân.
Một câu Phúc Âm khác của thánh Luca (12,49-50) cũng chỉ có ý nghĩa theo giải thích trên. Chúa Giêsu sẽ phải chịu một phép rửa, và Người sẽ áy náy, lo lắng cho đến khi phép rửa ấy hoàn thành. Chúa Giêsu sẽ phải chịu một phép rửa mới có nghĩa là ơn Chúa Thánh Thần khởi đầu trong phép rửa của Chúa chỉ hoàn tất với mầu nhiệm chết và sống lại của Người. Đạo lý coi phép rửa tội Kitô giáo như kết quả mầu nhiệm vượt qua đã được thánh Phaolô trình bày rõ ràng trong thư gởi tín hữu Roma ở đoạn 6 và thánh Gioan ở 14,26.
Chúng ta có thể kết luận: Theo thánh Luca, phép rửa của Chúa Giêsu trên sông Giodanô tiên báo phép rửa tội của người Kitô hữu. Nghi lễ này không nhằm vào việc thánh hoá cá nhân của Chúa Giêsu, nhưng chức vụ thiên sai của Người có mục đích thiết lập vương quyền Thiên Chúa trên trần gian.
Theo ý nghĩa nguyên thuỷ, phép rửa tội là một hành vi thống hối, những người Do Thái được thánh Gioan làm phép rửa đều xưng tội mình ra. Riêng trường hợp Chúa Giêsu, thánh Gioan và thánh Matthêu đã nói rõ Người không chịu phép rửa vì lý do trên trong đối thoại của Người với Gioan Tẩy Giả, còn thánh Luca thì coi biến cố đó như một tiên báo về phép rửa tội của người Kitô hữu.
Dẫu sao, nếu ta giữ ý nghĩa nguyên thuỷ của phép rửa, hành vi của Chúa Giêsu còn có một ý nghĩa nào không?
Chúa Giêsu là Đấng thiên sai, là người tôi tớ của Giavê gánh lấy tội lỗi của dân mình. Như vậy, hành vi đầu tiên của Người khi đảm nhận sứ mệnh là xưng tội công khai chẳng có ý nghĩa gì đặc biệt sao? Là người như mọi người khác, Người đã xưng tội như họ. Đã đành cá nhân Người không có tội lỗi gì: “Ai trong các ngươi có thể cáo Ta có tội lỗi gì?” (Ga 8,46), nhưng người tôi tớ Giavê không tách biệt khỏi loài người, Người còn gánh lấy tội lỗi của họ nữa. chứng cớ Người liên đới thực sự với thân phận họ là Người đã chết như họ. Nhưng sự chết với tội lỗi có một liên hệ mật thiết, vì thế nếu Người xưng tội cũng hợp lý. Đã đành Người không có tội lỗi gì, Người không có thể xưng tội cho mình, nhưng Người xưng tội cho nhân loại. Hành vi xưng tội có tính cách phổ quát này và đời sống vô tội của Người đã làm thay đổi hẳn khuôn mặt nhân loại.
Về vấn đề này, chúng ta sẽ nghiên cứ thánh Marcô và thánh Matthêu trước khi nghiên cứu những vấn đề nêu lên cho thần học. Cách trình bày của hai ông bổ túc cho nhau. Thánh Marcô trình bày một cách khái quát, còn thánh Matthêu đi vào chi tiết của các mưu chước ma quỷ.
Trong Phúc Âm thánh Marcô, việc cám dỗ đi theo việc Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Chúa Giêsu (1,9-11) và xếp trước việc tổng lược giảng đạo ở Galilê (1,14). Như vậy việc chịu phép rửa và chịu cám dỗ làm nên như một loại nhập đề. Nhập đề này được hoạch định như sau: Thánh Gioan Tẩy Giả báo tin sẽ có một Đấng quyền thế hơn ông đến làm phép rửa trong Thánh Thần (1,7-8). Chúa Giêsu đến xin ông làm phép rửa, ông cho biết Đấng quyền thế mà ông đã loan báo, việc cám dỗ minh chứng cụ thể rằng Đấng quyền thế được Chúa Thánh Thần phù trợ sẽ thắng Satan và tạo nên một nếp sống thánh thiện hoàn hảo. Như vậy, Tin Mừng không những được rao giảng, mà còn được thể hiện, vì Chúa Giêsu đến là vương quyền Thiên Chúa đến.
Câu chuyện cám dỗ tóm lược như sau: Khi Chúa Giêsu chịu phép rửa thì Người nhận được Chúa Thánh Thần và sứ mệnh đi giảng đạo. Chúa Thánh Thần đưa Người vào hoang địa, Người ở đó 40 ngày và chịu cám dỗ. Người sống giữa loài dã thú và các thiên thần hầu hạ Người.
Theo thánh Marcô, hoang địa là nơi gần gũi Thiên Chúa (1,34-35), nhưng Kinh Thánh cũng coi hoang địa như một nơi đầy thử thách (Dt 2,8). 40 ngày trong hoang địa nhắc lại 40 năm lưu đày trong sa mạc. Chúa Giêsu ở giữa dã thú nhắc lại một hình ảnh thế giới mai hậu mà tiên tri Isaia đã đề cập:Chó sói nằm chung với chiên con, hổ báo nằm gần nai con... (Is 11,61). Có lẽ ở đây thánh Marcô muốn nhắc lại cảnh thanh bình của vườn địa đàng khi Ađam chưa phạm tội để gợi lên cảnh thanh bình mà Ađam mới sẽ đem lại cho loài người. Còn các thiên thần hầu hạ diễn tả Chúa Giêsu thân cận gần gũi với Thiên Chúa nên cũng được các thiên thần là tôi tớ Thiên Chúa hầu hạ.
Cảnh Chúa Giêsu sống thanh bình như đời sống thuở nào trong vườn địa đàng đã mất giữa lúc người bị cám dỗ tỏ rõ thâm ý của thánh Marcô cho ta biết: Khi Chúa bị cám dỗ lòng Người vẫn rất bình thản. Chúa thắng cơn cám dỗ mà không hề bị xôn xao vì xu hướng tự nhiên về sự dữ như chúng ta. Nhà thần học muốn hiểu tâm lý Chúa Giêsu trong lúc bị cám dỗ cần phải quan tâm đến thái độ bình an này của Chúa.
Mưu đồ của Satan trong cơn cám dỗ là ly tán Chúa Giêsu với Thiên Chúa, để Người không còn làm tròn sứ mệnh thiên sai được nữa. ta sẽ thấy rõ mưu đồấy khi nghiên cứu thánh Matthêu.
Để ly gián Chúa Giêsu với Thiên Chúa, Satan cố gắng thuyết phục Chúa Giêsu dùng những phương thế cứu thế khác với phương thức mà Thiên Chúa đã ấn định. Satan biết rõ Chúa Giêsu là Đấng thiên sai đến để cứu chuộc thiên hạ, nó cũng biết rõ chương trình cứu chuộc mà Thiên Chúa dành cho người tôi tớ các tiên tri loan báo. Chiến thuật của nó là lái Chúa Giêsu sang một chương trình khác trái với thánh ý Thiên Chúa. Chiến thuật này chẳng mới mẻ gì, Satan đã dùng đến ông bà nguyên tổ và với dân Do Thái.
Ông bà nguyên tổ đã muốn nên như Thiên Chúa không phải theo như ý định của Thiên Chúa, nhưng với những phương tiện riêng của mình. Dân Do Thái muốn đạt đến định mệnh Thiên Chúa đã hứa với tổ phụ, nhưng họ muốn định mệnh ấy phải theo như mộng ước của họ, và phương tiện phải do chính họ lựa chọn. Satan tái bản cám dỗ của nó với Chúa Giêsu dưới ba khía cạnh sau đây:
1/ “Nếu ông là Con Thiên Chúa, ông hãy truyền cho những hòn đá này trở nên bánh”.
Satan nhớ lại một ước vọng cổ truyền: Kinh Thánh luôn nhắc đến vương quốc sẽ đến như là một thời gian phồn thịnh về của cải vật chất (cf. Tv 72,16). Đã đành đó chỉ là hình ảnh, nhưng với con người có thân xác, xu hướng muốn biến hình ảnh thành sự thật và lấy đấy làm hy vọng cứu độ khá mãnh liệt. Nhưng sự thật đối với Israel không phải là địa đàng phong phú, mà là sa mạc đầy thử thách. Thiên Chúa đã đem dân Người vào sa mạc để huấn luyện cho họ biết sứ mệnh đích thực của họ: “Người ta không sống nguyên bởi bánh, mà còn bằng tất cả những gì miệng Giavê nói ra” (Deut. 8,3). Quyền phép Thiên Chúa có thể tạo nên bánh để nuôi người ta nếu điều này tạo nên điều cần thiết trước tiên cho loài người là vâng lời Thiên Chúa.
Israel không nghĩ như vậy, họ nghĩ rằng: Giavê lừa dối họ, đưa họ vào sa mạc cho họ chết đói. Họ cho rằng Giavê không thực tâm, vì nếu Người thực tâm thì Người đã làm một phép lạ (Ex 6) để chứng tỏ thiện tâm của Người. Lời hứa của Người không đủ nữa. Người ta đòi Người chứng minh quyền phép của mình: Dân Do Thái không muốn tin vô điều kiện nữa.
Chúa Giêsu cũng ở trong một hoàn cảnh tương tự. Đối với Satan điều quan hệ trong lúc đó là có bánh ăn. Nếu Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, tại sao Người không dùng quyền năng của Người biến đá nên bánh mà ăn. Nhưng đối với Chúa Giêsu, lời Thiên Chúa cần hơn cơm bánh và Người không nghi ngờ ở lời hứa Thiên Chúa. Cơm bánh không phải là mục đích mà con người theo đuổi bất chấp các sự khác. Cơm bánh không phải là hy vọng cứu độ, mà chỉ là một điều đi theo hy vọng ấy thôi.
2/ “Nếu ông là Con Thiên Chúa, ông hãy gieo mình xuống vì có lời chép rằng: Thiên Chúa truyền lệnh cho các thiên thần che chở Người trong tay kẻo Người vấp chân vào đá”.
Israel đã từng xin Thiên Chúa dùng quyền phép can thiệp vào lịch sử bằng phép lạ (Si 36,4-5), nhưng Thiên Chúa vẫn im lìm. Tại sao Người lại im lìm cho dân chúng cảm thấy bị bỏ rơi như vậy? Satan muốn Chúa có tâm tình hoài nghi của Israel, nó xui Chúa Giêsu đòi Thiên Chúa chứng tỏ lòng ưu ái đối với Người bằng một phép lạ. “Ông là con yêu dấu của Thiên Chúa ư? Ông hãy chứng tỏ bằng một phép lạ đi xem nào! Nếu Thiên Chúa thương yêu ông, thế nào lại không cho ông quyền phép để làm việc ấy”.
Sau này các thượng tế cũng lập luận như vậy: “Nó đã cứu người khác mà không tự cứu được mình! Nó xưng mình là Vua Israel, nó cứ xuống khỏi thập giá, rồi chúng ta sẽ tin”. Nó đã cậy vào Thiên Chúa, mong rằng Thiên Chúa giải thoát nó bây giờ, nếu Thiên Chúa quan tâm đến nó (Mt 27,42-43). Nhưng Chúa Giêsu là người tôi tớ mà tiên tri Isaia đã tiên báo (cf. 53-54), Người tuyệt đối tin cậy ở Thiên Chúa, Người không cần phải kiềm chứng và không đòi Thiên Chúa chứng thực cho sứ mệnh của Người bằng một phô trương quyền năng.
3/ Cám dỗ thứ 3 của Satan dựa trên một hoài bão chính trị của người Do Thái. Sau khi đã vào đất đã hứa, dân Do Thái luôn ấp ủ hy vọng chinh phục cả trái đất. Các tiên tri nói đến Giêrusalem như là nữ hoàng của muôn dân (Is 60; Za 14) nhưng quyền uy mà các tiên tri diễn tả bằng những hình ảnh trần gian là quyền uy siêu nhiên gây dựng không phải bằng cường quyền, nhưng bằng sự phục vụ. Satan xúi Chúa Giêsu dùng cường quyền thay vì sự phục vụ để làm sai lệch sứ mệnh của Người.
Vấn đề nêu lên trước tiên là Chúa Giêsu có bị cám dỗ thật không? Chấp nhận có cám dỗ là chấp nhận có một đồng loã nào đó giữa cơn cám dỗ và tâm lý của người bị cám dỗ. Như vậy nếu nhận Chúa Giêsu bị cám dỗ thật thì làm thế nào bảo toàn được sự thánh thiện hoàn hảo ở Người? Vì thế mà có nhiều giáo phụ và thần học gia đã cho rằng: Chúa Giêsu chỉ chịu cám dỗ để làm gương cho ta mà thôi chứ Người không có yếu đuối nên không phải chiến đấu gì. Các nhà chú giải Kinh Thánh cho rằng bản văn của thánh Luca có thể giải thích theo đường hướng ấy.
Nhưng nếu ta chỉ chú ý đến vai trò làm gương của Chúa, ta có thể làm cho việc Người làm mất hết ý nghĩa. Thật vậy, nếu Chúa chỉ biểu dương kiểu làm gương chứ sự cám dỗ chẳng vương vấn gì tới Chúa thì việc Người làm có còn phải là một tấm gương không? Một cơn cám dỗ không thật sẽ mất hết giá trị làm gương, vì muốn làm gương thì phải có thật.
Như vậy để trung thành với Thánh Truyền, phải chấp nhận Chúa Giêsu chịu cám dỗ để làm gương, nhưng mặt khác cũng phải chấp nhận Chúa Giêsu chịu cám dỗ thật. Căn cứ vào đâu để biết Chúa chịu cám dỗ thật và thật như thế nào để bảo toàn sự thánh thiện hoàn hảo của Chúa?
Một đoạn thư thánh Phaolô gởi người Do Thái cho ta thấy phải coi cơn cám dỗ của Chúa Giêsu là thật:
“Chính Người lúc sinh thời đã dâng những lời cầu nguyện và van xin với tiếng la lớn và nước mắt lên Đấng có thể cứu Người khỏi sự chết, và Người đã được nhận lời vì lòng đạo đức của Người. Tuy là Con, Người đã học biết bởi những sự đau đớn Người chịu thế nào là vâng lời” (Hr 5,7ss).
Nhưng nếu chấp nhận Chúa Giêsu chịu cám dỗ thật ta gặp phải nhiều vấn đề gay cấn. Trước hết là Chúa có thể bị cám dỗ ở bất cứ hoàn cảnh nào như một người hay không? Các nhà thần học chia cám dỗ làm 2 loại:
1/ Cám dỗ bởi xác thịt và thế gian. Xác thịt không phải chỉ là thân thể của ta, mà còn là tất cả xu hướng và quyết định của ta có chân trời là những gì hoàn toàn ở dưới thế này. Còn thế gian bao gồm tất cả những lo toan ở trần gian này, cám dỗ của xác thịt và thế gian chứng tỏ con người đã mất phương hướng, không còn quy về Thiên Chúa như mục đích đời mình một cách vững chãi nữa. Sự lệch lạc này là kết quả của sự bất trung của loài người đối với Thiên Chúa và có nguồn gốc từ sự tội, vì thế người bị cám dỗ đã có một đồng loã nào đó với con cám dỗ rồi, nên không còn hoàn toàn vô tội nữa.
Đã rõ là Chúa Giêsu không bị cám dỗ loại này vì Người không thể đồng loã với sự tội được:Ý chí và tâm tình Người luôn kết hợp với Ngôi Cha: “của nuôi Ta là làm theo ý thánh Cha Ta”.
2/ Cám dỗ bởi ma quỷ? Trong trường hợp này không có sự đồng loã của người bị cám dỗ. Không cần phải có một tình trạng ý muốn hay tình cảm mất quân bình, chỉ cần có một hoàn cảnh khách quan “éo le”, nhờ đó ma quỷ có thể xúi xiêm người bị cám dỗ mất tin tưởng vào Thiên Chúa. đó là trường hợp của Eva. Ma quỷ biết ông bà nguyên tổ không được ăn quả “trái cấm”, nhưng nó cứ hỏi Eva: “Ông bà được ăn mọi trái cây trong vườn chứ?”. Câu trả lời ma quỷ chờ đợi đã đến ông bà chỉ không được động đến trai một cây thôi, còn trái các cây khác thì ông bà được ăn cả. Ma quỷ bỏ lững: “Thiên Chúa cấm như vậy biết đâu không phải sợ loài người bằng mình, biết sự lành sự dữ. Trước đây bà Eva tin ở Thiên Chúa nhưng lời ma quỷ có thể gieo ngờ vực vào lòng bà, nếu bà không có lòng tin sắt đá. Thật vậy, làm sao bà biết được Thiên Chúa cách trực tiếp để mà thí nghiệm thiện chí của Người? Sau phân tích trên, ta hiểu cám dỗ của ma quỷ thế nào, ma quỷ tìm một hoàn cảnh khách quan khó hiểu để gieo nghi ngờ Thiên Chúa vào tâm trí ta.
- Phần lớn các nhà thần học cho rằng: Chúa Giêsu có “hưởng kiến” ngay từ đời này. Trong trường hợp này Chúa sống ở dưới thế cũng như nay ở trên trời, hoàn toàn thông suốt về Thiên Chúa cách trực tiếp. Do đó, Người không còn có thể ngờ vực về Thiên Chúa được và cám dỗ nếu có thì cũng không còn phải là cám dỗ thật nữa.
- Sự thánh thiện hoàn hảo của Chúa Giêsu không làm Người mất thân phận một con người. thế gian vẫn là đối tượng để Người kinh nghiệm. Người chỉ nhận biết nhờ bởi kinh nghiệm hoàn cảnh cụ thể Thiên Chúa đặt Người vào. Kinh nghiệm này cũng có tối tăm, may rủi.
Mặt khác, sứ mệnh của người tôi tớ mà Chúa Giêsu đảm nhận đặt Chúa vào một hoàn cảnh khách quan không thể không gây thắc mắc về sự quan phòng của Thiên Chúa đối với nhân loại. Dù Chúa Giêsu luôn kết hợp bền chặt với Ngôi Cha như đã được tỏ rõ trong phép rửa, nhưng kinh nghiệm của Chúa làm sao tránh khỏi băn khoăn trước những biến cố như sự thất bại của việc rao giảng Phúc Âm cho người Do Thái, sự chết nhục nhã giữa sự ruồng bỏ của mọi người trên thập giá. Mối băn khoăn này giải thích lời Chúa than thở trong vườn cây Dầu và Chúa cảm thấy bị lãng quên trên cây thập tự. Theo chiều hướng này, cám dỗ mà các Phúc Âm trình bày là ray rứt nền tảng của đời người của Chúa: Đó là thấy công cuộc truyền đạo của mình bị dân Do Thái từ chối và đưa đến cho mình một cái chết thảm khốc.
Trong tâm lý của Chúa Giêsu, nhà thần học Karl Rahner đã phân biệt tâm thức suy luận (conscience rationelle) và thâm thức hiện sinh về mình. Tâm thức suy luận của Chúa biết con đường Thiên Chúa đã vạch ra cho người tôi tớ để đi đến thành công, nhưng tâm thức hiện sinh về mình của Chúa không khỏi khắc khoải trước thất bại nhãn tiền của việc mình làm đối với dân Do Thái. Satan đã xây cám dỗ của nó trên sự bất đồng của hai tâm thức này: Một bên là sứ mệnh Ngôi Cha trao phó mà Chúa Giêsu đón nhận với sự phục tùng của người con thảo, và một bên là kinh nghiệm nhân loại đầy ngã lòng mà Chúa Giêsu đã nhận được. Cám dỗ đã bất thành vì Ngôi Con hằng liên kết với Ngôi Cha đến nỗi mọi vấn đề nhân loại đều không lung lạc nổi, nhưng cám dỗ đã có thực sự và hết sức hiểm độc, vì nó bắt nguồn không phải ở yếu đuối buông trôi, nhưng ở một nhu cầu minh bạch tự nhiên. Phải có sự trông cậy vô điều kiện vào sự hữu hiệu của hành động Thiên Chúa mới thắng nổi cơn cám dỗ này. Cám dỗ Chúa Giêsu chịu có liên hệ gì đến ta để lấy nó làm gương không?
Thiên Chúa không cám dỗ ta, nhưng trong đời sống ta có thể gặp những hoàn cảnh khách quan thử thách ta rất nặng nề. Chính vì thế mà trong kinh “Lạy Cha” Chúa Giêsu đã dạy ta cầu nguyện xin Thiên Chúa “chớ đặt chúng tôi vào cơn cám dỗ”. Thật vậy, cám dỗ hiểm nghèo nhất không phải là cám dỗ của xác thịt và thế gian, nhưng cám dỗ xảy đến từ một hoàn cảnh trong đó chúng ta không còn nhìn thấy sự quan phòng yêu thương của Thiên Chúa nữa. Trong trường hợp ấy, người tín hữu ngỡ ngàng tự hỏi: Làm sao lại có thể xảy ra như vậy được? Thế thì Thiên Chúa ở đâu mà sự việc lại xảy ra như vậy? Nhưng Thiên Chúa vẫn xa vắng. Đó là trường hợp ông Job lở lói nằm trên đống phân, ông Tôbia mù loà và Chúa Giêsu ở trên thập giá. Trong những giây phút ấy, chỉ có uỷ thác vô điều kiện mới giải thoát ta được, nhưng cũng là giây phút dễ làm ta công phẫn, mất tin tưởng ở Thiên Chúa... Ta hiểu vì thế mà Chúa Giêsu khuyên Giáo Hội cầu nguyện mọi ngày để được thoát khỏi thời giờ Thiên Chúa xa vắng, im lìm không tỏ ra quyền năng của Người.
Tóm lại, Chúa Giêsu bị cám dỗ là một tấm gương, nhưng cám dỗ Chúa chịu không chỉ có bề ngoài, mà rất thật, rất đau đớn, nên Chúa đã dạy phải cầu nguyện để những cám dỗ như vậy đừng đến cho Giáo Hội.
Việc rao giảng Tin Mừng và làm phép lạ là điềm báo giờ cứu rỗi đã đến gần. Chính Chúa Giêsu đã trả lời những môn đệ Gioan Tẩy Gia sai đến hỏi cho biết Người là ai: “Hãy về cho ông Gioan biết các điều các ông đã thấy và đã nghe: người mù trông thấy, người què bước đi, người phong cùi được lành đã, người điếc nghe thấy, người chết sống lại và người nghèo hèn được nghe Tin Mừng” (Lc 7,22).
Chúng tôi sẽ nghiên cứu trong chương này việc rao giảng Tin Mừng, còn việc làm phép lạ chúng tôi sẽ nghiên cứu trong một chương sau.
Ba mươi năm ẩn dật của Chúa chỉ có ý nghĩa ở lời giảng dạy. Nhưng cũng căn cứ vào đời sống tầm thường ấy mà lời của Chúa mới là lời của Thiên Chúa phán dạy theo như loài người. Nhập thể không tách rời việc rao giảng Tin Mừng. Nhờ nhập thể, cứu rỗi đã đến trong thế gian, nhưng để cứu rỗi có hiệu lực, thì phải rao giảng Tin Mừng. Chúa Giêsu và Tin Mừng là một, vì biết Người là biết Tin Mừng cứu rỗi; ngôn ngữ trong Tân Ước cho ta biết như vậy. Từ ngữ “EVANGELIUM” chỉ sứ điệp vui mừng về phần rỗi và gồm nội dung các lời Chúa giảng dạy. Nhưng từ ngữ này biến dần nên từ ngữ chỉ Chúa Giêsu. Nó ám chỉ không những đối tượng của Tin Mừng, mà còn Đấng rao giảng Tin Mừng nữa. Thánh Marcô viết: “Khởi đầu Tin Mừng về Chúa Giêsu Kitô” (Mc 1,1), nói cách khác: Đây là bắt đầu chứng từ về sứ điệp cứu rỗi mà nội dung là Chúa Giêsu Kitô.
Lời giảng dạy của Chúa Giêsu hướng trí người ta về một câu hỏi căn bản. Câu hỏi này được đặt thẳng với các tông đồ: “Còn các con, các con bảo Ta là ai?” (Mt 16,15).
Dân chúng được nghe Chúa Giêsu giảng dạy cũng thường bỡ ngỡ tự đặt cho mình câu hỏi này; họ nhìn ở Chúa một vị tiên tri, nhưng họ không an tâm vì các tiên tri đều dựa vào quyền thế của Maisen, còn Chúa lại đặt mình trên Maisen (Mt 5,21-48). Người cũng không giảng dạy như các thầy thông luật chỉ giải thích lề luật chứ không dạy gì bởi tự mình. Còn Chúa thì Người nói bởi tự mình: “Phần tôi, tôi nói với các ông” (Mt 5,21). Người cũng chẳng nói nhân danh Thiên Chúa, nhưng bởi tự mình. Người không dùng công thức mà các tiên tri quen dùng là: “Đó là lời Giavê”, nhưng Người nói: “Thật, Ta bảo thật”. Người nói một cách vững vàng quyền thế, vì Người có thị kiến như tác giả các loại sách Khải Huyền (Mc 12,28.13), nhưng các thánh sử không hề nói tới Người có xuất thần hay được mạc khải như các vị này: Người là sự thật, Người không phải nhận sự thật từ bên ngoài. Khi cắt nghĩa lề luật trong các nhà hội, các thầy thông luật và dân chúng đều nhận thấy Người rất tự do đối với Kinh Thánh, Thánh Truyền, Người khởi điểm từ kinh nghiệm hằng ngày để làm cho người ta đạt đến ý nghĩa mới mẻ của sứ điệp của Người.
Nói tóm lại, lời Chúa làm cho phần rỗi hiện diện và phần rỗi hiện diện khi Chúa hiện diện để trừ quỷ và làm phép lạ, để minh chứng lời mình giảng là thật.
Sau hết, thái độ của dân chúng đối với nội dung sứ điệp cũng là thái độ của dân chúng đối với Đấng loan báo sứ điệp. Lời giảng dạy không những làm cho dân chúng nhận biết sứ mệnh mà còn làm cho dân chúng nhận biết “cơ cấu siêu hình” của Ngôi Lời nhập thể nữa.
Tin Mừng mà Chúa Giêsu loan báo không phân biệt với cá nhân của Người. Tuy nhiên, điều Người trực tiếp loan báo không phải là Người, nhưng là vương quyền Thiên Chúa. Vương quyền này có tính cách cánh chung, vì tuy nó đã đến, nhưng vẫn chưa hoàn tất và còn phải đợi chờ. Dầu vậy, Lời Chúa Giêsu giảng dạy về Thiên Chúa không tách biệt với cá nhân Người. Người giải thích lòng nhân hậu Thiên Chúa qua lòng nhân hậu của Người đối với các tội nhân. Chấp nhận đạo lý của Người là chấp nhận chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Vâng theo Tin Mừng của Người công bố là thể hiện vương quyền Thiên Chúa. Vì thế, lời giảng dạy của Chúa Giêsu có tính cách cánh chung.
Chúa Giêsu giảng dạy bằng duy nhất, căn cứ vào một bản văn của Isaia (6,9-10) các thánh sử đã giải thích cách giảng dạy như sau:
“Mọi sự đều đến bằng dụ ngôn để họ nhìn mà không thấy, họ nghe mà không hiểu, kẻo họ hối cải mà được tha thứ (Mc 4,10-12). Bản văn này và các bản văn song hành của thánh Matthêu và Luca thật là khó hiểu. Các nhà chú giải không đồng ý kiến. Sau đây là một số ý kiến:
1/ Trong Kinh Thánh, tình trạng cứng lòng của người Do Thái là một đề tài quen thuộc. Với những tâm hồn chai đá như vậy có giảng dạy rõ ràng về tính cách khiêm nhu tối tăm của Đấng Thiên sai thì cũng chỉ làm cho họ cứng lòng thêm mà thôi. Vì thế mà Chúa Giêsu chỉ có thể giảng dạy một cách bóng gió qua các duy nhất để lời Người chỉ là một mời gọi ai thiện chí thì sẽ tìm hiểu thêm.
2/ Bản văn không bắt nguồn từ thời Chúa Giêsu, nhưng từ Giáo Hội sơ khai. Họ thấy rằng người Do Thái đã không đón nhận Tin Mừng của Chúa, và họ cắt nghĩa sự thất bại của Chúa với người đồng hương như một định mệnh đã được an bài.
3/ Bản văn bắt nguồn từ Chúa Kitô. Người “kinh nghiệm đau đớn rằng: Việc Người rao giảng Tin Mừng đã phân chia người ta làm hai loại, các môn đệ đã nhìn thấy ơn cứu độ đến gần và những người không tin rằng nước Thiên Chúa đã đến. Chúa cho đó là linh ứng lời tiên tri của Isaia. Những người cứng lòng không tin sẽ có nguy hiểm bị Thiên Chúa đoán phạt.
4/ Lời Chúa rõ ràng, các dụ ngôn dễ hiểu, nhưng đối tượng loan báo là một vương quyền khắc khổ, đạm bạc, làm cho người ta khó chấp nhận. Vì thế cái gì dễ hiểu trở nên khó hiểu. Thật vậy, đang lúc người ta nghĩ rằng Đấng Thiên sai sẽ là một Đấng quyền uy đến đem cho họ quyền hành, danh giá thì Chúa Giêsu lại rao giảng về Đấng như người tôi tớ đau khổ, tối tăm, nên Chúa kinh nghiệm rằng: Họ xem mà không thấy, họ nghe mà không hiểu.
Như vậy, bản văn nhắc đến một sự kiện chứ không phải một ước nguyện. Mỗi người nghĩ về ơn cứu độ một cách, nhưng chỉ có cách của Thiên Chúa mới hữu hiệu, và Chúa Giêsu phải tuân phục chương trình của Thiên Chúa. Người rao giảng lời Thiên Chúa, nhưng lời Thiên Chúa rao giảng trong ngôn ngữ nhân loại đã phải chịu số phận của ngôn ngữ ấy là người ta khó thông cảm: Ngôn ngữ ấy đã tối tăm cho người Do Thái.
Trong Phúc Âm, Chúa Giêsu nói rõ ràng là Người đến cho các chiên lạc nhà Israel (Mt 15,24). Trong lúc sinh thời Chúa Giêsu cũng cấm các môn đệ rao giảng Tin Mừng cho người ngoại giáo (Mt 10,5s). Mọi hoạt động của Chúa đều giới hạn trong dân Do Thái, ba phép lạ làm cho người ngoại cũng nhằm mục đích giáo huấn người Do Thái.
Nhưng theo Phúc Âm, các dân tộc là một đoàn chiên tan tác cần phải quy tụ lại (Mt 25,34; Ga 11,52) người ngoại sẽ tham dự vào bữa tiệc của Israel (Mt 12,41) trong lúc con cái trong nhà Abraham sẽ phải loại ra (Lc 16,26); người ngoại sẽ xét xử Israel (Mt 12,41) và Israel sẽ phải xét xử nhiệm nhặt hơn các dân tộc khác vì không muốn hối cải (Mt 11,20-24).
Chúng ta phải giải thích thế nào hai sự kiện hầu như trái ngược này? Sứ mệnh của Chúa Giêsu là cứu chuộc mọi dân tộc, nhưng hoạt động rao giảng của Người giới hạn trong dân Do Thái. Đó là theo đúng diễn tiến của lịch sử cứu độ. Ngôi Hai xuống thế làm người có liên hệ bền chặt với dân Do Thái. Nếu Người muốn hành động để hoàn thành sứ mạng của mình như một người chứ không phải bằng quyền uy, phép lạ, thì Người phải chấp nhận thời gian tiệm tiến này và khởi sự bằng đi rao giảng cho quê hương. Là người Do Thái đến tiến tới phổ quát, Chúa Giêsu phải khởi điểm từ Do Thái giáo. Vì thật sự chấp nhận thân phận một người, Chúa cũng đã chấp nhận bước tiến lần hồi của loài người.
Chúa Giêsu không phải là một thầy phù thuỷ chuyên làm những việc kỳ lạ... Người không muốn phô trương, vì thế nên Người đã không cho người Pharisêu thấy dấu lạ họ xin. Người cũng tỏ ra bực bội khi thấy người ta muốn xem phép lạ vì hiếu kỳ: “Nếu các ngươi không xem thấy dấu chỉ và sự lạ lùng thì các ngươi không tin sao?” (Ga 4,18). Người chỉ làm phép lạ khi nào phép lạ giúp người ta nhận biết sứ mệnh của Người. Chúng tôi sẽ nghiên cứu theo chiều hướng này các phép lạ của Chúa mà Phúc Âm nhất lãm và thánh Gioan đã ghi lại.
Theo như Phúc Âm nhất lãm, Chúa Giêsu chỉ làm phép lạ sau khi Người đã chịu phép rửa và nhận được Chúa Thánh Thần. Theo thánh Matthêu, Chúa sẽ đi cải tạo vũ trụ sau khi được xức dầu Thánh Thần quyền năng (Mt 3,16).
Chúa Giêsu vừa chịu lấy Thánh Linh liền chiến đấu và thắng ma quỷ trong sa mạc. Đó là khởi đầu trận chiến để xua đuổi tà thần và lập vương quyền Thiên Chúa. Chính vì thế mà những phép lạ trừ quỷ chiếm một chỗ rất lớn trong Phúc Âm. Cũng vì thế mà khi tranh luận với người Pharisêu Chúa đã nói: “Nếu tôi đuổi quỷ, đó là vương quyền Thiên Chúa đã đến” (Mt 12,22-28). Nếu không nhìn nhận quyền năng Thiên Chúa trong việc đuổi quỷ thì ta không còn phân biệt đâu là hoạt động của Thiên Chúa, đâu là hoạt động của ma quỷ, và như vậy là phạm tới Chúa Thánh Thần.
Phép lạ không những báo điềm vương quyền Thiên Chúa sẽ đến, mà còn báo điềm ngày cánh chung. Ngày ấy chỉ đến khi thần chết đã bại trận, chính vì thế mà có nhiều phép lạ chữa bệnh tật và làm cho sống lại. Nhờ có các phép lạ ấy bước đường tự nhiên đi về sự chết bị gián đoạn; gián đoạn ấy là dấu chỉ một quyền năng siêu nhiên bảo đảm cho hạnh phúc ngày cánh chung, và vì thế chứng thực một cách cụ thể hiệu lực của sứ mệnh cứu rỗi của Chúa Giêsu.
Vì là điềm báo về ơn cứu độ, phép lạ cũng là những thử thách cho con người. Ai trong chúng ta cũng liên hệ đến ơn cứu độ; vì thế, trước phép lạ ta không có thể dửng dưng được, nó đặt ta trước một lựa chọn nền tảng: Một là tin ở Đấng Thiên sai, hai là từ chối Người.
Thánh Gioan coi phép lạ như một điềm báo hay một công trình. Quần chúng cũng như người Pharisêu và các tông đồ đều gọi phép lạ của Chúa là dấu chỉ. Nhưng họ hiểu dấu chỉ một cách nông hay sâu tuỳ ở trình độ đức tin của họ. Nếu chỉ nhìn ở phép lạ lợi ích thiết thực thì người ta sẽ không hiểu ý nghĩa của nó và người ta sẽ đồng hoá nó với việc kỳ lạ (6,26). Nếu nhận biết tính chất siêu nhiên của phép lạ, nhưng không quan tâm đến ý nghĩa và chỉ lưu ý tới khía cạnh vật chất, người ta sẽ lỗi phạm tới Chúa Thánh Thần (11,27; 8,48).
Những người đón nhận phép lạ với niềm tin cũng chia làm nhiều bậc. Có người nhận biết tính chất siêu nhiên của phép lạ, nhưng không hiểu hết ý nghĩa: Đó là trường hợp dân chúng nhờ phép lạ mà nhận biết Chúa Giêsu là tiên tri. Người khác hiểu thấy ý nghĩa: Đó là trường hợp những người nhận biết Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, trường hợp kiểu mẫu là người mù từ khi mới sinh.
Đức tin trong lúc sinh thời của Chúa Giêsu thường phải đi qua trung gian một dấu chỉ là phép lạ. Phép lạ Chúa làm có mục đích dẫn người ta đến nhận biết Người là Con Thiên Chúa. Đức Mẹ là Đấng duy nhất tin không qua trung gian. Vì thế mà Người không thấy điềm báo mà tin thì có phúc hơn là người thấy rồi mới tin.
Chúa Giêsu không gọi phép là là điềm báo, nhưng là công trình, vì gọi như vậy tiêu biểu được sự hợp nhất giữa Người với Cha Người. Hoạt động của Thiên Chúa để tạo dựng vũ trụ và để hướng dẫn dân Do Thái sẽ được tiếp nối bởi hoạt động cứu thế của Chúa Giêsu (5,17; 5,19-21). Chúa Giêsu hoàn thành công trình của Ngôi Cha, vì thế, thấy một phép lạ Chúa làm cũng là thấy hoạt động của Ngôi Cha, nhưng Ngôi Cha hành động trong chương trình Ngôi Con, vì thế ai thấy Con cũng thấy Cha, Cha và Con vẫn là một.
Thường thường, người ta chỉ nghiên cứu phép lạ ở phương diện hộ giáo: Điều người ta chú ý là phép lạ siêu việt các định luật của thế giới hiện tượng. Phép lạ thật vì vượt khỏi các nguyên nhân nội tại của sự vật. Nó chứng tỏ rằng Thiên Chúa can thiệp vào thế giới tự nhiên bằng một quyền thế mà loài thụ tạo không thể có được.
Nghiên cứu trên chỉ đạt tới một khía cạnh của phép lạ, mà lại là khía cạnh ít quan hệ, vì không chú ý đến ý nghĩa của phép lạ.
Phép lạ có một ý nghĩa. Ý nghĩa ấy do tương quan của phép lạ với nội dung của mạc khải mà có. Phép lạ đưa ta đến nhận biết ơn cứu độ một cách cụ thể. Phép lạ không những báo cho ta biết như lời giảng dạy rằng vương quyền Thiên Chúa đã đến, mà còn chứng minh cho ta thấy thực sự vương quyền ấy đã đến và báo điềm cho ta biết đời sống mai hậu của những người chừa cải tội lỗi, sống theo thánh ý Thiên Chúa sẽ ra sao.
Như trên, ý nghĩa của phép lạ nằm trong ý hướng của tôn giáo. Đã đành, tôn giáo được bảo đảm nhờ ở nguyên nhân siêu nhiên của phép lạ, nhưng phép lạ chỉ thực sự là phép lạ vì ý nghĩa tôn giáo của nó có, nếu không nó chỉ là một sự kỳ lạ. Các việc kỳ lạ, dù có một nguyên nhân siêu nhiên cũng không có khả năng mạc khải gì hết. Tách biệt với sứ mệnh của tôi tớ Giavê, phép lạ sẽ không còn là điềm báo sự giải thoát con người khỏi nguồn gốc sự chết và sự tội, nhưng chỉ là một may mắn mà một vài cá nhân được hưởng, không phải ở tại quyết định của mình, nhưng nhờ vào một Chúa tể quyền phép. Các phép lạ của Chúa Giêsu khác với việc kỳ lạ ở chỗ không phải để phô trương quyền uy của một Chúa tể, nhưng để hướng tự do của con người về những điều Người giảng dạy và để mạc khải quyền uy giải thoát chứa đựng trong Tin Mừng. Chính vì thế mà khi Người thấy bọn Pharisêu chối Tin Mừng, nhưng hưởng ích lợi vật chất của phép lạ, thì Người đã không làm phép lạ theo lời họ yêu cầu. Chúa Giêsu không phải là một thầy phù thuỷ muốn cứu loài người khỏi điều kiện làm người, nhưng là Đấng ban một ý nghĩa siêu việt cho những gì chỉ có ở bên ngoài một dấu hiệu nghiệm lịch sử và trần tục thôi.
Trong Phúc Âm nhất lãm, việc Chúa Giêsu biến hình được đặt vào một trật tự đại khái như sau: Thánh Phêrô tuyên xưng đức tin ở Cesare, Chúa Giêsu loan báo về sự thương khó của Người (Mc 8,27-33), Chúa dạy về con đường hẹp phải theo và về sự cần thiết phải vác thập giá của mình mà theo Chúa (Mc 8,34-38), Chúa báo trước trong các môn đệ sẽ có một số được xem thấy vương quyền Thiên Chúa tỏ ra và sau hết Chúa biến hình.
Các môn đệ vừa nhận biết Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa thì Người đã báo cho biết số phận của Con Người, Người sẽ phải chịu đau đớn, vì Con Người chính là người tôi tớ mà Isaia đã loan báo. Để các môn đệ khỏi quá ngã lòng, Chúa đã tỏ vinh hiển mình ra.
Khi Chúa biến hình có mây bao phủ Người: Mây bao phủ hiện trưng sự có mặt của Thiên Chúa. Tiếng từ trời phán nhắc lại Ca vịnh thứ 2 công nhận Chúa Giêsu là Đấng thiên sai. Tiếng ấy cũng nhắc lại tiên tri Isaia 42,1 về người tôi tớ. Bên cạnh Chúa có hai tiên tri chầu chực: Một là Maisen, vị lãnh đạo dân Thiên Chúa đã tuyển chọn, hai là Elia, vị tiên tri phải bắt bớ vì lời của ông rao giảng. Có lẽ đó đã là ám chỉ Chúa Giêsu là Maisen để lãnh đạo dân Thiên Chúa, và Người sẽ bị bắt bớ vì đạo lý chân chính của Người.
Thánh Marcô nói rằng: Chúa Giêsu xuất hiện trong một hình thể khác. Hình thể biểu lộ bản thể của một vật và theo thánh Phêrô (2 Pr 1,16-18): Chúa biến hình để tỏ vinh quang Thiên Chúa của Người. Như vậy, Chúa đã cho các tông đồ được thấy vinh quang Người có sau này khi sống lại. Vì được xem thấy trước vinh quang của Chúa như vậy, các tông đồ sẽ can đảm hơn khi Người thụ nạn: Tôi tớ phải chịu đau khổ chính là con người mà tiên tri Daniel đã loan báo.
Các thánh Luca và Matthêu có thêm vài chi tiết bổ khuyết cho thánh Marcô. Các ông cũng gán cho biến hình một ý nghĩa hơi khác. Với thánh Luca, sự biến hình tiên báo việc Chúa Giêsu lên trời và vinh quang của Người trên nước vĩnh cửu. Còn thánh Matthêu lại nhấn mạnh đến Chúa Giêsu là Maisen mới mà mọi người phải tuân theo lệnh truyền.
Nói tóm lại, tuỳ theo khía cạnh trình bày của mỗi thánh sử, việc biến hình cách chung được nhắc đến như sự mạc khải về bản thể thật của Chúa Giêsu mà lúc ấy còn phải giấu kín vì điều kiện là tôi tớ Giavê. Sự biến hình đó tỏ lộ trước tình trạng vinh quang mà Chúa sẽ có sau ngày sống lại.
Đời sống công khai làm sáng tỏ vai trò cứu thế của Chúa. Vai trò ấy càng được sáng tỏ, thì người Pharisêu và dân chúng càng phản đối. Người ta thường nghĩ rằng sự chống đối ấy ở tại Chúa xưng mình là Con Thiên Chúa. Nhưng nếu Chúa xưng mình là Con Thiên Chúa và dùng quyền uy và phép lạ để lập một vương quốc trần gian thì chắc chẳng có ai phản đối. Chúa đã chọn con đường đau khổ và khiêm nhường là con đường không đáp lại mộng j của người ta. Như vậy người ta chống đối Chúa chính vì hình thức cứu thế Chúa đã vâng lời Ngôi Cha mà đảm nhận, không đáp lại sở thích của người ta.
Nói thế không có nghĩa là quãng đời công khai của Chúa không có gì tỏ ra vinh quang và quyền uy của Người. Trong lúc giảng dạy và làm phép lạ, một nét gì đặc biệt xuất hiện khiến các tông đồ phải tự hỏi: “Người này là ai mà gió và biển phải vâng lời?” (Mc 4,41).
Câu hỏi “Chúa Giêsu Kitô là ai” vẫn được ngầm giải đáp trong các hoạt động của Người mà các thánh sử chép. Nhưng ta sẽ lầm to nếu ta nghĩ rằng ta chỉ cần nhận biết một lần Người là ai thì mầu nhiệm về Người sẽ giải quyết xong. Còn sống ở đời này, chúng ta vẫn là các môn đệ trên đường Emmaus, nói tới Chúa mà không nhận ra Chúa cho tới lúc Người cho một ánh sáng nhận ra Người thì Người lại vụt biến mất.
Lý do là mầu nhiệm Chúa Giêsu ở tại sự siêu việt nơi Người biểu lộ một cách nhân loại. Coi nhẹ phần nhân loại của sự siêu việt này là không nhận biết cách mạc khải về Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu ở tự nhân tính của Người.
]
Lúc còn sống trên trần gian, Chúa Giêsu cũng có thái độ riêng trước những biến cố và khi hành động. Các Phúc Âm không để lại một “tiểu sử” về Chúa, nhưng không phải vì thế mà ta không biết được gì về đời sống Người. Từ các giáo phụ khi đứng lên bác bỏ nguỵ thuyết Docète đến các tiểu sử mới nhất, người ta đã đưa ra được những đặc điểm nhân loại của Chúa Giêsu như Người ăn, uống, nghỉ ngơi, mỏi mệt, nhìn xem, xúc động, giận dữ... Người ta cũng nhận thấy vị trí lịch sử của Người trong một xã hội tôn giáo tổ chức khá chặt chẽ với những luật lệ, với những cách giải thích, những quan điểm hẹp hòi, những lý tưởng cao quý riêng biệt. Trong xã hội cụ thể ấy, Chúa Giêsu có cách xử sự riêng biệt của Người. Cách cư xử này đã làm cho người ta bỡ ngỡ, khó chịu hay phải tự đặt vấn đề. Lời của Chúa thường giải thích thái độ Chúa tỏ ra. Chúng tôi sẽ lược qua những gì Phúc Âm đã cống hiến cho ta về vấn đề này.
Chúa Giêsu sinh ra trong Do Thái giáo, gia đình Người trung thành với những phong tục tôn giáo của dân tộc mình, vì thế, Người cũng có những nét tiêu biểu của người Do Thái ngoan đạo như quý mến đền thờ, tôn trọng lề luật. Nhưng Người không chỉ có thế, vì nếu Người chỉ có thế thì đã không gây chống đối nơi người đồng hương. Thái độ của Chúa trước vấn đề thờ tự và luật pháp có một cái gì khác thường làm cho Người không còn giống những người khác nữa.
Chúa Giêsu cũng năng lui tới các nguyện đường, và cũng lên đền thờ Giêrusalem dự các lễ trọng, nhưng Người coi tinh thần tôn giáo trọng hơn chi tiết bên ngoài. Người Samaria nói rằng: Đền thờ Thiên Chúa ở trên núi Garizim, người Pharisêu nói rằng: Đền thờ Thiên Chúa ở Giêrusalem, Chúa Giêsu nói: Đền thờ ấy nơi nơi người ta phụng thờ Thiên Chúa đúng chân lý. Với Chúa, không phải những người nói: “Lạy Chúa, lạy Chúa” sẽ vào Nước Trời (Mt 7,21), cách cư xử của họ đối với người khác sẽ đánh giá họ: “Nếu ai có điều gì chống lại ngươi, hãy để của lễ đó, đi làm lành với anh em ngươi trước đã” (Mt 5,23-25). Ngày Sabat không trọng bằng tình thương kẻ khác (Mc 2,27-28). Nói tóm lại, với Chúa Giêsu, nghi thức tôn giáo không phải là hình thức duy nhất để kính thờ Thiên Chúa, bất cứ ở đâu, trong thời gian nào và trong công việc gì, người ta cũng vẫn có thể liên lạc với Thiên Chúa được. Nếu việc phụng tự cắt đứt liên lạc với đời sống của con người thì nó đã mất ý nghĩa ban đầu rồi.
Tuy Chúa Giêsu có thái độ tự do trước các nghi thức phụng tự, Người lại rất siêng năng cầu nguyện. Người cầu nguyện khi chịu phép rứa (Lc 3,21), sau một ngày giảng dạy mệt nhọc (Mc 1,35), lúc chọn các tông đồ (Lc 6,12), trước khi làm phép lạ (Mc 6,46; Ga 11,41-42), trước khi có một quyết định quan hệ (Lc 9,18).Ng cũng dạy các môn đệ cầu nguyện nữa (Lc 11,1).
Chúa Giêsu cầu nguyện như thế nào? Lời tạ ơn mà thánh Matthêu nhắc lại (11,25-26) cho ta thấy tâm tình của Chúa khi cầu nguyện. Thánh Gioan đoạn 17 nhắc cho ta biết một vài đề tài chính Chúa thường gợi ra khi cầu nguyện. Tuy thánh Gioan viết khá tự do, nhưng những gì cốt yếu là của Chúa, chỉ có giọng văn bình thản là của thánh Gioan. Lời cầu xin lúc Chúa hấp hối mà các tác giả Phúc Âm nhất lãm nhắc lại có vẻ rất bi thương. Sự bi thương này không có ai diễn đạt bằng thánh Phaolô: “chính Người lúc sinh thời, đã dâng những lời nguyện cầu và van xin có kèm theo tiếng la lớn và nước mắt lên Đấng có thể cứu được mình khỏi sự chết và Người đã được nhận lời vì lòng đạo đức của Người. Tuy là con, Người đã học biết bởi những sự đau đớn Người chịu thể nào là vâng lời” (Hr 5,7-8).
Với việc Chúa Giêsu cầu nguyện, cũng gặp một khó khăn như việc bị cám dỗ. Người cầu nguyện thực tình hay Người cầu nguyện làm gương cho các môn đệ. Những người chỉ nghĩ rằng Chúa thông suốt mọi sự sẽ không giải thích được rằng Chúa Giêsu cầu nguyện thật, vì khi đã biết rõ ràng mọi sự sẽ xảy ra như thế nào rồi, thì không cần cầu nguyện nữa. Và nếu Chúa cầu nguyện, thì cũng chỉ là để làm gương.
Nhưng ngày nay người ta lại nghĩ rằng: Nếu Chúa chỉ giả đò cầu nguyện thì lời cầu nguyện ấy cũng không có thể làm gương cho ai được, vì lời nguyện cầu của Chúa chỉ có thể làm gương khi ở tự nó, lời cầu nguyện ấy có một ý nghĩa.
Phúc Âm cho biết: Chúa Giêsu đã cầu nguyện, đó là một sự kiện phải giải thích cho hợp với đức tin Chalcedonia. Ý muốn của nhân tính Chúa không thể hiện ngay điều Người muốn, trí khôn của nhân tính Chúa không thiết yếu phải biết rõ ràng tương lai. Như vậy Chúa Giêsu có thể cầu xin cùng Ngôi Cha toàn năng đầy nhân hậu ban cho Người được khi hành sứ mệnh đến hoàn hảo. Có thế thì gương của Chúa mới không giả tạo vì có căn bản ở cuộc hiện sinh của Người.
Nhà thần học không có quyền vin vào việc Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa để mà quyết định về cách hiện hữu nhân loại của Người một cách tiên thiên. Chúng ta chỉ có thể biết Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa qua thái độ nhân loại của Người. Chúa Giêsu đã cầu nguyện, chúng ta không có quyền tiên thiên phủ nhận tính cách đích thực của hành vi này. Người đã cầu nguyện vì Người đã tự ý từ bỏ các đặc tính là Chúa của Người để nhận thân phận tôi đòi. Người cầu nguyện, vì như những người khác, Người không nắm vững tương lai trong tay. Người cầu nguyện, vì tuy là con, Người diễn tả lo âu buồn phiền của mình theo nhân tính. Điều mà Ngôi Con không thể hiện được trong vinh quang trường cửu, thì Người đã thể hiện được nhờ nhập thể,vì đó là thuộc đời sống con người.
Ở thời Chúa Giêsu, trong dân Do Thái, lề luật là tiêu biểu ý muốn Thiên Chúa và ảnh hưởng sâu đậm vào đời sống cá nhân cũng như tập thể. Lề luật có tính cách tuyệt đối, không ai được cãi lại, người ta chỉ có thể giải thích rộng hay hẹp thôi. Vì thế, nên người đạo đức phải tôn trọng lề luật, thì hành một cách thận trọng và thi hành đầy đủ cả đến những điều nhỏ mọn. Chỉ có những người buông tuồng mới ăn ở trái lề luật, nhưng lề luật sẽ xét xử và kết án người ấy.
Trong bầu không khí tôn giáo trên, thái độ của Chúa trước lề luật phải nói là rất tự do. Một số sự kiện trong Phúc Âm chứng tỏ điều ấy. Người Pharisêu trách các đồ đệ Chúa không giữ các nghi lễ (Mc 7,2), Chúa bênh môn đệ và cho rằng các nghi lễ ấy chỉ là tục lệ của loài người. Các Pharisêu lên án các môn đệ của Chúa không giữ các điều phải theo trong ngày Sabat (Mt 12,1-8). Chúa nhắc lại cho họ biết nếu David tự do trong khi áp dụng luật này cho những người theo ông thì tạo sao Người là Con Thiên Chúa lại không có tự do để áp dụng luật này cho các môn đệ. Nhưng người Pharisêu không những tố cáo các môn đệ mà còn tố cáo chính Chúa đã lỗi luật Sabat (Mt 12,9-14; Lc 13,10-17; Ga 5,9). Để trả lời Chúa đã giải thích: “Ngày Sabat đã được đặt ra cho người ta, chứ không phải người ta cho ngày Sabat” (Mc 2,27). Tôn giáo Do Thái đã lật ngược thứ tự trên, vì thế Chúa phanh phui thái độ giả hình này là một thái độ thần-thánh-hoá lề luật trong lúc khinh khi con người, Người đòi phải có lòng nhân từ chứ không phải những nghi lễ (Mt 12,7). Người khôi hài trên tinh thần chật hẹp của người Pharisêu: “Ai trong các ông có một con chiên sa xuống hố ngày Sabat lại không nắm lấy mà kéo lên” (Mt 12,11). Với Chúa Giêsu lề luật có hai tiêu chuẩn là lòng kính mến Thiên Chúa và thương yêu người ta (Mt 7,12; 22,37-40; Mc 12,28-34). Khi lề luật ngăn trở ta theo đuổi hai mục đích trên, thì ta có thể bỏ qua lề luật.
Như trên, Chúa Giêsu không giảng dạy một lý thuyết mới về lề luật, nhưng chỉ có một thái độ mới trước lề luật trái với thái độ người Do Thái. Các nhà thông luật cũng như duy nhất nhận biết sự kiện này và cũng biết nguồn gốc bởi đâu. Chúa không buông tuồng, vì nếu Người buông tuồng thì không có gì đáng ngại, lề luật sẽ xét xử và kết án Người. Nhưng thái độ tự do của Chúa làm họ lo sợ, họ cảm thấy sự yên ổn của đời sống họ vụt biến mất, những gì họ coi là điểm tựa vững chắc cho đời mình bỗng lung lay. Họ biết rằng: Không có thể lên án Chúa là người tội lỗi được, nhưng lối sống của Người tuy phù hợp với Kinh Thánh, mà thật xa lạ với những gì họ vẫn giữ. Những bậc khôn ngoan muốn dụ Người về nếp sống cũ, nhưng họ bất lực, những người thừa hưởng lợi lộc của nếp sống cũ lo sợ mất quyền lợi và tìm cách thủ tiêu Người với một lý do chính trị mà họ cho là khôn ngoan: Thà một người chết để dân được yên ổn.
Liên lạc của Chúa Giêsu với xã hội đương thời có thể quy về các đề mục sau đây: Gia đình, bạn hữu, với những người quyền thế và với những người mang tiếng xấu.
Trong Phúc Âm có nói khá nhiều lần tới gia đình Chúa Giêsu. Đầu tiên là khi Chúa ở lại đền thờ Gialiêm (Lc 2,41-50). Cha mẹ Người đi tìm Người và khi gặp lại Người, Mẹ Người đã trách Người gây lo lắng, vất vả cho các Ngài. Chúa đã cho Ông Bà biết con đường Người phải theo là nghĩ đến sứ mệnh của mình trước gia đình. Và thánh Luca ghi nhận: Cha mẹ Người không hiểu điều ấy.
Khi Chúa Giêsu ra rao giảng Tin Mừng, gia tộc Người cũng muốn yên thân, không phiền nhiễu, nên đã cố gắng thuyết phục Người bỏ nghề tiên tri (Mc 3,21; 3,31), chính Mẹ Người cũng có một hành động tương tự (Lc 8,19-21). Họ hàng, làng mạc than trách Người đã mất trí khôn, nhưng Người không sờn lòng, Người biết rằng chẳng có ai là tiên tri mà lại có thể cư xử theo như họ hàng mình muốn được. Trong câu chuyện tiệc cưới ở Cana, hình như Chúa cũng tỏ ý ra rằng không ai, dù là Mẹ Người, có thể xen vào thời giờ tỏ vinh quang của Người, vì trong bất cứ việc gì, Người cũng chỉ có một điều phải nhằm là làm theo thánh ý Ngôi Cha.
Câu chuyện Chúa Giêsu giảng dạy ở nguyện đường Nazareth cho ta thấy áp lực làng mạc ở Do Thái lúc ấy mạnh như thế nào? Chỉ vì Chúa hành động bất thường mà họ định giết Người để khỏi phải chịu tai tiếng và rầy rà. Chúa Giêsu thực tế chân nhận rằng: Không có ai là tiên tri ở quê hương mình và bỏ đi một cách kín đáo.
Phúc Âm cũng nói đến bạn hữu của Chúa. Người ta lấy làm ngạc nhiên vì Người yêu mến Lazarô đến thế, Chúa cũng quen thân với vài người nữ như Martha, Maria và có lẽ cả Magdala nữa. Trong lời nói cũng như việc làm, Người không có một chút mặc cảm nào. So Phúc Âm với các thư thánh Phaolô, ta thấy thái độ của Chúa đối với phụ nữ thật là thanh thản, khác với thái độ của thánh Phaolô. Ap lực xã hội và quan niệm hẹp hòi đối với đàn bà không ảnh hưởng gì tới thái độ của Chúa.
Mối bất đồng giữa Giáo Hội sơ khai với Do Thái giáo khá sâu xa, vì thế giọng văn Phúc Âm khi viết về người Pharisêu cũng bị ảnh hưởng một phần nào. Đọc Phúc Âm, ta có cảm tưởng như người Pharisêu toàn là những kẻ giả hình thiếu thiện chí. Thực ra, cũng có những người Pharisêu ngay thẳng, Chúa Giêsu thoá mạ một cơ cấu mục nát, nhưng Người vẫn lui tới các cá nhân ngay thẳng. Người đến dùng bữa ở nhà người Pharisêu (Lc 11,37ss), Người khen ngợi ông Nicôđêmô, ông Giuse Arimathia vẫn lui tới nghe Người giảng dạy. Và nếu Chúa lên án cơ cấu mục nát ấy là vì họ giữ độc quyền giải thích lề luật và nghĩ rằng chỉ có con đường họ vạch ra mới đưa đến sự giải thoát. Nhưng họ nô lệ lề luật và tròng lên cổ những người nghèo khó, bé mọn một cái ách nặng nề trong lúc Thiên Chúa là tình thương và muốn cho con người được tự do. Chúa Giêsu giải thoát người nghèo khó, bé mọn khỏi hình ảnh sai lầm về Thiên Chúa, mà người Pharisêu đã in vào tâm trí họ, và nhờ đó, gián tiếp giải thoát chính người Pharisêu.
Những người này sống bên lề xã hội, không được người ta tôn trọng. Họ thường nghèo túng, nhưng không hết mọi người đều nghèo túng: Họ là những người thu thuế, làm tay sai cho ngoại bang, những đĩ điếm bán thân nuôi miệng. Chúa không khinh chê họ, Người vào nhà Giakêu, Người để cho một gái điếm hôn chân, Người cứu một bà ngoại tình khỏi chết. Hơn thế nữa, Người tuyên bố: Người thu thuế và đĩ điếm sẽ vào Nước Trời trong lúc con cái trong nhà bị loại ra. Người từ chối đánh giá con người theo tiêu chuẩn một xã hội giả hình và bất nhân.
Chúa Giêsu rất độc lập với tập tục tôn giáo và dư luận quần chúng. Người đương thời nhận biết điều ấy. “Thưa Thầy, chúng tôi biết Thầy thẳng thắn và dạy con đường Thiên Chúa không úp mở, không quan tâm đến bất cứ ai, vì Thầy không để ý đến thứ bậc người ta” (Mt 22,16). Lời khen này dù quỷ quyệt nhưng cũng nói lên tính cách tự do của Chúa đã quá rõ ràng để có thể khen Người một cách công khai như vậy.
Trước Chúa, vì thái độ tự do mà Socrate đã bị người đồng hương giận hờn. Chúa Giêsu cũng thế, Người gây phản kháng ở người đồng hương không phải tại lời nói bằng thái độ. Không phải việc rao giảng con đường cứu độ của Thiên Chúa gây nên chống đối, đã có nhiều người rao giảng con đường ấy. Người ta chống đối vì Chúa rao giảng một cách quá tự do. Người ta không kết án Người là người tội lỗi, nhưng người ta cho rằng thái độ của Người không thuộc về người vô tội. Thà rằng Người là người tội lỗi thì người ta dễ xử. Nhưng không ai cáo Người được tội nào, và người ta phải nhận Người là tiên tri, nhưng nếp sống của Người lại quá tự do, không một tiên tri nào dám làm như vậy. Điều này vừa bất ngờ vừa làm ngạc nhiên, nhưng cũng làm lung lay quân bình tôn giáo và xã hội. Chính vì lý do sau mà phân biệt Chúa Giêsu lịch sử và sứ điệp của Người sẽ làm cho ta không nhận thấy sức tiên tri và cải tạo của đời sống trần gian của Chúa.
Trong Phúc Âm, người Pharisêu trách Chúa Giêsu nói như tiên tri mà không sống như tiên tri. Họ so sánh Người với Gioan Tiền Hô và họ cho rằng thánh Gioan Tiền Hô mới thật là tiên tri, vì ông này và môn đệ ông sống rất nhiệm nhặt. Còn Chúa Giêsu xưng mình là tiên tri, nhưng lại sống thường thường như kẻ khác, thậm chí có người còn cho Người là say mê rượu chè nữa. Ở Nazareth, người ta đã kinh ngạc rồi: Một người suốt 30 năm chung sống đời cần lao với họ mà bây giờ lại là tiên tri sao? Thấy Người ra rao giảng Tin Mừng, những bậc vị vọng đạo đời lúc ấy đều lấy làm ngạc nhiên vì thấy một người tự xưng mình tiên tri mà lại có một lối sống chẳng có gì là tiên tri.
Aristote đã kể lại rằng: Khi đến gặp nhà hiền triết Héraclite mà thấy ông sưởi nắng, dân chúng đã thất vọng. Sưởi nắng thì không xứng với nhà hiền triết, cũng như uống rượu thì không xứng với một tiên tri. Xã hội có những khuôn mẫu, ai ở bậc nào thì phải theo đúng khuôn mẫu của mình thì xã hội mới thừa nhận. Nếu thay đổi thứ tự có sẵn là làm điều không những chướng mắt, mà còn nguy hiểm nữa.
Trong Phúc Âm, ta không thấy người ta phủ nhận Chúa là tiên tri, nhưng là tiên tri thì phải có những hành động kỳ lạ của tiên tri. Chúa không làm những việc kỳ lạ vì Người cho rằng: Việc lạ kỳ không mạc khải được Thiên Chúa. Chính vì thế mà Chúa đã tránh một nếp sống lạ kỳ.
Nhận xét này rất quan hệ cho thần học. Những chứng từ của Phúc Âm về Chúa Giêsu cho ta thấy lối sống của Người thật khác xa tưởng tượng của nhiều nhà thần học và những vấn đề do họ đặt ra. Một thí dụ quen thuộc trong thần học là vấn đề tại sao khi xuống trần Chúa không chọn đời sống chiêm niệm là một đời sống cao quý hơn đời sống hoạt động? Người ta đã có nhiều câu trả lời, nhưng phương pháp tốt nhất không phải là nghĩ ra một câu trả lời căn cứ vào những nguyên tắc tiên thiên. Phải tìm hiểu ý nghĩa đích thực đời sống của Chúa; Chúa đã không trốn tránh người đời vì Chúa cho rằng: Lời giảng dạy không thể tách biệt với đời sống. Trên đường từ Giêrusalem đến Giêricô, dù thầy tư tế và phó tế có hát cả ngàn ca vịnh ngợi khen Thiên Chúa thì họ cũng chẳng công chính hơn. Sự công chính không phải là kết quả tất yếu của việc dâng lễ, nhưng xuất hiện trong tương quan thường ngày của ta với Thiên Chúa và tha nhân.
Không có đời sống thuần chiêm niệm, Chúa cũng chẳng có một đời sống nhiệm nhặt người ta quen kể về các thánh. Theo thánh Luca, nền tài chính của Chúa và các môn đệ tuy không sung túc, nhưng cũng chẳng quá nghèo nàn đến mất tự do. Tuy nhiên, đối với tiền của Chúa luôn tự chủ, Người tỏ ra nghiêm khắc với người giàu, không phải vì họ có của, nhưng họ dùng tiền của như một thế lực. Con người đáng quý ở tự mình chứ không phải ở giá trị giả tạo mà tiền bạc ban cho. Người nghèo trong Nước Thiên Chúa không phải là người không có tiền của, nhưng là người không sống vì ảo ảnh của thế lực tiền tài. Ta không thể nói được rằng: Chúa Giêsu rao giảng đời sống đạm bạc. Người tố cáo liên lạc giữa người với người đặt trên quyền thế mà tiền bạc là một tiêu biểu. Nếp sống đạm bạc của Người tỏ ra Người tự chủ đối với hoàn cảnh nói trên chứ không phải Người đề cao sự nghèo đói. Người không an phận, nhưng cũng chẳng keo kiệt.
Tuy Chúa Giêsu sống hoàn cảnh thông thường của đời người, nhưng Người đã chọn sống độc thân, một điều thông thường trong xã hội lúc ấy. Thái độ và lời nói của Chúa chứng tỏ Người không miệt thị tình yêu và phụ nữ, Người còn có tình bạn với một vài người khác phái nữa. Như vậy, nếu Người sống độc thân, không phải Người khinh chê bậc đôi bạn, nhưng vì sứ mạng có tính cách phổ quát của Người. Ở mục đích, tình yêu đôi bạn cũng có tính cách phổ quát vì là để loài người tồn tại, nhưng ở trọng trách, tình yêu ấy chỉ có tính cách cá nhân, vì chỉ nhằm vào một người. Trọng trách của Chúa Giêsu vượt giới hạn của tình yêu đôi bạn. Chúa không nhằm gặp gỡ cụ thể một cá nhân để xây dựng một gia đình nhỏ bé, Người nhằm gặp gỡ cụ thể với mọi người, không phải để xây dựng một cái gì trong lịch sử trần gian, nhưng để ho mọi xây dựng trong lịch sử trần gian có một ý nghĩa. Chính vì trọng trách phải ban cho mọi hoạt động trong lịch sử trần gian đều có thể có một ý nghĩa mà Chúa không dấn thân vào đời sống đôi bạn. Mặt khác, tình yêu đôi bạn thường là trung gian để con người nhận biết tình yêu Thiên Chúa. Vì thế Kinh Thánh đã ví tình yêu Thiên Chúa với dân Người như tình yêu đôi bạn. Chúa Giêsu là trung gian giữa Thiên Chúa và loài người, Người không còn tình yêu nào khác để làm trung gian cho tương quan của Người với Thiên Chúa. Sự độc thân của Chúa Giêsu cần thiết để được tự do kính mến Thiên Chúa và phụng sự nhân loại, đó là hoàn cảnh đặc biệt để nói lên rằng tình yêu của con người là trung gian trong gặp gỡ với Thiên Chúa, trung gian này duy nhất, vì nó bao gồm cả đời sống và tồn tại đến khi chết. Đời độc thân này không phải là khinh chê bậc đôi bạn, mà còn làm cho tình yêu đôi bạn có một ý nghĩa cao quý hơn nữa. Chính vì thế mà Giáo Hội nhắc cho đôi bạn biết trong ngày tân hôn rằng: Họ phải yêu mến nhau như Chúa Kitô yêu mến Giáo Hội Người.
Ngày nay khi nói về sự thương khó và sự chết của Chúa Giêsu, các nhà thần học thường có hai thái độ:
Chúa Giêsu là Thiên Chúa, Người làm chủ sự chết, nên sự chết của Người không giống sự chết của ta. Người chỉ có một kinh nghiệm bên ngoài cứ không đứng trước một vực thẳm hãi hùng như ta. Chứng cớ là Người đã tiên báo về sự sống lại của mình. Theo quan điểm này thì vì Chúa Giêsu là Thiên Chúa nên không có thể thủ vai trò làm người trọn vẹn được, Người có thể sinh ra, lớn lên, ăn, ngủ, đi lại, nhưng chết thì Người chỉ nhận lấy hình thức bên ngoài như tiêu biểu lòng yêu thương của Thiên Chúa đối với nhân loại chứ Người không thể chết trong những điều kiện của một người thường được.
Nhưng nếu sự chết của Chúa Giêsu không phải là sự chết của ta thì Người còn có thật là một Người như ta không?
Chúa Giêsu là một người như mọi người, Người đã sống thân phận con người một cách gương mẫu, Người đã chấp nhận sự thất bại và sự chết cách sáng suốt, vì Người biết rõ sứ điệp của Người chỉ có thể hoàn thành nhờ ở từ bỏ bản thân. Còn sự sống lại thì người thời nay không quan tâm đến khía cạnh phép lạ, mà chỉ chú ý tới sự kiện Đấng đã yêu thương đến cùng, nay đã trở nên sức mạnh cho mọi người không phải vì đã bước vào một đời sống thần thoại, nhưng vì ý nghĩa của đời sống trần gian của Người. Chúa Giêsu thực đã chết, nhưng sự chết ấy đầy ý nghĩa, nó không làm cho ta quên đời sống hiện tại để quy hướng về một tương lai thần thoại, nhưng nó giúp ta chiến đấu ở đời này với sự chết và chấp nhận nó với tự do. Sự sống lại không có nền tảng ở thực nghiệm như sự chết, nó là sản phẩm một tâm trạng đầy huyền thoại của thời xưa. Ngày nay, người ta không tin ở sự kiện, nhưng người ta chấp nhận ý nghĩa của nó: Sự sống lại có ngay từ đời này.
Thái độ vừa trình bày chấp nhận Chúa Giêsu có một cái chết như mọi người, nhưng lại chối giá trị tôn giáo và nhân loại của đời sau. Nó còn coi phép lạ như một điều thừa thãi, chúng ta không cần đến để sống đời sống Kitô hữu.
Chúa Giêsu đã có cái chết của một người, Phúc Âm cho ta biết điều ấy. Tuy nhiên ta không có thể đi quá xa và chối sự sống lại. Phải có giải thích thần học vào về sự thương khó, sự chết và sống lại của Chúa Kitô, đó là điều chúng tôi sẽ cố gắng trình bày sau đây:
Hoàn cảnh đã chín mùi, Chúa Giêsu biết rõ Người không thoát khỏi bị bắt. Hành vi, lời giảng dạy và các phép lạ của Người đã làm cho dân chúng hoài nghi về giá trị trường cửu của lề luật. Đó là điều giáo quyền Do Thái lo ngại. Ngoài ra phái Saducéo và hàng tư tế cũng oán ghét Người vì Người phủ nhận các đặc ân họ được hưởng. Lý tưởng khắc khổ và thanh bạch của Người có thể làm cho họ mất những bổng lộc béo bổ mà họ được hưởng nhờ ở buôn bán trong đền thờ. Còn người Pharisêu bực tức và thất vọng vì cách giải thoát phản tôn giáo và không màu sắc chính trị của Người. Sau hết, giới giàu sang ở Giêrusalem thì e ngại vì những xáo trộn tôn giáo Người gây nên. Họ sợ rằng các xáo trộn ấy sẽ gây nên những xáo trộn xã hội và chính trị làm cho người Roma đề phòng và đàn áp. Họ nghĩ rằng: Đã không thay đổi được chế độ thì nên cắt đứt việc này để dân chúng khỏi mơ ước viễn vông mà gây tai hoạ. Phần Chúa Giêsu, vì thái độ tự do của Người, nên Người chẳng có hậu thuẫn nào. Có lẽ dân chúng thầm có thiện cảm với Người, nhưng khi họ thấy đầu mục của họ tuyên bố Người chỉ là một tên phá hoại lề luật và phạm thượng, thì họ chiều theo tục lệ và vâng theo những người có quyền công khai giải thích lề luật. Sự thay đổi từ cảm tình nồng nhiệt ngày lễ Lá đến ác cảm điên rồ ngày thứ sáu chịu nạn có lý do chính là bản án của hội đồng thượng tế.
Ngoại cảnh thì như vậy. Còn tâm tình Chúa Giêsu trong lúc ấy ra sao? Lúc này giai đoạn thử thách nặng nề Chúa ý thức về sứ mệnh mình phải làm tròn, ý thức ấy có điểm tựa ở Kinh Thánh. Đã đành ý thức này không rõ ràng như trường hợp một uỷ quyền theo pháp lý. Nó được diễn tả bởi muôn vàn ước vọng cô đọng quanh những đề tài như giải thoát, giao ước, công chính, bình an, thân mật với Thiên Chúa. Các đề tài ở trên cũng có những dị biệt vì kinh nghiệm trong thời gian, nhưng chúng vẫn không quá dị nghĩa đến nỗi không còn quy về một mục đích sau cùng nữa; trước chống đối của đầu mục và từ chối của dân chúng khi Chúa Giêsu bày tỏ con đường cứu thế của mình, Chúa Kitô, kinh nghiệm rằng đề tài có thể tinh thần là đề tài người tôi tớ Giavê mà Isaia đã tiên báo. Chúa thấy rõ rằng hoài bão một Đấng cứu thế đến để giải thoát đã đi trệch đường. Nhưng người ta không muốn tham gia vào công cuộc giải thoát này. Người ta muốn Thiên Chúa huỷ bỏ con đường của lịch sử với cải tổ tiệm tiến, với công lao khó nhọc, để thay vào một địa đường có sẵn. Người ta lấy tự do làm nặng và muốn một ông chủ quyền năng định đoạt thay cho họ và ban cho họ một hạnh phúc mà họ không phải khó nhọc tạo nên. Nhưng nếu như vậy, thì loài người chỉ là những đứa con vô trách nhiệm Thiên Chúa lo liệu cho hết mọi sự. Và như vậy thì bao giờ giữa Thiên Chúa và loài người tạo được liên lạc yêu thương mà chương trình giao ước đã tiết lộ? Thiên Chúa không thể dùng quyền năng và làm phép lạ để cứu rỗi nhân loại, vì chương trình của Người không phải là ban một an nhàn vô tích sự cho loài người, nhưng để cho họ chinh phục lấy hàng ngày hạnh phúc của họ. Chúa Giêsu biết rằng từ chối không dùng quyền năng và làm phép lạ thì người ta sẽ thất vọng và không tin ở lời Người giảng dạy. Nhưng đó là con đường Chúa phải đi để chứng tỏ sự tôn trọng của Thiên Chúa đối với tạo vật của Người và để họ làm chủ lấy hạnh phúc mà Người ban cho họ.
Vì Chúa Giêsu tố cáo chế độ mục nát của nhà cầm quyền Do Thái, bởi thái độ và lời giảng dạy của Người, nên bản án của Người tất yếu phải đến. Đối với quyền bính Roma, hình như việc kết án chỉ là một ngẫu nhiên vì các chức việc tôn giáo không có quyền xử tử mà thôi. Nhưng theo các Phúc Âm thì việc giết Chúa Giêsu đối với quyền đời cũng như quyền đạo đều không phải là ngẫu nhiên.
Vì Chúa Giêsu giảng dạy công khai, Người trở nên một thế lực xã hội nguy hiểm. Thầy thượng tế đã giải thích vì sao phải thủ tiêu Người: “Tốt hơn là để cho một người phải chết thay cho cả dân” (Ga 18,14). Nhưng để hợp pháp, người ta phải tìm một tội trạng. Hội đồng tư tế tối cao đã gọi các nhân chứng đến, nhưng tuy có nhân chứng mà không tố cáo được gì đáng tội, vì thế thầy thượng tế phải tra hỏi Chúa Giêsu về sứ điệp Người. Phiên toà chỉ có mục đích làm cho bản án có một hình thức hợp pháp. Bản án dựa vào lời của Chúa: Người ta kết tội Chúa nói lộng ngôn, và hành vi của Người không ăn nhịp với sự cao cả của sứ điệp Người tự nhận cho mình. Người ta công bố rằng sự lỗi nhịp ấy ở tại tước hiệu Chúa nhận cho mình, tự gánh lấy cho mình, nhưng thật ra sự lỗi nhịp ấy ở tại đạo lý của Người đảo lộn đạo lý của tôn giáo hiện có. Chấp nhận tính cách tiên tri và nguồn gốc thần thiêng của Chúa sẽ làm cho người ta phải thay đổi hẳn cách suy tư và hành động trong tương quan xã hội và tôn giáo. Người ta nghĩ rằng: Chẳng lẽ Thiên Chúa lại chứng giám một đảo lộn như vậy, nên nếu Chúa Giêsu quả quyết đạo lý của mình bởi Thiên Chúa mà ra, là một lỗi phạm thượng. Và người ta kết luận Người là một kẻ nguy hiểm cho xã hội cần phải loại trừ.
Chúa Giêsu có đối lập với quyền bính nhà nước không thì không được rõ ràng như trên. Nếu Người nặng lời về Hêrôđê, đó chỉ là phán đoán về một cá nhân. Nếu Người không đáp lại sự nồng nhiệt của nhóm quá khích và biết lướt trên chuyện thuế khoá, đó là vì Người quan tâm đến một việc khác hơn việc chính trị. Philatô không phải tốn công tìm tòi cũng nhận thấy Chúa Giêsu không có tham vọng chính trị. Các kỳ lão tố cáo Người dấy loạn và xưng mình là Vua thì quan trấn thủ cũng không tin, và còn nghĩ rằng các kỳ lão cáo Chúa chỉ vì ghen tương (Mt 27,18).
Nhưng là công chức Roma, nếu Philatô có lên án thì chỉ có quyền lên án ở phạm vi chính trị, vì thế mà các đầu mục tố cáo Chúa phản loạn, tuyên truyền cho dân chúng không nộp thuế (Lc 23,2), và Philatô hỏi đi hỏi lại Chúa Giêsu: “Ông có phải là vua người Do Thái không?”.
Theo thánh Gioan, Chúa Giêsu không chối mình là vua, nhưng không phải để sử dụng quyền thế, vì nếu Người là vua để sử dụng quyền thế thì Người đã chẳng để cho người Do Thái bắt nộp Người. Phương tiện của vương Người không phải là sức mạnh, nhưng là sự thật. Vì thế, nên bên ngoài xem ra Người thật yếu đuối, đơn độc, nhưng cũng chính vì thế mà một viên chức chính trị không có tư cách để xét xử Người. Thật vậy, một viên chức chính trị không thể phán xét gì về sự thật. Philatô bỡ ngỡ và thấy trường hợp Chúa Giêsu không thuộc thẩm quyền của ông. Ông giải quyết khó khăn bằng chính trị và gởi Chúa Giêsu cho Hêrôđê xét xử.
Hêrôđê không thoả mãn vì Chúa Giêsu đã không làm gì kỳ lạ cho ông xem và giữ thái độ yên lặng. Nhưng ông cũng như Philatô cũng không thấy gì để kết tội Chúa, ông trả Chúa lại cho Philatô.
Đến đây, chính quyền còn ở trong giới hạn của mình. Nhưng từ đây chính quyền đã lạm quyền và bị chân lý xét xử. Philatô truyền đánh đòn Chúa Giêsu rồi thả Người ra (Lc 23,15-16). Trên phương diện chính trị, Chúa không có lỗi phạm gì, vậy tại sao Philatô lên án phạt Chúa. Án phạt này vừa tố cáo sự lạm quyền, vừa tố cáo sự hèn nhát của chính quyền. Lạm quyền vì chính quyền thi hành quyền sinh tử trên con người bất chấp công bằng, hèn nhát vì chính quyền e sợ cuồng vọng mù quáng của phe phái mà phải chiều theo.
Trong chính giới, hèn nhát đáp lại hèn nhát. Philatô tuy muốn tha Chúa, nhưng sợ cuồng vọng của dân chúng nên đem Người ra đánh đòn. Các kỳ lão tuy tủi nhục vì ách ngoại bang, nhưng để đi đến mục đích, cần phải hô lớn: “Chúng tôi không có vua nào khác ngoài Cesaré”. Họ khăng khăng đặt Chúa vào địa hạt chính trị để buộc Philatô phải kết án Người.
Phần Chúa, tuy Người vô tội, nhưng không có cơ cấu, quyền lực nào che chở cả, nên sự vô tội của Người không được tôn trọng. Còn Philatô thì lấy quyền lực mình ra để nạt nộ Chúa, nhưng Chúa không nhận quyền lực ấy tuyệt đối. Philatô không tranh luận, nhưng lên án tử Chúa. Bản án nói lên tội lỗi của thế gian. Quyền đời lên án người vô tội, quyền đạo không đón nhận chân lý vì sợ mất bổng lộc chức tước.
Không sử dụng quyền thế, chỉ có sự vô tội và lẽ phải với mình, Chúa Giêsu không còn đất sống, quyền đạo và quyền đời tại chức đều nhắc cho Người biết thế. Đời là thế, thánh Gioan cho rằng ở đời chỉ có bạo lực mới chiến thắng. Nếu để đời biến chuyển theo hướng của nó, vô tội không những sẽ không được minh oan, mà còn bị xét xử. Trong đời, hình như Thiên Chúa không có quyền lực gì, vì người tin cậy vào Thiên Chúa sẽ bị guồng máy của đời ghiền nát. Không phải Thiên Chúa không có quyền lực, nhưng Người để cho bạo lực tự nhiên thể hiện theo khả năng nó có. Chính vì thế mà trong đời Người, Chúa Giêsu đã phải nếm thất bại trong lời giảng dạy, vô hiệu lực trong tình yêu, và sau cùng hãi hùng của sự chết.
Người ta thường nói: Chúa Giêsu chịu chết vì tội thiên hạ. Người đã sinh ra để gánh lấy tội lỗi trần gian, Người sẽ phải chịu án phạt và phải chết, sự chết của Người đã được tiền định. Philatô và các đầu mục Do Thái chỉ là các công cụ. Theo quan niệm này, việc Chúa Giêsu chịu đóng đinh giữa hai người trộm cướp chỉ là thứ yếu, việc quan trọng là Thiên Chúa đã phạt Con Một Người để nguôi cơn giận dỗi với nhân loại. Nhưng tách biệt mầu nhiệm thập giá và sự kiện Chúa chịu đóng đinh như vậy có thể đưa đến hai sai lầm sau:
a) Chỉ chú ý đến giải thích thần học mà quên sự kiện lịch sử. Thật ra, theo sự kiện, Chúa Giêsu bị kết án không phải do Thiên Chúa, nhưng do loài người. Bản án Chúa gánh chịu là một bản án nhân loại gây nên bởi những động lực nhân loại. Sự xung đột của người Do Thái mà thái độ và lời nói của Chúa là nguyên nhân. Đồng hoá thánh giá và án phạt của Thiên Chúa là quên đi trung gian hữu hiệu của lịch sử. Nếu thánh giá là án phạt của Thiên Chúa thì không phải là Chúa đã chịu đóng đinh do bản án của Thiên Chúa, nhưng là Thiên Chúa để mặc cho tự do của loài người hành động và việc Người phải đóng đinh giữa những người trộm cướp sẽ phán xét xã hội nhân loại lúc ấy.
b) Nếu thánh giá tiêu biểu cho cơn thịnh nộ của Thiên Chúa giáng xuống Chúa Giêsu gánh lấy tội lỗi thiên hạ thì Chúa Giêsu đáng phải lên án. Philatô và các đầu mục chỉ là dụng cụ để thoả mãn cơn thịnh nộ của Thiên Chúa. Điều quyết định không phải là hành động của những người này, nhưng là cơn thịnh nộ của Thiên Chúa, mà án phạt sẽ làm nguôi lòng. Trái lại, nếu Chúa Giêsu bị loài người lên án, bản án chứng tỏ cơ cấu suy đồi của quyền đạo cũng như quyền đời lúc đó. Sự chết của Chúa không siêu lịch sử nữa, nhưng cảnh báo lịch sử phải thay đổi thế nào để người vô tội có thế và tiên tri có đất sống và có thể nói lên tiếng nói của mình.
Các Phúc Âm không phân chia sự kiện lịch sử và giải thích thần học. Không lúc nào Phúc Âm trừu tượng, bao giờ Phúc Âm cũng nói tới trường hợp cụ thể của Chúa. Chúa bị nhạo báng vì Chúa đơn độc, yếu đuối. Quân lính hài hước vì lý do đưa Người ra toà, người Do Thái bực tức vì có một kẻ xưng mình là Thiên sai mà lại không có quyền uy danh vọng. Quân lính cũng như dân chúng chỉ khâm phục tước quyền, danh vọng, nên đứng trước yếu đuối, có thể họ khinh nhờn. Nhưng Chúa Giêsu chỉ im lặng, Người không có một định mệnh nào để tránh định mệnh. Người vác thập giá, trèo lên núi Sọ. Ngang đường, vì thấy Người yếu sức, quân lính bắt Simon Cyréné vác thập giá đỡ Người. thánh Luca nói đến một đám đông theo Chúa và mấy người đàn bà khóc lóc. Chúa quay lại xin họ đừng khóc lóc vì Chúa, nhưng vì chính họ: “Nếu gỗ tươi mà phải xử như vậy, thì với gỗ khô, gì sẽ xảy đến” (Lc 23,31). Nếu kẻ vô tội phải xử như vậy thì kẻ có tội phải xử thế nào trong ngày phán xét. Nhưng Chúa nhân từ đã cầu xin cho các lý hình: “Vì họ làm điều họ không biết” (Lc 23,34). Trong lúc các thánh sử khác chỉ nhắc đến Chúa phải đóng đinh giữa hai người trộm cướp, thánh Luca (23,39-44) nhắc đến thái độ của hai người ấy: Có một thái độ thông thường của dân chúng. Như dân chúng anh này đã nghe những lời, thấy những việc ở Chúa báo điềm, “Đấng sẽ đến”, nhưng anh cũng như dân chúng đã thất vọng vì Chúa đã từ chối không dùng sức mạnh để tự giải thoát, mà chỉ biết chịu đựng, anh cho rằng: Nếu Chúa thật là Đấng Thiên sai thì không còn có thể chịu đựng lâu hơn được nữa, bây giờ là cơ hội chót: “Nếu ông là Đức Kitô, thì ông hãy cứu lấy mình và cứu chúng tôi với”. Người trộm lành có một thái độ nhân đạo hơn, anh nhận thấy khổ hình anh chịu với Chúa chịu khác xa nhau: Anh có tội giết người cướp của, nên có chịu hình phạt cũng phải lẽ. Còn Chúa vô tội, nên ảnh cảm thấy tâm tình của bạn mình có cái gì không thích hợp và anh cầu xin cùng Chúa: “Xin Người nhớ đến tôi khi Người tới đến trong nước Người” (Lc 23,42). Chúa Giêsu nhận lời, nhưng không nói đến nước Người mà nói đến thiên đàng. Chúa nói đến hy vọng của những người lành là sẽ được hưởng mặt Thiên Chúa, nhưng không nói phải làm thế nào để được điều ấy.
Tuy trong lúc Chúa chịu đóng đinh, thánh Luca cũng nhắc đến những hiện tượng khải huyền như mặt trời mờ đi trời đất tối tăm, màn trong đền thờ bị xé ra làm hai, nhưng sự bi thảm của tấn kịch bi thương được xoa dịu phần nào bởi thái độ đầy tin tưởng của Chúa. “Người phó linh hồn trong tay Chúa Cha” (Lc 23,46) và bởi thái độ nhân đạo của nhiều người trong đám đông, họ thương khóc Chúa, họ nhận biết Chúa vô tội và công chính, họ thú nhận đã có trách nhiệm trong việc giết Người. Thái độ bình thản của Chúa phù hợp với tâm tình dân chúng, Người yên ủi các phụ nữ khóc Người, Người ban hy vọng cho người trộm lành,Người tha thứ cho kẻ thù địch và Người tắt hơi thở trong tin tưởng. Sự thanh thản trong lúc hấp hối trái ngược với cơn giông tố trong vườn cây Dầu (Lc 22,44). Chúa đã cầu nguyện và nhờ cầu nguyện, Chúa đã thắng được thất vọng về cách cứu thế của mình (Lc 22,45).
Thánh Matthêu và Marcô có một bố cục khác hẳn thánh Luca. Các ông không kể những chuyện nhân đạo xảy ra trong lúc Chúa vác thập giá lên núi Sọ, trái lại mọi chi tiết các ông kể đều đưa đến lời Chúa thốt ra mà cả hai ông đều ghi: “Lạy Chúa, lạy Chúa, nhân sao Chúa bỏ con?” (Mt 37,24; Mc 15,39). Giờ vác thập giá lên núi Sọ là giờ ruồng bỏ và tủi nhục. Ta có thể nhìn ở thái độ người ta đối với Chúa hai loại:
- Dân chúng: Người qua lại lắc đầu, mắng nhiếc Người mà rằng: “Hừ, ông phá đền thờ rồi xây lại trong ba ngày, vậy ông hãy cứu lấy thân ông và xuống khỏi thập giá đi” (Mc 15,29). Dân chúng không hiểu Chúa, họ vin vào một lời mà họ cho là phạm thượng, vì họ hiểu theo nghĩa đen để oán trách Chúa. Họ đã tưởng Người là tiên tri, họ đã chờ ở Người những hành động kỳ lạ, quyền năng, họ đã trông Người giải thoát họ khỏi ách ngoại bang. Nhưng nay thì họ thất vọng rồi: Người đã để cho kẻ dữ bắt điệu từ toà này đến toà kia, và bây giờ Người nhẫn nhục vác thập giá đến nơi pháp trường để chịu đóng đinh giữa hai người trộm cướp. Thế là tan một ảo mộng!
- Người Pharisêu và các đầu mục: Giữa Chúa Giêsu và họ có một mối bất đồng sâu xa. Thái độ và lời giảng dạy của Chúa trái hẳn với nếp sống và tư tưởng họ đã nhận được. Chúa lui tới những người tội lỗi công khai, môn đệ Chúa không tôn trọng luật lệ và nghi lễ. Chúa chữa tật nguyền trong ngày Sabat. Hành vi tự do như vậy, lời giảng dạy còn ngang trái hơn nữa. Trong lúc mọi người coi lề luật là tột đỉnh và không dám dạy gì tự ý, nhưng chỉ giải thích lề luật thôi thì Chúa lại nói: “Người ta đã nói với các ông, còn tôi, tôi nói với các ông...” như thể rằng Chúa có quyền trên lề luật. Một người như vậy lại xưng mình là Con Thiên Chúa, vua Israel thì họ không thể để yên được, họ phải tìm cách truy nã và thủ tiêu. Bây giờ người ấy đã thấy thế, họ đã thắng trận, họ tưởng mình có lý và họ cười nhạo.
Chúa Giêsu bị đẩy vào con đường cùng: Người đã xưng mình là tiên tri, Thiên Chúa có đến giải oan cho Người không? Người kêu lớn tiếng: “Lạy Chúa, lạy Chúa, nhân sao Chúa bỏ con?” (Mc 15,34). Nhưng Thiên Chúa im lặng. Người kêu khát, một tên lính cho Người uống và chế giễu: “Đợi chút để xem tiên tri Elia có đến cứu nó không?” (Mt 27,49). Người Do Thái chẳng thấy dấu hiệu nào xảy ra để bảo đảm cho họ theo cách họ nghĩ rằng chức thiên sai mà Chúa tự nhận là ơn Thiên Chúa ban, vì thế mà các đầu mục và những người Pharisêu thấy vững dạ việc họ làm phải lẽ, thầy thượng tế Caipha đưa ra lý do: Thà một người chết thay cho toàn dân. Bản án chứng tỏ rằng sứ mệnh mà Chúa Giêsu tự gán cho mình là dối trá, tư tưởng này các đầu mục đã trình bày với Philatô: Chúng tôi có một lề luật, và theo lề luật ấy thì nó phải chết, vì nó đã dám cho mình là Con Thiên Chúa (Ga 19,7). Nói tóm lại, nếu Thiên Chúa không can thiệp để cứu Chúa Giêsu thì bản án của họ đúng, vì theo lề luật, người nào dám cả gan mạo nhận là Con Thiên Chúa thì sẽ đáng phải xử tử.
Trong Cứu thế học Kitô giáo, cũng có những nhà thần học coi sự chết của Chúa Giêsu là theo công minh của lề luật, vì theo lề luật, người có tội phải xét xử và Chúa Giêsu đã gánh lấy tội trần gian cũng đáng bị xét xử. Còn nếu sau này Người sống lại và sự sống lại của Người đã làm thay đổi ý nghĩa sự chết của Người thì cũng chỉ vì nhờ có sống lại mà Chúa đã giải thoát sự chết khỏi nguyền rủa của lề luật mà thôi.
Thiết tưởng quá nhấn mạnh đến án tử của Chúa như là một sự công bình theo lề luật sẽ làm xuyên tạc chức vị Thiên sai của Người trong ý nghĩa. Thật vậy, nếu Chúa Giêsu tự cứu lấy mình theo đòi hỏi của người Do Thái để chứng minh rằng Người là Đấng thiên sai, thì Người đã dùng quyền năng, và đã làm một phép lạ để cá nhân mình được tiếng tăm. Nhưng “Nếu tôi làm vinh danh cá nhân tôi, vinh danh ấy không là gì chính Cha tôi sẽ làm vinh danh tôi” (Ga 8,54). Như vậy, Chúa Giêsu đặt tin tưởng trọn vẹn vào Ngôi Cha. Bề ngoài, kẻ thù Người xem ra có lý vì Người đã không biện bạch cho mình bằng một hành động mà họ coi là cần thiết. Nhưng Thiên Chúa làm thinh trước lời cầu khẩn của Chúa chịu đóng đinh mở một hướng mới cho hoàn cảnh tôn giáo của Đức Kitô: Người bị ruồng bỏ.
Để hiểu sự Chúa bị ruồng bỏ, cần phải phân biệt ba giai đoạn chính trong sự ruồng bỏ ấy.
a) Chúa Kitô đã phải đón nhận một thất bại, Người bị án tử hình trên thập giá. Người đã cầu xin Thiên Chúa cho khỏi sự đau đớn này, nhưng Thiên Chúa không can thiệp, và để cho các biến cố chính trị, luật pháp tuần tự xảy đến theo nhân quả tự nhiên. Xem ra đối tượng lời Chúa giảng dạy và vương quyền Thiên Chúa sẽ không còn xảy đến được nữa. Xem ra không phải những người nghèo khó, hiền lành, đói khát sự công chính sẽ được tôn trọng. Đấng qua đâu cũng để lại việc lành đã tỏ ra bất lực ở chặng đường cùng. Cơn hấp hối cô đơn của Chúa Giêsu bị bỏ mặc bởi Thiên Chúa làm cho người ta nghĩ rằng: “Người bé mọn, nghèo hèn đợi chờ vương quyền Thiên Chúa sẽ không được toại nguyện, các Phúc Âm được viết sau biến cố sống lại nên không đo lường được nỗi thất vọng của con người Giêsu; Chúa đón nhận thất bại của lời Người loan báo không phải như một tổn thương cho tự ái, vì Người không có tội lỗi gì; nhưng như một tủi cực cho người hèn mọn, nghèo khổ. Chúa biết rõ số phận đen tối, hẩm hiu của họ luôn luôn bị bạc đãi, bóc lột bởi người giàu sang quyền thế. Lúc này, con người Giêsu cảm thấy tất cả chua xót vì vương quyền Thiên Chúa không đến ngay để tránh đau đớn, khổ cực cho người nghèo hèn vô tội. Chén đắng Người e sợ, sự ruồng bỏ Người than vãn không phải là sự đau đớn phần xác của riêng Người, nhưng là ý nghĩa đen tối về sự chết của Người mà những người tin theo sứ điệp của Người có thể có. “Nó đã cứu được người khác, vậy nó hãy cứu nó đi”. Không cứu được mình, không mong gì cứu được kẻ khác.
b) Cảnh tượng người công chính bị túng cực bao giờ cũng là một vấp phạm. Người ta thường quan niệm rằng: Thiên Chúa xếp đặt mọi sự theo một trật tự công bằng như lời Người đã hứa. Nhưng lời hứa với Abraham, nhắc lại với các tiên tri, không thấy thực hiện trong thực tế. Xem ra Thiên Chúa không phân xử cho người lành kẻ dữ (Ps 42-43; 73,12-14; Job 13,15-18). Trong Cựu Ước, người công chính đã xót xa cảm thấy điều ấy, Chúa Giêsu lại càng cảm thấy xót xa hơn. Sự tủi nhục của Người không phải là của riêng Người nhưng là của tất cả mọi người đã tin tưởng vào lời của Người. Sự thất bại của cuộc rao giảng của Người, án phạt và sự chết của Người... Tất cả đều chứng tỏ người công chính không được che chở và Thiên Chúa không bênh vực quyền lợi của họ. Sự cô độc của Chúa trong giờ chết được thánh Matthêu và thánh Marcô diễn tả bằng Thánh vịnh 22: “Lạy Chúa, lạy Chúa, tại sao Chúa bỏ con?” (Mc 35,34; Mt 27,46).
c) Tuy Thiên Chúa xa vắng trong giây phút bi đát nhất đời Chúa, nhưng Người không mất niềm tin. Lời Thánh vịnh 22 mà thánh Matthêu và Marcô đã ghi lại như lời cuối cùng của đời Chúa; nếu hiểu theo cả bản văn, thì chỉ là một lời cầu xin khẩn thiết, chứ không phải một lời thất vọng. Mặt khác như ta đã thấy, theo thánh Luca, lời cuối cùng của Chúa là Thánh vịnh 31 câu 6: “Con xin phó linh hồn trong tay Cha”. Lời này không còn phải là một lời cầu cứ mà là một lời cậy trông. Nếu ta bổ khuyết các thánh sử lẫn cho nhau thì ta thấy rõ tuy Chúa Giêsu bị khốn cực vì sự xa vắng Thiên Chúa, nhưng Người vẫn vững lòng trông cậy trong giờ chết, lúc không còn gì để trông cậy.
Các lý thuyết tu đức và thần học về sự xa vắng của Thiên Chúa. với một số nhà tu đức học mà Tauler là tiêu biểu, coi sự để mặc Chúa Giêsu của Thiên Chúa không phải như sự từ chối không can thiệp bằng phép lạ để thiết lập vương quyền của Người, nhưng như ý muốn bắt Chúa Giêsu phải chịu đau khổ để chuộc loài người: Loài người đã phạm tội, muốn được giải thoát thì phải chịu đau đớn. Chúa Giêsu muốn làm gương cho các môn đệ mình thì cũng phải chấp nhận khổ nạn. Theo nguyên tắc này, việc Thiên Chúa bỏ mặc Chúa Giêsu trên cây thập giá là mẫu mực cho sự xa vắng của Thiên Chúa trong đời sống tu trì. Chỉ có các linh hồn chiêm niệm mới có kinh nghiệm về sự Thiên Chúa xa vắng này. Ông Tauler gọi sự xa vắng ấy là “mùa đông thiêng liêng”. Thiết nghĩ cách lập luận này làm cho ta có ý tưởng rằng: Việc xa vắng ở tại chính Thiên Chúa chứ không phải ở tại những tranh chấp và chậm trễ của trần gian. Và như vậy, Chúa Giêsu phải chịu tử hình trên thập giá không phải tại loài người bằng tại Thiên Chúa ruồng bỏ Người. Tuy nhiên, ông Tauler không coi sự ruồng bỏ trên như một hành động báo oán của Thiên Chúa, ông không giải thích lý do của sự ruồng bỏ ấy.
Ông Calvinô đã đi xa hơn và đã giải thích lý do sự ruồng bỏ ấy như sau: Chúa Giêsu đã mặc lấy tội lỗi của nhân loại. Theo pháp lý, Người có tội, vì thế Thiên Chúa đã báo oán và đã phạt Người phải chịu ruồng bỏ và phải chịu chết trong cô đơn. Ông Calvinô còn đi xa hơn nữa, theo ông Chúa Giêsu còn phải xuống hoả ngục vì tội lỗi loài người nữa.
Ta thấy giải thích đã đi quá xa, lời Ca vịnh 22 người xưa đã hiểu như tiếng kêu than của người công chính không được che chở trở nên tiếng kêu la của tội nhân phải oán phạt. Vì Chúa Giêsu đã gánh lấy tội thiên hạ, nên đã phải Thiên Chúa ruồng bỏ.
Không riêng Calvinô, mà các nhà giảng thuyết thế kỷ XVII như Bourdalou và Bossuet cũng đã có một quan niệm như vậy. Do đó, trong cứu thế học, đã xuất hiện lý thuyết: Đền tội thay (substitutio poenalis), vì Chúa Giêsu đã đồng hoá với loài người tội lỗi, nên sự vô tội của Người bị lãng quên và Người đã phải Thiên Chúa công thẳng kết án và ruồng bỏ.
Lý thuyết này gặp nhiều trở ngại. Thật vậy, Thiên Chúa có thể vui thoả vì giết một người vô tội không? Có thể nghĩ rằng Thiên Chúa giả vờ giận ghét Con Một mình và ruồng bỏ được không? Người ta giải thích lý thuyết trên căn cứ ở hai bản văn 2 Cor 5,21 và Gl 3,13. Nhưng giải thích này coi hai đoạn văn trên như tuyệt đối và không đếm xỉa đến cách giải thích của các đạo sĩ và đến các tính chất của loại văn. Thiết tưởng phải giải thích hai đoạn văn trên theo ánh sáng Phúc Âm. Các Phúc Âm không hề nói đến việc Thiên Chúa báo oán bao giờ, vì thế thiết nghĩ giải thích hợp với đường hướng Thánh Kinh phải là: Chúa Giêsu luôn trung thành với thánh ý Ngôi Cha là giải thoát nhân loại mà không cưỡng ép họ. Người chết không vì Thiên Chúa ruồng bỏ, nhưng vì xã hội lúc ấy không chấp nhận lời Người giảng dạy và đã tìm cách thủ tiêu Người.
Trước khi đề cập, chúng tôi xin giải thích sơ qua việc chúng tôi dịch tiếng “inferno” ra tiếng “âm ti”. Ở trong bản dịch kinh Tin Kính, chúng ta thấy dùng tiếng ngục tổ tông; nhưng ở đây một giải thích chứ không phải là một từ ngữ Việt Nam có nghĩa tương tự với “inferno”. Còn tiếng địa ngục thì với chúng ta có một nội dung rõ ràng là nơi giam cầm những người có tội nên cũng không diễn tả được ý nghĩa của tiếng “inferno”. Với người Do Thái thời Chúa Giêsu, “inferno” chỉ có nghĩa là nơi người chết ở, ai đã chết đều phải vào đó. Như vậy, thiết tưởng “âm ti” diễn tả đúng hơn “địa ngục” vì “âm ti” cũng chỉ gợi lên thế giới của người chết chứ không lưu ý đến hình phạt.
Kinh đọc kinh Tin Kính: Chịu nạn đời Pontio Philatô, chịu đóng đinh, chịu chết, xuống âm ti, ngày thứ ba sống lại, lên trời... Người tín hữu hiểu chung chung rằng Chúa Giêsu đã chết, nhưng Người đã thắng sự chết và đã sống lại, lên trời. Họ không xét nét tỉ mỉ như phân biệt việc chịu đóng đinh và chịu chết là điều có thể kiểm điểm được. Thực ra những phân biệt ấy không quan hệ. Điều cần thiết để một điều trở nên một mục của đức tin không phải ở tại có kiểm chứng được hay không, nhưng ở như điều ấy có thể trở nên cho mọi người một khả thể mới để quan niệm tương quan đời mình với Thiên Chúa hay không. Thật vậy, đức tin là gì nếu không phải là một dấu hiệu hay hành động mà Thiên Chúa dùng để mời gọi tôi. Mọi tín điều đều có một giá trị thực tế cho đời sống. Vì thế, tuyên xưng Chúa xuống âm ti không phải là tả cảnh một thế giới bên kia hay là nhắc đến thân phận những người đã chết, nhưng là nhắc lại một biến cố soi sáng thân phận con người thời nay và dẫn đưa họ đến ơn cứu độ.
Tín điều có thể mất ảnh hưởng trên đời sống thực tế và lúc ấy tín điều không có thể kiểm chứng được, có thể trở nên như ngày nay người ta thường nói: Một huyền thoại một chuyện lạ phong phú về tưởng tượng. Khi một tín điều đã huyền thoại hoá và mất đi hiệu lực trên đời sống con người thì nhà thần học có nhiệm vụ giải hoá huyền thoại để tìm lại ý nghĩa lúc ban đầu của tín điều trong Tân Ước. Lịch sử tín điều Chúa xuống âm ti cho ta thấy rõ con đường huyền thoại hoá và giải hoá một huyền thoại như thế nào, đó là mục đích trình bày sau đây:
Tín điều “Chúa xuống âm ti” được sát nhập vào kinh Tin Kính khá muộn vào quãng thế kỷ IV. Tín điều chỉ nói đến việc xuống âm ti chớ không giải thích gì. Với người xưa âm ti là nơi ở của người quá cố, có lẽ đây là một cách để diễn tả việc Chúa Giêsu thật đã chết. Một cách khác để diễn tả chân lý này xuất hiện sớm hơn đó là việc chôn cất Chúa Giêsu (1 Cr 15,3-4). Tín điều đơn giản, cách diễn tả thuộc văn hoá bình dân của thời đại, nó dùng một biểu thức thông thường để nói lên thực trạng của sự chết. Chúa Giêsu đã chết, thế là Người đã bước vào một tình trạng đầy thất vọng chung của mọi người, vì không hy vọng gặp lại đời sống nữa. Nhưng nếu Chúa Giêsu đã chết thật, Người không thất vọng, vì Người đã sống lại. Như vậy, tín điều xuống âm ti không thể tách biệt với tín điều Chúa sống lại được: Chúa chết để có một đời sống hoàn hảo hơn đời sống cũ bội phần.
Đức tin đơn giản và phong phú như trên đã ảnh hưởng vào trí tưởng tượng của các tín hữu. Họ coi tín điều Chúa xuống âm ti như một cuộc hành binh chiến thắng. Cuộc chiến thắng này cô động qua ba hình ảnh chính: Một cuộc chinh phục, một cuộc giải phóng và một cuộc thuyết giáo. Các hình ảnh ấy biểu lộ những quan niệm khó mà dung hoà được, nhưng đều nhằm vào tư tưởng rằng quyền năng của sự chết tiêu diệt bởi “âm ti” từ nay đã bị huỷ diệt.
Hình ảnh một cuộc chinh phục được diễn tả với màu sắc oai hùng của một chiến thắng quân sự. Phúc Âm thánh Nicôđêmô ta sự hoang mang sợ hãi của hoả ngục khi Chúa đến gần. Còn những người bị hoả ngục cầm tù thì vui mừng trông cậy. Satan phải thua trận vì không cầm tù được Chúa Giêsu và phải mất hết uy quyền trên những người quá cố.
Hình ảnh thứ hai là Chúa Giêsu chiến thắng thần dữ để giải phóng loài người. Người ta thường nghĩ rằng: Những người bị giam trong âm ti là các người lành của Cựu Ước. Có lẽ vì thế mà bản tiếng Việt Nam của kinh Tin Kính đã dịch: “descendit in inferno” là xuống ngục tổ tông. Nhưng cũng có nhiều trào lưu tư tưởng cho rằng: Chúa xuống âm ti không để chỉ cứu các người lành Cựu Ước, nhưng để giải thoát hết mọi người.
Hình ảnh Chúa Giêsu xuống âm ti để thuyết giáo hình như dựa vào 1 Pet 3,19. Người thì nghĩ rằng Chúa xuống để nhắc lại lời Người đã giảng dạy trên thế gian, người thì nghĩ rằng: Chúa xuống để soi lòng các tội nhân và cho họ dịp ăn năn thống hối, người khác lại cho rằng: Người xuống để loan báo Tin Mừng Tân Ước cho các tổ phụ của Cựu Ước. Người ta cũng không đồng ý về hiệu quả của việc thuyết giáo: Có người cho rằng chỉ có những người đạo hạnh của Cựu Ước, có người cho rằng hết mọi người và người khác cho rằng chỉ có những người trở lại trước khi chết mới nghe theo lời Chúa Giêsu. Tây phương chấp nhận tư tưởng sau cùng cho đến thánh Augustinô thì bỏ tư tưởng Chúa Giêsu xuống âm ti để thuyết giáo.
Những đạo lý trình bày ở trên không thiếu nét huy hoàng, nhưng nếu đem so sánh với nguồn gốc đơn giản của Phúc Âm, ta thấy rõ một khuynh hướng thêu dệt có thể làm quên đi ý nghĩa đích thực của việc Chúa xuống âm ti. Vì thế, để trung thành với Phúc Âm, nhà thần học phải quan tâm phân biệt cách diễn tả và ý nghĩa đích thực để gạt ra một bên những cách diễn tả có thể gây ngăn trở cho việc hiểu biết lời Phúc Âm dạy. Ngày nay, người ta nói: Phải giải hoá huyền thoại.
Giải hoá không có nghĩa là chối bỏ các hình ảnh xưa, nhưng thay vì coi những hình ảnh ấy là thực tại thì nhận biết đó chỉ là những cách diễn tả mà thôi. Đời sau không giống với đời này, ta không có thể dùng từ ngữ của đời này để nói về đời sau. Nhìn vào những hình ảnh thật phong phú mà người xưa đã dùng và lời lẽ đơn giản của Tân Ước để tả đời sau, ta thấy có lẽ phải bỏ cách định vị trí và tả cảnh bên ngoài và chỉ nói đến sự xa cách hay gần gũi Thiên Chúa mà thôi. Âm ti không phải là dữ kiện của vũ trụ học, nhưng là khả thể của con người để đón nhận Thiên Chúa. Không có một ngôn ngữ trực tiếp nào có thể diễn tả khả thể này, vì trong kinh nghiệm của con người, khả thể ấy bao giờ cũng ẩn ẩn - hiện hiện, do đó ta chỉ có thể gợi lên chứ không thể diễn gả được.
Theo như Tân Ước, âm ti là nơi ở của người quá cố, nhưng cũng là dấu chỉ sự chết lần thứ hai gây nên bởi cố chấp, muốn tránh xa Thiên Chúa. Sự hàm hồ này không phải là không có ý nghĩa. Con người không làm chủ được đời sống mình vì nó qua đi như hơi thở. Con người chỉ sống trong trần gian nhưng trần gian lại cướp mất sự sống của con người. Ra khỏi trần gian, con người chỉ là cái bóng tồn tại vật vờ trong một nơi không vui không buồn. Con người không làm chủ được âm ti vì họ không làm chủ được sự chết. Một khi đã chết và vào âm ti không còn có ai sống lại và ra khỏi đó nữa. Như vậy, âm ti là một áp lực đối với con người, nhưng thân phận con người là phải chết, vì thế phải có một lòng trông cậy vô bờ bến nơi Thiên Chúa hằng sống thì mới có thể đối diện với âm ti được. Trong bầu không khí tư tưởng này, xuống âm ti là kinh nghiệm sâu xa nhất về sự ruồng bỏ của Thiên Chúa hằng sống. Sự ruồng bỏ này, người xưa đã diễn tả bằng những hình ảnh trong vũ trụ và các hình ảnh ấy đã trở nên quen thuộc với tưởng tượng của con người. Khi tước bỏ các hình ảnh ấy, Tân Ước không những giũ bỏ một tập tục, mà còn chứng minh rằng: Sự ruồng bỏ của Thiên Chúa trong giờ chết không có thể diễn đạt bằng những hình ảnh của vũ trụ được. Chỉ có sự ruồng bỏ của Chúa Giêsu chịu trên thập giá mới diễn tả được sự ruồng bỏ này. Xuống âm ti là tin cậy vào Thiên Chúa trong một hoàn cảnh không còn gì mà trông cậy, là kinh nghiệm một hoàn cảnh mà xem ra nguy hiểm mạnh hơn tình yêu Thiên Chúa.
Như trên, xuống âm ti là chấp nhận làm người ở cái gì bi đát nhất. Xuống âm ti gợi lên lưỡng diện của vũ trụ bị chi phối bởi những quyền lực không xác định rõ ràng được. Các quyền lực ấy thù nghịch với loài người và luôn là mối đe doạ cho loài người. Người xưa nhìn ở việc cứu chuộc của Chúa Giêsu một hành vi giải phóng con người khỏi những quyền lực ấy. Nhờ có Người, con người xưa bị các quyền lực ấy cai quản thì nay họ được làm chủ định mệnh của mình (Rm 8,38-39). Tuy nhiên, nếu Chúa Kitô đã chiến thắng định mệnh con người ở đời này, chẳng bao giờ hoàn toàn làm chủ định mệnh của mình, họ chỉ làm chủ được định mệnh ấy khi sống lại. Chính vì thế mà khoa học có tiến bộ, con người cũng vẫn không khuất phục được hoàn toàn thế giới vật chất. Mặt khác, khoa học cũng có thể trở nên một quyền lực đè bẹp con người: Phát minh gây thi đua võ trang, đồ sản xuất trói buộc nhà sản xuất. Có thể nói rằng: Người thời nay tự tạo cho mình một định mệnh: Áp lực không chỉ đến bởi vũ trụ, mà còn đến bởi lịch sử nữa. Lịch sử chứa đầy điên rồ giận dữ, các dân tộc và các người dẫn dắt họ đều bị ép buộc quyết định những điều mà họ không nắm được hậu quả: Họ như bị quay theo bánh xe lịch sử vậy.
Nhưng Chúa Kitô đã thắng định mệnh, việc Người đi xuống âm ti là dấu chỉ không có định mệnh nào con người không thắng nổi. Lòng trông cậy của người tín hữu trái với sự khuất phục định mệnh và có nguồn gốc ở hành vi Chúa Kitô đã đối đầu với tử thần và đã xuống âm ti.
Tín điều xuống âm ti không những gợi lên thân phận con người mà còn gợi lên tương quan của họ với Thiên Chúa nữa. “Mỗi ngày tôi nghe nói: Thiên Chúa ngươi ở đâu?” Các bạn hữu ông Job nghĩ rằng Thiên Chúa hiện diện trong sự trật tự hiện thời, nhưng ông Job nhìn xa hơn và cho rằng đó không phải là hiện diện của Thiên Chúa. Bề ngoài ông Job hình như bị Thiên Chúa ruồng bỏ. Chúa Kitô trên thập giá cũng vậy.
Chúa Giêsu đã đương đầu với im lặng của Thiên Chúa. Xuống âm ti là đương đầu với vắng bóng của Thiên Chúa mà sự chết là tiêu biểu. Chúa Giêsu cảm thấy sâu xa hơn mọi người về sự vắng bóng ấy. Nhưng khi hấp hối, Chúa đã phú thác hoàn toàn cho Thiên Chúa. Người đã trông cậy khi không còn gì để trông cậy. Vì thế, Chúa Giêsu đã làm cho ta có thể chịu đựng được sự khiếm diện của Thiên Chúa mà không mất lòng trông cậy.
“Nếu Chúa Kitô không sống lại thì lời thuyết giáo của chúng tôi trống rỗng và đức tin của chúng tôi cũng trống rỗng (1 Cr 15,14). Lời của thánh Phaolô thật rõ ràng: Nếu Chúa Giêsu không sống lại thì Giáo Hội không xuất hiện và không tồn tại được. Với chúng ta, việc Chúa sống lại không thể kiểm chứng được như việc Người chịu chết, nhưng việc Giáo Hội sơ khai thành hình và tin ở Chúa sống lại có thể kiểm chứng được. Tuy nhiên, ngày nay các bản văn nói về Chúa Kitô sống lại gây nên rất nhiều thắc mắc ngay trong chính những người tín hữu. Sau đây là giải thích thần học về những thắc mắc ấy.
Để diễn gả tín điều Chúa Kitô sống lại, các Phúc Âm cũng không ngần ngại dùng những tang chứng vật chất như Người cho động đến mình Người, Người cho xem dấu đinh, ăn uống với môn đệ, nhưng các Phúc Âm cũng nói đến Chúa đã vào các nơi tông đồ hội họp lúc mọi cửa đều đóng kín, Maria Magdala tưởng Người là chủ vườn, các môn đệ đi làng Emmaus nghĩ Người là một lữ hành không quen biết, và thánh Phêrô ngỡ rằng Người là một ngư phủ. Những nét diễn tả vừa vật chất vừa siêu phàm, vừa phản trái nhau ấy đã được thống nhất và giải thích bằng những phạm trù siêu hình học của Aristote và đã làm xuất hiện một nền thần học về thân xác vinh hiển. Những hình ảnh mới đây các sách bổn còn cho rằng là đặc tính vinh hiển đã gợi nên một mẫu đời sống mai hậu mà người tín hữu đã quen thuộc.
Thực ra, người ta đã cố gắng diễn tả đời sau bằng những hình ảnh và biểu tượng lấy ở đời này. Chúng ta không thể trách các thánh sử đã dùng các từ ngữ trần thế để diễn tả thiên đường. Các ngài đã sống ở một thời đại mà ngôn ngữ còn nặng tính chất biểu thức và huyền thoại. Có đáng trách là cái truyền thống lâu dài của thần học đã hiểu các biểu tượng trên theo nghĩa đen và đã giải thích theo như tả cảnh những thực tại trần gian. Khi người tín hữu chỉ biết có giải thích này đứng trước một giải thích hoá huyền thoại họ sẽ không khỏi bối rối vì các hình ảnh ấy là chính điều họ tin chứ không phải chỉ là biểu tượng: Với họ, chối các biểu tượng ấy là chối việc sống lại.
Ngày nay, dựa vào những hiểu biết khoa học, khoa chú giải Kinh Thánh không còn chấp nhận giải thích theo nghĩa đen các bản văn Kinh Thánh nói về sự sống lại nữa. Điều này có lý do xác đáng. Nhưng từ đó đến gác bỏ vấn đề “thực hay hư” của việc Chúa sống lại, mà chỉ nghĩ đến ý nghĩa của việc Chúa sống lại cho đời sống của ta có đủ hay không? Người tín hữu có thể chấp nhận thái độ sau đây của L. Evely không? “Các bạn muốn cách thể hiện nào (của việc Chúa sống lại). Các thiên thần ư? Động đất ư? Một hiện ra ư? Các bạn muốn gì? Với một người thời nay cách thể hiện ra ngoài của việc sống lại là kinh nghiệm hành động của Chúa Kitô trong đời bạn (...) được thấy Người sống lại và hiển hiện trong người rốt hết trong các kẻ thuộc về Người”. Và L. Evely kết luận: “Chỉ khi nào bạn cảm thấy trách nhiệm, được thông ban sức mạnh sống lại của Chúa Kitô, thì bạn mới thật bước vào chân lý của mầu nhiệm này và bạn mới lôi cuốn được người khác” (L'Evangile sans mythes, Ed. Universitaires, Paris, 1970).
Trước khi giải đáp, cần phải lược qua các bản văn Kinh Thánh về sự sống lại.
Trước đây người ta nghĩ rằng: Những gì các Phúc Âm nói về sự sống lại là quan hệ hơn cả để biết rõ ràng về biến cố này. Nhưng ngày nay, nhờ khoa chú giải Kinh Thánh, người ta nhận ra rằng có những tài liệu cũ hơn nói về biến cố này trong Công vụ Tông đồ và trong các thư của thánh Phaolô. Để rõ ràng, chúng tôi sẽ nghiên cứu bản văn theo ba loại: Công thức tin, lời giảng dạy của các tông đồ và các bản văn Phúc Âm.
Công thức tin là tóm lược các nét chính của lời các tông đồ giảng dạy. Tân Ước không có mục đích thuật lại các biến cố sống lại và cho ta biết đầy đủ hoạt động của Chúa Giêsu sống lại khi Người chưa về trời. Tân Ước chỉ quan tâm nói lên ý nghĩa giải thoát của Thiên Chúa khi Người cứu Chúa Giêsu khỏi sự chết. Hành động này là khởi điểm cho việc thể hiện lời hứa của Người sẽ giải thoát nhân loại mà ngày cánh chung sẽ hoàn tất. Tân Ước không quan tâm đến những gì các tông đồ đã thấy về sự sống lại bằng đến chứng từ công khai của các tông đồ kêu gọi người ta trở lại. Vì thế, các công thức kể lại các biến cố một cách đơn giản có thể là những chứng từ cổ nhất.
Có hai loại công thức tin: Lọi để giảng dạy giáo lý như: 1 Cr 15,3-8; Lc 24,35; Rm 1,3-5 và loại công thức Phụng vụ như: Ph. 2,6-11; Ep 5,14; 1 Tm 3,16).
Bản văn cũ nhất có thể là 1 Cr 15,3-8. Hình như thánh Phaolô dạy người Corinthô vào năm 50-52 và điều ngài viết thì ngài đã biết khi ở Damas lúc chịu phép rửa vào năm 36 (Act 9,17s) hay trong thời kỳ người lưu lại ở Giêrusalem năm 39 (Gl 1,18s). Từ ngữ và cách hành văn cho ta biết công thức rất cổ. Công thức trình bày sơ đồ căn bản lời giảng thuyết của các tông đồ: Công bố sự sống lại, chứng thực của Kinh Thánh, chứng thực của kẻ đã thấy tận mắt. Việc các dân ngoại đã biết công thức này chứng tỏ sự phổ biến rộng rãi trong lúc ấy về tín điều sống lại của Giáo Hội.
Đó là những lời giảng dạy của các tông đồ được ghi lại trong Tông đồ Công vụ (Act 2,22-40; 3,12-16; 4,8-12; 5,29-32; 8,30-35; 10,34-43; 13,15-41). Các bản văn này không có mục đích kể lại, nhưng là những bài trình bày đạo lý, vì thế không phải là những bản văn có tính cách hộ giáo, nhưng thần học. Việc Chúa sống lại được coi như trung tâm chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Người Do Thái không hiểu ý nghĩa những lời thuyết giáo của Chúa Giêsu họ đã lập mưu để sát hại Người, Người đã phải chịu đóng đinh chịu chết, nhưng Thiên Chúa đã không để Người phải ở lại âm ti và thân xác Người phải hư nát. Đấng cứu thế đã thắng sự chết như lời các tiên tri loan báo (Act 2,23-32; 13,29.34,26). Các tông đồ quả quyết mình là chứng nhân rằng: Thiên Chúa đã làm cho Chúa Giêsu nên Chúa và Đấng cứu thế. Tất cả những ai tin ở Người sẽ được tha tội và được ân sủng Chúa Thánh Thần. Việc Chúa Giêsu sống lại là như khởi đầu cho một tác tạo mới của Thiên Chúa.
Có một điều đáng chú ý là chứng từ của các Tông đồ ít nói đến việc Chúa hiện ra (Act 10,40-42; 13,31) nhấn mạnh đến nội dung của sứ điệp Phục sinh hơn là đến biến cố phục sinh. Các tông đồ chỉ nhắc đến biến hình chứng kiến khi cần phải tỏ ra thôi chứ không có tả lại việc mình đã chứng kiến. Như vậy lời giảng dạy của các tông đồ cũng có một lối trình bày hợp với tinh thần các công thức đức tin.
Các bản văn Phúc Âm và bản văn Tông đồ Công vụ 1,3-11 gây ra cho khoa giải thích Thánh Kinh những vấn đề mà người yêu cũng vẫn chưa tìm thấy giải đáp. Tuy các bản văn ấy tương đối xuất hiện khá muộn, nhưng cũng dựa vào những tục truyền có từ lâu đời. Ngoài một số ít, các tục truyền ấy đã phải sửa đổi khá nhiều bởi các thánh sử. Thường các ông trình bày căn cứ vào một dàn bài có từ trước: Thấy mồ trống các lần Chúa hiện ra, lên trời. Mỗi thánh sử thích nghi các tài liệu tục truyền với những đề tài thần học mình muốn bày tỏ. Thánh Luca viết cho người Hy Lạp, nên nhấn mạnh đến việc Chúa sống lại cũng có thể xác. Thánh Matthêu viết cho người Do Thái nên nhấn mạnh đến mồ trống rỗng. Để có một nhận thức chính xác, cần phải lược qua các bản văn ấy.
Trong Phúc Âm thánh Marcô các câu 19,9-20 không có trong bản văn cổ và không có gì độc đáo. Chỉ có các câu 16,1-8 là quan hệ. Một thiên thần đã báo tin Chúa sống lại lời loan báo này giải thích sự kiện mồ trống và các lần Chúa hiện ra. Thật vậy, Maria Magdala và Salômê đến mồ để tẩm liệm lại xác Chúa, đi đường họ đã lo lắng không có ai mở phiến đá che một cho mình. Nhưng lạ thay, đến nơi họ thấy phiến đá đã mở ra và thiên thần đứng đó, thiên thần báo cho họ hay rằng Chúa đã sống lại. Trí các phụ nữ nói trên đang bận rộn về các viện hiện tại là mở phiến đá, liệm xác, bỗng các bà bị đặt trước một sự kiện siêu nhiên thì sợ hãi, nhưng thiên thần trấn an các bà: “Đừng sợ, các bà tìm Người bị đóng đinh Chúa Giêsu Nazareth ư? Người đã sống lại không còn ở đây. Đây là nơi đã để Người” (Mc 16,6-7). Chúa Giêsu đã hiện ra với Phêrô và các môn đệ, nhưng các phụ nữ sợ hãi chạy về và không nói gì.
Thánh Marcô có một bố cục riêng biệt, chuyện ông kể xoay quanh câu: “Đây là nơi đã để Người”. Một số nhà chú giải Kinh Thánh đã nghĩ rằng: Căn cứ ở câu này người ta có thể suy luận rằng thánh Marcô theo một tục truyền liên quan đến việc viếng mồ: Người ta đến thấy mồ trống thì bỡ ngỡ và được thiên thần phán bảo: “Người đã sống lại”. Nhưng việc mồ trống không quan hệ mà việc Chúa sống lại mới quan hệ.
Thánh Luca đoạn 24 cũng bắt đầu ở mồ trống nhưng bố cục của ông khác hẳn thánh Marcô. Ông không nói rõ các người phụ nữ là ai, nhưng ông cho thêm chi tiết là việc chôn xác Chúa nhằm ngày Sabat nên không kịp xức thuốc thơm, mấy phụ nữ để việc ấy đến sáng ngày Chúa nhật. Sáng Chúa nhật họ đến và đã thấy mồ trống, bỡ ngỡ và được thiên thần phán bảo “Người đã sống lại”. Kế đó, thánh Luca nhắc lại việc Chúa Giêsu chết và sống lại đã được báo trước trong lời các tiên tri và chính lời của Chúa.
Khác với thánh Marcô, thánh Luca đã nhắc đến sự việc các phụ nữ đã kể lại cho các tông đồ hay việc Chúa đã sống lại, nhưng các tông đồ không quan tâm đến lời họ kể (2,9-12), các ông chạy đến mồ và khi Phêrô đến, thấy mồ trống thì cũng bán tín bán nghi.
Theo lập luận của thánh Luca: Mồ trống không làm ai tin, nhưng lời thiên thần đã hướng người ta về sự sống lại và hoạt động của Chúa, mà hai hoạt động chính là Chúa hiện ra với hai môn đệ đi làng Emmaus và hiện ra với các tông đồ (24,36-44). Trong hai lần hiện ra ấy, Chúa đều chứng thực cho các tông đồ và các môn đệ tin rằng Người không phải là ảo ảnh, nhưng đã sống lại một cách thực sự. Rồi thánh Luca nhắc đến việc Chúa Giêsu chịu chết và sống lại đã được Kinh Thánh loan báo, và như vậy loài người đã được cứu chuộc, từ nay sứ điệp của các tông đồ bắt đầu. Sau hết thánh Luca lại nhắc đến việc Chúa lại hiện ra với các môn đệ và lên trời (Lc 24,50-53).
Thánh Luca đã thâu tóm tất cả kinh nghiệm tôn giáo từ biến cố Chúa chịu chết đến Chúa sống lại trong ngày Phục sinh. Lúc trước các tông đồ thất vọng, không còn tin tưởng gì, nhưng kinh nghiệm Chúa sống lại quá mãnh liệt nên các ông như miễn cưỡng phải tin. Kinh nghiệm này là nền tảng cho việc giảng thuyết của các ông mà Tông đồ Công vụ đã ghi lại. Biến cố phục sinh không phải chỉ có tính cách cá nhân dành cho một mình Chúa Giêsu, nhưng là thể hiện lời hứa cho cả nhân loại. Các tông đồ là chứng nhân việc thể hiện này. Các lần Chúa hiện ra là những lần Chúa uỷ thác cho các ông rao giảng biến cố quan trọng này.
Thánh Matthêu cũng dùng những tài liệu như thánh Marcô và Luca, nhưng ông theo đuổi một mục đích khác hẳn là tranh luận với người Do Thái về việc Chúa sống lại. Ông nói đến việc người Do Thái canh mồ (27,62-66). Ông kể lại việc này cốt để đề phòng việc người Do Thái cho rằng: Các môn đệ cuồng tín đã lấy cắp xác Thầy rồi phao tin rằng: Người đã sống lại (27,64). Nhưng yếu tố tranh luận được lồng vào một cảnh tượng khải huyền như đất chuyển động, viên đá lấp cửa mồ lăn ra trong một loé sáng, người canh thất đảm... Những gì tiếp theo giống như diễn tiến của thánh Marcô: Thiên thần loan tin cho các phụ nữ, nhủ họ đừng sợ vì Chúa đã sống lại và không còn trong mồ nữa, thiên thần cũng bảo các bà về báo tin cho các môn đệ hay và cho các ông biết Chúa sẽ gặp các ông ở Galilê. Rồi thánh Matthêu lại tiếp tục cuộc tranh luận. Các lính canh kể lại những sự họ đã mục kích, các đầu mục cho họ tiền của và xin họ kể lại rằng: Các môn đệ đã đánh cắp xác Chúa. Thánh Matthêu viết tiếp: “Câu chuyện hoang đường ấy còn truyền tụng trong người Do Thái cho đến ngày nay” (28,15). Sau hết, thánh sử kết thúc Phúc Âm của ông bằng việc Chúa hiện ra với 12 tông đồ để uỷ thác cho các ông sứ mệnh làm chứng nhân và làm thầy dạy muôn dân.
Thánh Gioan cũng dùng một lược đồ như các thánh sử khác, nhưng cách diễn tả của ông thật cá biệt, ông chỉ nói đến một người phụ nữ là Maria Magdala. Bà này thấy mồ trống thì tưởng rằng người ta đã lấy mất xác Thầy mình. Thánh Gioan không nói gì về việc bà được thiên thần loan báo. Bà vội vã về báo tin cho thánh Phêrô. Các tông đồ Phêrô và Gioan chạy đến mồ thì thấy như Maria Magdala đã loan báo.
Về việc Chúa hiện ra thì thánh Gioan viết Người hiện ra trước hết với Maria Magdala. Còn các lần Chúa hiện ra với các tông đồ và môn đệ thì ông viết cũng gần giống như thánh Luca, cũng một quan tâm đến việc chứng minh Chúa sống lại có một thân xác thực sự và đến sứ mệnh mà Chúa uỷ thác cho các tông đồ sau này.
Trình bày trên cho ta thấy các thánh sử không có ý viết lịch sử, nhưng chỉ có ý căn cứ vào một vài sự kiện lịch sử để trình bày một quan điểm thần học. Đó chính là căn nguyên các khó khăn của nhà chú giải Kinh Thánh. Nguyên sự kiện mồ trống cũng đã gây nhiều thắc mắc. Các công thức đức tin không hề nhắc đến, thánh Matthêu nhắc đến với mục đích tranh luận, còn các thánh Marôc, Luca và Gioan nhắc đến với những ngụ ý khá dị biệt. Vì thế mà sự kiện mồ trống đã có những giải thích trái ngược như: Đó là điều cần thiết để tin Chúa sống lại vì nó là tang chứng lịch sử, đó là một câu chuyện tưởng tượng đôi khi pha màu sắc minh giáo để diễn tả tư tưởng của Chúa không còn ở trong kẻ chết nữa. Người ta cũng không có thể xác định được rõ thời gian và nơi chốn các lần Chúa hiện ra. Các thánh sử ghi lại những gì phù hợp với tư tưởng thần học mình theo đuổi hơn là muốn kể lại sự việc xảy đến, còn các công thức đức tin thì lại quá đơn giản, không diễn tả gì ở chi tiết. Vì thế, nên rất khó mà có thể biết được đời sống của Chúa sau khi sống lại thực sự như thế nào? Ngày nay tuy không còn ai chấp nhận việc Chúa sống lại cũng như Lazarô sống lại, nghĩa là xác Chúa phải có sự sống mà lúc chết Người không còn, nhưng cách Người sống lại như thế nào thì các nhà chú giải Kinh Thánh không đồng ý. Không có ai phủ nhận sự kiện sống lại, nhưng vì thấy các bản văn Kinh Thánh đặt nhiều vấn đề khó giải thích, nên nhiều người không muốn đả động đến sự kiện ấy nữa, mà chỉ nói đến ý nghĩa thần học của sự sống lại thôi.
Để tránh những vấn đề khó khăn nêu lên bởi nguồn gốc và dị biệt của các bản văn Kinh Thánh và để khỏi mang tiếng là hiểu các biểu tượng theo nghĩa huyền thoại, các nhà thần thọc ngày nay có xu hướng tránh né không quả quyết hay phủ nhận việc Chúa sống lại. Họ không muốn nói đến điều gì đã xảy ra cho chính Chúa, nhưng chỉ muốn nói đến điều gì đã xảy ra cho chúng ta khi tin ở Chúa đã sống lại. Họ nghĩ rằng làm như vậy sẽ tránh được nhiều phản đối khó thoả mãn và lưu tâm được vào giá trị nội tại của Tin Mừng Phúc Âm.
Đã đành, trong Tân Ước từ ngữ không thống nhất để nói về việc Chúa sống lại, đã đành có những dị biệt đáng kể giữa các chứng từ về các lần Chúa hiện ra trong các công thức đức tin, các lời giảng dạy của tông đồ và các Phúc Âm, đã đành các thánh Luca và Gioan tả Chúa sống lại một cách vật chất như có thể sờ thấy và có ăn uống, những dữ kiện trên làm cho khoa học bỡ ngỡ và khoa chú giải Kinh Thánh bối rối nhưng ngần ấy có đủ để coi việc Chúa sống lại như một biểu tượng phụ thuộc ngày nay trở nên bất lợi vì không còn giúp ta làm sáng tỏ sứ điệp thực thụ của Chúa Giêsu trong hiện tình đức tin nữa hay không?
Cần phải biết rõ các tông đồ muốn chứng thực cái gì? Thiết yếu của chứng từ ấy là: Đấng đã chịu đóng đinh, đã chết nay đã sống lại và đang sống. Những câu chuyện các thánh sử chép về Chúa hiện ra với các tông đồ chỉ là những câu chuyện Chúa tiếp xúc với các ông. Người chết không còn tiếp xúc được nữa, hoạ chăng họ chỉ còn sống trong kỷ niệm như lời họ là nguồn hành động, đạo lý họ là nguồn suy nghĩ. Nhưng lời ấy và đạo lý ấy được thể hiện và đào sâu theo sáng kiến của người hậu lai, người đã chết không còn đội mồ lên mà cổ võ, phản đối hay cho sáng kiến.
Chúa Giêsu đã chết, lời Người rao giảng về Nước Thiên Chúa có bị một số phận như trên không? Tông đồ Công vụ ghi nhận: “Chính Người xuất hiện sống động” (1,3). Để tả diễn tư tưởng này, các tông đồ đã nói đến các cuộc hiện ra có tính cách những cuộc gặp gỡ hằng ngày. Đó là cách đơn giản để nói lên rằng sau khi chết, Chúa Giêsu không phải chỉ để lại một kỷ niệm mà người đời sau hoàn toàn tự do thao túng nhưng Người vẫn giữ sáng kiến và làm chủ lời đã giảng dạy. Sự chết cắt đứt mọi tiếp xúc, nhưng sau khi chết, Chúa Giêsu vẫn tự do giao tiếp với các tông đồ. Như vậy, kinh nghiệm Chúa Giêsu sống lại là kinh nghiệm rằng sau khi chịu đóng đinh và chịu chết, Chúa đã lấy lại đầy đủ tự do để giao tiếp và hành động.
Nền tảng đức tin về sự sống lại ở như kinh nghiệm của các tông đồ rằng Chúa Giêsu đã chết thực sự và hiện nay Người hiện đang sống. Từ xưa tới nay, Người đã chết chỉ còn là một ký ức, với Chúa Giêsu, sau khi Người chết, Người đã không mất liên lạc và tiếp xúc với các tông đồ. Người đã tắt thở trên cây thập giá, thế mà Người vẫn nắm phần chủ động, Người đã phá vỡ âm ti là hình ảnh của tình trạng các cô hồn. Sự sống lại của Chúa đối với các tông đồ là sự kiện Người sống một cách mãnh liệt trong đời của các ông, trái hẳn với dự đoán và kinh nghiệm về một người đã chết. Từ ngày Chúa sống lại, các ông nhìn mọi sự trong đời Chúa như: Cử chỉ, lời nói, phép lạ, đau khổ, thập giá dưới một ánh sáng mới. Các ông đọc Kinh Thánh với một lăng kính mới: Xưa Chúa Giêsu là tiên tri loan báo về vương quyền Thiên Chúa thì nay Người là Chúa và là Đấng hằng sống. Việc Chúa Giêsu được giải thoát khỏi định mệnh không phải chỉ là sự kiện tâm lý, nhưng là sự kiện cụ thể và sự tiếp xúc Người lấy lại được sau sự chết đã biến đổi cách suy tưởng của con người về chính bản thân họ. Biến cố và ý nghĩa không thể tách rời khỏi nhau.
Vì quan tâm đến biến cố, nên thời các tông đồ người ta đã nhấn mạnh đến thực tại của sự sống lại. Chúa Giêsu thật đã sống lại, vì các tông đồ đã trông thấy, động đến và ăn uống với Người. Như vậy người ta không thể bảo rằng: Người chỉ là một bóng ma. Ý nghĩa cách diễn tả của các tông đồ thật rõ ràng: Đấng phải chết trên thập giá bây giờ thật sống, đầy sức mạnh, đầy tương lai và tự do. Người đến lúc Người muốn, Người đi dù phòng đóng kín, Người ra lệnh, Người nhắc lại những điều Người đã giảng dạy. Tuy Người vẫn là mình, nhưng so với trước khi chết thì khác xa, vì Người tự chủ hơn; tuy vẫn là mình vì Người vẫn là toàn thể bản thân mình, nhưng Người khác trước vì Người không còn bị ràng buộc vào những lệ thuộc của con người tại thế nữa. Nay Người đã thắng sự chết, đã giải thoát khỏi mọi giới hạn của vật chất và đã hoàn toàn làm chủ trong mọi sáng kiến mình.
Kể lại cái kinh nghiệm vừa rồi của Chúa Giêsu không phải là dễ, làm thế nào để tránh rơi vào huyền thoại làm thế nào để tránh những chi tiết kỳ cục, làm thế nào để người ta tin điều không thể tin được. Các Phúc Âm đã diễn tả một cách khá đơn giản mà vẫn nói lên được cái gì chưa từng thấy của câu chuyện. Chúa đứng đấy mà bà Maria Magdala không hay biết. Bà còn lo tìm xác Chúa. Bà đâu có ngờ rằng Người đã sống lại. Nhưng Chúa gọi tên bà, tự nhiên bà thốt ra lời xưng hô quen thuộc: “Rabboni” và ôm lấy chân Chúa (Ga 20,16-17). Câu chuyện thật tự nhiên, nhưng cũng diễn tả thật đầy đủ rằng Chúa đang sống. Phêrô chạy đến mộ sau Gioan, thấy mộ trống vẫn bán tín bán nghi, không tin ở các lời mà các phụ nữ kể lại. Chúa hiện ra, các tông đồ liền tin theo. Nhưng Tôma đi vắng, khi ông trở về, người ta đã nói cho ông biết tin mừng, ông không tin, Chúa hiện trở lại, ông liền tin. Hai môn đệ đi Emmaus đang thất vọng vì Chúa đóng đinh và chịu chết, Chúa xuất hiện, các ông không nhận ra Người, nhưng lời Chúa làm các ông cháy lửa sốt sắng và khi vào quán ăn, vừa nhận ra Chúa, thì các ông lại không thấy Người nữa. Nhưng các ông hiểu Chúa phải chịu chết thì mới sống lại vinh quang. Chúa chính là Chúa, nhưng có cái gì khác thường nơi Người, làm cho các tông đồ ngỡ ngàng, đó là Người đã được giải thoát khỏi sự chết; ý nghĩa và biến cố kết liên với nhau. Ý nghĩa về đời sống hiển vinh không thể tách rời khỏi đời sống tại thế, chính Đấng đã chịu đóng đinh cũng là Đấng nay đã sống lại.
Theo Tông đồ Công vụ (1,6-12) 40 ngày sau khi sống lại, Chúa Giêsu lên trời. Việc Chúa Giêsu lên trời có ý nghĩa thần học nào? Có phải để chỉ sự vinh hiển của Chúa Kitô sau khi sống lại là được ngự bên hữu Ngôi Cha hay để quảng diễn việc Chúa sống lại, hay để kể lại việc từ giã các tông đồ của Chúa. Giải thích các bản văn Kinh Thánh khá phức tạp, chúng tôi sẽ nói sơ qua về tình trạng vấn đề trước khi nói đến ý nghĩa thần học.
Theo tục truyền cổ xưa có 3 loại dữ kiện nói về cuộc vinh thăng của Chúa Giêsu: Có tục truyền không nói gì đến việc Chúa lên trời, có tục truyền chỉ nói tới như một dữ kiện thần học, có tục truyền lại nói đến như một sự kiện lịch sử.
Trước hết là một số tài liệu không nói rõ về việc Chúa lên trời. Các bản văn này không nói đến sự kiện là Chúa lên trời, mà chỉ nhắc đến Chúa ngự bên hữu Ngôi Cha. Trong số ấy, phải kể các bản văn của thánh Phaolô nói về sự vinh hiển mà Chúa Kitô được hưởng bên hữu Ngôi Cha vì đã sống lại. Các bản văn này phân biệt sống lại và vinh thăng và coi sự vinh thăng như kết quả của sự sống lại.
Một số tài liệu khác coi sự kiện Chúa lên trời như một dữ kiện thần học. Bản văn cổ nhất là Ep 4,10. Bản văn này không nhắc đến một chi tiết nơi chốn nào và đem tư tưởng Chúa lên trời để đối chiếu với tư tưởng Người xuống âm ti. Trong 1 Tm 3,16, thánh Phaolô cũng không nói gì đến thời gian, nơi chốn và cách lên trời, nhưng chỉ nói đến sự kiện như là cùng đích của đời sống của Chúa tại thế. Trong thư Do Thái 4,14; 6,19-20 và 9,24, chúng ta cũng không có một chi tiết lịch sử nào, nhưng là chiến thắng của thân xác Chúa Kitô, chiến thắng ấy có ảnh hưởng vào thế giới vật chất.. cũng phải kể đến 1 Pet 3,32 không có một chi tiết cụ thể nào, nhưng chỉ là những dữ kiện siêu lịch sử nói lên quyền cai quản của Chúa Giêsu trên thể chất.
Sau hết cũng có một số tài liệu coi việc Chúa Giêsu lên trời như một sự kiện lịch sử. Các tài liệu này giống nhau ở ta biến cố bằng những chi tiết cụ thể. Bản văn Tông đồ Công vụ 1,8s chỉ rõ ràng thời giờ và nơi chốn xảy ra biến cố. Còn thánh Lc 24,50-52 thì tuy có nhắc đến nơi chốn, nhưng lại nói như thể biến cố xảy ra cùng một ngày với việc sống lại. Sau hết bản văn Ga 20,17: Các nhà chủ giải Kinh Thánh cho rằng không phải là một sự chứng thực về việc Chúa lên trời.
Như trên ta thấy phần nhiều các tài liệu về việc Chúa Giêsu lên trời đều nhằm diễn tả sự Chúa sống lại và vinh thăng trên trời như là những sự việc siêu lịch sử. Đó là hai khía cạnh của cùng một vinh quang. Thánh Gioan cho biết điều ấy. Bao lâu Chúa Giêsu chưa về cùng Cha Người thì chưa thi hành đầy đủ quyền năng của mình. Chúa chỉ hoàn thành sứ mệnh của mình khi đã về trời và sai Chúa Thánh Thần hiện xuống; vì thế, sống lại và lên trời là hai phương diện của cùng một mầu nhiệm, hai phương diện ấy bổ túc cho nhau và không cần đặt ra vấn đề thời gian.
Tuy nhiên nếu Act 1 nói đến 40 ngày, thiết tưởng là không có gì mâu thuẫn với những điều nói trên. Chúa đã sống lại, nhưng cũng cần một thời gian để các tông đồ ý thức vững chắc rằng Người đã sống lại. Các lần Chúa hiện ra nhằm mục đích ấy và Chúa lên trời là lần cuối cùng Chúa hiện ra cho các tông đồ. Sự kiện Chúa lên trời không nói lên việc vinh thăng của Chúa cho bằng việc chấm dứt hiện diện tại thế của Người. với việc Chúa lên trời, mở màn một chu kỳ mới trong lịch sử cứu độ: Chu kỳ chứng từ bằng lời nói và việc làm của các tông đồ và những kẻ nối tiếp các ngài về việc Chúa chịu đóng đinh và đã sống lại. Từ nay, sứ điệp của Chúa sẽ được tiếp tục một cách khác, nhưng cũng vẫn theo khung cảnh cứu độ của Người tôi tớ, nghĩa là không uy quyền bên ngoài.
Như vậy việc Chúa lên trời có thể nhìn ở hai khía cạnh như là một vinh thăng nối tiếp sự sống lại và như sự kiện chấm dứt giai đoạn Chúa hiện diện trên trần thế. Tông đồ Công vụ 1,6-12 trình bày tư tưởng sau và còn nhắc cho các môn đệ biết sự vinh thăng của Chúa chưa phải là sự vinh thăng của bản thân mình. “Không phải các con sẽ biết ngày giờ... các con sẽ nhận được một sức mạnh... các con sẽ làm chứng về Ta” (Cv 7,7-8). Chính vì sự lên trời chỉ là sự vinh thăng của Chúa, chứ chưa phải là ngày cánh chung, nên khi Chúa đã lên trời và các tông đồ còn nấn ná nhìn lên nuối tiếc thì hai thiên thần đã lên tiếng: “Hỡi người Galilê, tại sao các ông cứ đứng đấy mà nhìn trời như vậy? “ (Cv 1,11) không phải là lúc nhìn trời, nhưng là lúc hoạt động. Chúa hiển vinh về trời chính là điều kiện để các ông thi hành sứ điệp của các ông. Sứ điệp này, các ông sẽ thi hành nhờ quyền năng của Đấng đã sống lại, nhưng trong điều kiện của Người tôi tớ. Môn đệ không trọng hơn Thầy: Các ông sẽ phải chiến đấu với các phương tiện Người đã chiến đấu lúc Người còn tại thế.
Kinh Tin Kính tuyên xưng Chúa Kitô: Ngày sau sẽ xuống phán xét kẻ sống và kẻ chết. Phụng vụ mùa vọng cũng nhắc nhở các Kitô hữu phải sửa soạn ngày Chúa trở lại lần cuối. Sau hết, nghệ thuật tôn giáo cũng đã diễn tả trong nhiều tác phẩm trứ danh ngày Chúa Kitô trời lại phán xét muôn dân. Ở đây chúng tôi không nghiên cứu ngày phán xét chung như là ngày cánh chung, vì trong chú giải Kinh Thánh, vấn đề ngày cánh chung rất phức tạp và còn nhiều điều chưa được giải thích. Chúng tôi chỉ nói đến ngày phán xét chung như là ngày kết thúc chương trình cứu thế của Chúa Giêsu. Trong chiều hướng này, ngày phán xét chung có nhiều liên hệ đến việc sống lại và ngày cánh chung.
Sự sống lại khách quan cho chính Chúa, và thực sự là chiến thắng trên sự chết, nhưng chỉ có thể biết cho chúng ta nhờ ở chứng từ các tông đồ: Đấng đã sống lại cũng như sự sống lại không có thể nhờ giác quan mà kiểm điểm được chỉ có lời giảng dạy của các tông đồ và kết quả của lời giảng dạy ấy là đức tin về mầu nhiệm sống lại là có thể kiểm điểm được mà thôi. Do đó mà lịch sử của nhân loại chiến đấu với sự tội và sự chết là một lịch sử của kinh nghiệm con người, nhưng sự thắng trận thì con người chẳng có cách nào để kinh nghiệm cả, họ chỉ biết nhờ ở tin nơi chứng từ các tông đồ về chiến thắng của chính Chúa mà thôi. Như vậy quả quyết rằng: Ta sẽ chiến thắng sự chết là một hành vi của đức tin, vì ta chẳng có một kiểm chứng khoa học hay một lý luận hiển nhiên nào cả. Nói khác đi, quyết tâm sống công chính ở đời này chỉ là kết quả của một tình yêu không điều kiện chứ không phải do tính toán lợi hại cụ thể.
Nhưng nếu chứng từ của các tông đồ thật, nếu Chúa Giêsu sống lại thật, thì sự thể hiện sẽ phải nói đến và là một sự hiển nhiên trước mặt mọi người. Nói khác đi, ngày phán xét vì là kiểm chứng cho lời của Thiên Chúa (lời hứa), nên phải là một biến cố có thể biết cho mọi người khi nó xảy đến. Tại sao thế? Vì nếu không thế, nó không phải là kiểm chứng cho lời hứa nữa. Người ta tin ở lời hứa, nhưng khi lời hứa thể hiện thì người ta không còn phải tin nữa, người ta đã đứng trước thực tại. Khách quan tính của ngày phán xét khác với khách quan tính của việc Chúa sống lại. Sự Chúa sống lại chỉ dĩ nhiên cho người tin ở chứng từ các tông đồ, chứ không dĩ nhiên cho hết mọi người. Ý nghĩa của sự sống lại là sự thắng trận của loài người trên sự chết cũng chỉ có các tín hữu mới tin theo, còn các người khác không chấp nhận. Trái lại, phán xét chung là chứng tỏ sự sống lại của Chúa có ý nghĩa của nó là thật, nên phải là một việc dĩ nhiên cho hết mọi người. Thật vậy, việc yêu mến tha nhân và ăn ở công chính thì mọi người phải có chứ không riêng gì những người đã tin; vì thế, nếu ngày phán xét chung không hiển nhiên cho mọi người thì không có gì vững chắc bảo đảm rằng yêu mến tha nhân và ăn ở công chính sẽ được Thiên Chúa chúc phúc.
Nếu coi ngày phán xét chung như ngày thể hiện lời hứa của Thiên Chúa mà sự sống lại của Chúa Giêsu là tiêu biểu thì ngày ấy ta không còn ở địa hạt đức tin nữa, nhưng ta đã bước vào địa hạt của thực tại rồi. Chúa hiện xuống trong vinh quang để phán xét kẻ lành và kẻ dữ là lúc nhiệm cục đức tin chấm dứt để nhường chỗ cho tri thức trực tiếp. Giai đoạn cứu độ theo hình thức người tôi tớ nhường chỗ cho giai đoạn chiến thắng của Con Một Thiên Chúa.
Như trên, ngày phán xét chung sẽ là một biến cố hiển nhiên tự mình minh chứng thực cho mình, mọi người đều có thể trực tiếp nhận biết là kết quả của lời hứa của Thiên Chúa và việc sống lại của Chúa Giêsu là một tiên báo.
Ngày nay nhiều nhà chú giải Kinh Thánh công nhận ngày cánh chung là ngày người công chính được thông hưởng hạnh phúc với Chúa Kitô, nhưng không chấp nhận ngày cánh chung như một biến cố lịch sử. Nói khác đi, họ đã không chấp nhận ngày “Chúa Giêsu trở lại thế gian” để phán xét nhân loại. Họ cho rằng: Lịch sử có thể bị chấm dứt bằng một tại hoạ tự nhiên như trái đất đụng vào một hành tinh khác, hay bằng một cuộc tự sát tập thể như một trận chiến tranh nguyên tử. Vì thế, nếu lịch sử đã chấm dứt thì không còn trái đất nữa để Chúa Kitô trở lại phán xét nhân loại.
Đã đành chúng ta không có thể biết gì về cách chấm dứt lịch sử và cách trải qua từ tình trạng chứng từ và đức tin đến tình trạng thể hiện và vinh hiển. Nhưng ta không có thể căn cứ vào đó mà chối tính cách một biến cố cho ngày phán xét chung được. Thật vậy, ngày phán xét chung Thiên Chúa sẽ minh oan cho Chúa Kitô và người công chính. Sự minh oan ấy chỉ có thể được thực hiện trong lịch sử. Sự sống lại đã là minh oan cho khó khăn, nhưng minh oan ấy mới chỉ có tính cách một lời hứa cần phải có một chứng thực phổ quát cho lời hứa ấy rằng Chúa Giêsu thật là Đấng cứu thế và những người tin ở Người đều được giải thoát khỏi sự chết. Bao lâu con người chưa thoát khỏi bất công và định mệnh, Chúa Kitô vẫn chưa hoàn toàn là Chúa nhân loại. Vì thế mà trong dân gian, các Kitô hữu vẫn tin rằng: Ngày cánh chung là ngày mọi người sẽ sống lại và được chứng kiến vinh quang của Đấng đã chiến thắng sự chết và định mệnh để giải thoát họ. Nói tóm lại, chính Chúa Giêsu với sứ mệnh phổ quát của Người cũng chỉ được minh oan trước mặt mọi người trong ngày phán xét.
Tận cùng của lịch sử là sản phân của lịch sử vì thế mới gọi là ngày phán xét chung. Những hành vi ngăn trở sự công chính thể hiện trên thế gian thêu dệt nên lịch sử, cần phải có ngày chứng tỏ các hành vi ấy đưa đến sự chết, nếu không chẳng có gì bảo đảm rằng lời Thiên Chúa hứa sẽ thể hiện. Đã đành không ai có diễm phúc biết được ngày giờ, người ta không có thể tính toán căn cứ vào cơ cấu vũ trụ, vì ngày giờ ấy thuộc tự do của Thiên Chúa. Nhưng ta không thể chối tính cách là một biến cố cho ngày phán xét chung, vì chối như vậy là chối giá trị phổ quát và lịch sử của sứ mệnh cứu thế của Chúa Giêsu. Cần phải có ngày phán xét chung để mọi người thấy trước mắt rằng luật của lịch sử chính là lật ngược thế cờ tám mối phúc thật đã loan báo.
Dụ ngôn về ngày phán xét chung của thánh Matthêu (25,31-46) cho chúng ta biết như trên. Đấng sống lại sẽ ngự xuống phân loại kẻ lành và kẻ dữ. Kẻ lành là người kính mến Thiên Chúa và thương yêu tha nhân. Chính Chúa Kitô đã đồng hoá mình với người nghèo hèn mà ta giúp đỡ, người công chính là kẻ thi hành bác ái trên hết mọi người không phân biệt bạn thù (Mt 5,45-48). Ở đời này, các hành vi nói trên thuộc phạm vi đức tin, nhưng ngày cánh chung nó sẽ trở nên hiện tại. Đối tượng của ngày phán xét chung thuộc lịch sử, và bản án của ngày phán xét chung cũng khách quan không có gì bất ngờ. Nó hợp với sứ điệp của Người tôi tớ: Nếu người ta không đón nhận Thiên Chúa làm người trong yếu hèn lịch sử của Người thì người ta sẽ không được Người đón nhận khi Người đến trong vinh quang. Ngày ấy, những người công chính tin ở Thiên Chúa sẽ không còn là người khốn cùng, yếu đuối, tủi nhục, nhưng sẽ được minh oan và hiển trị với Chúa Kitô. Ngày phán xét chung không đến phá huỷ lịch sử mà loài người đang viết nhưng đến để chứng thực rằng con đường cứu rỗi của Chúa Kitô là con đường đích thực trong lịch sử. Phán xét chung sẽ cho mọi người thấy rõ những ai không tin ở sứ điệp của Chúa Kitô và coi đời này như một định mệnh tự nhiên mà chà đạp công bình và nhân đạo thì sẽ phải hứng chịu hậu quả của hành động vô luân của mình. Còn những ai hiền lành khiêm nhường, bị bách hại theo tinh thần tám mối phúc thật thì sẽ được lãnh phần thưởng của đời sống mình. Như vậy, phán xét chung là đặt lịch sử vào toàn diện của nó.
Theo chiều hướng này, phán xét chung khác ở bản chất với phán xét riêng. Nó nhìn vào lịch sử toàn diện và cho mọi người thấy tận mắt là: Lịch sử thật của con người ở những gì tích cực cũng là lịch sử của Con Thiên Chúa làm người.
Từ thời Phục hưng, vì quá chiều theo cá nhân chủ nghĩa nên thần học đã đặt nặng phán xét cá nhân mà lãng quên phán xét chung. Do đó, một xu hướng luân lý cá nhân đã bành trướng và người ta không quan tâm đủ đến khía cạnh xã hội và chính trị của con người nữa. Ngày nay, hoàn cảnh cho biết con người không ai có thể sống trong tháp ngà của cá nhân mình, những liên hệ mật thiết đến đoàn thể trong đó mình sống, nên duy nhất về ngày phán xét chung của thánh Matthêu cũng được đọc trong một nhãn quan mới mẻ.
Như chúng ta đã trình bày, nếu cánh chung là phán xét chung, đó là vì nó đồng hoá tha nhân với Chúa Kitô. Sự đồng hoá này đòi không phải một nền luân lý cá nhân, nhưng công cộng, nó cũng đòi lịch sử phải là tác phẩm mà mọi người đều liên đới trách nhiệm viết lên chứ không phải là chắp nối những cố gắng đơn độc của từng cá nhân. Hành vi của cá nhân có hậu quả tập thể và hậu quả ấy có ảnh hưởng đến lịch sử. Sự liên hệ phức tạp trong ảnh hưởng và trách nhiệm của hành động con người cấu tạo nên những tương quan xã hội và làm chất liệu cho luân lý. Nó cũng là môi trường để ta có một tương quan tốt hay xấu đối với Thiên Chúa.
Ngày cánh chung chính là ngày mọi sự sẽ rõ ràng và người ta sẽ nhận ra rằng: Tương quan với con người chính là tương quan với Chúa Kitô, Con Thiên Chúa.
Chúa Giêsu Kitô thật là một người: Người có gia phả, tổ tiên, Người sinh ra trong một hoàn cảnh lịch sử, Người nhận được trong cách sống và tư tưởng những ảnh hưởng tôn giáo và xã hội của thời đại mình, cái chết của Người cũng là một kết quả có thể dự đoán được của hoạt động của Người. Hoạt động truyền đạo của Người ở trong khuôn khổ sứ mệnh các tiên tri, đến cả cái chết của Người cũng là một kết quả tự nhiên có thể tiên đoán được do các hoạt động của Người.
Nhưng, theo chứng thực của Tân Ước, Chúa Giêsu Kitô không phải ch
ỉ là thế. Trong thái độ và hành động của Người, bao giờ cũng có một kích thức siêu việt. Người sinh ra bởi một Mẹ đồng trinh; Người tỏ ra rất tự do đối với lề luật tôn giáo và nếp sống của thời đại mình; trong lúc truyền đạo để chứng tỏ lời mình bởi Thiên Chúa mà đến, Ngài đã chữa nhiều người khỏi tật người và làm phép lạ; Người nói như mình có quyền chứ không nhân danh Thiên Chúa như các tiên tri; cái chết của Người bề ngoài là một thất bại thì lại là khởi điểm cho sự truyền bá đạo lý của Người một cách kỳ diệu; với những người tin ở Người, Người thật đã sống lại. Nói tóm lại, theo chứng thực của Tân Ước thì Chúa Giêsu Kitô là Chúa, Người đến không phải để giảng dạy một ý thức hệ hay một quan niệm thần học, nhưng vì loài người chúng ta và để cứu rỗi chúng ta, mầu nhiệm về Ngôi Lời xuống thế làm người, không tách rời biến cố với ý nghĩa, lịch sử và ơn cứu độ của Thiên Chúa.
Mầu nhiệm này quá lớn rộng sâu xa, phần trình bày tóm lược quá sơ sài, chúng tôi sẽ nghiên cứu kỹ càng hơn ở một số khía cạnh nhờ phân tích các tước hiệu mà người đương thời, các môn đệ hay chính Chúa Giêsu Kitô đã nói lên để chỉ về Người. Đó là phần thứ hai của cuốn sách này.
***********************
Nếu con người Giêsu là mạc khải cho chúng ta về Thiên Chúa thì chính nhân tính của Người là cách mà Thiên Chúa đã dùng để tự tỏ mình ra cho chúng ta. Ở phần trên, chúng tôi đã lược tóm biến cố và ý nghĩa cuộc đời Chúa Giêsu. Chúng tôi nghĩ rằng không thể tách biệt Chúa Giêsu và Đấng Kitô, lịch sử và đức tin. Do đó, chúng tôi đã lược tóm cuộc đời của Người theo như Tân Ước và các mục kinh Tin Kính. Lược tóm này cho độc giả một cái nhìn tổng quát về Chúa Giêsu Kitô, Đấng cứu thế. Nhưng để có một nhận thức đầy đủ hơn cần phải đào sâu một số khía cạnh của đời sống Chúa Giêsu Kitô.
Trong phần hai này, chúng tôi sẽ làm công việc ấy trong khi nghiên cứu một số tước hiệu mà Kinh Thánh, các người đương thời hay chính Chúa Giêsu đã gán cho Người. Mong rằng tìm hiểu các tước hiệu ấy sẽ cho chúng ta thêm một vài tia sáng về mầu nhiệm Con Thiên Chúa làm người.
Theo truyền thống của Kinh Thánh, tiên tri là người được Thiên Chúa tuyển chọn để mạc khải cho người ta biết Người là gì, phán đoán của Người về người ta thế nào và để loan báo ý nghĩa tôn giáo của các biến cố xảy ra trong dân Israel cho người ta biết rõ chương trình và ý định của Người. Đến thời Chúa Giêsu, các tiên tri không còn thấy xuất hiện trong dân Do Thái nữa, người ta chỉ còn biết trông cậy vào Kinh Thánh và các giải thích Kinh Thánh đã được truyền tụng từ lâu đời. Sự kiện không còn tiên tri nữa được coi như sự ngừng hoạt động của Chúa Thánh Thần. Do đó mà việc tiên tri lại xuất hiện được coi như đối tượng cho hy vọng cánh chung (Joel 3,1s).
Hy vọng này không được rõ ràng và tiêu biểu bằng những hình thức cụ thể khá phức tạp. Hình thức trổi bật nhất là một vị tiên tri thời xưa sẽ trở lại. Có người cho là Maisen (Dt 18,15), có người cho là Elia (Malach 3,23; Eccli 48,10), có người cho là Enoch (Apoc. Bar. 13,1s...). Nói tóm lại người ta nghĩ rằng, sẽ có một tiên tri thời xưa trở lại thủ vai trò tiên tri cánh chung, nhưng người ta không đồng ý vị đó là ai?
Người ta cũng chẳng có ý niệm rõ ràng hơn về vai trò của tiên tri ấy là gì? Người ta nói đến ông sẽ loan báo những sự kín nhiệm cuối cùng nối tiếp các điều Maisen đã nói. Người ta nói đến ông sẽ nói về v' tận, sẽ là người mời gọi thống hối sau cùng và vì thế sẽ chứng kiến thảm kịch sau cùng. Người ta còn mô tả ông không phải như người loan báo nhưng như người sẽ dựng lại cơ đồ Israel, đánh bại quân thù, nhất là đầu mục quân thù hay tiên tri của sự dối trá.
Người ta Chúa không biết rõ vị tiên tri ấy là kẻ mở đường hay là chính Đấng Messia. Nhưng dù ông là người mở đường hay chính Đấng Messia, thì vai trò ông cũng là mở đường cho Giavê ở cùng tận thời gian.
Gioan Tẩy Giả xuất hiện trong bối cảnh ấy. Ông là ai. Tiên tri cánh chung hay kẻ dọn đường cho Đấng Messia? Phúc Âm quả quyết ông chỉ dọn đường cho Đấng Messia (Mt 11,8s; 17,10s), chính Gioan Tẩy Giả cũng quả quyết như vậy (Ga 1,19-29). Người ta đổ dồn về phía Chúa Giêsu. Người ta nhận Người là tiên tri (Mc 6,15; 8,28; Lc 9,8; 14,1), người ta xưng tụng Người là “Con vua David” . Chính Chúa cũng nhận mình là tiên tri (Mt 13,57; Lc 13,33).
Phải hiểu thế nào về vai trò tiên tri của Chúa Giêsu? Thils cho rằng Mt 11,25-27 có thể chỉ vạch cho chúng ta vai trò ấy nếu ta giải thích nhờ ánh sáng của Daniel 2,19s.
Vua Babylon đã có một chiêm bao và muốn biết ý nghĩa các người khôn ngoan và tướng số không giải thích được nên vua đã phải nhờ đến Daniel là tiên tri Do Thái, và Daniel đã giải cho vua nghe ý nghĩa chiêm bao của mình.
Theo thánh Matthêu, mầu nhiệm về Nước Thiên Chúa cũng tương tự như vậy, không thầy thông luật hay người Pharisêu nào giải được. Chúa Giêsu đã đến, Người giải thích bằng dụ ngôn và hành vi khó hiểu nên chuyển những ai Người mở lòng cho như các tông đồ mới có thể hiểu được mà thôi.
Như vậy, mạc khải về Nước Thiên Chúa gồm hai giai đoạn. Ở giai đoạn đầu, người ta đứng trước một thực tại huyền nhiệm như một dụ ngôn hay một phép lạ của Chúa Giêsu. Ở giai đoạn hai, Thiên Chúa mở lòng cho những người chọn lọc được nhận biết ý nghĩa siêu nhiên mà dụ ngôn hay phép lạ gợi nên. Dụ ngôn và phép là đã hàm chứ ý nghĩa siêu nhiên, nó làm cho người ta thắc mắc muốn am hiểu về Nước Thiên Chúa. Nhưng hành vi tiên tri không phải chỉ là để gây thắc mắc về Nước Thiên Chúa, nhưng còn là để đưa người ta vào tham dự mầu nhiệm nước ấy nữa. Thật vậy, mầu nhiệm Nước Thiên Chúa không phải chỉ là một tri thức, nhưng còn là một thông phần (communio). Chính Chúa Giêsu đã sống mầu nhiệm ấy như Ngôi Con, “không ai biết Con nếu không phải Cha, và không ai biết Cha nếu không phải Con là kẻ con muốn mạc khải cho” (Mt 11,27). Con biết Cha vì có một đời sống thân mật với Cha, nên Người cũng muốn chia sẻ sự thân mật với Ngôi Cha ấy cùng kẻ thiết nghĩa với Người: “anh em là bạn hữu Ta... tất cả những gì Ta đã được biết bởi Cha, thì Ta cũng cho anh em biết”.
Như trên, vai trò tiên tri của Chúa Giêsu có tất cả các đặc tính của một tiên tri trong dân Do Thái: Người loan báo lời Thiên Chúa và làm nổi bật tầm vóc siêu nhiên của các biến cố. Nhưng các lời tiên tri thường nhắc tới giao ước của Giavê. Trái lại, Chúa Giêsu không nhắc tới giao ước mà chỉ nại tới một thông phần mầu nhiệm, một nhận biết thân mật giữa Cha và Con. Đến lúc ấy, Nước Thiên Chúa chưa được mạc khải, Chúa Giêsu đến và mạc khải cho người ta biết nội dung nước ấy, cũng là mô phạm và căn bản cho mọi tương quan giữa loài người và Thiên Chúa. Chúa Giêsu không chỉ truyền lại lời Thiên Chúa, sứ điệp của Người không tách biệt với chính con người của Người, vì thế mà những kẻ nghe Người đều nhận thấy có một duy nhất nền tảng giữa điều Người loan báo Nước Thiên Chúa và kinh nghiệm bản thân của Người. Người đã không kinh nghiệm lời Thiên Chúa như một cái gì ở ngoài đến như Jeremia và Amos; tuy Người chỉ nói những điều Ngôi Cha truyền dạy, nhưng Người nói với kinh nghiệm cá nhân: “Tôi, tôi nói với anh em...” vì thế nên vẫn có cái gì ở Chúa Giêsu vượt ra ngoài tước hiệu tiên tri.
Dẫu sao, tước hiệu tiên tri giải thích định mệnh của Chúa Giêsu. Người đã bị bắt bớ và bị giết vì sứ điệp Người đem đến cho dân Do Thái (Mt 23,37s) như số phận chung của các tiên tri; sự trung thành của Người với sự thật đã là mọi nguồn mạch ghen ghét thù hận. Nhưng Người bị giết chết không phải chỉ để trung thành với lời chứng của mình mà thôi mà còn để cứu chuộc những kẻ tin ở Người. Vì thế mà ở phương diện này tước hiệu tiên tri cũng vẫn không diễn tả được vai trò của Chúa Giêsu.
Nói tóm lại, tước hiệu tiên tri quy tụ được các mặt của hoạt động rao giảng của Chúa Giêsu:Người loan báo Nước Thiên Chúa, Người khuyên giục người ta ăn năn thống hối, Người mạc khải về mầu nhiệm Thiên Chúa, Người cảnh giác về cùng tận của lịch sử... nhưng tước hiệu ấy không bao quát được hết các hoạt động của Người và không có thể là nền tảng cho một Kitô học được.
Dẫu sao, về phương diện thần học, nhận Chúa Giêsu là tiên tri là nhận Người có tri thức và ngôn ngữ của một người. Vì thế đặt lên vấn đề tri thức của Chúa Giêsu.
a) Lập trường của thần học cổ điển
Lập trường cổ điển có một tục truyền lâu dài từ các giáo phụ Hy Lạp. Ở Đông phương, ngay từ thế kỷ IV đã có những người chủ trương Chúa Giêsu, ở phạm vi là người có điều không biết,vì Kinh Thánh nói đến Người không biết ngày tận thế (Mc 13,32) và Người thêm tuổi thì thêm khôn ngoan (Lc 2,52).Lý do là, theo như Công đồng Calcedonia thì Chúa Giêsu đồng bản thể với người ta. Đối lập với truyền thống ấy,một truyền thống khác mà thánh Maxime le Confesaseur là đại diện lỗi lạc nhất ở thế kỷ VII, đã có một lập luận khác hẳn. Theo ông, nếu nói rằng có điều Chúa Giêsu không biết, thì chỉ là một cách nói theo diễn tiến bề ngoài, có tính cách giáo huấn, và vì thế là một cách nói trừu tượng, phân biệt ở Chúa Giêsu,người ta và Thiên Chúa... Nhưng nếu nhìn một cách cụ thể cơ cấu bản tính nhân loại của Chúa trong kết hợp với Ngôi Lời, thì ta không có thể nói như vậy được. Chúa Giêsu thật đã nhận lấy những yếu hèn của loài người, Người đã trở nên “đồng bản thể” với chúng ta, nhưng Người không mang lấy sự yếu hèn ấy theo cách chúng ta,Người không thể nhận lấy một yếu hèn tâm lý như sự ngu muội được, vì như vậy sẽ làm giảm giá trị của Ngôi Lời là điều không thể xảy ra được.
Bên Tây phương, thánh Augustinô cũng có một lập luận tương tự. Ngoài lý do nhân tính kết hợp với Ngôi Lời ở trên, ông còn đưa một lý khác là Chúa Giêsu là đầu Giáo Hội và là Thầy dạy muôn dân. Trong vai trò lớn lao ấy, Chúa Giêsu không thể không biết mọi sự được (PL 40,59s).
Thần học thời Trung cổ, khi nói đến tri thức nơi Chúa Giêsu bao giờ cũng nhắc lại hai lý do nói trên là ngôi hiệp và sứ điệp của Người để quả quyết rằng Người thông biết mọi sự.
Thánh Tôma phân biệt ở Chúa Giêsu hai thứ tri thức là tri thức thần linh và tri thức nhân loại. Ông suy luận từ sự kiện Chúa Giêsu có hai bản tính mà ra, vì với ông bản tính là nguồn gốc mọi hoạt động của một vật. Trong tri thức nhân loại của Chúa, ông còn phân biệt ánh sáng vinh hiển, tri thức thiên phú và tri thức đắc thủ (S. Th. III q,9).
Về ánh sáng vinh hiển, nhiều nhà thần học thời Trung cổ cho rằng: “Chúa Giêsu có nhờ ân sủng tất cả những gì Thiên Chúa có bởi bản tính”. Đó là lập trường của Abélard và Alcuin (PL 186,89; 18,1737 BC). Nhưng cũng có những quan niệm mềm dẻo hơn nghĩ rằng Chúa Giêsu chỉ có những hiểu biết cần cho sứ điệp của Người mà thôi. Thánh Tôma thiên về quan niệm hôn hoà này và nghĩ rằng tri thức của Chúa không thể vô cùng được vì nếu tri thức ấy vô cùng thì ngôi hiệp không còn là sự kết hiệp hai bản tính trong một ngôi vị, nhưng sẽ là trào trộn hai bản tính thành một ngôi. Dẫu sao thánh Tôma cũng công nhận “Chúa Kitô biết tất cả mọi sự trong Ngôi Lời” (S. Th. II, q.10, a.s).
Về tri thức thiên phú, thánh Tôma cho rằng đó là một sự hảo bản tính nhân loại có thể có. Nhân tính Chúa Kitô vì được kết hiệp với Ngôi Lời nên phải gồm có tất cả các sự hảo bản tính nhân loại có thể có. Lý luận này đặt lên vấn đề những sự hảo nào thuộc bản tính nhân loại, chúng ta sẽ trở lại vấn đề này.
Về tri thức đắc thủ, các nhà thần học đời Trung cổ thường chỉ nhận có một sự tiến triển bề ngoài và quả quyết không có sự tiến triển thật. Thánh Tôma khá lẻ loi khi quả quyết có sự tiến triển thật, vì ông phân biệt dứt khoát hai tri thức thiên phú và đắc thủ.
Còn về Chúa Giêsu có điều không biết thì các nhà thần học Trung cổ đều chối. Mọi người, kể cả thánh Tôma, đều công nhận Chúa Giêsu biết ngày tận thế, Người không thấy có ích lợi để nói ra điều ấy, nên Người nói Người không biết vì với tư cách Đấng cứu thế (S. Th. q.10; a.2; q.12; a.1).
b) Bình luận thần học cổ điển
Thần học cổ điển về tri thức của Chúa Giêsu xem ra là một hệ thống xây dựng rất chặt chẽ,căn cứ ở địa vị Ngôi Con xuống thế làm người. Nhưng nhờ những tiến triển của khoa chú giải Kinh Thánh của thế kỷ XIX, người ta chú ý đến các bản văn Phúc Âm và đến tâm lý của Chúa Giêsu hơn, nên người thời nay không còn chấp nhận toàn thể hệ thống tư tưởng ấy nữa.
Đọc Kinh Thánh, người ta thấy rõ Chúa Giêsu cũng liên đới ở hiểu biết vào văn hoá của thời đại mình, Người cũng đặt những câu hỏi với người ta,Người cũng lớn lên trong khôn ngoan,Người cũng không biết ngày tận thế,Người cũng bị cám dỗ, Người cũng cầu nguyện để khỏi uống chén đắng Ngôi Cha trao phó... Những yếu tố ấy chứng tỏ xây dựng thần học cổ điển về tri thức của con người Chúa Giêsu không đứng vững. Thật vậy, chỉ nghĩ đến vai trò Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa chưa đủ, còn phải nghĩ đến hoàn cảnh người tôi tớ và tình trạng “Kénosis” của Người nữa.
Như vậy tri thức của Chúa Kitô không thể nghiên cứu căn cứ ở nguyên lý con người Giêsu cần phải có ý thức do tử tính của mình ban cho được; nhưng phải nghiên cứu khách quan căn cứ ở thân phận con người Giêsu, thái độ của Người và những điều Người đã giảng dạy. Nhưng nghiên cứu này phải rất mực trung thành với Kinh Thánh vì chỉ có Kinh Thánh mới cho ta biết những điều ấy.
Căn cứ vào quan điểm vừa trình bày, chúng tôi sẽ nói sơ lược về 3 loại tri thức thánh Tôma đã gán cho Chúa Giêsu Kitô.
Theo thần học cổ điển, Chúa Kitô là mạc khải về Thiên Chúa; do đó phải tin rằng Người có một hiểu biết đặc biệt về mầu nhiệm Thiên Chúa và về chương trình cứu độ của Người. Ở thời Trung cổ, thường các nhà thần học đồng hoá tri thức này với hưởng kiến.
Vai trò mạc khải Thiên Chúa của Chúa Giêsu không là một lý do quyết định để công nhận Người có hưởng kiến. Đã đành Người có một tri thức đặc biệt về các mầu nhiệm của Thiên Chúa, và để diễn tả tư tưởng này, Phúc Âm đã nói đến Chúa Giêsu thấy Thiên Chúa (vidit). Nhưng thấy trong Kinh Thánh không có một nghĩa dứt khoát như sau này thần học gán cho nó. Thường trong Kinh Thánh, thấy không có nghĩa là nhìn thấy, mà chỉ có nghĩa là được gần gũi, được thông giao với Thiên Chúa. Đó là tình trạng người ta đã mất sau khi bị đuổi ra khỏi địa đường.Còn loài người thấy Thiên Chúa thì sẽ phải chết. Maisenvà Elia đã không được thấy Thiên Chúa (Ex 33,20; 1 Reg 19,11s). Gióp ước ao được nói với Thiên Chúa trong lúc che mặt. Như vậy theo nghĩa thông thường của Kinh Thánh, Chúa Giêsu thấy Thiên Chúa (Ga 1,18) có nghĩa là Người kết hiệp và giao hảo với Thiên Chúa rất mật thiết. Còn việc nhìn thấy trực tiếp bản tính Thiên Chúa thì Kinh Thánh không nói gì. Dẫu sao, Chúa Kitô ở trần gian chưa có vinh quang của Ngôi Con mà Người có quyền thừa hưởng, vì Người đã chấp nhận thân phận tôi tớ để cứu chuộc nhân loại, “và một khi hoàn thành, Người đã nên nguyên nhân cứu rỗi đời đời cho những ai vâng phục Người” (Hebr 5,10).
Để làm trọn nhiệm vụ là mạc khải của Thiên Chúa, Chúa Kitô cần có tri thức thiên phú trong hoàn cảnh tôi tớ của Người. Đã đành, Chúa Kitô là Ngôi Lời, Thiên Chúa ở bản vị Người,và vì thế Người là mạc khải duy nhất của Thiên Chúa giữa loài người. Nhưng Người cũng là người ta và như một người, Người chỉ là tiên tri. Ân huệ của Thiên Chúa để con người Giêsu có thể thi hành chức vụ tiên tri của mình đòi phải có tri thức thiên phú. Các nhà thần học của mọi thời đại đều công nhận điểm này, họ chỉ không đồng quan điểm ở giới hạn của tri thức này mà thôi. Có người cho rằng tri thức này giới hạn ở những gì cần thiết cho vai trò tiên tri của Chúa mà thôi; người khác lại cho rằng tri thức ấy không có giới hạn nào hết và đạt đến mọi phạm vi của tri thức. Nhưng nếu như vậy thì tri thức thiên phú sẽ không còn để một khoảng trống nào cho tri thức đắc thủ nữa.
Trước đây, một số nhà thần học đã nghĩ rằng tri thức đắc thủ của Chúa Giêsu vượt mọi giới hạn. Họ cho rằng phải như thế mới thích hợp với sự vẹn toàn của nhân tính nơi Chúa Giêsu. Ngày nay các nhà thần học theo sát Kinh Thánh hơn. Họ thấy Chúa Kitô cũng chịu ảnh hưởng văn hoá của thời đại mình, cũng lớn lên trong tuổi và khôn ngoan. Họ không ngần ngại nhìn nhận Chúa Kitô đã được cha mẹ Người dạy dỗ, đã hấp thu văn hoá của dân tộc Người. Vai trò tiên tri của Người không là lý do để Người khỏi phải học hỏi về các tục lệ trong tôn giáo Israel và để Người có một tri thức phổ quá vô biên. Còn như việc Người đã đổi hướng một cách bất ngờ làm cho tôn giáo dân tộc Người trở nên phong phú thì đó không phải chỉ nhờ ở sự thông minh và kinh nghiệm của Người,nhưng còn nhờ ở ơn soi sáng đặc biệt của Thiên Chúa nữa.
Nói tóm lại,trong cuộc đời tại thế của Chúa Giêsu, Người có hai thứ tri thức: Tri thức đắc thủ phù hợp với văn hoá thời đại của Người; tri thức thiên phú cân xứng với những đòi hỏi của chức vụ tiên tri của Người. Còn tri thức hiển vinh thì vai trò tiên tri không đòi phải có và thứ bậc tôi tớ xem ra loại trừ; dẫu sao, vấn đề khá phức tạp khi chúng ta nhìn vào ý thức chủ quan của Chúa Giêsu. Chúng tôi sẽ có dịp trở lại vấn đề.
Những đoạn văn nền tảng về người tôi tớ Thiên Chúa trong Cựu Ước là Is 42,1-4 và 52,13-53. Để hiểu sự quan hệ của tước hiệu tôi tớ cũng cần đọc Is 49,1-7 và 50,4-11. Để hiểu những đoạn văn ấy ta cần phải nhớ lại đề tài quen thuộc của Kinh Thánh về sự đau khổ của người công chính quan khuôn mặt của một số người lành bị bách hại. Xem ra kẻ lành phải cùng cực là một vấp phạm cho người ta ngỡ ngàng không biết thánh ý Thiên Chúa là thế nào. Trong Cựu Ước kinh nghiệm liên tiếp này đã là con đường đưa người có tội đến ơn cứu độ. Các tiên tri đều là những người phải chịu đau khổ, các ông bị chống đối bách hại, nhưng đời sống các ông không vô ích.
Từ quan niệm người công chính bị bắt bớ, đau khổ, có thể cầu bầu cho người tội lỗi và giúp cho phần rỗi kẻ khác, đã thành hình bài ca về người tôi tớ. Những gì từ trước tới nay còn ở trong tiềm thức và mới trực giác thấy thì nay được diễn tả rõ ràng. Isaia đã trình bày trong tác phẩm của ông những hành động và định mệnh của người tôi tớ. Nhưng người tôi tớ là ai? Một số nhà chú giải Kinh Thánh cho là một tập thể, người này cho là toàn dân Do Thái, kẻ khác cho là một nhóm “còn lại” trong dân (Is 49,3), sau hết có người cho là một cá nhân nào đó. Thật khó mà nói rằng ai đúng, ai sai, vì trong Do Thái giáo khi nói về một đoàn thể người ta có thể chỉ nêu lên một người đại diện. Tiên tri Isaia không giải thích dài dòng, ông chỉ nhắc đến người tôi tớ tự ý nhận lấy tội lỗi của mọi người, chịu đau đớn, khinh chê và nhờ đó hoàn thành mầu nhiệm giải thoát toàn dân và khôi phục giao ước. Đã đành cầu nguyện sẽ vô nghĩa nếu trong dân Do Thái đề tài đã không lởn vởn trong trí người ta trước.
Mặt khác, đề tài người tôi tớ thường lồng vào đề tài Đấng Messia: Cả hai đều có sứ mạng khôi phục lại nguyên vẹn giao ước. Sách Enoch, Khải Huyền của Esdras và của Baruch đều cho rằng Do Thái giáo về sau này đã đồng hoá người tôi tớ với Đấng Messia. Nhưng có một điều kỳ lạ là Do Thái giáo trước thời đại Chúa Kitô đã chọn lọc trong Is 52-53 những gì vinh hiển ở người tôi tớ để áp dụng vào Đấng Messia mà thôi và ý niệm một Đấng Messia chịu đau khổ hình như chẳng bao giờ làm họ quan tâm. Mãi đến sau Chúa Giêsu thì trong Do Thái giáo mới nghĩ Đấng Messia có thể bị ruồng bỏ, ghen ghét và sự chết của Người có thể có giá trị giải thoát.
Trong các Phúc Âm, quan niệm người tôi tớ chết vì tội lỗi loài người (Is 5,38) được Chúa Giêsu áp dụng vào sứ mệnh của Người rất rõ ràng. Để trả lời cho anh em Zebedée xin Người cho được ở gần Người trong nước trời,Người đã trả lời: “Anh em không biết điều anh em xin. Anh em có thể uống được chén ta phải uống và chịu phép rửa mà Ta sẽ phải chịu không?” (Mt 20,22). Sự chết không phải chỉ là một chấm dứt nhưng là một phần trong sứ mệnh của Chúa. Vì thế mà khi nói về sự thương khó của Người, Chúa Giêsu luôn nhắc đến bài ca về người tôi tớ. Trong câu “Chính Con người không đến để được phụng sự,nhưng để phụng sự và ban (dare) sự sống mình làm giá chuộc nhiều người” (Mc 10,45) đã tóm lược tất cả ý nghĩa Is 53. Các câu khác như Mc 9,31; 1 Cr 11,24 cũng súc tích như vậy và liên kết vai trò cứu thế của con loài người với người tôi tớ mà trọng tâm ở tại đổ máu ra để lập lại giao ước giữa Thiên Chúa và loài người.
Nhưng ngoài cái chết đau khổ, người tôi tớ còn bị xỉ nhục và sống một đời sống tối tăm. Đời sống tại thế của Chúa Giêsu cũng luôn luôn là một sự hạ mình xuống, sống ẩn dật, tối tăm. Các bài giảng thuyết của thánh Phêrô trong Tông đồ Công vụ (3,13; 26; 4,25,30. 8,24) chứng tỏ điều ấy. Thánh Phaolô tuy không nhắc đến người tôi tớ, nhưng Phil 2,6--1; 1 Cr 15,3 và Rm 5,12s cũng nói lên thần học của Is 53 về sự cần phải có một đời sống khiêm nhượng và cái chết tủi nhục để cứu vớt nhân loại.
Tước hiệu của Chúa Giêsu là người tôi tớ,và vì là tôi tớ mà Người được vinh thăng. Liên lạc giữa hạ xuống và vinh thăng không phải chỉ ở bên ngoài, do tình cờ, nhưng có nền tảng ở bản chất của Đấng đã sống quá trình ấy. Sự chết là tiêu biểu rõ ràng nhất về sự hạ xuống của người tôi tớ trở nên cuộc chiến thắng và hiển vinh cũng do đó mà ra. Nếu người tôi tớ đã hạ mình xuống, đó không phải là đặt định của số kiếp, nhưng vì vâng theo thánh ý Thiên Chúa,vì vâng lời Thiên Chúa nên người tôi tớ đã gánh lấy tội loài người và làm cho cái chết của mình trở nên một hy lễ đền tội. Thiên Chúa có sáng kiến,Người thiết lập người tôi tớ và soi lòng cho người tôi tớ đón nhận chương trình giải thoát bằng đau khổ. Người tôi tớ đã vâng lời và đi vào con đường giải thoát của Thiên Chúa nên đã cứu chuộc toàn dân, đã đồng hoá Người với con loài người. Đấng Messia siêu việt mà Daniel đã nhắc đến chính là Đấng sẽ dâng của lễ đền tội sau khi đã đón nhận vì vâng lời một hoàn cảnh hèn hạ để giải thoát dân mình. Người không cai quản các dân tộc bằng quyền lực,nhưng bằng sự phục vụ và bằng sự hiến dâng đời sống làm giá chuộc lại tự do cho những người đã bị lâm vào kiếp nô lệ. Nước của Người không xây dựng trên tương quan trần gian ông chủ và nô lệ, nhưng xây dựng trên tương quan phục vụ và hiến mạng sống.
Tước hiệu con loài người làm cho tước hiệu tôi tớ thêm phong phú. Chúa Giêsu chịu đau khổ không phải như một điều bất khả kháng, nhưng như một chấp nhận tự ý vì vâng lời “không ai có thể cất đi sự sống của ta. Ta tự hiến” (Ga 10,18). Sự chết của người tiêu biểu sự tự do và tình yêu của Người “khi Ta được nâng lên khỏi đất, Ta sẽ thu hút mọi người về Ta” (Ga 12,32). Con loài người tỏ ra vinh quang và quyền thế của Người trong hành vi tự hiến: Sự “Kénosis” không làm tổn thương cho quyền thế của Người, vì quyền thế ấy không giống quyền thế đời này. Thật vậy, vinh quang của Người vượt khỏi mọi hoàn cảnh khiêm nhượng vì nó chiếu giãi từ bên trong thần thánh của Người. Từ ngữ “Kénosis” được thông dụng nhờ Phil 2,6-11.
“Người có phận của Thiên Chúa, nhưng Người đã không nghĩ phải giành cho được chức vị đồng hàng với Thiên Chúa.
“Song Người đã hạ mình ra không và lĩnh lấy thân phận tôi đòi, trở thành giống hẳn người ta, đem thân đội lốt người phàm.
“Người đã hạ mình thấp hèn, trở thành vâng phục cho đến chết,và là cái chết trên thập giá.
“Bởi vậy Thiên Chúa đã siêu tôn Người, và ban cho Người một danh hiệu vượt quá mọi danh hiệu...”.
Thần học cổ điển công nhận có “Kénosis”nhưng không chú trọng tìm hiểu “Kénosis” là thế nào bằng suy nghĩ về các giới hạn của nó.
Thánh Tôma công nhận (S. Th. III, q.14. A.1) Chúa Kitô mặc lấy một thân xác tội lỗi để đền bù và giải thoát con người khỏi tội lỗi. Thân phận con người tội lỗi được coi như hình phạt mà sự chết là hình phạt nặng nhất. Chúa Kitô, vì muốn cứu chuộc loài người nên đã tự ý chấp nhận hoàn cảnh này.
Nhưng cũng theo thánh Tôma, để cứu chuộc nhân loại cần phân biệt sự hoàn hảo của linh hồn và sự hạ mình xuống của thể xác: Đó là điều kiện cần thiết cho việc giải thoát tội nhân. Ở đời này xác Chúa chưa được tham dự vào quyền năng và vinh quang của linh hồn Người, đó là điều kiện để Người đền tội thay cho ta. Người thắng ma quỷ không phải bằng quyền lực vật chất, nhưng bằng sức mạnh thể hiện, sức mạnh ấy ở tại lòng thương yêu của Chúa Kitô mà sự tự hạ của Người không những không làm ngăn trở, nhưng còn làm cho tiêu biểu hơn. Đã đành, để tiêu biểu cho tình yêu thì sự hạ mình này phải là một chấp nhận tự ý.Một người thường nhiều lúc bị ràng buộc ở một hoàn cảnh, nhưng Chúa Kitô vì là Ngôi Hai Thiên Chúa nên có thể tránh khỏi hoàn cảnh khiêm nhượng này. Do đó, sự chấp nhận của Người hoàn toàn tự do, sự chấp nhận ấy có một tầm vóc khác hẳn với chấp nhận của loài người. Thần học Trung cổ đã quan tâm đến sự dị biệt này. Chúa Kitô không có thể chấp nhận những yếu kém thể xác với sự hoàn hảo của linh mục trong phạm vị ân sủng và hiểu biết. Một cách cụ thể, Chúa Giêsu có thể phạm tội, không biết một điều, chịu đau khổ và có thụ cảm không? Trước hết là Chúa Giêsu có thể phạm tội không? Theo thánh Phaolô (2 Cr 5,21) sự “Kénosis”của Chúa là tham dự vào thân phận tội lỗi của ta.Tuy nhiên Kinh Thánh cũng nhắc đến giới hạn của sự tham dự ấy: Chúa không hề kinh nghiệm sự tội. Chúa Giêsu bước vào nhân loại tội lỗi và gánh lấy chúc dữ do tội nhân loại gây nên, nhưng riêng người thì vô tội. Trong Công đồng Calcedonia, Giáo Hội đã long trọng tuyên xưng Chúa Kitô đồng bản thể với người ta, trừ sự tội. Ở phạm vi lý thuyết, tình trạng vô tội của Chúa Giêsu giải thích như ngôi hiệp làm cho Ngôi Lời chịu trách nhiệm về mọi hành vi của Chúa Giêsu. Còn có thể giải thích vì sứ điệp của Người là thắng ma quỷ và huỷ diệt sự tội, vì thế Người không thể có một nhượng bộ nào cho tội lỗi và quyền thế của ma quỷ được. Thần học cổ điển còn đi xa hơn nữa: Không những Chúa Giêsu không có tội mà còn không có xu hướng về sự tội. Thật vậy, Chúa Giêsu đầy tràn Thần Khí, có hành động bột phát trong Thần Khí nên không thể cảm thấy trong mình sự phản kháng lại Thần Khí. Đã đành Chúa Giêsu có thể bị cám dỗ như ta đã thấy ở trên, nhưng cám dỗ ấy không do đồng loã nội tâm, nhưng do sự mờ tối của sứ mệnh Người.
Thứ đến Chúa Giêsu có không biết điều gì không? Như ở trên chúng tôi đã trình bày, sự hiểu biết của Chúa Giêsu tuỳ thuộc ở sứ mệnh Người đảm nhận. Vì thế chúng tôi chấp nhận có điều Chúa Giêsu không biết. Sự không biết của Chúa Giêsu có thể so sánh với sự chân thật của Lời Thiên Chúa trong Thánh Kinh. Vì lời Thiên Chúa đã được viết ra trong một ngôn ngữ loài người, lời ấy không còn tuyệt đối chân thật, nhưng chỉ tương đối. Phải đặt lời ấy vào phạm vi mạc khải nhằm một mục đích tôn giáo thì lời ấy mới tránh được “sai lầm khách quan”, chứ không có thể coi lời ấy như tuyệt đối đúng ở mọi phạm vi được. Về sự thông biết của nhân tính Chúa Giêsu cũng vậy, không có thể quả quyết rằng sự thông biết ấy tuyệt đối, vì Chúa đã nhận thân phận làm người có trưởng thành tâm lý, và vì Người có một sứ mệnh rõ ràng là sứ mệnh tôn giáo, do đó, sự thông biết của Người cũng phải dung hoà với các phạm vi nói trên, chứ không thể quả quyết một cách tuyệt đối được. Chấp nhận thân phận con người là chấp nhận sự tương đối cả trong sự hiểu biết.
Sau hết, Chúa Giêsu cũng có đau đớn và thụ cảm, nhưng cách Người nhận đau đớn và thụ cảm khác người ta vì Người tự do không bị nô lệ tội lỗi. Do đó thụ cảm của Người luôn vâng theo lý trí ngay thẳng, tinh thần sáng suốt, chứ không làm mờ ám phán đoán. Nói như vậy chúng ta đừng nghĩ rằng Chúa Giêsu có tình trạng “apatheia” (vô cảm). Người nhân đức không phải là người vô cảm,nhưng là người tuy cảm giác bén nhạy, nhưng luôn luôn làm chủ được tình cảm của mình và biết biến đổi tình cảm ấy nên động lực cho hoạt động của mình. Nói tóm lại, người nhân đức chẳng bao giờ để tình cảm chiếm trọn vẹn tâm thức mình và bao giờ cũng vẫn sáng suốt.
Giới hạn trong sự “Kénosis” làm cho Chúa Kitô ý thức rõ hơn thân phận làm người của mình vì giới hạn này cho phép Người có kinh nghiệm tâm lý về sự “kénosis” của mình. Thật vậy, ý thức là Chúa mà Chúa Giêsu có về mình không những không ngăn trở Người vâng lời như tôi tớ, nhưng làm cho Người nhận thấy rõ hơn sự vâng lời ấy.
Thần học cổ điển nghiên cứu sự “Kénosis” theo như sự hoàn hảo mà nhân tính Chúa Kitô có thể có. Quá trình chỉ diễn ra trong nhân tính mà Ngôi Con mặc lấy không gây nguy hiểm cho thần tính. Nhưng vì đặt nguyên tắc là nhân tính Chúa Giêsu phải hoàn hảo nên nhiều lần thần học cổ điển đã quá lưu tâm diễn dịch trừu tượng hơn là cân nhắc Kinh Thánh. Dẫu sao thần học ấy luôn bảo đảm được vai trò mạc khải và cứu chuộc của sự kiện nhập thể.
Từ thế kỷ XIX,một trào lưu thần học khác đã nghiên cứu sự “Kénosis”như một tự giới hạn của Thần tính. Trong quan niệm này, Ngôi Con đã từ bỏ những ưu phẩm có liên quan đến quyền hành của Người trên vũ trụ khi Người nhập thể. Các ưu phẩm ấy là toàn năng, ở khắp mọi nơi và thông biết mọi sự. Ngôi Con đã tự ý từ bỏ như vậy vì bác ái và chỉ còn giữ những ưu phẩm nội tại như thánh thiện, tình yêu và chân lý mà thôi.Quá trình tự hạ này thể hiện trong thần tính và kết quả đối với một vài nhà thần học là Chúa Giêsu không còn nhận biết mình là Thiên Chúa nữa. Quan niệm này xem ra trái với Công đồng Calcedonia,vì Công đồng quả quyết các bản tính trong Chúa Kitô bất biến và không tráo trộn (immutabile, inconfuse) trong ngôi hiệp.
Ngày nay quan niệm này lại bùng lên với phong trào “God is dead” của hai nhà thần học Van Buren và Altizer. Tuy quan niệm của hai công có nhiều dị biệt, mâu thuẫn nhau nữa, nhưng ở khái quát là như sau: Trung gian của nhập thể để nối liền Thiên Chúa với loài người đưa đến loại bỏ tuyệt đối. Sự “Kénosis” của Chúa Kitô ở tại sự Thiên Chúa tự ý loại bỏ tính siêu việt của mình và thôi không nhận được tôn thờ như Thiên Chúa nữa, để trở nên “con người cho kẻ khác”. Altizer cho rằng nhập thể là điềm báo về “cái chết của Thiên Chúa” siêu việt cũ.
Cách diễn tả có vẻ kỳ cục của các nhà thần học này gói ghém một ý nghĩa sâu xa. Dấu chỉ duy nhất của siêu việt là nhân loại. Nhưng dấu chỉ ấy chỉ có giá trị là dấu chỉ khi nó không bị bóc hết thực chất. Khi con người không còn hướng về một đời sau, nhưng về ngay đời này, khi họ không còn mục đích nào khác, ngoài trần thế, lúc ấy họ sẽ hướng về gặp gỡ tha nhân toàn thể nỗ lực của họ. Chúa Giêsu là người đầu tiên loan báo rằng siêu việt chính là liên lạc với tha nhân một cách phổ quát. Sự “Kénosis” của Thiên Chúa trong Chúa Giêsu Kitô là trả lại cho nhân loại bản thân họ từ trước tới giờ đã bị hy sinh cho quyền chúa tể của Thiên Chúa.
Đây là một bình luận nền thần học cũ nhiều lúc đã muốn coi nhân tính của Chúa Giêsu như siêu nhân tính và vì đó con người không còn là mạc khải của Thiên Chúa trong biến cố nhập thể nữa. Nhấn mạnh trở lại sự đồng nhất giữa nhân tính Chúa Giêsu và loài người là trả lại cho Chúa vai trò mạc khải và trung gian của Người. Vấn đề này sẽ được nghiên cứu sâu rộng trong đoạn sau.
Chúa Giêsu có một vai trò quan hệ trong tương lai của mỗi người và cả nhân loại. Nhận biết Người là trung gian là nhận biết Người gắn liền với bước đường của nhân loại đi về hoàn tất định mệnh của mình. Nghiên cứ tước hiệu Con loài người và Thầy thượng tế của Chúa Giêsu sẽ cho ta thấy rõ nội dung và sự độc đáo của vai trò trung gian của Người.
Ký giả Phúc Âm không bao giờ giải thích tước hiệu này, họ coi ý nghĩa của từ ngữ này là điều quen thuộc cho người nghe Chúa. Vậy người Do Thái thời Chúa Giêsu hiểu thế nào về tước hiệu “Con loài người”.
a) Ý nghĩa về con loài người trong Cựu Ước
Trước khi nói đến ý nghĩa của từ ngữ này trong Tân Ước, cần tìm hiểu ý nghĩa của nó trong Cựu Ước. Trong Cựu Ước hai tiên tri nói nhiều hơn về “con loài người” là Daniel và Ezechiel.
1/ Ezechiel (Ez 34,23ss) gọi chính mình là “con loài người”. Khi Thiên Chúa ngỏ lời với ông thì gọi ông như thế. Có lẽ Ezechiel muốn nhấn mạnh trên sự cách biệt giữa Thiên Chúa và địa vị tiên tri của mình. Nhưng Thiên Chúa khi gọi ông như vậy không phải chỉ để nhắc lại cho ông nhớ đến thân phận là người của ông mà thôi, nhưng còn uỷ cho ông một sứ mệnh. Liên hệ giữa thân phận con người và sứ điệp tiên tri của Ezechiel làm cho từ ngữ “con loài người” có một nội dung mà tự từ ngữ này không có. Ông là tiên tri, thời lưu đày ở Babylon. Cùng chung với số phận của các người đồng hương của ông, ông là người chiến bại và phải lưu đày, ông chẳng có quyền hành gì, nhưng ông có lời Thiên Chúa, nên ông vẫn là người chỉ dẫn đường lối của Người. đường lối ấy là sự giải thoát của dân Do Thái lệ thuộc vào một Đấng Messia thuộc dòng dõi David, Đấng ấy không phải như mong ước của nhiều người là một danh tướng đánh đâu thắng đấy, đem lại tự do và quyền thế cho Israel, nhưng là Đấng chăn chiên hiền từ, là vua bình an (Ez 34,23s). Israel đang phải lưu đày và kêu cầu với Thiên Chúa, nhưng sự bình an họ ngưỡng vọng không chiếm được nhờ gươm giáo, mà nhờ cải đổi nội tâm. Không phải của lễ, lề luật và khí giới có thể cứu vớt họ,nhưng sự nhận biết Thiên Chúa, vì thế mà Ezechiel rao giảng sự thờ phượng trong tinh thần và chân lý.
Những gì trình bày ở trên giải thích tước hiệu con loài người của Ezechiel. Ông cũng tiền trưng cho một Con loài người khác, đó là Đấng chăn chiên lành không e ngại từ bỏ thứ bậc thần linh của mình để làm chứng giữa loài người về sự chân thật của giao ước và về vinh quang của Thiên Chúa.
2/ Trong tiên tri Daniel, con loài người có một ý nghĩa khải huyền và gây nhiều ảnh hưởng trên các sách khải huyền không được công nhận là có linh ứng như Enoc và Esdra.
Trongmột thị kiến Daniel đã nhắc đến con loài người (7,9ss), bản văn không nói rõ “con loài người” là ai, nhưng nói đến bản chất và vai trò của Người. Con loài người là người nhưng không phải bất cứ một ai, Người là đầu nhân loại. Người có nguồn gốc không phải ở đời này,nhưng từ trời cao vì Người đến từ đám mây. Không như các quái vật cai trị các đế quốc xuất hiện từ vực thẳm và hỗn mang, Người đến từ trời nghĩa là do ý định của Thiên Chúa. Người là đầu “dân tộc thánh”. Người nhận vương quyền ở Đấng tối cao và thay thế Thiên Chúa để cai trị thế gian.
Những điều mà Daniel còn nói một cách sơ sài mờ ám thì các sách khải huyền sẽ nói tới cách rõ ràng hơn.
Trong các sách này, vì “con loài người” là một nhân vật khải huyền nên cũng đồng hoá với Đấng Messia.Thật vậy sách Enoch và Esdra giải thích đoạn 7 của Daniel về Đấng Messia, do đó con loài người được diễn tả theo xu hướng quốc gia của người Do Thái sau thời kỳ Maccabée. Người có vai trò “chính trị” và đến với uy quyền quân sự. Nhưng tuy uy quyền ấy ở phạm vi trần tục mà vẫn có cái gì thuộc thế giới khác. Con loài người được Thiên Chúa yêu thương cách riêng và uỷ cho một trách nhiệm theo chương trình của Người. con loài người không những là đầu những người được cứu chuộc, nhưng còn là Đấng được chọn (1 En 53,6). Vì là Đấng Messia, nên con loài người có nhiều tương đồng với tôi tớ Giavê, nhưng chẳng bao giờ đồng nhất với tôi tớ Giavê và tuy có nguồn gốc từ trời, con loài người chẳng bao giờ gọi là Con Thiên Chúa.
“Con loài người” có nhiều đặc tính nhân loại, nhưng đặc điểm về Người vẫn là cái gì siêu nhân loại. Người chỉ xuất hiện ở thời cuối cùng, còn hiện nay Người vẫn ẩn náu. Việc Người xuất hiện không phải là một quyết định đột ngột, nhưng có trong chương trình của Thiên Chúa để cứu vớt dân Người. Người xuất hiện từ trên cao xuống. Người có trước khi xuất hiện hay không thì không được rõ. Người hoàn thành chương trình của Thiên Chúa về thế gian, sửa soạn cho ngày phán xét và cứu rỗi (1 En 46,3; 48,6), Người hướng dẫn mọi sự đến hoàn thành chương trình của Thiên Chúa. Ngoài ra, Người còn có những đặc ân như được ngồi trên ngai vinh hiển để chung hưởng vinh hiển của chính Thiên Chúa (1 En 55,4; 61,8; 62,2). Nói tóm lại, “con loài người” thuộc hai thế giới, thế giới thần linh mà Người là mạc khải cuối cùng, và thế giới nhân loại mà nơi Người thể hiện sứ mệnh của mình. Vai trò của Người là đưa nhân loại đến hoàn thành ơn gọi Thiên Chúa đã dành cho họ, Người diễn tả trong ngôn ngữ loài người và thể hiện trong hành động lịch sử ở thời cuối cùng những gì có trong chương trình đời đời đời của Thiên Chúa. Mầu nhiệm bao trùm không những vật thể mà cả vai trò của Người nữa. Không có hiện tượng nhập thể thì sẽ rất khó mà nói rằng “con loài người” là ai.
b) Ý nghĩa về con loài người trong Tân Ước
Trong các sách khải huyền, tước hiệu “con loài người” không phải là dấu một sự hạ xuống, nhưng là dấu của sự siêu việt. Phương diện này được diễn tả rất rõ ràng trong Tân Ước. Căn cứ vào Luca 22,66-70,ta thấy “con loài người” được một địa vị thần linh, được ngồi bên hữu Thiên Chúa, nghĩa là được quyền hành của Thiên Chúa. Do đó khi thấy Chúa Giêsu nói mình là “con loài người”, thì kẻ thù đã nham hiểm hỏi gằn Người có phải là “Con Thiên Chúa” không? Là Con Thiên Chúa trong Kinh Thánh có nghĩa là những vật ở trên trời như các thiên thần. Đồng hoá “con loài người” với “Con Thiên Chúa” là gán cho “con loài người” một nguồn gốc thần linh.
Vì sự siêu việt nói trên của “con loài người” nên thật khó mà xác định vai trò của Người. Các nhà chú giải Kinh Thánh quen chia vai trò ấy làm ba:
- Người ngự xuống uy nghi, quyền thế trên đám mây
- Người chịu đau đớn và sỉ nhục
- Người có một hoạt động lịch sử và những kinh nghiệm thời gian.
Nói tóm lại từ ngữ “con loài người” chỉ một chức vụ không xác định Chúa Giêsu là ai. Chức vụ này đặc biệt nhưng không rõ ràng như chức vụ tiên tri hay thượng tế. Nó nêu lên rằng sứ điệp trần gian của Chúa Kitô phản ánh một ý định trên trời. Thật vậy, trong các sách khải huyền, điều quan hệ là có sự trùng hợp giữa những gì xảy ra ở trên trời và những gì xảy ra ở dưới đất. Nhưng Chúa Giêsu không giống như người có thị kiến khải huyền, vì người này được Thánh Linh soi sáng để nhận biết những gì xảy ra trong lịch sử và hiệu lực ở trên trời của nó, còn Chúa Giêsu không phải chỉ là một người chứng kiến, nhưng Người còn là một động lực ảnh hưởng vào chính lịch sử: Người thể hiện ở dưới đất một chương trình cũng vẫn là chương trình của Người ở trên trời. Trong khải huyền cổ điển, Người có thị kiến thấy chiếu lên trời những gì thể hiện dưới đất,còn Chúa Giêsu thì lại chiếu xuống đất những gì thể hiện ở trên trời. Nhiều lần Chúa đã chỉ rõ sự trùng hợp giữa hoạt động trần thế của Người với hoàn cảnh trên trời. Như Mc 2,10 chẳng hạn: Con loài người có quyền tha tội dưới đất vì ở trên trời Người được Ngôi Cha trao mọi quyền hành. Nhưng nếu có trùng hợp, không cần phải có đồng thời tính: Ở dưới đất, giờ của con loài người trao trong tay những kẻ thù Người, nhưng ở trên trời Người sẽ ngự xuống phán xét thế gian. Có sự phản trái bên ngoài giữa trời và đất, nhưng sự phản trái ấy chỉ ở bên ngoài: Khi thế gian xét xử con loài người thì thế gian đã bị xét xử rồi. Sở dĩ có chậm trễ trong thời gian và phản trái bên ngoài là vì con loài người ở trần gian này chưa được tỏ bày trọn vẹn và còn bị sự “Kénosis” của người tôi tớ che giấu. Như vậy, “con loài người” trước khi hoạt động trên trần gian thì chưa là gì, tất cả ý nghĩa của Người ở như những sự Người đã thể hiện trên trái đất. “Con loài người” là một hình thức trống rỗng nếu ta tách rời khuôn mẫu khải huyền về Người và thực tại lịch sử của Người.Vai trò của Chúa Giêsu trong lịch sử, điều kiện đạt đến vinh quang khải quyền đó là chấp nhận thân phận nội tiết tố mà Isaia đã ca tụng. Chính vì thế mà sứ mệnh của con loài người với sứ mệnh người tôi tớ không khác nhau.
Chúa Giêsu là con loài người vì tuy Người có thứ bậc Thiên Chúa mà Người đã có một đời sống trần gian. Vì một sứ điệp mà có hai phương diện như vậy nên tước hiệu “con loài người” mới chỉ là mô thức khi chưa thể hiện nhờ sát nhập vào lịch sử. Và cũng vì thế mà “con loài người” chỉ xuất hiện đầy đủ trong ngày quang lâm khi dị biệt giữa dự định trên trời và biến đổi trong lịch sử đã biến đi, nói khác đi khi “con loài người” là Chúa Giêsu đã đồng nhất với mọi người. Sự đồng nhất này rất quan hệ để giải thích vai trò trung gian của Chúa Giêsu.
Tân Ước đã nhắc đến vị trí của Chúa Kitô khác với vị trí của mỗi người chúng ta đối với người khác và cả nhân loại. Trong hoạt động trần gian của Người, Chúa Kitô vì là tôi tớ,nên đền tội thay cho toàn dân; cái chết của Người không phải là một cái chết riêng tư,nhưng là cái chết để chuộc lại mọi người, nó có giá trị một lễ tế cho nhân loại. Trong hoạt động trên trời, Chúa Giêsu cũng không tách rời với người ta (Mt 18,20; 28,20): Khi từ trời hiện xuống xét xử muôn dân, Người cũng đồng hoá với mọi người (Mt 25,40). Tường thuật về ngày phán xét là một mạc khải về sự đồng nhất giữa “con loài người” và nhân loại. Người lành cũng như kẻ dữ xem ra đều bỡ ngỡ khi nhận thấy cho một người đói ăn, một người khát uống là cho chính Chúa Kitô. Chân lý này không phải là điều có thể nhận biết, nhưng đã được sống trong đức tin ở Chúa Kitô là con loài người.Thần học có nhiệm vụ tìm hiểu chân lý này.Quan niệm Chúa Kitô là trung gian sẽ làm sáng tỏ phần nào. Nhưng trước khi tìm hiểu vai trò trung gian của Chúa, cần nghiên cứu chức thượng tế của Người.
Tước hiệu Chúa Kitô là thầy thượng tế rất thịnh hành trong Tân Ước. Thánh Phaolô đã dùng làm đề tài suy luận cho thư của ông gởi người Hibri. Người Do Thái thời Chúa Giêsu nghĩ gì về tước hiệu này.
Theo lý luận của Do Thái giáo thì Đấng Messia phải là một thầy tư tế. Thật vậy, chức vụ của thầy tư tế là nên trung gian giữa Thiên Chúa với dân Người. Vì sự trung gian này, nên thầy tư tế được hưởng một cảnh huống Đức Giêsu: Họ là những người đã thánh hiến, nghĩa là họ không còn giống như những người khác nữa. Điều kiện này cho phép họ đáp lại những bó buộc tôn giáo của dân như chịu trách nhiệm về tế tự giáo huấn và giảng dạy. Trong thực tế, hàng tư tế Do Thái không đáp lại lý tưởng dân mong ước và vì thế lòng người mong mỏi một trung gian hoàn hảo hơn tình trạng hiện tại. Vì thế mà tất cả mộng j của dân Do Thái đều quy về Đấng Messia, họ coi đó là thầy thượng tế hoàn hảo không còn những khiếm khuyết và tội lỗi của hàng tư tế nối nghiệp Aaron nữa. Ngoài ra trong Cựu Ước, cũng có một vài nơi như Gen 14,18s và Ps 110,4 nói đến một thầy tư tế và là nền tảng cho tư tưởng ở thời cuối cùng sẽ có một thầy thượng tế có địa vị khác thường với hàng tư tế có của đạo Do Thái.
Còn Chúa Kitô, hình như Người không để ý gì đến tước hiệu này. Chẳng bao giờ Người xưng mình là thầy tư tế. Nhưng những phê bình gay gắt của Người đối với hàng tư tế tại chức không có nghĩa là Người không có một quan niệm cao đẹp về chức tư tế và Người không ý thức vai trò tư tế của Người.Đề tài về sự chết như một tế lễ mà Người gán cho chính mình (Ga 17,19) và đề tài đền thờ sẽ thay thế đền thờ cũ là đền thờ mới (cf. Mc 14,58; Ga 2,19; 7,37-39) là chứng tích.
Mặt khác, trong đạo cũ, thầy tư tế có ngoài nhiệm vụ tế tự, nhiệm vụ loan báo lời Thiên Chúa và công bố luật của Người nữa. Đã rõ rằng Chúa Giêsu coi các nhiệm vụ ấy là của mình (Mt 5,21-48; Mc 1,22 và 27).
Nếu như vậy, tại sao Chúa Giêsu không xưng mình là thầy tư tế? Có lẽ vì chức ấy, trong lúc Chúa còn tại thế quá liên hệ vào một chế độ nghi lễ và phụng tự, có thể làm cho người ta hiểu lầm về vai trò tư tế của Người, nên Người đã không quả quyết gì để tránh ngộ nhận. Sau này, khi mầu nhiệm phục sinh đã hoàn tất và không còn e ngại ngộ nhận nữa thì thánh Phaolô mới đưa ra ánh sáng tước hiệu ấy. Chúng ta hãy nhớ lại định nghĩa của thánh Phaolô (Hebr 5,1): “Vì chưng mọi thượng tế lấy giữa loài người thì được đặt lo việc Thiên Chúa thay cho loài người, để tiến dâng lễ vật và hy sinh tạ tội...”.
Thầy tư tế là trung gian vì vị trí thần linh và nhân loại mà Người có. Chúa Kitô có vị trí ấy một cách tuyệt tác. Người ở trên thần thánh, ở trên các tư tế của Cựu Ước, Người là tư tế thuộc một dòng khác, dòng của Melchisedech. Vị trí Người bên cạnh Thiên Chúa ban cho Người quyền can thiệp cho người ta. Vì ngôi hiệp, Người trở nên “Thánh” nhờ Ngôi Lời vì không còn có thể phạm tội được. Sự hiến thánh của Người là ngôi hiệp và sự thánh thiện, vì thế Người tách rời khỏi tội lỗi, tuy vẫn còn bản tính loài người. Bản tính này cần thiết cho việc cầu bầu của Chúa. Chức vụ của thầy thượng tế là đưa nhân loại đến hoàn thiện. Hy lễ đền tội là một trong những điều kiện để lập lại giao ước với Thiên Chúa, nhưng Người cũng đã sống trọn vẹn thân phận một người trừ sự tội (4,15), Người đã vâng lời trong nước mắt và rên siết (5,7 và 8), Người đã nên hoàn thiện nhờ đau khổ để cảm thông với loài người.
Trung gian của Chúa có thể tóm tắt như sau:
- Cho loài người tham dự với Người vào các mầu nhiệm Thiên Chúa.
- Biến đổi loài người nên giống hình ảnh Thiên Chúa.
- Cầu bầu cho nhân loại và cứu rỗi họ bằng sự chết của mình.
Như vậy trung gian ấy thật khác với ý niệm chật hẹp một trung gian tế tự mà người ta thường gán cho chức tư tế.
Sau cùng trung gian của Chúa Kitô có thể chia làm hai thời kỳ:
- Nhờ cuộc tế lễ của Người Chúa Kitô đã thánh hoá nhân loại trong nhân tính của mình, một lần cho mãi mãi (9,12; 9,26; 10,10; 10,14); nhờ vào một cuộc tế lễ, Người đã lập lại giao ước đến muôn đời.
- Ở trên trời, Người vẫn tiếp tục cầu bầu cho ta nhờ của lễ vô giá Người đã dâng một lần và đã đưa Người đến hoàn hảo (7,24), Người sẽ tiếp tục ban ơn cho ta để ta đến với Ngôi Cha.
Nói tóm lại, đời sống Kitô hữu bao giờ cũng lệ thuộc một cách hoàn toàn và hiện tại vào chức tư tế của Chúa Kitô.
Khi nói đến Chúa Kitô là Đấng trung gian, người ta không nghĩ đến Ngôi Lời, nhưng đến con người Giêsu. Sự thánh thiện mà thư gởi người Hibri đề cập đến không phải là của Ngôi Con, nhưng của con người Giêsu. Tính phổ quát của “con loài người” cũng không phải tính phổ quát của Thiên Chúa nhưng của con người Giêsu. Do đó, ở đây cần nghiên cứu tính nhân loại của sự thánh thiện và phổ quát nơi Chúa Giêsu Kitô.
a) Nền tảng cổ điển của sự trung gian nơi Chúa Giêsu: Ơn thánh sủng
Chúa Giêsu không phải chỉ được thần hoá, nhưng là chính Con Thiên Chúa, vì thế ngay từ ban đầu chấp nhận nơi nhân tính Chúa Kitô có ơn sủng đã gặp nhiều khó khăn ở trong thần học. Với nhiều giáo phụ, nhất là Hy Lạp, ngôi hiệp đã thần hoá nhân tính ở tự yếu tính. Do đó nói đến ơn thánh sủng là thừa. Nhờ có ơn ngôi hiệp, nhân tính Chúa Kitô có sự thánh ở bản thể, sự thánh ấy đối với sự thánh ở chúng ta có một cách biệt trời biển: Một bên là sự thánh bất thụ tạo một bên là sự thánh tham dự (PG 86,1624,1625,1640 và 1669). Từ một quan niệm như vậy, hồn Chúa Giêsu như bị lấn át đi bởi vinh quang của thần tính, các hoạt động tinh thần và trí tuệ không còn là của nhân tính nữa, Chúa biết mọi sự, Chúa hưởng kiến ngay từ lúc sinh ra, những gì còn có thể gán cho nhân tính chỉ là những hoạt động của thân xác như ăn uống, nghỉ ngơi, đi lại vv... Xu hướng này làm cho người ta chỉ nhìn thấy ở Chúa Giêsu vai trò là Chúa mà thôi.
Nhưng như chúng ta đã thấy, Chúa Giêsu là Đấng trung gian, và Người chỉ là trung gian nhờ nhân tính của Người, vì thế mà nhận biết Chúa Giêsu có ân sủng thụ tạo là điều cần thiết: Xu hướng này mỗi ngày một rõ ràng nhất là từ đời Trung cổ. Giải thích thần học mà thánh Tôma đưa ra là như sau (Sent. III, d.13, q.1,a.1): Ngôi hiệp không làm cho ân sủng thụ tạo trở nên vô ích. Trong ngôi hiệp, nhân tính của Chúa Kitô không trào trộn, không biến chất,nhân tính ấy không thần hoá ở phạm vị bản tính, vì thế ở tự nó, nó không có thể tham dự vào đời sống vinh hiển của Ngôi Lời. Không có ơn thánh sủng là khả năng đón nhận đời sống vinh hiển,nhân tính của Chúa sẽ không có thể hưởng đời sống ấy vì ngôi hiệp vẫn tôn trọng và để nguyên vẹn nhân tính ấy. Mặt khác, Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa, cái gì của Cha đều là của Con, Ngôi Con trong hiện hữu nhân loại của Người chỉ có thể tham dự vào gia tài là Con nhờ bởi ân sủng. Với tư cách là Con, nhân tính Chúa Giêsu có quyền được ân sủng. Lại nữa, tình yêu giữa Cha và Con có từ đời đời. Con người Giêsu cũng vẫn là Con, Con không những hiện hữu trong Thiên Chúa mà còn hiện hữu trong nhân tính có trí tuệ và lòng muốn, ngoài sự đáp trả đời đời của Ngôi Con, cũng cần sự đáp trả của nhân tính của Ngôi Con, sự đáp trả này chỉ có thể được với ơn thánh sủng. Ngoài những lý do trên, còn một lý do khác, đó là Chúa Giêsu, ở nhân tính Người, là trung gian giữa Thiên Chúa và loài người. Người là trung gian thì Người phải đưa nhân loại đến tình thân hữu với Thiên Chúa, mà nền tảng tình thân hữu với Thiên Chúa là ân sủng, nên Chúa Giêsu phải sống trong ân sủng. Trước khi đưa người khác đến tình thân hữu ấy Chúa Giêsu là trung gian thì Người phải mạc khải cho người ta biết các mầu nhiệm về Thiên Chúa, nhưng nếu Người không được thần khí soi sáng, thì làm thế nào Người có thể mạc khải cho ai được. Chúa Giêsu là trung gian thì Người phải lập công đền tội cho kẻ khác, không có ơn thánh sủng, làm thế nào nhân tính của Người có thể lập công được. Sau hết, Chúa Giêsu là đầu Giáo Hội, ta có thể quan niệm được rằng: Các phần tử khác của Giáo Hội có ơn thánh sủng mà Đấng làm đầu Giáo Hội lại thiếu ơn ấy được không?
Nói tóm lại, vì sứ mệnh của Chúa Kitô, nhân tính Người phải có và có dồi dào ơn thánh sủng.
b) Ân sủng là đầu (gratia capitalis)
Chúa Giêsu hằng là con thảo, kết hiệp với Ngôi Cha bền chặt, nói khác đi, Người hằng có đầy ân sủng. Mặt khác như thư gởi người Hibri đã viết: “Vì Người đã trở nên hoàn hảo, nên là nguyên nhân sự hoàn hảo và sự thánh cho mọi người. Ảnh hưởng phổ quát của sự thánh nơi nhân tính Chúa Kitô trên nhân loại thường gọi là “ơn làm đầu” (gratia capitalis). Trước khi nói đến ơn làm đầu, cần nói qua đến quan niệm của thánh Phaolô về Chúa Kitô là đầu Giáo Hội.
Các bản văn chính của thánh Phaolô về vấn đề là 1 Cr 12,12-30 và Rm 12,4-5. Theo ông thì Chúa Kitô là đầu Giáo Hội vì Người có quyền trên Giáo Hội và là nguồn sự sống siêu nhiên của Giáo Hội.
Thần học cổ điển đã nhắc lại hình ảnh của thánh Phaolô để diễn tả tương quan nối Chúa Giêsu với Giáo Hội và nhân loại. Người Thiên Chúa có tương quan nào với dân Thiên Chúa? Người là Chúa vũ trụ, và các kẻ dữ, còn các kẻ lành, Người là đầu, vì giữa Người với kẻ lành có chung ơn thánh sủng; Người là đầu thông ban cho Giáo Hội là nhiệm thể Người ơn thánh sủng, vì thế mà tương quan giữa Chúa Kitô và Giáo Hội có nền tảng ở “ơn làm đầu”.
Thánh Tôma, để giải thích hình ảnh của thánh Phaolô đã nói đến quyền tối thượng của Chúa Giêsu trên Giáo Hội. Chúa Giêsu có quyền ấy vì Người là hình ảnh Thiên Chúa nên mọi người đều phải trở nên giống hình ảnh của Người. Nói khác đi, Chúa Giêsu là nguyên nhân mô phạm, và cứu cánh của Giáo Hội. Thánh Tôma gọi quyền tối thượng này là tối thượng theo trật tự (S. Th. III, q8. a.1). Quyền tối thượng này có nền tảng ở sự tối thượng về hoàn hảo mà người Thiên Chúa nhận được trong ngôi hiệp. Vì Chúa Kitô hoàn hảo nên là gương mẫu cho mọi người và là nguồn sự sống mọi người phải tham dự vào để được hoàn hảo. Người ban sự sống để ta có thể trở nên giống như Người.
Quyền tối thượng của Chúa Giêsu trên Giáo Hội thuộc phạm vi quyền bính và thánh hoá. Chính Người cai quản Giáo Hội. Đức giáo chủ chỉ là đại diện chứ không nối nghiệp Người. Chính Người thánh hoá bên trong mỗi người bằng ân sủng nhờ trung gian bí tích và thừa tác.
c) Chúa Kitô là người phổ quát
Khi nói đến tương quan của Chúa Kitô với nhân loại, một ý nghĩ luôn có trong giáo quyền là: Chúa Kitô có một vị trí vượt hẳn cá nhân lịch sử của Người. Trong Người bao gồm định mệnh của cả nhân loại quá khứ, hiện tại và tương lai. Đặc điểm này không có ai sánh ví được “không có tên nào khác nhờ đó mà chúng ta được cứu rỗi”. Để giải thích sự kiện này, các nhà thần học đã đưa ra nhiều quan niệm, người thì nói đến tính “đại diện phổ quát” (representant universel), người thì nói đến vai trò thay thế (substitution), thời trung cổ nói tới Chúa Kitô là đầu nhiệm thể, các giáo phụ Hy Lạp nhấn mạnh trên nhân tính chung cho nhân loại và với Chúa Kitô cả nhân loại đã biến hình...
Sau đây chúng tôi sẽ trình bày quan niệm của thánh Tôma vì đó là tổng hợp của nhiều xu hướng và là cách giải thích cổ điển trong thần học.
Như trên, ta đã thấy vì là đầu Giáo Hội và có ơn thánh sủng hoàn hảo nên Chúa Giêsu đã trở nên nguồn gốc sự thánh thiện cho mọi người. Chính nhờ ở thần học về Chúa Giêsu là đầu nhiệm thể mà thánh Tôma đã tìm được một cách giải thích về vai trò con người phổ quát của Chúa mà đoạn 25 Phúc Âm thánh Matthêu đã nêu cao.
Theo thánh Tôma (S. Th. III, q.8) ở Chúa Giêsu, ơn thánh sủng có nguồn gốc ở ơn là Con, đó là cách diễn tả ở phạm vi nhân tính về tính là Ngôi Con của Người. Nói cách khác ơn thánh sủng là nguyên lý trực tiếp cho tính phổ quát của cá thể nhân loại của Chúa Giêsu.
Tại sao? Vì để đạt tới phổ quát thì phải nhìn vào tinh thần và ân sủng.
Để nói lên lý do của sự đồng nhất giữa người ta với Chúa Giêsu, thánh Tôma đã cho rằng ơn hưởng kiến gây một sự gần gũi bền chặt nhất, và sự tội lỗi gây nên một sự xa cách nhất. Như vậy sự gần gũi hay sự thuộc về Chúa Kitô tuỳ thuộc ở như người ta có ân sủng nhiều hay ít. Chính vì thánh Tôma coi nhiệm thể của Chúa Kitô như cấu tạo thiết yếu bởi yếu tố siêu nhiên mà ngài đã cho rằng Chúa Kitô là đầu cả các thiên thần nữa.
Quả quyết rằng ơn sủng là nguồn gốc của tính phổ quát của Chúa Kitô như vậy, thánh Tôma có quên đi nhân tính của Người không? Không vì ơn sủng ấy là của con người Giêsu. Nhưng làm thế nào ơn thánh sủng lại là nguyên nhân để cá thể nhân loại của Chúa Giêsu có thể đồng hoá với mọi người và có tính phổ quát. Lập luận của thánh Tôma căn cứ vào 3 điểm:
Trước hết Chúa Giêsu là đầu nhân loại vì Người có chung với họ một bản tính. Quả quyết này chỉ nhắc lại chân lý của Công đồng Calcedonia về Chúa Giêsu “đồng bản thể” với loài người thôi. Trong bản tính nhân loại đã có in sẵn một xu hướng về phổ quát, xu hướng ấy đã đạt tới mức tuyệt đối ở Chúa Giêsu. Xác định này xem ra khó chấp nhận được và cái gì làm cho người ta là người là có một thực tại giới hạn, được quy định rõ ràng; người ta đã chẳng định nghĩa về người ta là “một con vật có lý trí” ư? Nhưng tuy bản tính con người có xác định, bản tính ấy không là một thực tại đóng kín. Theo thánh Tôma con người không phải là một monade”. Thật vậy, theo ông con người có cách hiện hữu tinh thần mà một thực tại tinh thần thì không những là chính mình mà còn là, theo một cách nào đó, tha thể nữa. Thực tại tinh thần không đóng kín nơi mình, nhưng có tương quan với tha thể. Hành động của con người chứng tỏ điều ấy: Tri thức và những cảm giác là những thực tại nội tại trong họ nhưng có đối tượng là những vật ở ngoài họ. Vì cởi mở để đón nhận ở ngoài mà ta cấu tạo con người của ta. Chính hiện diện của tha thể là phương tiện để con người thể hiện bản tính của mình. Và như vậy, trong lúc đi ra để đón nhận tha thể lại là lúc con người trở lại chính mình để xây dựng bản thân. Con người vì là tinh thần nên luôn luôn ở tình trạng cởi mở để đón nhận.
Nhận biết bản tính con người là cởi mở để đón nhận chưa phải là nhận rằng mỗi bản tính cá nhân đều có tính phổ quát hiện tại thật. Nói khác đi chưa phải là nhận rằng mỗi cá nhân đều đồng hoá với người khác. Một kích thước khác xem ra cần thiết, do đó thánh Tôma đã nghĩ ra thần học về ân sủng của Chúa Kitô. Ta vừa nhận thấy rằng bản tính của con người không phải là một thực tại đóng kín, tuy rằng vẫn là một thực tại phải được xác định và sau cùng bản tính ấy được xác định bởi chính sự cởi mở để đón nhận của mình. Sự cởi mở để đón nhận toàn thể hữu thể ngầm chứa một tương quan với Thiên Chúa. Như vậy, sự cởi mở để đón nhận Thiên Chúa là một khả thể của con người; ân sủng xác định sự hiện thể của nó. Nhưng thánh Tôma quan niệm ân sủng theo phạm trù bản tính, nên coi ân sủng là như nguyên lý hoạt động và như khả thể thể hiện những hành vi nhận thức và tình yêu. Do đó ân sủng không những tiêu biểu bản tính con người qua trung gian các tương quan với trần thế, mà còn hướng về Đấng là nền tảng, tức Thiên Chúa nữa. Trong các hoạt động đối thần, con người tìm đạt tới Đấng là đối tượng cho sự cởi mở đón tiếp của ơn sủng: Nghĩa là Thiên Chúa sự siêu việt tuyệt đối của Người. Đã rõ rằng phổ quát của ân sủng, vì tính chất sâu sắc của nó có một cái gì rộng rãi hơn phổ quát của nhiên tính, vì có đối tượng là Thiên Chúa trong sự siêu việt tuyệt đối của Người.
Mặt khác, cũng cần nhắc lại rằng sự cởi mở để đón nhận tha thể là kích thước đo sự đồng nhất với chính bản thân: Một vật càng là chính mình, thì lại càng là tha thể ở hiện thể: Mức độ siêu hình của cởi mở để đón nhận tha thể xác định bản ngã của một người. người ấy hiện hữu bởi tự mình tuy ở mức độ khả năng siêu hình để đón nhận tha thể nhờ hoạt động trong hiện tại. Bản ngã Thiên Chúa hiện hữu bởi tự mình ở một mức độ cởi mở vô cùng hiện thể.
Như trên khả năng đón nhận của bản tính, hay của bản tính cộng với ân sủng cũng chỉ bước vào hiện thể nhờ hiện thể trong chủ thể. Nói khác đi, cái gì giải thích phổ quát tính chính là chủ thể. Trong trường hợp Chúa Kitô, vì nhân tính Người được cá vị hoá trong Ngôi Lời, nên xu hướng về phổ quát khám phá thấy ở nhân tính và ở ân sủng không còn là khả thể, nhưng là hiện thể tuyệt đối trong Ngôi Con. Chúa Giêsu đã có thể đồng hoá với mọi người, vì nhân tính của Người có chủ thể là Ngôi Con.
d) Bình luận
những tước hiệu mà Tân Ước gán cho Chúa Kitô như “con loài người”, “thầy thượng tế”, “người tôi tớ” ám chỉ vị trí của Chúa giữa loài người. Người không như một cá nhân khác, thánh và công chính, nhưng vẫn chỉ là một định mệnh riêng tư. Là “con loài người” Chúa đồng hoá với hết mọi người dù nhỏ bé đến đâu đi chăng nữa, vì thế mỗi thái độ của ta đối với tha nhân đều là một thái độ của ta đối với Người là “thượng tế” Người được đặt lên cho mọi người trong tương quan của họ đối với Thiên Chúa, do đó lễ tế của bản thân Người đã là chiến thắng cho cả nhân loại. Là tôi tớ, Người không gánh lấy tội riêng mình vì Người vô tội, nhưng Người đền thay tội lỗi của cả nhân loại. Như vậy, khi nói tới Chúa Giêsu là con người phổ quát, không những có nghĩa sứ điệp và hoạt động của Người có một giá trị gương mẫu và ảnh hưởng hiện tại trên mọi người, nhưng còn có nghĩa là cá nhân Người có tư cách để hành động nhân danh và thay cho mọi người. Một ý nghĩa về phổ quát phức tạp như vậy áp dụng vào Chúa Kitô thật là một đề tài khi giải thích cho thần học.
Thần học cổ điển đã cống hiến một giải thích. Cách giải thích này đã thành công ở điểm nêu lên điều kiện khả thể của một bản tính cá nhân mà lại có tầm vóc phổ quát, mà vì giải thích quá siêu hình nên từ ngữ thường có ý nghĩa mô thức, không diễn tả được duy nhất định mệnh giữa Chúa Giêsu lịch sử và mọi người khác. Để hiểu rõ vấn đề, sau đây chúng tôi sẽ trình bày chi tiết hơn.
Ngày nay khi nói đến một nhân vật quốc tế, ta nghĩ ngay đến một người nhờ tư tưởng hay hành động của họ mà có ảnh hưởng vào đời sống và định mệnh của các người khác. Ở con người quốc tế, bản ngã của họ lu mờ đi để nhường chỗ cho những tương quan cụ thể họ có với tha thể: Một chủ tịch nhà nước không ảnh hưởng đến người khác vì con người riêng của ông, nhưng là vì ông là người điều hành màng lưới cụ thể của xã hội chính trị. Không có một xã hội chính trị, một tài phẩm văn chương, nghệ thuật... Nói đến ảnh hưởng phổ quát ở một cá nhân chỉ là không tưởng. Vì thế mà một số nhà thần học ngày nay cho giải thích cổ điển là không tưởng, vì đã coi chủ thể Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu như là nguyên lý của tính phổ quát của Người. Với họ nếu Chúa Giêsu đã có một ảnh hưởng phổ quát, đó là vì, như Tân Ước đã chứng tỏ Người đã là một người tự do. Không cần phải biến bíến cố phục sinh có khách quan hay không, chỉ cần thấy rằng biến cố phục sinh đã làm cho ảnh hưởng của Chúa lan rộng. Tin là nhận rằng: Sự tự do của tôi xuất hiện nhờ đời sống tự do của con người Giêsu. Nhưng cá nhân Giêsu nhường bước cho điều Người đề cao. Trước mặt tôi, cái gì có ý nghĩa không phải là chính Người, mà là điều Người thể hiện và rao giảng. Điều gì ở Người quan hệ cho tôi là công cuộc của Người. Nhân vật Giêsu vừa là tất cả vừa là không. Là tất cả vì theo lịch sử nhân vật ấy không ai thay thế được và không có Người sẽ không có một luồng khí tự do đến thay đổi tương quan giữa mọi người. Là không vì không phải nhân vật Giêsu ở cá nhân Người, nhưng luồng khí tự do Người khởi xướng đã ảnh hưởng đến mọi người. Chúa Giêsu là con người phổ quát không phải vì Người là chủ thể có những khả thể liên đới vô biên với các chủ thể khác, nhưng vì sức hấp dẫn của tự do lịch sử của Người đã là một động lực cho đời sống tôi và đã ảnh hưởng vào mọi người để họ xử sự với tha nhân theo sự tự do giống như Người.
Các nhà thần học vừa rồi đã nêu cao được một điểm mà thân học cổ điển không nhắc đến, đó là để có một liên đới, một tình huynh đệ hữu hiệu, phải có một hoạt động trần thế, phải có những phương tiện cụ thể. Nói đến có chung một bản tính, nói đến tư cách là đầu... mới chỉ nói lên một khả thể. Để khả thể ấy trở nên thực tại, cần phải có trung gian những thể hiện lịch sử. Nói đến liên đới với người nghèo chưa phải đã là chia sẻ số phận của họ.
Nhưng thiết tưởng chính các nhà thần học này cũng vẫn chưa lột được đặc sắc của Chúa Kitô ở điểm này. Theo cách họ phân tích, ảnh hưởng của Chúa Giêsu cũng không có gì khác ảnh hưởng của Socrates. Tác phẩm của ông đủ để đặt vấn đề lương tâm cho người thời nay. Chứng cớ là các quan toà Đức quốc xã đã bối rối vì K. Barth đã nhắc lại cho họ bài “thuyết trình của Socrates”. Không ai trong chúng ta lại nghĩ phải có một gặp gỡ cá nhân với Socrates, thái độ của ông có một ý nghĩa siêu lịch sử. Với Chúa Giêsu, trường hợp không phải như vậy. Không phải rằng thái độ của Chúa không có một ý nghĩa siêu lịch sử, đời Người có thể là nguồn phát xuất những thắc mắc cùng một cách như Socrates cho những người không tin. Nhưng với tín hữu, Chúa không phải chỉ có thế. Không phải đạo lý Người là đường, nhưng chính Người là đường: Cá nhân Người trực tiếp ảnh hưởng không những trên những người đồng thời có diễm phúc gặp Người, nhưng trên hết mọi người mọi thời đại. Người không mang lại cho mọi người nguyên một ý nghĩa mà thôi, nhưng Người đã mang lại cho họ một cảm thông. Ở Người không những có một “Logos” có giá trị phổ quát nữa, nhưng còn có một ngôi vị không kém kích thước tổng quát nữa. Với người tín hữu “Logos” của Chúa Kitô không thể tách rời khỏi Đấng đã thốt ra nó và đức tin không phải là sự chấp nhận một đạo lý như sự gặp gỡ với một ngôi vị vắng bóng trong đời sống thực tế. Chính vì thế mà khi thánh Tôma đặt nguyên lý của tính phổ quát của Chúa Kitô nơi tính là Con, ông đã có lý: “từ khởi thuỷ đã có Ngôi Lời, và Lời là Thiên Chúa”. trong đoạn tới chúng ta sẽ tìm hiểu vì sao Ngôi và Lời thốt ra lại có thể kết hiệp bền chặt như vậy.
Nhận biết Chúa Giêsu có phổ quát tính không những trong sứ điệp mà còn trong cá vị của Người đặt ra vấn đề có liên hệ giữa lời Người nói với bản ngã Người. Thánh Gioan đã không ngần ngại đồng hoá Chúa Giêsu lịch sử với “Logos”. Làm thế nào để đồng hoá “Logos” vĩnh cửu với “Logos” nhập thể, Thiên Chúa với con người này?
a) Ngoại trừ sách Khải Huyền và Phúc Âm IV, không đâu trong Tân Ước đồng hoá Chúa Giêsu với “Logos”. Nhưng thường trong Tân Ước, Chúa Giêsu không chỉ sứ điệp của mình với từ ngữ “Lời Thiên Chúa”. Kittel cho rằng đó là vì Chúa Giêsu là “Lời” không nói ra “Lời”. Tác giả các Phúc Âm nhất là thánh Matthêu không bao giờ coi Chúa Giêsu như một người đầu mục nhắc lại giáo huấn cổ truyền. Trong Tông đồ Công vụ Lời Thiên Chúa chỉ Tin Mừng mà Chúa Giêsu là đối tượng. Chúa không đồng nhất với “Logos”, nhưng cũng không tách biệt với “Lời Thiên Chúa”, vì là mục đích và là nội dung. Trong thánh Phaolô, Tin Mừng nhiều nơi được gọi là “Lời Thiên Chúa” nhất là trong các thư viết trong thời lưu đày “Logos” nhận được ưu phẩm của chính Chúa Kitô như “Logos của thập giá” (1 Cr 1,18), của chân lý (Ep 1,13; Cl 1,5), nhưng không đồng nhất với Người (cf. Cl 3,16). Nói tóm lại, ngoại trừ thánh Gioan, trong Tân Ước, gồm chứa một nền thần học Lời Thiên Chúa, có đối tượng là Chúa Giêsu. Người ta gọi Người là “Lời Thiên Chúa” vì Người hoàn thành chương trình cứu độ và như vậy làm tròn mạc khải của các tiên tri. Nhưng các tác giả Tân Ước không ai nghĩ đến đồng nhất “Logos” vĩnh cửu với bản thân Chúa Giêsu. Ông Kittel có lý khi ông quả quyết rằng: Có một tiến triển rõ rệt về đạo lý khi thánh Gioan đồng nhất Chúa Giêsu với “Logos”.
b) Trước khi nghiên cứu đạo lý về “Logos” của thánh Gioan, cần nói sơ qua về ý niệm mà người Do Thái và Hy Lạp trước Chúa Kitô đã có về “Logos”.
Trong Cựu Ước, Lời (Dabar) Thiên Chúa có hai đặc tính là hoạt động sáng tạo và đưa đến trung tâm của giao ước. Yếu tố hoạt động có một nội dung rất giống nội dung gán cho “Rouab” của Thiên Chúa. Nhưng “dabar” Thiên Chúa không phải chỉ là một tiếng kêu hiệu nghiệm, nó còn có một giá trị truyền thông và còn diễn tả điều nó nói. Điều này rất rõ ràng trong việc sáng tạo: Thiên Chúa truyền và mọi sự liền có; Thiên Chúa gọi lên một thực tại có ý nghĩa và Lời Người đã là một lệnh truyền cho có.
Nếu sự sáng tạo nói lên quyền năng của “Lời” Thiên Chúa. Nó có một giá trị truyền thông, nó ca tụng vinh danh Thiên Chúa cho những vật có nhận thức, nó là “trung gian giữa hai tâm thức”. “Lời Thiên Chúa không phải là một tiếng kêu vô nghĩa, nhưng một tiếng kêu con người có thể nghe và hiểu, nhất là con người đã có giao ước với Thiên Chúa. Trong lãnh vực giao ước, Lời Thiên Chúa có thể là một giới răn, một quy luật buộc người ta phải có thái độ thích hợp với các khoản của giao ước; có thể là một lời tiên tri giải thích giá trị mạc khải của lịch sử. Đã đành lời của giao ước dù là một lệnh truyền hay một lời tiên tri, thì cũng diễn tả một ý muốn và một điều có ý nghĩa, nhưng cũng biểu lộ rằng Thiên Chúa không ở xa đấy. Thường thì người ta đã công bố lời Thiên Chúa, nhưng lời của họ bao giờ cũng mạc khải một cái gì về Đấng là nguồn gốc lời ấy. Thiên Chúa có thể làm cho người ta hiểu vì giữa Người và người ta, không phải là không có liên hệ gì: Thiên Chúa đã dựng nên con người giống hình ảnh mình, Người lại giao ước với họ. Theo quan niệm này ta có thể nói rằng: Thiên Chúa vừa hiện diện vừa vắng bóng trong Lời của Người. kinh nghiệm này mọi tiên tri đều cảm thấy, tác giả các ca vịnh, các tiên tri lớn như Maisen, Elia, Gióp đều nói lời Thiên, nhưng “chẳng ai đã thấy Thiên Chúa bao giờ”. Chính vì thế mà khi Thiên Chúa mạc khải, cũng là lúc người ta phải tìm kiếm Người. đó là lý do của những suy tưởng về lề luật, về khôn ngoan và về lời Thiên Chúa.
Trong Cựu Ước, lề luật là nơi cảm thông với Thiên Chúa. Lề luật như là trung gian, nhờ lề luật người ta kết hiệp với Thiên Chúa vì tuân giữ lời Người truyền dạy. Đặc điểm này phát xuất từ bản tính của lề luật và ở tương quan của lề luật với Thiên Chúa. Vì thế mà người ta đã coi lề luật như là một thứ cá vị trung gian giữa Thiên Chúa và dân Do Thái. Cách nhìn lề luật như một cá vị bắt nguồn từ một tưởng tượng thi ca hơn là từ một phân tích triết lý. Nhưng điều ấy không quan hệ, vì trong thái độ tôn giáo, diễn tả tượng hình quan trọng hơn bình luận của lý trí. Vì vai trò quan hệ của lề luật trong đời sống Do Thái nên người ta đã không ngần ngại nói về lề luật như là Con Thiên Chúa, được tạo dựng trước mọi loài và luôn gần gũi bên Thiên Chúa... Nói tóm lại, những đặc tính mà sau này thánh Gioan gán cho Logos sự sống và ánh sáng của mỗi người, thì phần lớn đã là các đặc tính người ta gán cho lề luật.
Suy tưởng trên có nguồn gốc ở dân Do Thái, nhưng có thể suy tưởng ấy đã chịu ảnh hưởng một phần nào của suy tưởng người Alexandria về khôn ngoan và về Logos. Nếu có ảnh hưởng Hy Lạp trên tư tưởng Do Thái thì như vậy. Bulmann cũng như Cullmann đã nghĩ như thế.
Riêng về Logos, hiện tượng cá vị hoá trong Cựu Ước đã từng xảy đến như Is 55,10 và Sap 18,14-16. Nhưng trong hai bản văn ấy, nói về sự phán xét: Lời Thiên Chúa hiệu nghiệm đến nỗi người ta đã diễn tả như một ý muốn cá vị hoá. Chắc rằng cách suy tưởng này đã là nguồn gốc cho việc đồng hoá Lời Thiên Chúa với Chúa Giêsu sống lại phát xét muôn dân. Trong trường hợp sách Khải Huyền, ảnh hưởng các tiên tri trên đã rõ ràng, nhưng trong trường hợp nhập đề vào Phúc Âm thứ IV, có lẽ không khỏi có ảnh hưởng của người Hy Lạp. Ý niệm về Logos ở thời ấy là một khẩu hiệu, khá phổ biến trong giới Hy Lạp, nó có một nội dung khá mơ hồ, nhưng có vẻ bề ngoài trí thức không ai chối cãi, nó ám chỉ sự ta có thể hiểu biết hay lời nói và vì nó có giá trị cho mọi người, nên được coi như siêu việt. Khi thánh Gioan đồng hoá Chúa Giêsu với Logos ông đã đem lại cho Kitô giáo một phương tiện phổ biến tài tình. Nhưng sáng kiến của ông còn thành công ở phương diện khác nữa: Suy tưởng về Logos khởi điểm từ cá nhân lịch sử của Chúa Giêsu và từ sứ điệp tiên tri của Người, ông đã thâu tóm được tất cả truyền thống Cựu Ước về Lời Thiên Chúa mạc khải cho loài người. Tin tưởng cá nhân của thánh Gioan đã làm ông nhìn thấy trong Chúa Giêsu Đấng hoàn thành tất cả Kinh Thánh Lời của chính Thiên Chúa, và Lời thần thiêng mà tư tưởng ngoại giáo đã lần mò tìm kiếm. Chúa Giêsu là mạc khải về Thiên Chúa vì Người là Ngôi Lời.
a) Trong Cựu Ước, Thiên Chúa đã ngỏ lời nhiều lần và bằng nhiều cách với loài người, nhưng những mạc khải ấy có liên hệ mật thiết với mạc khải trong Chúa Giêsu. Ý tưởng mạc khải của Thiên Chúa cho loài người có thống nhất và quy về mạc khải hoàn tất là Chúa Giêsu lịch sử không phải là ý tưởng riêng của thánh Gioan. Trong các thư viết trong thời lưu đày, thánh Phaolô cũng nói đến Chúa Giêsu như Đấng mạc khải trác tuyệt về Thiên Chúa, vì Người là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình và là trưởng tử của mọi tạo vật (cl 1,15). Nhưng thánh Gioan có lẽ một phần vì ảnh hưởng văn hoá và Kinh Thánh của thời đại ông, đã chọn từ ngữ “Logos” để diễn tả tư tưởng của mình. Từ ngữ này gợi lên không những lời Thiên Chúa của các tiên tri, sự khôn ngoan sáng tạo của người Alexandrie và sự hiểu biết của người Hy Lạp. Chúa Giêsu hoàn tất mạc khải vì ý tưởng của Thiên Chúa phản ảnh qua sự sáng tạo và hoạt động của các tiên tri cũng là chính Chúa Giêsu. Logos này, tức Chúa Giêsu, bao quát mọi sự, vì từ khởi thuỷ Người đã ở gần Thiên Chúa và đã nói qua các tiên tri. Mạc khải của Chúa Giêsu thể hiện nhờ ở chính thực tại nền tảng của mạc khải, nghĩa là ở Lời Thiên Chúa. Đến lúc nào lời ấy còn phản chiếu trong vũ trụ như một thực tại xa xôi, nhưng ngày nay, Lời ấy đã biểu lộ, không trung gian, không xa cách, như một người. Mạc khải không còn tách biệt với con người Giêsu, vì không còn chỉ trong Lời Giêsu nói, nhưng ở ngay con người của Người.
b) Việc gán tước hiệu “Logos” cho Chúa Giêsu lịch sử nêu cao duy nhất của sự mạc khải. Tước hiệu này đã được Công đồng Calcedonia coi như là “tên” riêng của Chúa và đã được cả một trào lưu thần học, trào lưu của thánh Augustinô công nhận. Như vậy, từ ngữ “Logos” không những chỉ chức vụ là Đấng mạc khải của Chúa Giêsu mà còn chỉ chính ngôi vị của Người, Chúa Giêsu là “Logos” sẽ có nghĩa là: Người là hình ảnh Ngôi Cha, đồng bản thể với Người, Người là Thiên Chúa. Cách giải thích này gặp nhiều chống đối nhất là trong thần học người. Lý do đưa ra thì nhiều, ta có thể quy về như:
- Cách giải thích này là một lạm dụng của siêu hình học vào Kinh Thánh.
- Cách giải thích này là một cách nham hiểm làm lãng quên nhân tính của Chúa Giêsu.
- Suy luận như vậy để có một tên Chúa Giêsu thật vô nghĩa vì ngôn từ nhân loại làm sao diễn tả được siêu việt.
Với các nhà thần học này, từ ngữ “Logos” chỉ nhắc lên chức vụ của Chúa Giêsu là Đấng mạc khải Thiên Chúa mà thôi. Để làm cho người thời đại hiểu vai trò của Chúa Giêsu, thánh Gioan đã dùng một từ ngữ lúc ấy. Quá nhấn mạnh đến phương diện siêu hình đến nỗi quên đi phương diện chức vụ như các nhà thần học cổ điển là một điều sai lầm. Làm như vậy, họ đã làm lu mờ tư tưởng chính của nhập để của thánh Gioan là “Ngôi Lời đã nhập thể”. Dấu chỉ hiện tại của mạc khải là nhân tính chứ không phải một bên kia siêu hình. Đóng khuôn “Logos” vào một siêu việt ở ngoài nhân tính và đồng hoá Chúa Giêsu với một hữu thể đã có sẽ làm cho nhiệm cục nhập thể lâm nguy.
c) Nếu chỉ coi Logos như để diễn tả một chức vụ, không quan tâm đủ đến sự khác biệt giữa nội dung của Lời là Chúa Giêsu trong các bản văn khác ngoài thánh Gioan và Lời là Chúa Giêsu trong nhập đề. Trong các bản văn khác, Chúa Giêsu là Logos vì là đối tượng của sứ điệp và là Đấng trung gian, vì thế Logos của Người khác với lời của các tiên tri, vì các ông này không là đối tượng của sứ điệp họ loan báo. Sự đồng nhất thực tế giữa Logos và Chúa Giêsu lịch sử mà nội dung Tin Mừng cống hiến một cách khách quan, đủ để bảo đảm địa vị đặc biệt của Chúa Giêsu trong tất cả quá trình của mạc khải. Sự kiện Chúa Giêsu không phải chỉ là người loan báo nhưng cũng là đối tượng của sứ điệp, đòi chúng ta tìm hiểu thánh Gioan sâu xa hơn.
Hình như thánh Gioan muốn giải thích vai trò duy nhất của Chúa Giêsu lịch sử. Nếu như vậy, ông đã quan tâm không những đến chức vụ, mà còn đến chính Người nữa. Đã đành chức vụ của Chúa là mạc khải, nhưng mạc khải ấy không có thể tách biệt với nhân tính của Người được, vì thật ra thì Người chỉ là Logos Thiên Chúa nhờ nhân tính của Người mà thôi. Chúa Giêsu không phải chỉ là Đấng diễn tả và thông ban chương trình của Thiên Chúa, Người còn là Thiên Chúa hiện diện một cách nhân loại vì đối tượng của sự thông ban cũng là Người. Ở đây hình như không có phân biệt giữa chức vụ và con người: Lời đã nhập thể và nhân tính của Chúa không vì thế mà bị tổn thương. Đã đành, đồng nhất Logos với Chúa Giêsu lịch sử như vậy gây nhiều vấn nạn như Logos có khác với Thiên Chúa hay không... Có một điều chắc chắn là trong thánh Gioan sự siêu việt của Logos không làm nguy hại cho nhân tính của Chúa Giêsu mà còn làm cho nhân tính có lý do vững chắc để là trung gian ở cá thể lịch sử của Người. Vấn đề này sẽ nhìn thấy rõ hơn trong đoạn nói về Con Thiên Chúa.
Khi Chúa Giêsu còn sống tại thế, Người đã không tuyên bố rõ ràng: “Người là Con Thiên Chúa, Ngôi Hai trong Ba Ngôi Thiên Chúa”. Một tuyên bố như vậy sẽ không có ai hiểu, vì từ ngữ “Con Thiên Chúa” ở thời ấy không có nội dung rõ ràng mà Công đồng Calcedonia gán cho Chúa Giêsu (DZ 148).
Các môn đệ biết rằng Thầy mình không phải chỉ là Đấng Messia: Lời Người nói, việc Người làm và cá nhân Người toả ra một cái gì thần thánh. Nhưng nhân tính của Chúa còn là một bức màn bao trùm mầu nhiệm về Người. Phải có sự thương khó đến thì họ mới nhận ra Người là người tôi tớ Thiên Chúa; phải có sự sống lại và Chúa Thánh Thần hiện xuống thì họ mới tin rằng Người thuộc thế giới thần linh, Người đã từ thế giới ấy mà đến mà nay Người lại trở lại thế giới ấy. Những đầu óc thần học trong họ lúc ấy mới nhận ra trong Kinh Thánh những ánh sáng mới mẻ soi sáng cho mầu nhiệm nhập thể. Và thế là xảy ra cả một cuộc chinh phục của đức tin có điểm tựa ở mạc khải của chính Chúa Giêsu và được hoàn bị nhờ Chúa Thánh Thần. Mầu nhiệm đã khởi đầu được loan báo trong Cựu Ước đã được kết tinh trong Chúa Kitô, thì nay đã được ý thức đầy đủ trong Giáo Hội.
Còn từ ngữ “Con Thiên Chúa” thì thời ấy có một nội dung rất bao la: Người ta không nghĩ rằng Con Thiên Chúa “đồng bản thể” với Người, vì người ta lo ngại rơi vào đa thần, người ta chỉ nghĩ rằng “Con Thiên Chúa” là một thụ tạo có thân mật một cách đặc biệt với Thiên Chúa. Do đó các thiên thần (Ps 29,1; 39,7; Gióp 1,6), dân Do Thái (Ex 4,22; Deut 1,31; Os 11,1), các cá nhân trong dân ấy (Deut 14,1; Os 1,10) nhất là khi các cá nhân ấy có những lý do được Thiên Chúa sủng ái cách riêng như có đời sống công chính (Sap 2,13; 15,5), có địa vị vương tôn (Ps 82,6; 58,2) đều là Con Thiên Chúa.
Từ những điểm vừa trình bày chúng ta thấy rõ rằng từ ngữ “Con Thiên Chúa” có một ý nghĩa quá trống để có thể cho biết tử hệ đời đời của Chúa Giêsu. Ta không có thể căn cứ vào những quả quyết rõ ràng, nhưng phải căn cứ vào toàn thể lời giảng dạy, toàn thể thái độ, toàn thể con người của Người và vào các tước hiệu khác nhau Kinh Thánh đã gán cho Người. Trong đoạn này, chúng tôi sẽ tìm hiểu đức tin của các tông đồ phản ánh trong Phúc Âm, rồi sau sẽ nghiên cứu dữ kiện của Phúc Âm theo ánh sáng đức tin thời đại các tông đồ để tìm hiểu chính Chúa Giêsu đã hiểu “Con Thiên Chúa” như thế nào ở phạm vi lịch sử.
Thái độ và hành động của Chúa Giêsu tỏ ra rằng Người có cái gì khác với các sứ giả khác của Thiên Chúa như tư tế, tiên tri, Messia...
a) Chúa Giêsu ở trên lề luật
“Các ông biết những gì đã truyền cho người xưa... Vậy tôi, tôi nói với các ông...” (Mt 5,20-48), Người không e ngại bỏ qua một vài điều lề luật buộc: Người ăn uống với kẻ có tội và như vậy làm cho mình dơ bẩn theo luật pháp (Mt 9,10-12), Người không giữ các cấm kỵ và các nghi lễ ăn uống của người xưa (Mt 15,1-20) và nhất là Người không giữ luật Sabat: Người chữa bệnh trong ngày Sabat, Người để các môn đệ lỗi ngày ấy và nhất là Người quả quyết: “Con người là Chúa ngày Sabat” (Mt 12,8). Người có thái độ trên không phải vì phóng túng “Tôi không đến để huỷ bỏ lề luật, nhưng để hoàn tất” (Mt 5,17). Người tự coi mình như lề luật mới làm cho lề luật cũ mất giá trị đi.
b) Chúa Giêsu đồng hoá với đền thờ
Trước mắt người Do Thái và lề luật là hai ơn huệ cao trọng nhất của Thiên Chúa. Đền thờ là nơi Thiên Chúa ngự (Shekinah). Trong câu chuyện Chúa Giêsu đuổi người những buôn bán ra khỏi đền thờ (Lc 46,49), Người tỏ ra nhà Thiên Chúa là nhà của Người. Người giải thích hành vi của Người: “Cứ phá đền này, Ta sẽ xây lại trong 3 ngày”. Và thánh Gioan cắt nghĩa: “Người nói điều ấy về đền thờ thân xác Người” (Ga 19,21). Chúa Giêsu coi mình như đền thờ mới nơi Thiên Chúa hiện diện mới.
c) Chúa Giêsu coi mình như chính đối tượng của tôn giáo mới
Chúa Giêsu coi việc Người đến như là Nước Thiên Chúa đến: “Anh em nên biết rằng, Nước Thiên Chúa ở giữa anh em” (Lc 17,21). Người truyền cho người ta phải tin ở Người, bỏ mọi sự mà theo Người (Mt 19,16-22). Loài người sẽ bị xét xử theo như thái độ họ có với Người (Mt 10,32-33; Mc 8,38; Lc 9,26). Ai chịu bắt bớ vì Người sẽ được hạnh phúc (Mt 5,11; Lc 6,22.23...).
d) Chúa Giêsu tha tội cho người ta
Chúa Giêsu nhiều lần tuyên bố tha tội cho người ta (Mt 9,1-8; Mc 2,1-12; Lc 5,17-26). Các người thông luật biết rõ điều ấy và hậm hực vì cho rằng Người nói phạm thượng. Nhưng, những lần Chúa Giêsu tuyên bố mình có quyền ấy đều là những lần Người làm những phép lạ vang lừng chứng tỏ quyền tuyệt đối của Người trên tự nhiên.
e) Chúa Giêsu lấy quyền mình mà nói
Thường các tiên tri chỉ nói nhân danh Giavê, trái lại trong Tân Ước, Chúa Giêsu nói như chính Giavê trong Cựu Ước. “Tôi, tôi nói với các ông...”, “Thật, tôi bảo thật các ông”, “Ta truyền cho anh em”, “Ta sai anh em đi”. Chúa Giêsu nói về mình như Giavê nói về mình, với quyền hành tuyệt đối. Để rõ ta cứ so sánh Is 45,18-19 với Ga 18,20 hay Is 41,13 với Mc 6,50 thì ta sẽ thấy rõ. Ngoài ra còn rất nhiều trường hợp Chúa Giêsu chỉ nhân danh cá nhân mình trong lúc Người làm hay quả quyết những việc phi thường “chính Ta nói với con (Ga 4,26; 9,37) để chúng con tin rằng đó là chính Ta” (Ga 13,19) “Ta là bánh sự sống... Ta là đường là sự thật và là sự sống... Ta là sự sống lại và là sự sống”.
Trong Tân Ước, ngoài các thái độ và cử chỉ, còn có những lời nói cho ta biết Chúa Giêsu nghĩ gì về chính bản thân Người.
a) Trong Phúc Âm nhất lãm
Như chúng ta đã thấy ở trên, ý niệm về Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa theo bản tính chưa được ý thức rõ ràng trong Phúc Âm nhất lãm, tuy nhiên cũng đã có những bản văn khá rõ ràng, sau đây chúng tôi sẽ giải thích sơ qua các bản văn chính.
- Mc 13,32: “Còn về bao giờ ngày hay giờ ấy đến, thì không ai biết được, dù các thiên thần ở trên trời, dù Con không có ai trừ Cha”.
Trong Mc 13,32, những “dù Con” thiếu ở nhiều bản chép lại có lẽ vì các bản này chép sau nên đã bỏ câu ấy, vì khó giải thích về phương diện thần học. Còn thánh Luca thì bỏ luôn “dù Con”. Vì lý do trên nên các nhà chú giải cho bản văn của Mc là trung thành với lời Chúa dạy nhất. Bản văn này đem lại một khó khăn cho tín điều Cha và Con bằng nhau, vì có điều Cha biết mà Con không biết. Dẫu sao, trong câu này, Chúa Giêsu tự đặt trên các thiên thần ở trên trời, và như vậy, không có tạo vật nào được gần gũi Thiên Chúa hơn Người. Còn sự kiện Người không biết ngày tận thế cho chúng ta biết rõ hơn tương quan giữa Cha và Con: Con lệ thuộc ở một phương diện nào đó vào Cha. Sự lệ thuộc ấy được Phúc Âm nhất lãm nhiều lần nhắc đến (Mc 10,40; Mt 20,23; Mc 10,17; Mt 12,32; Lc 12,10). Trong câu này, bản ngã lịch sử của Chúa Giêsu không biết ngày tận thế, vì đó là điều không cần cho sứ điệp của Người. Lời tuyên bố xác định sự lệ thuộc của Con vào Cha là ở phương diện chức vụ chứ không phải ở phương diện siêu hình, nên không ngăn trở Con có cùng bản tính với Cha. Sự lệ thuộc này được diễn tả nhiều lần trong thánh Phaolô (1 Thess 1,10; 1 Cr 14,24-28) và có lẽ để diễn tả sự lệ thuộc này thần học cổ điển đã xưng Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa hơn là Thiên Chúa.
- Dụ ngôn về những người thợ làm vườn nho giết người (Mt 21,33-34; Mc 12,10-11; Lc 20,9-18).
Đây không phải là một dụ ngôn thường, nhưng có tính cách ám chỉ về một thực tại sẽ xảy đến. Chủ vườn nho là Thiên Chúa, vườn nho là dân Do Thái, những người thợ vườn nho là các vua và các đầu mục dân Do Thái, tôi tớ của chủ vườn là các tiên tri, những vị này đã bị các thợ vườn hành hạ và giết chết. Sau cùng chủ vườn gởi đến chính Con mình: “Con chí ái mình” và cũng là thừa tự mình. Người con ấy cũng bị ném ra ngoài thành và bị giết. Các thầy tư tế và người Pharisêu đều hiểu cả lời ám chỉ (Mt 21,45; cf. Mc 12,12). Các tiên tri mà người đương thời đôi khi cũng gọi là Con Thiên Chúa vì ơn huệ đặc biệt các ông được thì Chúa Giêsu đã gọi là tôi tớ Thiên Chúa, và Người xưng mình là Con. Như vậy Con ở đây phải có một ý nghĩa khác với ý nghĩa quen dùng. Ý nghĩa ấy thế nào? Căn cứ vào dụ ngôn, ta thấy người Con ấy giữ vai trò chủ chốt trong lịch sử cứu độ và nối phán xét sau cùng về dân Do Thái vào số phận của Người. Các tôi tớ đã đến trước, người thì bị hất hủi, người thì bị giết, người đến sau cùng, người là Con, và vì dân Do Thái từ chối Người nên Thiên Chúa đã thay đổi hẳn thái độ.
- Bài ca vui mừng của người hèn mọn (Mt 11,25-30; Lc 10,21-22). Căn cứ vào thánh Matthêu, bài ca này gồm ba phần:
1/ v. 25-26: Chúa Giêsu tạ ơn Chúa Cha vì đã giấu mầu nhiệm Nước Trời với các thiên thần và người thông thái, nhưng đã mạc khải sự ấy cho các kẻ bé mọn.
2/ v. 27: Đây là câu quan hệ cho thấy Chúa Giêsu có rõ tâm thức là Con: “Cha Ta đã trao phó cho Ta mọi sự và không ai biết Con trừ ra Cha, như không ai biết Cha trừ ra Con và kẻ mà Con muốn mạc khải cho”. Thánh Luca viết: “Không ai biết Con là ai, trừ ra Cha, không ai biết Cha là ai, trừ ra Con” (10,22). Như vậy ở hai thánh sử, thiết yếu vẫn là một. Nhiều người đã biết Thiên Chúa nhờ ở tạo vật, nhưng một nhận thức sâu xa hơn, nghĩa là một nhận thức về bản tính đích thực và về ý định mầu nhiệm của Cha thì chỉ có Con mới mạc khải cho biết. Cách đặt câu song song cho thấy hai cách viết của Cha và của Con cũng cùng một cách. Không ai biết bản tính và đời sống sâu xa của Con trừ ra Cha và không ai biết bản tính và đời sống sâu xa của Cha trừ ra Con và những người Con mạc khải cho. Hai lần Chúa Giêsu đối chiếu Cha và Con như những thực tại giống nhau nhưng khác các thực tại khác và nêu rõ cùng là một mầu nhiệm chung. Cha và Con biết nhau không cần phải mạc khải, đó là điều mà người khác không thể có được. Nhận thức ấy có chỉ nhờ sự kiện hai ngôi ở trước mặt nhau như Cha và Con. Và mầu nhiệm mà con biết được như vậy thì Người có thể thông cho kẻ khác được. Hình như, trong cách nói ở trên, Chúa Giêsu đặt mình ở vị trí là Con hơn là ở vị trí là Người. “Thiên Chúa thì không ai thấy bao giờ, chính Con một ở trong lòng Ngôi Cha, đã kể lại” (Ga 1,18).
3/ vv. 28-30: Phần này không quan hệ cho chúng ta trong lúc này. Chúa Giêsu hứa những kẻ tín nhiệm Người rằng họ sẽ được mạc khải dồi dào về Ngôi Cha.
Nói tóm lại, đoạn Phúc Âm này cho thấy: Giữa Cha và Con có một tương quan về hiểu biết lẫn nhau duy nhất, thực tại sâu xa của Con cũng mầu nhiệm như thực tại sâu xa của Cha vì cả hai đều thuộc về một trật tự như nhau: Mầu nhiệm ấy ngày nay được mạc khải cho người bé mọn.
- Lời “phạm thượng” của Chúa Giêsu trước toà thượng tế: Mt 26,65 và Mc 14,63.
Trước toà, những chứng nhân bất nhất, không cáo được Chúa Giêsu tội gì. Thầy thượng tế thấy như vậy liền nham hiểm gài bẫy Chúa Giêsu: “Nhân danh Thiên Chúa hằng sống, tôi xin ông nói cho chúng tôi ông có phải là Đấng Kitô Con Thiên Chúa không?” (Mt 26,63). Ở miệng Caipha, lời “Con Thiên Chúa” không có một nội dung rõ ràng, nhưng ở câu trả lời của Chúa Giêsu, sự công nhận có kèm theo âm vang của hai bản văn tiên tri về Đấng Messia Ps 110,1 và Dn 7,13 trở nên một lời phạm thượng. Chúa Giêsu không còn nhận mình là Messia trong ý nghĩa thông thường nữa, nhưng Người là Chúa của ca vịnh 110 (Mt 26,64; 22,41) và nhân vật bí nhiệm có nguồn gốc ở trời mà Daniel đã thấy trong thị kiến (Mt 8,20). Ngày nay ta biết Chúa Giêsu ám chỉ người Do Thái sau này chỉ còn được thấy vinh quang của Người khi Người sống lại và trong Giáo Hội, nhưng lúc ấy người Do Thái chỉ nhìn thấy đó là một lời phạm thượng vì Chúa Giêsu đã ám chỉ về mình một quyền phép chỉ dành cho Thiên Chúa. Họ đã định ném đá Người trong những hoàn cảnh tương tự khi Người lấy quyền mình mà tha tội cho người ta (Mc 2,7; Mt 9,3) và khi Người quả quyết “Cha và Ta, chúng ta là một”.
Những tuyên bố rõ ràng nhất của Chúa Giêsu về tương quan của Người với Ngôi Cha gặp thấy trong Phúc Âm thứ IV. Thánh Gioan không những đã có một đời sống thân mật với Chúa Giêsu hơn các tông đồ, Người còn là một nhà thần học sâu sắc về nhập thể, ông đã nghe Chúa Giêsu nói, đã ghi vào lòng những lời của Người và đã chép lại trong Phúc Âm của ông.
a) Chúa Giêsu siêu việt thế giới này
“Người đến từ trên cao thì ở trên tất cả (3,31; 8,21) bởi lời trên Chúa Giêsu nói rõ nguồn gốc của Người không phải ở đời này, vì thế nên Người có trước khi sinh ra trong thế gian. Người quả quyết với người Pharisêu: “Thật Ta bảo thật, trước khi Abraham có thì đã có ta” (8,58) vì ngôi Thiên Chúa của Người, nên Chúa Giêsu không những có trước, nhưng cũng đồng thời với mọi thời đại.
b) Công cuộc của Người có quyền lực Thiên Chúa
Chúa Giêsu từ trời xuống để làm tròn công cuộc Ngôi Cha uỷ thác cho Người, công cuộc ấy là “đừng để mất gì điều đã ban, nhưng làm cho sống lại trong ngày sau hết” (6,39). Thiên Chúa đã ban cho người ta ơn là dưỡng tử của Người, vì tội lỗi, người ta đã đánh mất ơn ấy. Thiên Chúa sai Con Một mình xuống thế gian để trả lại cho người ta ơn huệ đã mất. Người từ Thiên Chúa mà đến và sẽ đem theo nhân loại về với Thiên Chúa “Ta bởi Cha mà ra và Ta đến trong thế gian và Ta sẽ về cùng Cha” (16,28) “Ta là đường, sự thật và sự sống, không có ai đến cùng mà không bởi Ta” (14,6) “Không ai trông thấy Thiên Chúa, Con Một, ngự trong lòng Cha, đã cho Ta biết Người” (1,18) “Không ai đã đã lên trời trừ Đấng từ trời xuống, Con loài người là Đấng ở trên trời” (3,13). Những lời trên cho thấy, để chuộc lại loài người tội lỗi, Thiên Chúa siêu việt đã trở nên loài người, không phải để biến đổi mình, nhưng để biến đổi và nâng loài người lên khung cảnh hạnh phúc của chính Người. Chúa Giêsu đã làm gì để thể hiện công cuộc ấy? Người đã cho ta biết Thiên Chúa và ban sự sống của Người cho ta. “Đấng đến từ trời thì ở trên mọi loài, những điều Người đã thấy và đã nghe thì Người làm chứng” (3,32; 6,38) “Như Cha có sự sống trong Người, thì Người cũng đã ban cho con có sự sống trong Người” (5,26) “Trong Người có sự sống” (1,4). Nếu Chúa Giêsu không phải Thiên Chúa Người không có thể ban sự sống Thiên Chúa cho ta như vậy.
c) Người làm một với Ngôi Cha
Thánh Gioan có nhiều bản văn nhắc đến sự duy nhất huyền nhiệm này. “Ta ở trong Cha và Cha ở trong Ta” (16,11) “Ta và Cha là một” (10,30). “Chớ gì chúng nên một như Cha làm một trong Con và Con trong Cha, để chúng cũng nên một trong Ta, hầu thế gian tin rằng Cha đã sai Con. Con đã ban cho chúng vinh quang mà Cha đã ban cho Con, để chúng nên một như chúng ta là một, Con trong chúng, và Cha trong Con, để chúng trở nên hoàn toàn duy nhất” (17,21-23). Những tuyên bố trên rất quan hệ vì rằng người Do Thái cho các lời ấy là lộng ngôn: Một người không phải là Thiên Chúa mà lại cho rằng mình bằng Thiên Chúa.
Chúa Giêsu coi mình như một bản vị độc lập hoàn toàn chịu trách nhiệm về lời nói và việc làm của mình nhưng trước Thiên Chúa, bao giờ Người cũng có thái độ là con. Người còn phân biện rõ ràng tính là Con của mình với tính là con của các người khác đối với Thiên Chúa nữa. Người nói đến “Cha Ta và Cha các con” (Lc 22,29; 24,49; Mt 7,11; 6,32). Người chẳng bao giờ đồng hoá với những sứ giả của Thiên Chúa trong lịch sử cứu độ, Người khác mọi người, Người là Con (Mc 12,6), vì thế Người có một cách cư xử với Thiên Chúa riêng, một sự thân mật với Thiên Chúa khác thường. Để chỉ Ngôi Cha, Người dùng tiếng Abba, một tiếng thân mật, âu yếm dành cho người Cha. Vì là tiếng thân mật, nên tiếng này không có trong Phụng vụ trước Chúa Giêsu và sau này trong Phụng vụ Kitô giáo, Chúa Thánh Thần đã soi lòng cho các tín hữu dùng (Rm 8,15; Gl 4,6) còn Chúa Giêsu thì là Con Một (Filius primogenitus) hay Con chí ái (Filius dilectus) của Thiên Chúa (Mc 7,21; 10,32-33; 11,27... Lc 2,4-9; 10,22; 22,29...). Nhiều khi, Phúc Âm dùng “Ho Houios” (Le Fils) để thay cho tên riêng của Người nữa (Mt 11,27; 24,36; Lc 10,22; Mc 13,32).
Trình bày trên cho thấy những suy tưởng thần học hiện nay về Ngôi Con có nền tảng trong lịch sử, vì ngay từ ban đầu với các môn đệ Người, Chúa Giêsu luôn là “Con Thiên Chúa”.
Nói tóm lại, khi nói rằng mình là “Con”, Chúa Giêsu cho thấy Người có một sự thân tín đặc biệt với Thiên Chúa mà một người không thể có được. Những kẻ nghe Người cũng hiểu như vậy, cho nên đã có nhiều người lấy làm vấp phạm. Riêng các môn đệ Người, sau biến cố sống lại và sau ngày được Chúa Thánh Thần ngự xuống thì đã hiểu rằng nếu Thầy mình đã quả quyết như trên là vì Người thuộc thế giới thần linh khác hẳn với mọi người khác.
Đến đây chúng ta đã thấy rõ mạc khải nói gì về Chúa Kitô: Người chỉ là một, nhưng có hai cách hiện hữu, như Thiên Chúa và như người ta, Người là Ngôi Con làm người. Nhưng để đi đến định nghĩa “hai bản tính trong một ngôi” của Công đồng Calcedonia, phải trải qua biết bao tranh luận gay go.
Theo lịch sử thì các bè rối có hai xu hướng chính: Chối thần tính hay chối nhân tính. Ở thế kỷ thứ II đã thấy xuất hiện cả hai xu hướng ấy.
- Đồ cốt thuyết (Docetisme) chối nhân tính:
Thuyết này chịu ảnh hưởng của nhóm ngộ đạo coi thể xác là ảo ảnh. Các người tín hữu đầu tiên không chấp nhận được ý tưởng Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa mà Người lại phải chịu những hình khổ đau đớn Người đã chịu, nên cắt nghĩa xác Người không có thật và sự đau khổ Người chịu chỉ là ảo ảnh. Thánh Ignatio Antiochia đã phi bác bè rối này và cho rằng nếu nhân tính Chúa Giêsu không có thật thì sự cứu rỗi nhân loại cũng không có thật. Bè rối biến đi nhanh chóng, nhưng xu hướng lầm lạc vẫn còn và sẽ xuất hiện trong nhất tính thuyết (moniphisisme) và trong nhị nguyên thuyết (dual.).
- Dưỡng tử thuyết - chối thần tính:
Theo thánh Iréneo thì ở thời các tông đồ, ông Corintho đã cho rằng Chúa Giêsu chỉ là một người được Thiên Chúa ban ơn đặc biệt để mạc khải về Người trong lúc chịu phép rửa trên sông Giodano. Xu hướng này tồn tại đến ngày nay ở những người chối Chúa Giêsu là Ngôi Hai Thiên Chúa.
Một xu hướng lạc đạo đề xướng do ông Phaolô Samosatano đã khởi nguồn cho hai trào lưu thần học về Chúa Kitô ở thời đại này.
Phaolô không những lầm lạc khi nói về Chúa Kitô, ông cũng lầm lạc khi nói về Ba Ngôi. Ông chủ trương hình thái thuyết coi Ngôi Con và Ngôi Thánh Thần chỉ là những cách biểu lộ của vẫn một bản tính và tiếng “homoousios” mà ông dùng có nghĩa là cùng một ngôi chứ không phải như tiếng ấy dùng sau này ở Công đồng Nicea có nghĩa là “đồng bản thể”. Chủ trương hình thái của ông sẽ ảnh hưởng lâu dài trong lịch sử thần học.
Riêng về Kitô học, ông chủ trương Nguyễn tử thuyết. Chúa Giêsu con Đức Maria, không phải là Ngôi Lời. Đức Maria không phải là “Theotokos” (Mẹ Thiên Chúa). trong Chúa Giêsu có hai chủ thể: Một là người, một là Thiên Chúa. Khôn ngoan Thiên Chúa ở trong Chúa Giêsu không bởi bản tính (Kát, ousian), nhưng bởi ân sủng, nghĩa là cũng như ở trong các tiên tri, với một cường độ cao hơn mà thôi. Vì thế, khi ta gọi Chúa Giêsu là Thiên Chúa, ta nhắc đến Người là Thiên Chúa vì tham dự (participitio). Sự kết hợp của Chúa Giêsu với Ngôi Lời hoàn toàn theo tuỳ thể.
Ông Phaolô đã quan niệm về Chúa Kitô như vậy vì, với ông một chủ thể chỉ có một bản tính. Do đó, nếu kết hợp hai bản tính nên một thì hai bản tính ấy không còn nguyên vẹn nữa, nhưng sẽ biến thành bản tính thứ ba, khác với hai bản tính trước.
Có một điều hy hữu là khi Công đồng Antiochia luận phi quan niệm của Phaolô, Công đồng đã quả quyết đúng khi nói rằng Đấng sinh bởi Đức Maria và chịu nạn chịu chết bởi Ponxiophilatô chính là Con Một Thiên Chúa vì không có duy nhất ở bản tính, nhưng duy nhất ở ngôi. Nhưng trong cách lập luận, các nghị phụ Malchione, đã căn cứ vào một nguyên tắc sai là áp dụng trường hợp ngôi hiệp của Chúa Giêsu vào trường hợp hồn và xác hợp nên một người. Từ suy luận căn cứ ở nguyên tắc này, ông Malchione cho rằng trong Chúa Kitô, nhân tính hợp với Ngôi Lời như xác hợp với linh hồn để nên một bản vị. Vô tình ông đã gạt ra ngoài hồn Chúa Giêsu. Điều này sẽ gây nhiều lầm lạc ở thế kỷ IV.
Trước hết phải kể Ario: Ông này cho rằng Ngôi Lời hợp với một thân thể để nên một bản vị và đã rõ là bản vị ấy sẽ thay đổi với thân thể của mình. Chúa Giêsu không bất biến và do đó không ngang hàng với Ngôi Cha được. Khi Công đồng Nicea lên án Ario, các nghị phụ, kể từ thánh Anathasio, không ai lưu tâm đến sai lầm này.
Ông Apollinara (300-390) lại trình bày ít là một phần thần học của ông Ario. Mục đích của ông là để bảo vệ duy nhất nơi Chúa Giêsu. Theo ông, cái làm cho có sự duy nhất nơi Chúa Giêsu là “Phisis” (bản tính). Ở Chúa Giêsu thần tính cũng như thể xác không phải là một “phisis” theo đúng nghĩa, vì thế, khi nhập thể, thần tính đã hợp với thể xác để nên một bản vị là Chúa Kitô. Nói tóm lại, Chúa Kitô là một phối hợp giữa Ngôi Lời và thân thể theo như cách phối hợp giữa hồn và xác của một người.
Về sau, khi Công đồng Alexandria (362) lên án việc chối Chúa Kitô có linh hồn thì ông Apollinare lại cho rằng: Ở người ta không phải chỉ gồm có linh hồn và thân thể, nhưng còn gồm có “Noũs” nữa, và Ngôi Lời không thay cho linh hồn,nhưng thay cho “Noũs” hay trí tuệ nơi con người trong Chúa Giêsu mà thôi.
Chủ trương thần học trên có xu hướng bảo vệ sự những ở Chúa Giêsu thường gọi là trường phái Alexandira, vì đều muốn làm chứng ý câu định nghĩa về hợp ngẫu “chỉ một (phisia) của Ngôi Lời nhập thể” (hé mia phisis toũ Logon sesarkoménon) mà người ta cho rằng có nguồn gốc ở thánh Athanasio. Công thức trên rất mập mờ và sau này những người chủ trương độc tính thuyết (monophisisme) đã lợi dụng rất nhiều. Tuy nhiên, ở những nhà thần học tên tuổi như thánh Cyrillo Alexandrino thì công thức không có gì sai lạc. Theo thánh này “phisis” có nghĩa là nguyên lý hoạt động hay bản tính, nhưng cũng có nghĩa là bản thể đệ nhất, hay chủ thể. Vì thế công thức này có thể hiểu là: Chỉ có một chủ thể hoạt động cụ thể, đó là Ngôi Lời mặc lấy thân thể. Nếu giải thích như vậy, công thức trên chỉ là một cách diễn tả của nguyên lý đức tin về “thông giao các hoạt động” (communicatio idiohorum) mà thôi.
Nhưng Eutichès đã không dừng lại đấy. Theo ông này thì trong hợp ngẫu nếu thần tính vẫn y nguyên, nhân tính tuy không bị huỷ đi, nhưng cũng bị biến đổi và nuốt vào bản thể của thần tính (PG 38,153).
Đối lập với xu hướng trên là xu hướng của trường phái Antiochia mà người đại diện lỗi lạc nhất là Theodoro Mopsuestino (350-428). Ông căn cứ vào Phúc Âm nhất lãm và vào thư thánh Phaolô, đặc biệt là Rm 1,18; 9,5 và Phl 2,6 để chứng tỏ trong Chúa Giêsu có hai bản tính hoàn toàn đầy đủ kết hợp nên một bản vị duy nhất. Quả quyết này đúng, nhưng khi nói về sự duy nhất, ông đã không có một nền tảng vững chắc. Và khi nói đến hợp ngẫu của hai bản tính, ông đã gọi hợp ngẫu ấy là “Kat eudokian” (bởi yếu tính) và như vậy nơi Chúa Giêsu sự duy nhất chỉ có tính luân lý chứ không có tính vật lý.
Dẫu sao vì sự nhiệt thành quá mức của một môn đệ trong lúc truyền bá đạo lý của Thầy mình mà sau này người ta cho thuyết của Theodoro là sai lầm. Môn đệ ấy có tên là Nestorius. Với ông này, cần phân biệt ở Chúa Giêsu hai bản tính trọn vẹn. Nhưng hai bản tính ấy sẽ hợp ngẫu thế nào? Ngôi Lời hợp với một nhân tính đầy đủ có cả hồn và xác. Hai bản tính hợp nên một “Prosopon unionis” (Ngôi kết hợp) và mỗi bản tính có một ngôi tự nhiên (prosopon naturale). Nói tóm lại, trong Chúa Giêsu mỗi bản tính có ngôi của mình và kết hợp trong một ngôi chung. Nhờ có ngôi chung này mà ta có thể nói Chúa Giêsu có một duy nhất thật. Duy nhất ấy không phải là duy nhất theo bản thể, nhưng chỉ là duy nhất theo tuỳ thể nói khác đi, chỉ là duy nhất luân lý.
Cách suy luận này đưa đến chối từ nguyên tắc thần học về sự “thông giao các hoạt động” (communicatio ???????????) hoạt động nhân tính quy về Ngôi Lời (Thiên Chúa chịu nạn chịu chết) và hoạt động thần tính quy về nhân tính (Chúa Giêsu làm cho kẻ chết sống lại). Vì thế mà Nestorius đã chối Đức Mẹ không phải là Mẹ Thiên Chúa (Theorokos) và người ta không được thờ lạy (Adorare) Chúa Giêsu: Lý do là ngôi của nhân tính không phải là Ngôi Lời.
Những thái cực của Eutichès và của Nestorius đã đưa đến Công đồng Calcedonia để dung hoà những gì là chân lý trong hai trường phái Alexandria và Antiochia. Trong Công đồng này họp năm 451 đã tuyên xưng về Chúa Giêsu như sau:
“Phải tuyên xưng Chúa Giêsu Kitô vẫn chỉ là Con độc nhất, hoàn hảo trong nhân tính và trong thần tính, Thiên Chúa thật và người thật, luôn luôn là một, gồm có một linh hồn có trách nhiệm và một thân xác, đồng bản thể với Ngôi Cha theo thần tính, và đồng bản thể với chúng ta theo nhân tính, giống như chúng ta trong mọi sự, trừ sự tội; sinh bởi Ngôi Cha từ trước mọi thế kỷ theo thần tính và ở thời sau cùng này vì chúng ta và vì phần rỗi chúng ta, vẫn chính Người đã (sinh ra) theo nhân tính, bởi Đức Maria đồng trinh, Mẹ Thiên Chúa, vẫn một Chúa Kitô là Ngôi Con, là Chúa, là Con Một mà chúng ta nhận biết trong hai bản tính không trào trộn, không biến đổi, không phân chia, không vì hợp ngẫu mà mất đi một dị biệt nào trong hai bản tính, hơn thế nữa, hai bản tính còn giữ hoàn hảo hơn các đặc sắc của mình để gặp nhau trong một ngôi duy nhất. Ngôi ấy không phân tách hay chia ra làm hai ngôi, nhưng là Con Một duy nhất, là Thiên Chúa, là Ngôi Lời, là Chúa như các tiên tri đã nói về Người, như chính Chúa Giêsu Kitô Chúa chúng ta đã giảng dạy, như đức tin của cha ông chúng ta đã lưu truyền lại (DZ. N. 148).
Công đồng Calcedonia đã giải thích Kinh Thánh một cách sáng sủa và đã diễn tả được những gì Lời Thiên Chúa nói với ta về Chúa Giêsu Kitô: Trong con người Giêsu, có sự duy nhất ở bản vị vì chỉ có bản vị của Ngôi Lời Thiên Chúa mà thôi. Thần học đã dùng từ ngữ ngôi hiệp (unio hypos talica) để giải thích sự duy nhất ấy. Sau đây chúng tôi sẽ tìm hiểu mầu nhiệm ngôi hiệp là gì.
Trước khi đi vào vấn đề, chúng tôi sẽ tìm hiểu bản vị ở con người. Bản ngã ở một người có sự duy nhất, tuy nhiên nếu phân tích, ta thấy bản ngã ấy gồm có không những một bản ngã suy tưởng và một bản ngã cảm xúc. Suy tưởng và cảm xúc là hai khía cạnh của đời người hầu như không có thể nào quy về làm một được, nhưng trong thực tế, hai khía cạnh ấy phải quy về một duy nhất nền tảng hơn: Đó là bản ngã của con người. Có hai nguồn hoạt động cho một bản ngã, bản ngã ấy làm cho hai nguồn hoạt động trên là một, nó nội tại trong cả hai nguồn hoạt động ấy, nhưng không đồng nhất với một nguồn hoạt động nào. Như vậy phải nhận có một thực tại siêu hình độc lập, nghĩa là ngoài thực tại ấy ra, ta không còn quy về gì khác được những biểu lộ của con người. Nếu gọi thực tại ấy là bản vị thì bản vị chính là thực tại cụ thể làm chủ thể sau cùng cho mọi hoạt động của ta. Mỗi người sống không phân chia với chính mình, nhưng tách biệt với người khác, mỗi người là một bản vị độc lập. Bản vị ấy biểu lộ sự độc lập của mình ở nhiều khía cạnh. Có khía cạnh luân lý và tâm lý và ở khía cạnh này, người ta nhấn mạnh trên tự do. Ngày nay khi nghĩ đến bản vị, người ta thường coi như “một có ý thức về mình”, vì thế khía cạnh luân lý và tâm lý được đề cao. Nhưng còn có khía cạnh siêu hình, nghĩa là khía cạnh nghiên cứu hiện tượng để tìm ra một nền tảng cho vật cụ thể nhìn như chủ thể sau cùng. Nền tảng của vật cụ thể là có một bản ngã bất khả thông. Nền tảng ấy không do bản tính mà ra, vì bản tính trừu tượng bao giờ cũng phổ quát. Bản tính nhân loại thì ai ai cũng tham dự. Hiện hữu cũng có tính phổ quát không kém, vì đó là chung cho mọi vật hiện hữu. Nhưng một bản tính sẽ cụ thể và bất khả thông trong cá tính của mình tuỳ ở như nó hiện hữu nhiều hay ít. Chính hiện hữu làm cho bản tính trở nên bất khả thông, nhưng chính bản tính làm cho hiện hữu trở nên một cách hiện hữu nhất định. Bản vị là một bản tính giới hạn trong một cách hiện hữu. Vì là một bản vị nên tôi có bản tính nhân loại như một cá tính. Theo định nghĩa của Boèce thì: “persona est rationalis naturae individua substantia” (bản vị là bản thể cá biệt của bản tính có lý trí”.
Như trên, bản vị không phải là bản tính hay hiện hữu nhưng là một “cách” mà cả bản tính lẫn hiện hữu đều ngầm đòi hỏi; nó hướng về một hợp ngẫu mà thiết yếu ở tại vật cụ thể.
Bây giờ chúng ta dùng loại suy để giải thích ngôi hiệp nhờ những ý niệm trên.
Cũng như trong một người có hai nguồn hoạt động riêng biệt không trào trộn và đồng hoá được, nhưng cũng đều thuộc về một chủ thể, trong Chúa Giêsu cũng có hai nguồn hoạt động không trào trộn và đồng hoá được, đó là thần tính và nhân tính, cả hai đều thuộc về một chủ thể cụ thể là Ngôi Lời. Với thần tính, sự thuộc về Ngôi Lời như một chủ thể cụ thể có những khó khăn chúng ta đã trình bày trong tập “một Thiên Chúa Ba Ngôi”. Ở đây, chúng ta sẽ tìm hiểu làm thế nào mà nhân tính có thể quy về một bản vị siêu hình thuộc thế giới thần linh.
Nhân tính ở Chúa Giêsu hoàn hảo, nghĩa là có đủ hai nguồn hoạt động thuộc tri thức và cảm xúc nói trên, do đó nhân tính ấy ý thức sự độc lập và tự do của mình. Xem ra nhân tính ấy có đủ điều kiện để có sự độc lập của một chủ thể. Nhưng trong thực tế, thì giữa Ngôi Con và con người Giêsu không có tính tha thể, chỉ có sự khác biệt không thể quy làm một được của hai nguồn hoạt động khác nhau như lý trí và tình cảm ở con người mà thôi. Giữa Con và Người Giêsu không có đối thoại được, vì không có tương quan giữa các tha thể là nguồn mạch cho mọi đối thoại.
Trong ngôi hiệp nhân tính cá biệt nơi Chúa Giêsu không xác định được một cách hiện hữu cụ thể nào. Vì thế, bản tính cụ thể của con người Giêsu không có ở tự mình tính toàn thể (totalité) với cách hiện hữu và làm chủ bản thân của mình. Và cũng vì bản tính cụ thể ấy không có cuộc hiện sinh riêng của mình, nên đã hiện hữu trong một toàn thể khác: Cách hiện hữu của nhân tính ấy là cách hiện hữu của Ngôi Con. Như lý trí hay cảm xúc là nguồn hoạt động ở con người tách biệt không trào trộn với các nguồn hoạt động khác, nhưng chỉ có bản vị của một anh A hay B. Nhân tính của Chúa Giêsu cũng vậy tuy ở phạm vi luân lý và tâm lý, có đủ tất cả tính độc lập, nhưng vẫn thiếu để trở nên một chủ thể cuối cùng, một nguyên nhân cho sự hiện hữu biệt lập.
Những trình bày trên cho thấy nếu nhân tính nơi Chúa Giêsu không có bản vị nhân loại và được sát nhập vào bản vị Thiên Chúa thì cũng không có gì là mâu thuẫn. Nhưng nhân tính có giới hạn được sát nhập với một bản vị vô cùng đặt lên nhiều vấn đề phức tạp chúng ta sẽ trình bày ở sau.
Theo Công đồng Calcedonia thì thần tính và nhân tính hợp nhất trong Ngôi Con. Sự duy nhất căn bản ấy biểu lộ không những ở phạm vi siêu hình mà còn ở phạm vi hoạt động nữa. Chúa Giêsu thật là một người nên Người có đầy đủ khả thể hoạt động của một người nhưng hoạt động của Người là của Ngôi Lời Thiên Chúa. Để chỉ tính chất đặc biệt của các hành động của Chúa Giêsu, các giáo phụ Hy Lạp đã tạo ra từ ngữ “Theandrica” (Theandrica: thần-nhân). Từ ngữ này bắt nguồn từ Pseudo-Denys (thế kỷ thứ V) và trong lịch sử đã có những biến đổi nội dung tuỳ ở như người sử dụng thuộc độc tính thuyết (menophisisme) hoặc các giáo phụ chân chính. Trong cuốn “về đức tin chính thống” (III,19) thánh Gioan Damascen đã giải thích nội dung chân chính theo truyền thống của thánh Maximo như sau:
“Khi Denys quả quyết trong Giêsu Kitô có một hoạt động thần-nhân mới, thì ông không chối các hoạt động tự nhiên, ông không dạy rằng trong Chúa Kitô chỉ có nguyên hành động kết quả của việc làm thần-nhân; ông chỉ nói đến một cách mới đến bây giờ không ai biết, theo đó thì mọi hoạt động tự nhiên của Chúa Kitô đều có màu sắc. Cách đó hợp với cách không kém mầu nhiệm của sự kết hợp với nhau giữa các bản tính và chỉ lý do của sự thông giao với nhau trong hoạt động này: Thông giao ấy bắt nguồn từ hợp ngẫu khôn tả. Thật vậy các bản tính và hoạt động không làm việc riêng rẽ, nhưng cả hai đều kết hiệp và cả hai đều thông hưởng những gì mỗi bên làm là riêng biệt của mình. Nhân tính không thể hiện một cách “nhân loại” điều gì thuộc riêng về mình như thể rằng Chúa Kitô chỉ là người ta; cũng vậy, thần tính không thể hiện điều gì thuộc riêng về mình như thể rằng Chúa Kitô chỉ là Thiên Chúa. Người vừa là Thiên Chúa và người ta không phân chia được (...). Nói rằng Chúa Kitô hoạt động theo bản tính này hay bản tính kia có nghĩa là trong Chúa Kitô một bản tính hoạt động trong thông hiệp với bản tính ta (...).
“Như vậy, hoạt động thần-nhân (actio theandrica) không có nghĩa nào khác ngoài nghĩa sau đây: Vì Thiên Chúa nhập thể, hoạt động của nhân tính của Người cũng là thần linh hay cũng thần hoá, hoạt động ấy không xa lạ với hoạt động của Thiên Chúa. Ngược lại, hoạt động của thần tính cũng không xa lạ với nhân tính. Cần phải nhìn nhận chung như vậy” (PG 94,1080-1081).
Nói tóm lại, trong Chúa Giêsu có hai bản tính nên có hai nguồn hành động, có những hành động thuộc nhân tính, có những hành động thuộc thần tính, nhưng dù thuộc nhân tính hay thần tính thì các hoạt động ấy đều là hoạt động của Ngôi Con.
Để giải thích sự kiện có hai nguồn hoạt động mà lại chỉ có một chủ thể hoạt động, các nhà thần học đã nhờ đến quan niệm về dụng cụ. Quan niệm này đã phát xuất từ trường phái Alexandria và đến thánh Tôma cũng vẫn còn phải hoàn bị. Chúng tôi sẽ không nói đến quá trình hình thành của quan niệm mà chỉ trình bày sơ qua hình thức hoàn bị của nó. Hình thức này được trình bày trong tổng luận thần học tập II. Mọi người đều là dụng cụ trong tay Thiên Chúa, nhưng họ chỉ là dụng cụ tách biệt, vì không hợp thành một ngôi duy nhất với Thiên Chúa. Trường hợp nhân tính khác hẳn, vì nhân tính ấy kết hợp nên một ngôi trong Ngôi Lời nên trở nên dụng cụ cho Ngôi Lời: Tất cả những gì nhân tính thể hiện thì chỉ thể hiện như dụng cụ, còn nguyên nhân chính là Ngôi Lời. Đã đành nhân tính không phải là một vật vô tri, nhưng có ý chỉ và tự do, vì thế phải áp dụng quan niệm về tính dụng cụ một cách rộng rãi, chứ không phải theo đơn nghĩa. Ngôi Lời khi sử dụng một dụng cụ như vậy thì tôn trọng bản tính của nó, nên nó luôn giữ được các đặc tính của mình dù được sử dụng để có một hoạt động vượt khỏi khả năng mình có.
Như vậy, khi nhìn vào nhân tính của Chúa Kitô, ta phải phân biệt hai khía cạnh. Trước hết là nhân tính ấy ở con người lịch sử của Chúa Kitô, nghĩa là nhân tính không phải với những khả thể của một nhân tính trừu tượng, nhưng với những khả thể của một nhân tính đã nâng lên trong ngôi hiệp. Thế đến nhân tính ấy nhìn như dụng cụ sẽ có những khả thể thiêng liêng tham dự được vào khả thể của Thiên Chúa. Khả thể này sau ngôi hiệp luôn tồn tại vì không bao giờ nhân tính Chúa Kitô tách rời với Ngôi Lời cả. Vì thế mà nhân tính Chúa Giêsu luôn được nâng lên để là dụng cụ ban Thần Khí cho loài người.
Trong các hoạt động của nhân tính Chúa Kitô, có những hoạt động nhân tính có đủ khả thể thể hiện thể tính dụng cụ phải hiểu theo nghĩa rộng, chỉ vì chủ thể trách nhiệm cuối cùng cho hoạt động của nhân tính ấy là Ngôi Lời mà thôi. Còn những hoạt động với tư cách là nhân tính không làm nổi thì tính dụng cụ có thể hiểu theo nghĩa hẹp vì hoạt động chính là do Ngôi Lời thể hiện. Nhưng ở trường hợp nào thì hoạt động của nhân tính cũng không ra ngoài ý hướng của hoạt động thần linh: Không có một sự cứu rỗi thể hiện bởi nhân tính và một sự cứu rỗi thể hiện bởi thần tính, mọi hoạt động cứu rỗi đều bởi Chúa Giêsu Kitô, tuy rằng nhân tính vẫn có một hoạt động riêng không lẫn lộn với hoạt động của thần tính.
Hai bản tính tuy tách biệt, nhưng không hành động một cách riêng rẽ, trái lại trong một liên lạc chặt chẽ mà quan niệm về dụng cụ tính diễn tả được khá rõ ràng. Hai loại hoạt động bắt nguồn từ hai bản tính của Chúa Giêsu không đi song song, nhưng lệ thuộc vào nhau và làm nên một hoạt động duy nhất theo như định nghĩa của một hoạt động có tính dụng cụ. Kết quả của sự duy nhất này rất quan hệ: Con người Giêsu vì là dụng cụ của Ngôi Lời, nên có thể làm được việc của Thiên Chúa như ban ân sủng và ban Chúa Thánh Thần.
Nói tóm lại, áp dụng duy nhất siêu hình của Chúa Kitô vào phạm vi hoạt động của Người đã giúp ta dễ hiểu mầu nhiệm cứu thế hơn. Sự tham dự của nhân tính một cách trực tiếp vào việc ban ơn công chính hoá còn là căn bản cho thần học về các bí tích nữa.
Đến đây, chúng ta đã nói đến duy nhất siêu hình và duy nhất hoạt động nơi Chúa Kitô. Hai duy nhất trên có diễn tả ở phạm vi tâm lý bằng một duy nhất chủ quan không.
Thần học cổ điển, khi nói về tri thức nơi Chúa Kitô thường chỉ đề cập tới tri thức khách quan, vì thế khi đặt vấn đề Chúa Kitô có biết mình là Ngôi Lời Thiên Chúa không thì thánh Tôma đã nhờ đến hưởng kiến để quả quyết rằng có. Ngày nay các nhà thần học đặt vấn đề cách khác. Các ông không quan tâm đến tri thức khách quan, nhưng lưu ý đến tâm lý và tính chủ quan của con người Giêsu. Vì thế mà vấn đề duy nhất của Chúa Giêsu không còn được suy luận ở phạm vi siêu hình nữa, nhưng đã chuyển sang phạm vi tâm thức.
Chắc rằng sau Công đồng Calcedonia, các nhà thần học đều công nhận Chúa Giêsu có nhân tính toàn vẹn, nhưng khi người ta bỏ phạm vi khách quan và bước vào phạm vi tâm lý, thì người ta cũng phải nhận rằng con người Giêsu có một tâm thức về mình (conscience de soi) và một bản ngã tâm lý. Nhưng nếu như vậy phải nói thế nào về sự duy nhất chủ thể nơi Chúa Giêsu và bản ngã tâm lý của Người?
a) Thần học theo trường phái Antiochia
Những năm gần đây, trường phái Antiochia lại sống lại với một số nhà thần học, trong đó phải kể Deodat de Basly. Theo cha Deodat thì trong nhập thể, Thiên Chúa muốn có một tha thể yêu mến mình một cách tương xứng với tình yêu của mình. Do đó mục đích của nhập thể là để có một chủ thể ngoại tại yêu mến Thiên Chúa như chính Ngôi Con nội tại trong Thiên Chúa và cũng do đó “Ngôi Lời và assumptus homo” (con người được thâu nhận) là hai con người tách biệt dứt khoát cũng như phạm vi tuyệt đối và phạm vi biến đổi. Ngôi Lời và “assuptus homo” là hai chủ thể khác nhau (nguyên văn: autre et autre quelqu'un). Như vậy, duy nhất tâm lý hay chủ thể tính nơi con người Giêsu phải quy về nhân tính của Người. Đã đành giữa nhân tính và Ngôi Lời có một liên lạc, vì nếu không sẽ không còn nhập thể, nhưng liên lạc ấy là gì? Cha Deodat không nói rõ.
Cha Galtier hoan nghênh cha Deodat đã lưu ý tới con người Giêsu, nhưng ông đã mực thước hơn khi nói về “assumptus homo” theo ông Chúa Giêsu có một bản ngã nhân loại, đó là tâm thức Chúa Giêsu có về các hoạt động nhân loại của Người. Ở phạm vi tâm thức này, chủ thể tính của Chúa Giêsu không phải là Ngôi Lời nhưng chỉ bao gồm phương diện “hiện tượng”.
Nhưng nếu tâm thức nhân loại của Chúa Kitô không phải tâm thức của ngôi Thiên Chúa làm thể nào Chúa Giêsu có thể quả quyết mình là Ngôi Con?
Cha Galtier trả lời như sau: Nhân tính của Chúa Giêsu là dụng cụ của Ngôi Lời, nhưng trong hoạt động thì nhân tính ấy không biết như vậy, tâm thức mà con người Giêsu có về hoạt động của mình không vượt khỏi cơ cấu trực tiếp của hoạt động này. Chính vì thế mà để con người Giêsu nhận biết nguyên lý thứ nhất của hoạt động của mình là Ngôi Lời thì phải có hưởng kiến đến soi sáng. Nói tóm lại, theo cha Galtier thì con người Giêsu chỉ có thâm thức về chủ thể nhân loại của mình, phải nhờ đến hưởng kiến thì Người mới biết nguyên lý của mọi hoạt động của mình là Ngôi Lời và nhân tính của mình chỉ là dụng cụ. Một giải thích như vậy không làm ta thoả mãn: Đã đành giải thích ấy tránh được độc tính thuyết nhưng duy nhất tâm lý xem ra giả tạo, vì không có hưởng kiến, Chúa Giêsu sẽ không biết mình là Ngôi Lời.
b) Thần học theo trường phái Alexadria
Cha Galot căn cứ vào Kinh Thánh mà chứng tỏ rằng Chúa Giêsu không có ý thức rằng mình biết nhưng mình cảm thấy ở chủ quan rằng mình là Ngôi Con. Vì thế đường lối tư tưởng của Galtier không đúng, vì ông đã coi hưởng kiến như quy luật khách quan để sửa chữa đường lối chủ quan của tâm thức là chỉ nhận có chủ thể nhân loại. Theo cha Galot, tâm thức phải có chung độ là bản ngã, nếu không ta không còn có thể gọi là tâm thức về mình nữa. Như vậy, vì Chúa Kitô không có một bản ngã nhân loại nên tâm thức của Người cũng phải có chung độ là bản ngã Ngôi Lời. Nhưng nếu như vậy thì tâm thức nhân loại ở Chúa Giêsu phải có một trực giác về mình như Thiên Chúa. Tính chất của trực giác này gợi lên hưởng kiến, vì có một sự chênh lệch lớn giữa hoạt động nhân loại và bản ngã của Ngôi Lời. Nhưng ở đây xem ra gọi là tâm thức thì hợp lý hơn gọi là tri thức. Chúa Giêsu có tâm thức về mình nhờ trung gian các hoạt động diễn tả theo nhân tính thái độ là con của Người đối với Thiên Chúa. Thái độ ấy là tiêu biểu cho tâm thức Người có về mình.
Cách giải thích của cha Galot thích hợp với Tân Ước vì nêu rõ được Thiên Chúa làm người chứ không một người trở nên Thiên Chúa trong biến cố nhập thể, nhưng vẫn còn một khó khăn cho thần học ngày nay: Đó là ông cũng vẫn phải nhờ đến hưởng kiến. Ngày nay, các nhà thần học thường nghĩ rằng nếu tại thế Chúa Giêsu đã có hưởng kiến thì người sẽ không có thể sống tình trạng “Kénosis” của Người được vì để sống thật thân phận làm người thì phải có một hoàn cảnh nhân loại như phải hoài nghi, không biết rõ để có thể sử dụng tự do của mình. Chính vì thế mà quan niệm của cha Galot xem ra vẫn chưa nghiêm túc.
Hình như cha Rahner thoả mãn các đòi hỏi của Kinh Thánh về tình trạng “Kénosis” của Chúa Kitô hơn. Theo ông thái độ là Con Thiên Chúa là dữ kiện cơ bản của đời Chúa Giêsu, nhưng thái độ này phản tỉnh trong tâm thức của ngôi hiệp không có hình thức mộ tri thức khách quan (Connaissan ce objective) hay một đề tài suy luận (connaissance thematique). Đó là một dữ kiện cơ bản không có ở ngoài nhưng ngay trong hoạt động của cuộc sống. Ở loài người, dữ kiện cơ bản này cũng thường có, như biết mình là thực tại tinh thần và có tự do... Nhưng tuy đó là những đề tài buộc họ phải suy nghĩ trong đời sống của họ, suy luận của họ chẳng bao giờ nắm vững được rằng thế nào là tinh thần hay có tự do cho hẳn phải nhờ vào kiêu ngạo của đời sống với tha nhân và xã hội họ mới hiểu mỗi ngày một rõ ràng hơn. Ở con người Giêsu, tâm thức là Con Thiên Chúa cũng xảy ra như vậy, tâm thức ấy sẽ được suy tư sâu sắc hơn dần dần với sự trưởng thành tâm lý của Người qua các biến cố lịch sử, nhưng tâm thức ấy chẳng bao giờ đạt đến dữ kiện cơ bản một cách trọn vẹn cho đến khi Người sống lại.
Cách lập luận của cha Rahner giải thích được những chi tiết về nhân tính của Chúa Giêsu trong Tân Ước như Người không biết ngày phán xét, Người sợ hãi khổ hình, Người bị cám dỗ... Bao lâu Chúa Giêsu chưa đạt được vinh hiển phục sinh, Người vẫn sống mầu nhiệm sự chết trong tối tăm của tâm thức một người. Nhưng dẫu vậy, từ lúc còn thơ ấu, Người đã không bao giờ không vững tin và có thái độ là con với Thiên Chúa. Đó là thái độ cơ bản của bản ngã Ngôi Con trong tâm thức nhân loại của Chúa Giêsu. Cách giải thích này xem ra phù hợp với những gì Kinh Thánh đã nói về tri thức nơi Chúa Giêsu và không cần phải nại đến hưởng kiến để giải thích duy nhất tâm thức nơi Chúa Giêsu.
Đã đành một giải thích như vậy không theo truyền thống của tư tưởng thần học, nhưng thiết tưởng trong vấn đề này trung thành với Phúc Âm và nhân tính của Chúa Giêsu có giá trị hơn mọi trung thành khác.
Với nhập thể, Thiên Chúa đã làm người, vĩnh cửu đã bước vào thời gian và bất biến đã trở nên biến đổi. Tư tưởng này đã được trình bày trong nhập đề Phúc Âm thánh Gioan và trong thư thánh Phaolô gởi người Philippe.
Thánh Gioan khởi đầu bằng câu: “Từ khởi thuỷ vẫn có Ngôi Lời”. Sự vẫn có Ngôi Lời phân biệt Người với tạo vật, vì “mọi sự đều nên có bởi Người” (1,3). Như vậy Ngôi Lời luôn vẫn là Ngôi Lời, Người như nhất từ khởi thuỷ cả sau khi đã nên người ta. Nếu không có sự như nhất ấy thì nhập đề của thánh Gioan sẽ mất hết ý nghĩa, vì nếu biến cố nhập thể có một ý nghĩa, đó là vì Ngôi Lời là Thiên Chúa và vẫn là Thiên Chúa mà lại nên loài người. Nên một vật không phải là có thêm vật ấy, nhưng là bước vào kinh nghiệm sinh tồn của vật ấy, và dấn thân vào đời sống của vật ấy ở những gì sâu xa nhất của bản thân mình. Nên Người với Ngôi Lời là chấp nhận ở bản ngã mình kinh nghiệm một đời sống nhân loại. Từ ngữ thể xác (caro) nói lên sự hạ mình của Ngôi Lời trong kinh nghiệm này. Như vậy, tuy thánh Gioan không nói đến có một thay đổi trong Ngôi Lời, nhưng đã nói đến vĩnh cửu bước vào thời gian. Bước đường này phải có, nếu không sự dấn thân của Ngôi Lời sẽ không thật nữa. “Và Ngôi Lời đã nên thể xác, và ở giữa chúng ta”. Ngôi Lời đã muốn nên một người sống giữa chúng ta, vì thế nếu nói rằng Người không phải chịu thân phận đời sống con người, chỉ vì muốn bảo vệ sự bất biến ở Người, e rằng không trung thành với bản văn của thánh Gioan.
Trong thư gởi người Philippe, thánh Phaolô cũng vẫn có một lập luận như trên: Chúa Kitô “có hình thể Thiên Chúa đã nên giống loài người” (2,6-7). Rõ ràng là bất biến đã bước vào biến đổi. Thánh Phaolô chủ ý nhắc đến sự tự hạ (Kénosis) của Ngôi Lời. Sự tự hạ này chỉ thành thật khi có mất mát, thua thiệt. Đã đành sự tự hạ ấy không vì ép buộc chỉ vì tình yêu. Sự độc đáo của biến cố không phải ở tình trạng tự hạ nhưng ở quyết định dấn thân vào tự hạ. Nói tóm lại, nhập thể là một dấn thân trong đó Ngôi Lời tự đặt mình vào một hoàn cảnh mới để trung thành với chính mình là tình yêu vô biên.
Nhưng nếu hiểu như trên, làm thế nào ta có thể giải thích được rằng: Ngôi Lời vì là Thiên Chúa nên Người bất biến.
Henri Munlen cho rằng khi Công đồng Nicea nói đến sự bất biến của Ngôi Lời, đó là để chống lại xu hướng của Arius muốn gán cho Người sự biến đổi của loài người. Thiên Chúa trong Kinh Thánh bất biến, nhưng không cùng một cách như Thượng Đế của Platon và như động lực bất động của Aristotes. Sự bất biến ấy ở tại sự trung thành không lay chuyển của Thiên Chúa với giao ước dù dân Do Thái luôn luôn phụ bạc. Nhưng để thể hiện lòng trung thành ấy, Thiên Chúa luôn luôn biểu lộ sáng kiến và thích nghi trong lịch sử cứu độ.
Hans Kung cũng nghĩ rằng ta phải thay đổi não trạng khi nghĩ về Thiên Chúa cho phù hợp với Kinh Thánh. Cựu Ước nói đến Thiên Chúa vô cùng sống động, Người thề hứa, Người hối hận, Người thay đổi chương trình. Những thái độ ấy không phải chỉ là những cách nói thần nhân đồng hình mà thôi nhưng còn diễn tả sức sống vô biên của Thiên Chúa luôn luôn hoạt động theo tự do của ân sủng của Người. Đề cập đến vấn đề nhập thể, Kung đã suy luận từ nguyên lý: Thiên Chúa là hiện thể thuần tuý (actus purus) và cho rằng một Ngôi Lời bất động sẽ không hợp với đạo lý tuyên xưng trong ngày sinh nhật, vì nếu Ngôi Lời không trở nên người ta và biến đổi không quy về Ngôi Lời thì không có thể nói rằng: “Verbum Caro factum est” (Ngôi Lời nên xác thể).
Như trên cần phải phân biệt hai loại biến đổi. Ở con người là loài bất tất, biến đổi đưa đến trưởng thành, nhưng cũng đưa đến diệt vong, còn ở Thiên Chúa là hiện thể thuần tuý, biến đổi chỉ tiêu biểu sức sống dồi dào, sự bột phát không giới hạn mà thôi.
Ngôi Lời đã trở nên thể xác, Người đã dấn thân với tất cả bản vị Thiên Chúa của Người vào hiện hữu nhân loại. Người đã kinh nghiệm đời sống con người một cách trọn vẹn, trừ sự tội. Như vậy không có thể nói rằng hành động nhân loại chỉ có thể quy về Ngôi Lời theo luận lý và vì thông giao các hoạt động (communicatiio idiomorum). Khi nói rằng: Con Thiên Chúa chịu nạn, chịu chết và sống lại, điều này không chỉ có nghĩa là người ta có thể gán cho Người những trạng thái nhân loại trên, mà còn có nghĩa là Người đã kinh nghiệm ở bản vị mình tất cả cảnh huống nhân loại nói trên.
Để nhấn mạnh trên kinh nghiệm nhân loại này cần phải bảo vệ bản vị Ngôi Lời, vì nếu chỗi thần tính ở Chúa Kitô, ta sẽ không làm cho Người nên một hơn, mà còn làm cho ta khó nhận ra kinh nghiệm nhân loại của hành vi tập thể. Thật vậy, như thánh Phaolô đã viết: “Tuy là Con, Người đã học biết bằng tất cả đau khổ Người chịu thế nào là vâng lời” (Hebr 5,8). Không là Ngôi Con, kinh nghiệm vì vâng lời trong đau khổ có gì là đặc biệt. “Vì anh em, tuy Người giàu có, Người đã trở nên nghèo hèn” (2 Cr 8,9). Sự thông phần vào cái nghèo của loài người, đó là ở như Con Thiên Chúa mà đã sống như một người mà đã sống như một người mà đã không có hoàn đá để gối đầu.
Ngày nay, người ta chỉ muốn nhìn ở Chúa Giêsu một người. Nhưng kinh nghiệm nhân loại của Người chỉ sâu xa vì Người có thần tính, mà lại sống đầy đủ nhân tính của mình. Đấng vĩnh cửu sống trong thời gian; Đấng toàn năng sống trong yếu đuối, mỏng giòn; Đấng hạnh phúc vô biên dấn thân vào tủi nhục, đau khổ, như vậy kinh nghiệm mới thật là thấm thía.
Trái lại, ngày xưa, người ta chỉ muốn nhìn ở Chúa Giêsu Ngôi Lời Thiên Chúa nên đã làm giảm rất nhiều kinh nghiệm nhân loại của Người. Người ta nghĩ trong đời Người, Chúa Giêsu thông biết mọi sự, không bó bệnh tật, không có thụ cảm, cảm xúc bột phát... Người sống như một phúc nhân đã có hưởng kiến... Cái nhìn này làm cho con người Giêsu có một sinh lý và một tâm lý hết sức giả tạo trái hẳn với những gì Kinh Thánh cho ta biết về Người. Thật vậy, theo Kinh Thánh, Chúa Giêsu có điều không biết; Người cũng mỏi mệt, đói khát nếu không bệnh tật, Người cũng cảm thông trước những cảnh khốn cùng, cũng rơi lệ trước sự chết của người thân. Thánh Phaolô đã viết: “Để thông cảm yếu đuối của ta, Người đã chịu thử thách trong mọi sự, một cách giống ta, trừ sự tội” (Hebr 4,15). Như vậy ngoài một tâm lý giống ta, Chúa Giêsu còn có những thử thách và cám dỗ như ta nữa. Đã đành Chúa Giêsu vô tội nên Người luôn quân bình, nhưng thật sự Người đã có những cuộc cám dỗ, không phải chỉ ở bên ngoài, nhưng cả ở nội tâm như cơn hấp hối ở vườn cây Dầu cho ta thấy rõ.
Không những đời sống của Chúa Giêsu có biến đổi mà còn có trưởng thành, tấn tới nữa. Thật vậy, theo thánh Luca “Chúa Giêsu lớn lên trong khôn ngoan, tầm vóc và ân sủng trước mặt Thiên Chúa và người ta” (2,52; cf. 2,40). Sự tiến triển tuần tự ở mọi lãnh vực là một điều kiện thiết yếu của đời sống con người. Làm người, Ngôi Lời cũng đã thực sự kinh nghiệm nhẫn nại theo thời gian trong bước hoàn thành sứ mệnh của mình. Tất cả mầu nhiệm nhập thể là ở đó: Con Thiên Chúa dấn thân vào trưởng thành tâm lý một cách tuần tự. Phải như vậy thì sự trưởng thành của con người Giêsu mới không phải là sự bùng nổ của một người ở một người tốt số nào đó được mạc khải là Con Thiên Chúa, nhưng là ý thức về mình của Con Thiên Chúa trong một tâm thức nhân loại từ từ tiến từ ý thức trẻ thơ, đến ý thức thanh niên rồi trưởng thành.
Ngôi Lời đã có những biến đổi ở nhân tính của mình và đã làm cho các biến đổi ấy có một giá trị đặc biệt. Thật vậy, khác với loài thụ tạo mà bản chất là biến đổi, Ngôi Lời bước vào biến đổi mà không bị đóng kín trong biến đổi; Người là hữu thể tuyệt đối, nên có một khả năng vô giới hạn trong biến đổi. Chính vì thế mà Người có quyền thâu tóm biến đổi của vũ trụ và ban cho nó một giá trị thần linh.
Đời Chúa Giêsu không những vượt trên tuần tự thời gian mà còn vượt trên những giới hạn của cá nhân và đoàn thể. Người tỏ tình thương yêu hết mọi người, lời Người giảng dạy nhằm vào hết mọi thời đại, nhất là sự sống lại vinh hiển của Người làm cho vĩnh cửu xâm lấn vào thời gian. Tại sao? Vì hoạt động nhân tính của Chúa Giêsu đã hoạt động nhờ ở một nguồn sinh lực thần linh nên đã đưa vào sự tiến triển của vũ trụ một nguyên lý tiến triển mới. Vì Ngôi Thiên Chúa đã nhận lấy sự tiến triển của nhân loại, nên Người đã biến đối và cứu chuộc nó. Theo khía cạnh này, ta có nói được rằng: Chúa Giêsu là nguyên lý mới của tiến triển của vũ trụ.
Ngôi Lời dấn thân làm người không những ảnh hưởng trên con người mà còn ảnh hưởng trên tương quan liên chủ thể của loài người nữa. Vì hoạt động của bản vị Thiên Chúa, con người, trong tương quan nhân loại thuần tuý, cũng bị đặt trước một bản vị tuy thật là người, nhưng vẫn là Thiên Chúa. Từ nay một bản vị Thiên Chúa sẽ ngỏ lời với những bản vị nhân loại ở kích thước nhân loại của họ. Lời mời gọi của Thiên Chúa với loài người trở nên lời mời gọi của một người với đồng loại của mình. Nhập thể khởi đầu một kỷ nguyên mới trong đó đối thoại của một người với các người khác trong ngôn ngữ và tư tưởng loài người, lòng thương yêu của một người đối với đồng loại lại là tình thương yêu của Thiên Chúa đối với loài người.
Như vậy, quả quyết rằng ở Chúa Giêsu Kitô có một ngôi Thiên Chúa không phải là dư thừa. Đời sống loài người sẽ khác hẳn hiện nay nếu chúng ta không được đặt trước một ngôi Thiên Chúa trở nên loài người để đối thoại với chúng ta và gọi chúng ta nên bạn hữu Người.
Thường con người tự nhiên cảm thấy mình ở một trạng thái thấp kém, tội lỗi cần phải được cứu chuộc và giải thoát. Vì thế mà các tôn giáo luôn là một con đường giải thoát hay có những nghi lễ thanh tẩy. Trong Kinh Thánh, quan niệm về cứu độ và giải thoát rất phong phú.
a) Vấn đề từ ngữ
Ý tưởng về cứu độ và giải thoát chỉ có khi con người chấp nhận mình hiện ở trong một cảnh huống khốn khổ có thể chuộc lại được. Trong Cựu Ước để chỉ hoạt động cứu chuộc ấy, người ta thường dùng những động từ như “giúp đỡ”, “cứu chữa”, “giúp sức” và Đấng can thiệp để giải thoát ấy thường là Thiên Chúa. Nhưvậy sự cứu độ có đặc điểm là một hành động nâng đỡ và giải thoát của Thiên Chúa vì lòng nhân từ, công bình và thánh thiện của Người. “Pâdâh” là một từ ngữ của luật thương mại có nghĩa là “trả tiền chuộc, giải thoát”, và thường được sử dụng để chỉ việc chuộc lại một người hay một con vật đã thuộc về thần linh theo luật thánh (Ex 13,15; Nb 3,12). Khi chính Thiên Chúa chuộc lại dân Người khỏi ách nô lệ (Dt 9,26; 15,15) và các cá nhân khỏi sự chết (28,4,9; Jer 15,21) thì người ta không nhắc đến giá tiền chuộc vì Thiên Chúa là chủ tạo vật, bao giờ cũng chuộc lại bởi ân huệ mà thôi. “Gâ'al” là một từ ngữ thuộc luật gia đình dùng để chỉ việc chuộc lại của trong gia đình (Lv 25,25s) hay mạng sống một người thân (nợ máu: Nb 35,12; Dt 19,6). Khi Thiên Chúa Gâ'al dân Người, Người làm không phải vì Người có liên hệ máu mủ, nhưng vì Người đã giao ước với họ mà thôi. Khi dùng để chỉ hành động cứu độ của Thiên Chúa, các từ ngữ trên thường không còn nghĩa lúc ban đầu và chỉ có nghĩa trống là “cứu chuộc”, giải thoát mà thôi. Ngoài các từ ngữ trên, Cựu Ước còn một số hình bóng như “che chở” (Is 38,17) “nâng đỡ (Ps 119,116) “chữa lành” (Ps 6,3), “che giấu” (Ps 17,8s) để chỉ các can thiệp khác nhau của Thiên Chúa nhằm giải thoát dân Người.
Trong Tân Ước, các từ ngữ để chỉ sự cứu độ của Thiên Chúa thường là “cứu vớt”, “giải thoát”. Những từ ngữ này đã có trong Cựu Ước. Nhưng Tân Ước cũng có những cách diễn tả riêng như “chuộc lại” (1 Cr 7,23; 2 P 2,1), “giải phóng” (Rm 6,18; 8,21), “làm hoà (Rm 5,10).
b) Trong Cựu Ước
theo Cựu Ước, sự cứu độ dành riêng cho Thiên Chúa. Hành vi này được chứng tỏ bởi sự tuyển chọn và lịch sử dân Do Thái, tổ phụ Abraham đã được Thiên Chúa chuộc lại (Is 29,22), nghĩa là ông đã được Thiên Chúa đưa ra khỏi quê hương là nơi tổ tiên ông thờ các thần khác (Gios 24,2). Từ lúc được lựa chọn, dân Do Thái đã nhiều lần kinh nghiệm hành động cứu vớt của Thiên Chúa khỏi tại hoạ chiến tranh và khỏi những khốn khó bên ngoài (cf. Jg 3,28; 4,23; 7,15...) nhưng hành vi cứu độ nổi bật nhất là giải thoát dân Do Thái khỏi ách nô lệ người Ai Cập và cho dân này vượt qua biển Đỏ. Các biến cố ấy tiền trưng cho sự cứu độ ở thời cuối cùng (Jt 23,7s; Is 43,16-19).
Sự cứu vớt mà người đạo đức Do Thái kinh nghiệm và kêu cầu trong khi cầu nguyện là những nhu cầu và nguy hiểm của đời sống con người: Đó là đề tài của nhiều ca vịnh (49,8; 144,7; 17,13). Họ xin Thiên Chúa tha thứ lỗi lầm và tội lỗi (Ps 51,13...) để được giải thoát khỏi một tai hoạ bên ngoài. Họ hành động như vậy vì tin rằng sự thịnh vượng và hạnh phúc là dấu sự công chính của người ta, cũng như tai vạ và sự nhục nhã là dấu tội lỗi của họ. Được giải thoát khỏi một tai vạ đời này chứng tỏ người ta đã hối cải, vì thế khi một người đã được giải thoát khỏi tay kẻ thù có thể nói: “Nhưng tôi, tôi có thể nhìn ngắm tôn nhan Chúa với đôi mắt người công chính” (Ps 17,15).
Trong thời cánh chung, không những Thiên Chúa giải thoát dân Người khỏi mọi tai hoạ bên ngoài, và quy tụ họ lại (Mt 2,12; Is 11,12; 54,7s), nhưng còn làm cho họ trinh khiết khỏi mọi bợn nhơ, cứu chuộc họ khỏi mọi tội lỗi (Ps 130), cho họ một trái tim và một tâm hồn mới (Ez 11,19; 36,26). Nói tóm lại, Thiên Chúa sẽ có một giao ước mới với dân Người, để mọi người đều có thể nhận biết Người (Gr 31,31-34). Đôi lúc hy vọng cứu độ bao gồm cả thế giới vật chất (Is 66,18-22). Ở các bản văn cuối của Cựu Ước, ý tưởng chiến thắng trên sự chết và sự sống lại đã được nhắc đến (Dn 12,1-3; 2 Macc 7). Còn trong các tiên tri, thì tư tưởng sống động nhất là hy vọng một Vua Thiên sai của nhà David sẽ đến cai trị Giuđa theo công chính và sẽ làm cho Giêrusalem được yên bình (Gr 33,15; cf. Is 9,6; Ez 37,22-24).
Sau cùng trong các bản văn Qummran sự cứu độ của Thiên Chúa chỉ giới hạn vào cộng đồng các “con cái sự sáng” (1 QS 3). Ở thời cuối cùng, người ta mong ước sẽ được giải thoát khỏi kẻ thù bên ngoài (1 QM 10,14) và được lĩnh triều thiên vinh hiển như một áo lộng lẫy, trong ánh sáng đời đời (1 QS 4,7s).
c) Trong Tân Ước
Trong Tân Ước quan niệm về sự cứu độ có hai đặc điểm sau đây: Là hoàn toàn thuộc phạm vi tôn giáo và thể hiện trong Chúa Giêsu Kitô.
Theo lời giảng dạy của Chúa Giêsu, sự cứu độ đến trước hết cho người bị bắt bớ và áp bức, tám mối phúc thật chứng tỏ điều ấy (Mt 5,3-10; 25,34; 8,11; Mc 9,43.45; 10,17-30). Còn ở đời này, sự thống trị của Thiên Chúa đối lập với sự thống trị của ma quỷ; trong lúc trừ quỷ, chữa bệnh, làm cho người ta sống lại và trong lúc rao giảng Tin Mừng, Chúa Giêsu cho biết quyền lực của sự cứu độ đã đến trong thế gian và căn cứ vào đó, người ta bảo đảm rằng ơn cứu độ sẽ hoàn tất ở ngày cánh chung. Nhưng giữa khởi đầu và ngày hoàn tất cuộc cứu độ, sẽ xảy ra sự chết của Chúa Giêsu (Mc 9,31; Lc 17,25). Sự chết ấy sẽ đền tội thay cho nhiều người để họ khỏi phải hư đi đời đời. Tư tưởng chết để đền thay cho loài người được diễn tả rõ ràng trong lời Chúa Giêsu đọc trong tiệc ly trên chén rượu đến biến nên máu Người (Mc 14,22s).
Sau ngày Chúa Kitô phục sinh, loan báo về sự vinh thăng của Người được đặt lên hàng đầu: Những sự hảo đem lại bởi ơn cứu độ sẽ ban cho các tín hữu do Chúa Kitô phục sinh. Chính nhờ ở tin vào “Đấng là đầu và là Đấng cứu thế” (Act 5,31) mà người ta nhận được ơn tha tội và Chúa Thánh Thần (Act 10,43s; 13,38s), vì dưới vòm trời, người ta không có một tên nào khác nhờ đó mà họ sẽ được cứu rỗi (Act 4,12).
Sự cứu độ của Chúa Giêsu đã được thánh Phaolô diễn tả bằng nhiều hình ảnh: Chúa Giêsu lập lại “hoà bình bởi máu Người trên thập giá” (Cl 1,20); trước đây loài người là kẻ thù (Rm 5,10) đối tượng của giận dữ của Thiên Chúa (Rm 1,18-20), thì nay nhờ Chúa Giêsu, ta được làm hoà với Người (2 Cr 5,18-20). Sự giải hoà trên, vì là hành động của Thiên Chúa nên không có giới hạn nào, nó bao trùm hết mọi người, Do Thái cũng như ngoại giáo (Ep 2,16), vũ trụ vật chất cũng như thần thiêng (Cl 1,20). Vì thay thế cho ta, nên Chúa Kitô trở nên “chúc dữ” (Gl 3,13) và tội lỗi (2 Cr 5,21) để chúng ta trở nên công chính của Thiên Chúa. Chúa Giêsu đã chết “vì chúng ta” (Rm 5,8) “vì mọi người” (2 Cr 5,14s) “vì tội lỗi chúng ta” (1 Cr 15,3). Máu Chúa Giêsu đã nên phương tiện hiệu nghiệm để đền tội nhờ đó mà sự công chính của Thiên Chúa được tỏ bày (Rm 3,25s). Sự tế lễ bản thân Người đã đẹp lòng Thiên Chúa (Ep 5,2) và đã xoá món nợ đem lại thua thiệt cho chúng ta (Cl 2,14s), nhờ sự chết của Chúa Giêsu, những kẻ tin vào Người được cướp lại khỏi quyền lực tối tăm (Cl 1,13s) được chuộc lại khỏi chúc dữ của lề luật (Gl 3,13) và được giải phóng khỏi nô lệ sự tội (Rm 6,18). Ai tin vào Chúa Giêsu đã được hưởng hậu quả của sự cứu độ là sự công chính hoá (Rm 5,1.9), sự thứ tha tội lỗi (Rm 3,21-26), tước hiệu là Con Thiên Chúa (Rm 8,12-17). Nhưng hiện nay họ mới được cứu chuộc trong hy vọng (Rm 8,24), họ còn ở trong xác phải chết (2 Cr 5,1-10), họ còn bị hư nát (Rm 8,21), và còn phải hướng về sự cứu chuộc thân thể họ (Rm 8,23), sự sống lại (1 Cr 15,35-37), đời sống vĩnh cửu (Gl 6,8) và sự hiển vinh (Rm 8,17). Sự sống lại của Chúa Giêsu là nguồn gốc và là bảo đảm cho sự sống lại sau này của người tín hữu (Rm 5,12-21). Sau cùng sự cứu độ của Chúa Kitô sẽ giải thoát toàn thể tạo vật đang đau đớn và đưa tạo vật từ tình trạng chóng qua đến sự “tự do vinh hiển của con cái Thiên Chúa” (Rm 8,20-23).
Theo thánh Gioan, Chúa Giêsu xuất hiện như ánh sáng và sự sống trong thế gian đầy tối tăm và chết chóc (1 Ga 1,2; Ga 1,5). Người được sai đến vì lòng thương yêu của Thiên Chúa (Ga 3,16), Người là sự sống (Ga 11,25) ban sự sống và đối lập với sự hư nát và sự chết đời đời (3,16.36; 10,28s). Nhờ có Người, người tín hữu có bình an (14,27), được tha thứ mọi tội lỗi (20,23s), được hưởng vui sướng (15,11), được giao hoà (1 Ga 2,2), được hưởng chân lý và ân nghĩa (Ga 1,17), được Thiên Chúa yêu mến (14,21), được sinh ra bởi Thiên Chúa (1,13). Chúa Giêsu hoàn thành sự cứu chuộc bằng sự chết (4,42; 19,30...), nhờ đó mà Người tôn vinh Ngôi Cha (17,4). Chúa Giêsu treo trên thập giá (12,32), sống lại trong kẻ chết (10,18), và vinh hiển bên Ngôi Cha (17,5) sẽ lôi cuốn mọi người tin ở Người (13,32). Những người này sẽ tham dự vào vinh hiển của Người và sẽ chung hưởng tình yêu liên kết Người với Ngôi Cha “để họ cũng sẽ hoàn thành trong duy nhất” (17,22s). Nhưng với thánh Gioan, sự cứu chuộc toàn diện còn phải đợi chờ. Khi mà thân xác hay chết của ta được cứu chuộc (5,29), thì lúc ấy không những ta được nhìn thấy Thiên Chúa “như Người là thế nào” mà còn được kết hiệp với Người mãi mãi để hưởng một đời sống vinh hiển như Người (Ga 3,1s).
Quan niệm của Kinh Thánh và nhất là của Tân Ước nhấn mạnh đến sự cứu độ như một can thiệp của Thiên Chúa ở ngoài vào nhân loại và vũ trụ để giải thoát chúng, vì thế ở phạm vi lý luận, người ta có thể nhận thấy một vài mâu thuẫn giữa đạo lý về sáng tạo và đạo lý về cứu chuộc. Mâu thuẫn này Marcione và phái ngộ đạo đã đưa đến hình thức cực đoan. Người ta coi sự cứu độ như một sửa chữa lại sự sáng tạo. Trong sáng tạo, thần thiêng đã thoái hoá và rơi vào vật chất, nên sự cứu chuộc đã là một cuộc giải thoát cho thần thiêng để trở về nguồn gốc của mình. Trong bầu không khí nhị nguyên này, các tác giả chân chính phải bênh vực quan niệm độc thần của Kinh Thánh, và phải nêu cao quyền bá chủ của Thiên Chúa không những trên thế giới tinh thần mà còn trên thế giới vật chất nữa. Riêng về sự cứu chuộc thánh Irênêo đưa ra thuyết “tổng hợp”. Theo thuyết này thì Chúa Giêsu là Ađam mới, nên tổng hợp với Người tất cả nhân loại và vũ trụ. Hành vi cứu thế của Người không ở tại đời sống, việc làm và sự chết của Người bằng ở tại Người đã nhập thể. Vì là Người-Thiên-Chúa, Chúa Giêsu đã san bằng ngăn cách giữa Đấng sáng tạo và tạo vật và đã kết hợp loài người với Thiên Chúa. Thuyết này, ở lý luận cơ bản của nó, có một sơ hở, đó là coi việc nhập thể như là thiết yếu của sự cứu độ, mà không coi nặng đến sự chết và sự sống lại của Chúa Giêsu. Cách quan niệm này đã không nhìn rõ nền tảng của sự cứu chuộc là nhập thể và sự thể hiện chủ quan và khách quan là tình con thảo, sự đau đớn sự chết và sự sống lại của Chúa Giêsu. Hình như chính thánh Irênêo cũng đã cảm thấy sơ hở này, nên ông đã nhắc nhiều lần đến việc cần phải thâm nhập vào đời sống mới trong Chúa Kitô.
Cũng trong bầu không khí nghị nguyên nói trên, ông Origène đã đưa ra thuyết “chuộc lại”. Theo thuyết này, người có tội là sở hữu của ma quỷ. Sự cứu chuộc là một sự đổi chác giữa Chúa Giêsu và ma quỷ: Chúa Giêsu đổi mạng sống mình lấy nhân loại sa ngã. Vì ma quỷ chỉ nhìn thấy nhân tính của Chúa nên không ngờ được rằng Người sẽ sống lại, và vì đó nó đã bại trận thảm thương. Ta thấy thuyết này có nhiều khuyết điểm. Trước là coi nhân loại sa ngã như sở hữu của ma quỷ, sau là coi nhẹ nhân tính trong công cuộc cứu chuộc vì Chúa Giêsu đã chỉ dùng nhân tính mình để đánh lừa ma quỷ mà thôi.
Một thuyết khác căn cứ ở luật tố tụng có tội thì phải phạt, và Chúa Giêsu đã chịu phạt thay cho nhân loại tội lỗi, đã được nhiều giáo phụ chủ trương. Hình thức hoàn bị nhất của thuyết ấy đã được trình bày trong cuốn “Cur Deus home?” của thánh Anselmô (1033-1109). Tội loài người ở thiết yếu, là phạm đến vinh dự vô cùng đòi một sự đền bù vô cùng. Ở tự bản tính loài người không có thể đem lại một sự đền bù như vậy. Vì thế chỉ còn hai con đường: Một là Thiên Chúa từ bỏ chương trình cứu chuộc, để mặc loài người trong tội lỗi, hai là tha bổng cho họ không đòi hình phạt nào. Thiên Chúa trung thành không thể từ bỏ chương trình cứu độ được; mặt khác sự công chính của Người đòi phải có một hình phạt tương xứng. Do đó giải quyết duy nhất là sai xuống thế gian một Đấng cứu thế vừa là Thiên Chúa vừa là người ta. Chỉ có một Đấng như vậy mới lập được công phúc vì là người ta, và công phúc của Người mới vô cùng vì là Thiên Chúa để đền bù tội lỗi người ta. Nhằm sửa lại xúc phạm đến Ngôi Cha, Ngôi Con chịu đạo đức và chịu chết. Sự đau đớn và sự chết phần xác của Chúa Giêsu trở nên yếu tố chính của công cuộc cứu thế, còn sự vâng lời và lòng kính mến Ngô Cha bị lu mờ đi. Cũng bị lu mờ đi tất cả các hoạt động khác của Chúa Giêsu nhất là quãng đời thầm lặng của Người.
Thánh Tôma không đem lại được gì mới mẻ. Ở thiết yếu, thuyết ông trình bày là của thánh Anselmô, nhưng cách ông trình bày quân bình hơn và tổng hợp được những ý niệm có giá trị thâu góp từ trước đến lúc bấy giờ, như ý niệm về công phúc, sự phục tội, lễ tế, hiệu nghiệm... Theo thánh Tôma Chúa Giêsu cứu chuộc ta ở hai phạm vi:
- Luân lý: Vì sự đau đớn và sự chết của Người, Người lập được công phúc để đền tạ Thiên Chúa thay cho ta. Người dâng mình làm lễ tế thay cho loài người.
- Vật lý: Trong nhân tính chịu đau đớn, chịu chết và sống lại, Ngôi Lời đã chuyển đến cho ta một cách hiện hữu ân sủng của Thiên Chúa. Còn ý niệm chuộc lại thì chỉ là phụ thuộc và thánh Tôma không còn nói đến quyền của ma quỷ có trên nhân loại nữa.
Trong tổng hợp của thánh Tôma, sự đau đớn và sự chết của Chúa Giêsu vẫn có vai trò quan hệ cho phần rỗi loài người, nhưng không còn vai trò độc nhất như trong thánh Anselmô nữa. Chúa Giêsu lập công, đền tạ và tế lễ bằng tất cả đời Người để kéo ân sủng Thiên Chúa xuống cho ta. Mọi hoạt động của Người, dù bé nhỏ cũng có giá trị vô cùng.
Dunscot bình luận về đường hướng tư tưởng thần học của thánh Anselmô và Tôma như sau: Ta không có thể nói rằng tôi xúc phạm Thiên Chúa một cách vô cùng và đòi một sự thục tội (expiatio) vô cùng theo nghĩa tuyệt đối. Thật vậy, công phúc của Chúa Giêsu lập được do nhân tính của Người, vì thế không có một giá trị tuyệt đối vô cùng. Nếu công phúc ấy đền bù được tội lỗi của cả nhân loại, đó không phải ở tại giá trị vô cùng của nó đã buộc Thiên Chúa công bằng phải tha thứ cho nhân loại, nhưng vì Thiên Chúa đã bằng lòng chấp nhận như vậy. Nói tóm lại, theo Scot, sự chết để đền tội của Chúa Giêsu chỉ thích hợp mà thôi không tuyệt đối cần thiết. Thiên Chúa có thể không đòi một sự đền tạ đẫm máu hay bất cứ một sự đền tạ nào, Người có thể chỉ đòi một sự tự hiến trong tự do và ân sủng. Nhưng trong trường hợp nào thì cũng cần phải là một hành động của Thiên Chúa.
Kinh Thánh nói đến sự cứu độ rất nhiều, nhưng không có một tổng hợp thần học về ý nghĩa giải thoát của đời sống, cái chết và sự sống lại của Chúa Giêsu. Những dữ kiện phong phú của sự cứu độ không có thể thâu tóm vào một ý niệm nào được cho trọn vẹn; vì thế, Kinh Thánh đã dùng nhiều hình ảnh thật khó mà dung hoà với nhau như: Cứu chuộc, giải thoát, vượt qua, chuộc lại, thục tội, thụ hình, lễ tế... Đã đành Tân Ước cũng có những giải thích có thể làm khởi điểm cho một đường hướng suy tư thần học, nhưng đó mới là những phác hoạ khá dị biệt lại chưa có một cơ cấu hoàn bị, nên vẫn có thể xếp vào những hệ thống khác nhau. Chính vì thế mà trong lịch sử thần học ta đã thấy xuất hiện rất nhiều lý thuyết về sự cứu độ. Các lý thuyết ấy đều là những cố gắng để có một giải thích toàn diện về các ý niệm gợi lên trong Kinh Thánh, nhưng chẳng lý thuyết nào đạt được nguyện vọng. Mặt khác, mỗi thời có những xu hướng tư tưởng riêng, những cách cảm xúc khác. Vì thế nên trong bầu không khí nhị nguyên đã xuất hiện các lý thuyết tổng hợp (réoapitulation) và chuộc lại (rachat) trong bầu không khí tôn trọng luật pháp đã xuất hiện những lý thuyết về thụ hình (expiation) và thục tội (satisfaction)... Cũng vì thế mà có thời thì nhấn mạnh đến đền tạ, hình phạt, phần thưởng, có thời thì nhấn mạnh đến tình yêu, lễ tế, thay thế, có thời thì nhấn mạnh đến áp bức của tội lỗi, giải thoát khỏi ma quỷ... Mỗi thời có lý thuyết thích hợp và có từ ngữ nhạy cảm hơn.
Sau đây chúng tôi sẽ trình bày một vài hình ảnh tiêu biểu hơn về sự cứu độ.
a) Lễ tế
Để nói lên tính độc đáo của cái chết của Chúa Giêsu, tư tưởng Kitô giáo, dựa vào cách diễn tả của thánh Phaolô trong thư gởi người Hibri đã dùng hình ảnh một cuộc tế lễ. Hình ảnh này trải qua thời gian, đã có nhiều ý nghĩa tuỳ ở như cơ cấu thần học nó được sát nhập vào. Nhưng ở cơ bản lễ tế có nghĩa là làm cho một thực tại ở phạm vị “tục” (profane) bước vào phạm vi “thánh” (sacré). Trong Cựu Ước bước đường ấy được vượt qua nhờ một nghi lễ bên ngoài là dâng một của lễ. Sự dâng cúng ấy chỉ là dấu hiệu bên ngoài để chỉ thái độ bên trong của người ta trước ân huệ của Thiên Chúa lễ tế chỉ có giá khi lòng người ta trong sạch. Việc sát sinh không phải là yếu tố thiết yếu, đó chỉ là yếu tố sửa soạn, yếu tố thiết yếu là việc đổ máu trên bàn thờ như lễ tế giao ước và lễ tế thục tội trong Cựu Ước đã cho ta thấy (Ex 24,3-8; Lv 17,11).
Nhân loại có một cảnh huống tách biệt với Thiên Chúa do tội lỗi gây nên. Để qua từ “tục” đến “thánh”, để đi từ sự chết đến sự sống thì phải có một hành vi nhưng không, đó là lễ tế. Lễ tế làm cho loài người được thông hiệp vào đời sống thần linh. Loài người hiện nay ở vào một cảnh huống bất hạnh, không theo đúng ý định của Thiên Chúa, họ được tạo dựng nên để sống chứ không phải để chết vì Thiên Chúa là Thiên Chúa của kẻ sống chứ không phải là Thiên Chúa của kẻ chết, nhưng hiện nay họ không có sự sống thật vì họ phạm tội. Do đó, cần phải có một cử chỉ làm cho họ qua từ sự chết đến sự sống: Lễ tế với máu đổ trên bàn thờ và vẩy ở trên dân chúng tiêu biểu người ta được chung hưởng cùng một sự sống với Thiên Chúa. Nhờ lễ tế người ta đã qua từ “tục” đến “thánh”, từ sự chết đến sự sống.
Khi nói đến sự chết của Chúa Giêsu là một lễ tế, ta không có thể hiểu theo đơn nghĩa, nhưng phải hiểu theo loại suy. Chúa Giêsu dâng lễ tế trong chính thân xác Người. Người đã tự ý chấp nhận hoàn cảnh có một thân xác và như vậy Người đã chấp nhận đi vào sự chết, thánh Phaolô nói đến Người đã trở nên “tội nhân” vì ta. Vì tự ý chấp nhận thân phận phải chết, Chúa Giêsu đã làm cho sự chết của Người trở nên tiêu biểu sự tự hiến và sự trở lại với Thiên Chúa. Ở đây lễ tế là sự trở lại của chính Chúa Giêsu với Thiên Chúa chứ không có một trung gian nghi lễ nào khác. Chính sự chết của Người là chứng thực và là tiêu biểu lòng vâng phục và tình kính mến Ngôi Cha, vì thế nên có thể làm vinh danh Ngôi Cha một cách cao quý nhất.
Bước đường tự “tục” đến “thánh” và từ sự chết đến sự sống ở Chúa Giêsu không chỉ thể hiện trong hình bóng như trong các cuộc lễ tế của Cựu Ước, nhưng thể hiện thực sự trong chính Người: Sau khi chết Chúa Giêsu đã sống lại và đã sống đời sống Thiên Chúa. Từ nay Người sẽ là nguồn mạch sự sống, vì Người có sự sống Thiên Chúa.
b) Sự thục tội
Trong một thời đại tôn trọng luật lệ như thời đế quốc Rôma, người ta đã quan niệm việc Chúa Giêsu giải thoát loài người như sự thục tội. Thục tội, theo ông Tertullianô, gồm những hoạt động mà tội nhân làm để được khỏi tội và tha các hình phạt. Thiên Chúa là chủ mọi lề luật và có quyền buộc mọi loài phải tuân giữ. Tội là hành vi trái với lề luật, do đó, ai phạm tội thì lỗi phạm đến Thiên Chúa. Muốn trở lại vô tội thì phải đền tội, sửa lại lỗi lầm. Nhưng tội phạm đến Thiên Chúa vô cùng loài người không ai đền được cho cân xứng, nên Thiên Chúa đã sai Con Một Người xuống thế gian đền tội cho người ta để cứu họ ra khỏi tình trạng thảm thương họ đã rơi vào. Sự cứu độ được quan niệm như một việc đền tội thay.
Ngày nay, hình ảnh này cũng còn giá trị, miễn là ta nhìn theo phương diện động chứ không theo phương diện tĩnh như xưa nữa.
Hoạt động của con người không chỉ có khách quan tính và trôi đi với thời gian. Nó vẫn để lại trong chủ thể tạo nên nó một trách nhiệm về nó: Nó là hoạt động của chủ thể ấy. Tất cả các hoạt động của chủ thể nói trên làm nên lịch sử của hắn và để lại trong tâm thức hắn một ký ức về chính mình. Thiên Chúa cũng có một ký ức như vậy về lịch sử của hắn và của nhân loại.
Theo Kinh Thánh thì nhân loại được sáng tạo để làm vinh danh Thiên Chúa và phản ảnh tình yêu của Người trong lịch sử. Nhưng tội đã xảy ra, nhân loại không còn làm vinh danh Thiên Chúa và phản ảnh tình yêu Người nữa, họ đã sa đoạ.
Nhưng nếu tội đã xảy ra, lịch sử không chấm dứt và hiệu quả tàn phá của tội vẫn tiếp diễn. Làm thế nào để hoạt động của loài người lại phản ảnh tình yêu của Thiên Chúa và làm vinh danh Người?
Con Thiên Chúa xuống thế làm người. Người không có tội tình gì, Người là Con Thiên Chúa, đẹp lòng Cha Người mọi đàng. Người sinh xuống một thế giới mà tội lỗi đã làm cho trở nên khổ luỵ, chết chóc. Người chiến đấu cho công chính trong lịch sử nhân loại đầy thù hận vì tội lỗi, nhưng lịch sử ấy không có thể ngăn trở Người phản ảnh tình thương yêu của Thiên Chúa và làm vinh danh Cha Người. Vì thế Người đã biến đổi cảnh huống của nhân loại đang ở tình trạng “hình phạt” trở nên một cảnh huống mới trong đó con người có thể chứng thực tình yêu Thiên Chúa và làm vinh danh Người. Đã đành thế giới vẫn đầy đau thương, nước mắt, nhưng Chúa Giêsu đã chấp nhận, nó như chất thể (materia) cho tự do và tình yêu của Người, nên đã biến đổi nó. Một mình Chúa Giêsu mới có thể làm được biến đổi ấy, vì chỉ có Người mới vô tội và được Thiên Chúa chí ái. Cái gì đảm bảo Người đã thể hiện biến đổi ấy? đó là sự sống lại. Sự Ngôi Cha làm cho Chúa Giêsu sống lại chứng thực Người đã nhìn lịch sử với một con mắt khác. Từ nay thế giới đã được “thục tội”, và nhân loại có thể kết hợp với Chúa Giêsu trong tùng phục và tình yêu Thiên Chúa để viết một lịch sử vì vinh danh Người. Chúa Giêsu đã “thục tội” vì Người đã chấp nhận những khổ đau và sự chết là cảnh huống do tội gây nên để làm như “chất thể” mà biến đổi tương lai của lịch sử.
c) Công phúc
Khi người ta phải cố gắng và hy sinh để thắng những trở ngại luân lý thì người ta có công phúc trước mặt Thiên Chúa. Công phúc nói lên sự lệ thuộc của ta vào Thiên Chúa vì ta không có quyền tự ban cho ta công phúc, mà ta phải nhờ vào Người. Nhưng nếu có công phúc đó là vì ta đáng chứ không phải chỉ vì lòng nhân hậu của Thiên Chúa. Áp dụng ý niệm công phúc vào sự cứu độ, ta phải giải thích như thế nào?
Hạnh phúc của con người ở tại được chiêm ngưỡng và kính mến Thiên Chúa ở chính Người: Đó là mục đích sau cùng của họ, nhưng mục đích ấy không ở trong tầm tay của họ nên họ chỉ có thể đạt được nhờ vào Thiên Chúa. Dẫu vậy, họ không có vai trò thụ động, họ phải hoạt động cho và vì mục đích ấy. Công phúc ở giữa hoạt động của họ và mục đích mà họ không tự mình đạt đến được, và phải nhờ vào một can thiệp của Thiên Chúa. Mục đích ấy là của họ vì nhờ hoạt động của họ, nhưng họ vẫn không có khả năng thể hiện được công phúc ấy như của họ.
Như trên, có một tương quan giữa mục đích đạt được và hoạt động của ta ở trần gian này, mục đích ấy có căn bản ở sự sống của Thiên Chúa mà các nhà thần học gọi là “ân sủng” hay đức “bác ái”. Thiên Chúa ban ân sủng của Người cho ta, nhưng Người ban như một thực tại của ta, nghĩa là như một thực tại có tương quan thật với hoạt động của ta. Nếu ta hoạt động không vì kính mến Thiên Chúa thì hoạt động ấy sẽ không có công phúc vì nó không còn nối hoạt động của ta với mục đích sau cùng nữa: Ân sủng là dữ kiện mầu nhiệm để ta cảm thông với Thiên Chúa, cũng như tình yêu là dữ kiện mầu nhiệm để ta cảm thông với tha nhân. Như vậy nền tảng của công phúc là “bác ái” chứ không phải nội dung khách quan của việc làm. Quyền của tạo vật để được hưởng công phúc chỉ hiện hữu trong một bầu khí cảm thông đã ban trước do tình yêu của Thiên Chúa. Khi thánh Augustinô viết “Khi Thiên Chúa thưởng công phúc của ta là Người thưởng các ân huệ Người ban”. Ông đã nêu cao chân lý nói trên. Tuy nhiên, con người vẫn phải cộng tác với Thiên Chúa và động tác ấy càng nhiều thì ta lại càng có nhiều công phúc.
Con người Giêsu đã là một cộng sự viên hoàn hảo của Thiên Chúa. Sự cứu độ ta là kết quả của hoạt động của Người. Bài ca của người tôi tớ đã nói đến công cuộc đáng lĩnh phần thưởng này. Cũng một tư tưởng ấy đã được nhắc lại trong lời nguyện tư tế (Ga 17,1-6) và trong (Pl 2,6-11). Vì thương yêu đến hiến sự sống mình nên Chúa Giêsu đã được thưởng công cho mình là được sống lại và cho loài người là được cứu độ. Sự cộng tác của nhân tính trong công cuộc cứu chuộc chẳng những không di hại đến phần sáng kiến của Thiên Chúa và tính nhưng không của ân huệ Người ban, mà còn cho thấy rõ tính siêu việt của hoạt động của Người nữa.
Ưu thế của ý niệm công phúc không những ở tại đạt được tương quan giữa sự chết và sự sống lại của Chúa Giêsu nhưng cũng ở tại vai trò của đời sống gian trần của Người luôn luôn là một chứng thực về Nước Thiên Chúa sẽ đến.
Qua ba hình ảnh trên, chúng tôi đã cố gắng giải thích ý nghĩa của sự cứu độ của Chúa Giêsu. Để hiểu rõ cái chết của Người, ta phải quan tâm đến hai điểm: Thứ nhất là những xung khắc gây nên bởi lời Người rao giảng và lối sống của Người; thứ hai là sự sống lại của Người. Điểm thứ nhất cho ta thấy rõ vai trò tiên tri và chứng nhân của Chúa “Người đã không che mặt đi trước nhục mạ và phỉ nhổ (Is 50,6). Điểm thứ hai cho ta thấy cuộc chiến đấu của Chúa không vô ích vì nhờ đó mà Người đã thắng được một định mệnh cay nghiệt là sự chết.
Cái chết của Chúa Giêsu là kết quả của lời nói và thái độ quá ư tự do của Người. Người bị “lề luật nguyền rủa” (Gl 3,13) không phải vì Người phạm pháp, nhưng vì lời nói và hành động của Người không được tiên liệu trong các phạm trù của lề luật, nên những người tôn thờ lề luật không được an tâm, và muốn đưa Người trở lại con đường mòn của đời sống theo lề thói. Sự bực bội của người Do Thái đối với Người bộc lộ ở mọi hoàn cảnh: Trong bữa ăn ở nhà một người thu thuế, ở sự tha tội cho một người tàn tật, ở việc làm phép lạ trong ngày Sabatô... Chúa Giêsu không đưa ra một lý thuyết nào, nhưng lời nói và cách hành động của Người làm cho người ta phải đặt lại vấn đề về đời sống và về bộ mặt có vẻ đáng kính của tôn giáo cổ truyền. Sự hèn nhát, sự ngu đần, sự ươn lười và óc bè phái đã nổi dậy và đã đưa Người vô tội đến án tử. Nhưng sự chết của Chúa Giêsu đã biểu lộ sự bất công của hội đồng tư tế và sự hèn nhát của quyền đời Người đã chết như một chứng nhân về thời đại mình.
Nhưng cái chết của Người chỉ có đầy đủ ý nghĩa khi Người sống lại. Bởi sự sống lại, Người được tôn lên làm Chúa và Con Thiên Chúa trong quyền uy (Actus 2,36; Rm 1,4): Đấng đã bị loài người ruồng bỏ thì nay được chính Thiên Chúa công chính hoá. Thiên Chúa đã thoả mãn sự cậy trông của Người và đã chứng thực rằng cách Người đương đầu với sự chết là có lý.
Cuộc khổ nạn và cái chết của Chúa Giêsu không phải là một ca tụng về sự đau đớn và về sự chết, nhưng về sự chiến đấu cho sự công chính. Ai yêu mến sự công chính đến sẵn lòng bỏ mạng sống mình thì đã làm chứng rằng Nước Thiên Chúa đã đến và đã chiến thắng bất công và sự chết. Chúa Giêsu đã tỏ ra mình là Thiên Chúa, một cách rất nhân loại trong trận chiến ấy, nhưng sự sống lại của Người mở ra một tương lai sáng lạn cho nhân loại. Hạnh phúc chỉ có thể xây trên công lý và tình thương. Nhưng chẳng gặp thấy ở đâu trên trần gian công lý và tình thương bột phát, bao giờ cũng có những trở ngại bên ngoài và những mặc cảm bên trong, vì thế chấp nhận chiến đấu cho chân lý và tình thương một cách vô điều kiện là chấp nhận như Chúa Giêsu sự khổ nạn và sự chết. Chỉ có người dám chấp nhận như Chúa Giêsu sự khổ nạn và sự chết cho công lý và tình thương mới có thể giải phóng cho mình và cho kẻ khác.
Ngày nay, từ ngữ Kitô đã trở nên quá quen thuộc và đã dùng để chỉ tên của Chúa cũng như tên Giêsu. Người ta gọi Người là Chúa Giêsu hay Chúa Kitô cũng được. Vì thế, nếu có ai viết: “Chúa Kitô là Đấng Messia” cũng không mấy ai thắc mắc. Nhưng Messia bởi nguyên ngữ Do Thái và Kitô bởi nguyên ngữ Hy Lạp đều có cùng một ý nghĩa và chỉ là một tước hiệu của Chúa Giêsu thôi. Tước hiệu ấy có nghĩa là Đấng “được xức dầu” (unctus). Nhưng nội dung của từ ngữ trong Cựu Ước và trong Do Thái giáo chưa có được sự phong phú mà ngày nay Tân Ước gán cho nhờ mạc khải của lời giảng dạy và đời sống của Chúa Giêsu.
a) Trong Cựu Ước
Thường khi nói về Đấng Messia, người ta hiểu về quan niệm của Cựu Ước theo ánh sáng của Tân Ước, chính quan niệm này đúng ở cơ bản, nhưng nếu người ta muốn nghiên cứu quan niệm về Messia không phải ở sự thể hiện, nhưng trên con đường hình thành trong Cựu Ước thì phương pháp ấy không thích hợp.
Những nét chính mà Cựu Ước nói về phong trào Messia là hy vọng một cảnh huống đời sống mới khác hẳn cảnh huống hiện tại. Hy vọng ấy có nền tảng ở quyền phép của Giavê. Quyền phép ấy sẽ thể hiện Nước Thiên Chúa trên trần gian một cách vĩnh viễn và hiệu quả nơi loài người là sự thánh thiện và hạnh phúc. Thời đại hoàng kim này sẽ là sự phát triển tột bậc của “thần chính hệ” (theocratie) người Do Thái, vì thế người Do Thái được hưởng trước tiên và các dân tộc khác chỉ được hưởng nhờ trung gian dân tộc ấy và sau khi đã quy tụ vào dân tộc ấy. Do đó hy vọng thời đại hoàng kim không tách biệt với hy vọng một vị lãnh đạo lý tưởng sẽ xuất hiện trong thời đại ấy bởi chủng tộc Do Thái và sẽ là tiêu biểu cho sự thánh thiện và quyền năng của Thiên Chúa, Đấng ấy không có một từ ngữ riêng để chỉ, nhưng có một số bản văn (Ps 2,2; Gen 3,15; Ps. De Salomon 17,36; 10,6; Hen Eth. XLVII, 10...) gọi là Messia (masiah). Từ ngữ “Messia” chỉ chung tất cả những ai được Thiên Chúa ban thần khí Người một cách đặc biệt như các vua, các tiên tri, các tổ phụ, các tư tế... (1 Reg 10,6; 16,3).
Lịch sử của Cựu Ước là lịch sử của mong chờ thời đại hoàng kim nói trên, mong chờ ấy mỗi ngày một rõ ràng cụ thể hơn. Trước hết người ta mong chờ một vị quân vương thuộc dòng dõi David, ông sẽ đại diện cho Giavê để thể hiện chương trình cứu độ của Người. Vì thế mỗi ông vua thuộc nhà David đều có hy vọng là Đấng mà Giavê đã hứa và các tiên tri đã loan báo (2 Chr 6,6; 2 Sam 7; Ps 89). Đấng Messia là như lý tưởng của ông vua hoàn hảo. Nhưng trong ông đã có những dấu của một vương quyền siêu việt vương quyền trần gian (Ps 2,49; 72; 110).
Các tiên tri có vai trò cảnh giác vua. Các ông cũng nuôi hoài bão về một ông vua Messia, nhưng các ông hướng về tương lai hơn hiện tại. Các ông loan báo “ngày của Giavê”. Ngày ấy là một khúc quanh của lịch sử đưa đến một thời đại mới. Các vua và dân Do Thái không trung thành với giao ước nên trong nước khủng hoảng này tiếp hối khủng hoảng khác. Các cơn khủng hoảng ấy cho người ta thấy rõ các vua hiện nối tiếp nhau cai trị Israel không có thể đem lại thời đại hoàng kim. Trong một tương lai gần hay xa, phải có chấm dứt tình trạng hiện tại, một đổi đời do quyền lực của Giavê. Nói tóm lại, theo các tiên tri, vua Messia có một màu sắc cánh chung rõ ràng: Ông đến để chấm dứt tình trạng dân Do Thái hiện nay.
Bên cạnh hình ảnh vua Messia, một hình ảnh khác cũng được gợi lên, đó là hình ảnh một Đấng Messia chỉ là dụng cụ và dấu chỉ cho “Nước Thiên Chúa” mà thôi. Trong quan niệm này, cái gì là thiết yếu không phải Đấng Messia nhưng Nước Thiên Chúa. Chính Giavê được gọi là vua Israel: Việc gán cho Giavê tước hiệu là vua dân Do Thái xuất hiện rất sớm trong Kinh Thánh (1 Sam 14,49; 1 Chron 7,31) ngay từ thời chưa phải lưu đày, nhưng việc này thịnh hành từ sau thời lưu đày (Is 52,7-8). Việc dân Do Thái hồi hương từ Babylon được coi như một cuộc giải phóng khác sau cuộc giải phóng khỏi người Ai Cập, vì thế người ta nghĩ rằng Nước Thiên Chúa đã gần đến. Người Do Thái một mặt vẫn tin ở tương lai hoàng kim cho dân tộc mình, mặt khác đã thất vọng với chế độ quân chủ của quá khứ, nên hướng về một “thần chính hệ” trực tiếp (Ps 93; 96; 97; 98). Hình thức mong chờ này rất quan hệ vì trong Tân Ước, sự mong chờ Nước Thiên Chúa sẽ có một vai trò nền tảng và với Chúa Giêsu, người ta sẽ có một Đấng Messia cũng chính là Thiên Chúa.
Hình ảnh thứ ba về Đấng Messia là “người tôi tớ Giavê”. Hình ảnh này được Isaia diễn tả trong (42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12). Chú giải được coi là có giá trị nhất về các bản văn này như sau:
Isaia đã chứng kiến một thất vọng của dân Do Thái. Những gì họ chờ đợi khi ở Babylon về đã không xảy ra. Dân Do Thái không tổ chức được một cơ cấu chính trị mạnh, các dân ngoại không trở lại. Nhưng tiên tri không thất vọng. Chương trình của Giavê sẽ thành công, người thể hiện chương ấy không phải là một vua theo mẫu các vua nhà David nhưng sẽ là một tiên tri. Ông sẽ có những đặc tính của các vị tiên tri lớn như Maisen, Ezechiel, Zeremia... Ông sẽ giảng dạy, bầu chữa và làm trung gian cho dân với Giavê, ông sẽ bị chống đối, bách hại vì tội lỗi người ta. Hiệu nghiệm của sự chết của ông để giải thoát loài người được diễn tả bằng từ ngữ Phụng vụ như lễ tế, thục tội... Hình ảnh trên có đậm màu sắc đời sống tiên tri của thời lưu đày. Ông yêu mến anh em mình nên sẵn sàng làm tất cả để giúp họ biết sứ điệp của Giavê, sẵn sàng chịu mọi vất vả để cầu bầu cho họ, sẵn sáng gánh lấy tội lỗi của họ để đền tội thay cho họ. Nói tóm lại, trong thời lưu đày, các tiên tri đã là khung cảnh một cơ cấu mới của Israel (Jer 15,1; Ez 3,20; 33,8; 4,4-8). Hy vọng về Đấng Messia đã quy tụ trên điểm này và đã được diễn tả trong các bài ca tụng “người tôi tớ Giavê”. Hy vọng ấy gợi lên một lý tưởng đã nhen nhúm phần nào trong đời Jeremia và Ezechiel, nhưng khác với Jeremia người tôi tớ có in hằn dấu vết của tội lỗi, và khác với Ezechiel ông đã phải chịu chết tủi nhục vì liên đới với dân mình (Is 53,5-10).
Hình ảnh người tôi tớ chưa tỏ rõ khuôn mặt Chúa Giêsu, và chưa làm cho ta nhận diện được Người, nhưng đã giúp ta dự đoán ra Người. Hình ảnh ấy sẽ sửa soạn các linh hồn đạo hạnh đón nhận Đức Kitô. Cũng phải nhắc đến một hình ảnh khác đó là “Con loài người” mà chúng tôi đã nghiên cứu ở một đoạn riêng vì tầm quan hệ của nó.
Bước đường phát triển phức tạp nói trên về ý niệm Messia cho ta thấy dù các hình ảnh có dị biệt nhưng vẫn có duy nhất trong chương trình của Thiên Chúa từ một quan niệm trần thế có tính cách quốc gia và chính trị, người ta đã dần dần đạt đến một cái nhìn cánh chung đầy hy vọng ở một tương lai được xác định rõ ràng do một nhân vật mà khuôn mặt cũng được dần dần sáng tỏ. Vì thế nên khi Chúa Giêsu xuất hiện, thì sự mong chờ một Đấng Messia thật là sôi bỏng.
b) Trong Tân Ước
“Năm 15 triều đại Tibêriô Cesare, Pontio Pilatô là tổng trấn Judea, Herode là vua Galilea (Lc 3,11) Chúa Giêsu công bố với những lời như sau về Tin Mừng đến từ Thiên Chúa: Thời giờ đã hoàn tất và Nước Thiên Chúa đã đến gần: Hãy thống hối và tin ở Tin Mừng...” (Mc 1,14-15). Thời giờ đã hoàn tất, Chúa Giêsu là chung độ cho cả một cuộc chờ đợi lâu dài. Trong Người Thiên Chúa đã đến với chúng ta và đã trở nên một người để cứu chuộc chúng ta. Người đã xuất hiện như Đấng Messia của dân Người. Trước khi đề cập đến đức tin toàn vẹn của các tông đồ sau khi Chúa đã sống lại, chúng ta sẽ nói đến các lời nói và sự việc mà Tân Ước nhắc lại chứng thực Chúa Giêsu là Đấng Messia.
Trước hết, phải nói đến chứng thực của Gioan Tẩy Giả khi Chúa Giêsu đến xin ông làm phép rửa. Ông này được coi như người mở đường cho Đấng Messia. Ông công bố “Nước Trời” mà Isaia tiên báo (Mt 3,2-3) đã đến gần. Ông thuộc về một cộng đồng theo phong trào Messia và ông cổ động cho phong trào này với toàn dân (Mt 3,5s). Nhưng ông thú nhận ông không phải là Đấng Messia (Lc 3,15-16). Trái lại khi gặp Chúa Giêsu, ông đã tuyên bố Người trọng hơn ông bội phần và Người sẽ ban phép rửa trong Thần Khí (Mc 1,7-8; Lc 3,16-17; Mt 3,11-12). Hơn thế nữa Người là “Chiên Thiên Chúa gánh lấy tội trần gian” (Ga 1,29-30). Còn về Chúa Giêsu, Người đã xác nhận Gioan Tẩy Giả là tiền hô của Đấng Messia (Mt 11,9-14).
Trong khi chịu phép rửa, mấy sự kiện xảy đến cũng là dấu chỉ Chúa Giêsu là Đấng Messia. Trời mở ra chỉ một liên hệ mới giữa Thiên Chúa và loài người được khai trương. Đã lâu lắm, trời đóng kín, nhưng nay trời đã mở ra và Thần Khí Thiên Chúa được ban xuống cho nhân loại qua “Con chí ái” mà Thiên Chúa lấy làm thoả lòng. Lời phán từ trên không nhắc lại bản văn về Đấng Messia của Cựu Ước (Is 42,1; Ps 2,7). Con chí ái sẽ làm trọn sứ mệnh người tôi tớ. Như vậy sự kiện xảy ra trong lúc chịu phép rửa là dấu chỉ sự công bố vai trò Messia của Chúa Giêsu. Khi viết về sự kiện này, thánh Phêrô đã ghi: “Anh em đã biết Thiên Chúa đã xức dầu Thần Khí và quyền năng cho Người thế nào?” (Cv 10,38; cf. Is 42,1).
Theo một số nhà chú giải, sự cám dỗ trong hoang địa chính là sự cám dỗ về con đường cứu thế theo khôn ngoan loài người hay theo thánh ý Thiên Chúa. Ma quỷ đưa đến cho Chúa Giêsu tư tưởng lập một vương quốc trần gian và đem lại một sự thịnh vượng vật chất mà người ta đang mong mỏi. Nhưng Chúa Giêsu luôn theo thánh ý Ngôi Cha, nên Người đã chọn con đường giải thoát tôn giáo của người tôi tớ.
Đến khi Chúa Giêsu ra rao giảng Tin Mừng. Trong nguyện đường Nazareth, Người khai trương bằng bản văn của Isaia sau đây: “Thánh Thần Chúa ngự trên tôi, vì Người đã xức dầu cho tôi. Người đã sai tôi đem Tin Mừng cho người nghèo khó, loan báo sự giải thoát cho người bị cầm tù và sự được sáng cho người mù loà, trả tự do cho người bị áp bức và công bố năm hồng ân của Thiên Chúa” (Is 61,1; 58,6; Lc 4,14.23). Nội dung lời giảng dạy của Chúa Giêsu cũng tương tự như của Gioan Tẩy Giả, đó là báo cáo rằng Nước Thiên Chúa đã gần đến (Mc 1,14-15; Mt 4,17), nhưng thánh Gioan nói đến một Đấng sẽ đến sau người, còn Chúa Giêsu không nói đến một ai sẽ đến sau Người cả; trái lại, Người còn quả quyết Gioan là tiên tri cuối cùng và sau đó thì Nước Thiên Chúa đến (Lc 16,16; Mt 11,13). Vì thế, người ta thường coi Tám mối phúc thật như hiến chương của Nước Thiên Chúa. Như vậy, Chúa Giêsu là Đấng Messia. Nhưng Người lấy gì mà làm chứng điều ấy? Chính Chúa Giêsu đã trả lời cho Gioan Tẩy Giả: Người què đi được, người mù trông thấy, người chết sống lại và người nghèo khó được nghe Tin Mừng (Mt 11,12-15); hoạt động của Người là lời tiên tri và phép lạ chứng tỏ Người là Đấng Messia.
Sau một thời gian dài được nghe lời Chúa Giêsu dạy dỗ và được xem thấy những công việc Người làm, các tông đồ đã nghĩ gì về Chúa Giêsu? Câu chuyện xảy ra ở Cesare: Chúa Giêsu hỏi các tông đồ người ta nghĩ gì về Người. Các ông thưa: Người thì cho Người là Gioan Tẩy Giả, người khác cho Người là Elia, và người khác nữa cho Người là một trong các tiên tri (Mc 8,27; Lc 9,19; Mt 16,13). Và Chúa Giêsu hỏi thêm: Còn anh em nghĩ gì về Thầy? Phêrô nắm chắc rằng mình trả lời đúng dư luận của anh em nên bạo dạn thưa: “Thầy là Đấng Kitô” (Mc 8,29), “Đấng Kitô của Thiên Chúa” (Lc 9,20), “Đấng Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống” (Mt 16,16). Chúa Giêsu chấp nhận lời tuyên xưng này, nhưng cấm các tông đồ không được nói đến vai trò Messia của mình (Mc 8,30; Lc 11,21; Mt 16,20).
Sau lời tuyên xưng của Phêrô ở Cesare, Chúa Giêsu bắt đầu dạy các tông đồ về đặc tính của sứ đồ Messia của mình: nghĩa là về sự thương khó, sự chết, và sự sống lại của Người (Mc 8,31s; Lc 9,22s; Mt 16,21s). Đường hướng mới mẻ này không phù hợp với quan điểm của các tông đồ cũng là quan điểm chung của dân Do Thái: Thánh Phêrô, theo tính tình nóng nảy của ông, đã phản ứng ngay. Và lần này trái với những lần khác, Chúa Giêsu đã không nhẫn nại và tỏ ra nghiêm khắc: “Hãy lui lại sau Ta, Satan! Vì tư tưởng của ngươi không phải là của Thiên Chúa, nhưng là của loài người” (Mc 8,33; Mt 18,23). Lời này chứng tỏ rằng quan niệm của Chúa Giêsu về Messia hoàn toàn có tính tôn giáo chứ không có tính quốc gia và chính trị.
Sự biến hình với những chi tiết xảy ra là điểm quan hệ trong mạc khải của Chúa Giêsu về tính Messia của mình (Mt 17,1-9; Mc 9,2-8; Lc 2,28-38). Sau khi Chúa Giêsu đã cho các tông đồ biết Người sẽ phải chịu thương khó, và con đường đi đến phần rỗi là con đường từ bỏ, cả những tông đồ trung kiên cũng tỏ ra nản chí. Người muốn củng cố xác tín của họ nên đã làm một số phép lạ lẫy lừng và đã biến hình. Trong khi biến hình, có Maisen và Elia xuất hiện. Maisen là tiên tri đưa dân Do Thái ra khỏi đất Ai Cập, Elia là tiên tri đầu tiên nói về một Messia chịu đau khổ. Ngày nay Elia là Gioan Tẩy Giả và Chúa Giêsu sẽ giải thoát dân Người khỏi ách nô lệ tội lỗi. Maisen và Elia nói về sự “xuất hành” Chúa Giêsu sẽ hoàn thành ở Giêrusalem, nghĩa là về sự đau đớn, sự chết và sự sống lại của Người (Lc 9,31) Người sẽ chịu đau đớn và chịu chết để được sống lại. Tiếng phán ở trên không chứng tỏ sứ mệnh của Chúa Giêsu là do Thiên Chúa. Mây bao phủ là dấu sự hiện diện của Thiên Chúa.
Việc Chúa Giêsu vào thành Giêrusalem cách long trọng ít ngày trước khi Người chịu nạn cũng là một tang chứng về tính chất của sứ điệp Messia của Người: Người vào Giêrusalem trên con lừa con (Mc 11,2-7; Lc 19,30-35; Mt 21,4-7) bên ngoài hiền lành, không quyền uy ấy trái ngược với những gì thường xảy ra cho một vị quân vương. Tuy nhiên, Chúa Giêsu không từ chối lời hoan hô Người như Đấng Messia của dân chúng và Người trả lời người Pharisêu: “Tôi nói cho các ông biết, nếu họ im lặng thì đá cũng sẽ kêu lên” (Lc 19,40).
Sau hết, trước hội đồng thượng tế, người ta kết án Chúa Giêsu vì đã nói phạm thượng và xưng mình là Thiên Chúa, nhưng trước mặt Philatô, các đầu mục đã tố cáo Người đã dám nhận vai trò vua Messia là vai trò những người ái quốc Do Thái chờ mong, và đế quốc Lamã canh chừng (cf. Mt 27,15-26; Mc 15,6-15; Lc 23,13-25). Chúa Giêsu đã giải thích Người thật là vua Messia, nhưng nước Người không ở đời này (Ga 18,36). Philatô tin Người, nhưng vẫn kết án như người Do Thái tố cáo: “Giêsu ở Nazareth, vua người Do Thái” (Mc 15,26; Lc 23,28; Mt 27,37).
Như trên, ta không có thể chối được rằng cơ cấu các Phúc Âm gắn liền với việc rao giảng Nước Thiên Chúa đến và vì thế gắn liền với vai trò Messia của Chúa Giêsu và nếu ta còn công nhận giá trị lịch sử của Phúc Âm, thì ta không thể làm ngơ đến giá trị lịch sử các chứng cớ về vai trò Messia của Chúa Giêsu được. Chính vì thế mà sau khi Chúa Giêsu đã sống lại, thì Giáo Hội sơ khai đã tin rằng: “Thiên Chúa đã tôn Người lên làm Chúa và làm Đấng Kitô” (Cv 2,36).
Tuy nhiên, có một điều lạ là khi người ta xưng ra Chúa Giêsu là Đấng Messia thì Người không chối, nhưng thường dạy người ta đừng nói với ai, còn chính Người thì chẳng bao giờ Người xưng một cách trực tiếp rằng mình là Đấng Messia, trừ ra trong các bản văn của thánh Luca sau khi Chúa Giêsu đã sống lại (Lc 24,26.46). Phải giải thích điều này làm sao? Ở thời Chúa Giêsu, từ ngữ Messia có một ý nghĩa rất phức tạp vừa tôn giáo vừa chính trị, vừa nội tâm vừa xã hội, nhưng trong hoài bão người đương thời thì khi nói lên từ ngữ ấy là người ta nghĩ ngay đến một vị Messia chính trị. Chúa Giêsu là Đấng Messia, nhưng không phải l à Đấng Messia chính trị và không muốn người ta hiểu lầm như vậy, nên Người đã tránh xưng mình là Messia trong khi Người còn sống. Nhưng sau khi Người đã sống lại, thì vai trò Messia tôn giáo của Người đã quá rõ ràng vì công cuộc cứu thế của Người đã hoàn tất, nên Người có thể công khai mình là Đấng Messia mà không sợ ai hiểu lầm nữa.
Đến đây chúng tôi đã nghiên cứu từ ngữ Messia trong lịch sử cứu độ. Nội dung của từ ngữ đã biến đổi rất nhiều từ bên ngoài, chính trị, quốc gia, đến bên trong, tôn giáo và quốc tế. Nhưng vì phong trào Messia của dân Do Thái cũng chỉ là một hình thức trong các phong trào giải phóng của cả loài người, vì thế cần phải phân biệt vai trò Messia mà Chúa Giêsu có về mình với vai trò các vị cứu tinh của các phong trào Messia khác.
Các phong trào Messia đều lệ thuộc vào một người lãnh đạo hay một tiên tri: Người này sẽ thiết lập một thời đại hoàng kim. Thời đại này được diễn tả trong một hình thức không tưởng (forme utopique) và sẽ thể hiện nhờ khích động của một ngày lễ hay nhờ ở ma thuật của tiên tri. Người ta sống trong một hiện tại đen tối, khổ cực và người ta hy vọng một thiên đường không do cố gắng và công lao của chính mình nhưng do một ơn huệ của một vị có quyền phép. Trong hoàn cảnh này, phong trào Messia thường là dấu hiệu một thất vọng não nề và một cuộc sống hằng ngày quá ư khổ cực: Người ta thấy mình bất lực để vượt ra ngoài hoàn cảnh đen tối của mình, nhưng họ vẫn nuôi hy vọng hão huyền ở một phép lạ.
Quan niệm như trên, phong trào Messia khác với phong trào cách mạng. Thật vậy, trong phong trào Messia, hy vọng không được đưa ra mổ xẻ theo phê bình sáng suốt của lý trí, nhưng đặt cả vào hành động của một người được ơn thiên phú để làm việc ấy. Dẫu sao, trong phong trào Messia, hy vọng giải phóng có thật và thỉnh thoảng lại bùng cháy và tạo nên những hoạt động nghi lễ không cân xứng với hạnh phúc lòng người chờ mong.
Phong trào cách mạng cùng có chung hy vọng thời đại hoàng kim ấy, nhưng không nhờ ở một can thiệp của thần thánh hay ở một vị lãnh đạo có ơn thiên phú. Hiện tại khổ cực có những nguyên nhân kinh tế xã hội ta phải chiến đấu để xoá bỏ đi. Hy vọng thôi thúc ta hành động, nhưng để hành động hữu hiệu thì phải nhờ vào lý trí phân tích các khó khăn để chiến đấu có kế hoạch. Người cách mạng không mơ tưởng hão huyền một hạnh phúc trực tiếp, nhưng sáng suốt nhận định các khó khăn và chỉ tin ở nỗ lực con người trong lịch sử.
Phác hoạ sơ lược trên giúp ta hiểu liên hệ của Chúa Giêsu với các phong trào giải phóng của loài người.
Trước hết, Chúa Giêsu không có đời sống của một vị Messia theo nghĩa thông thường vì Người đã không đáp lại hy vọng một hạnh phúc trực tiếp. Với sự sống lại của Người, Người đã không thay đổi bằng một hành động quyền phép hoàn cảnh của đời sống con người. Và như vậy, nếu Thiên Chúa hành động trong Chúa Giêsu, hữu hình ấy không phải là sử dụng quyền phép của mình để biến đổi xã hội. Vì thế các tông đồ sau khi Chúa Giêsu đã sống lại cũng không phải là những vị lãnh đạo có quyền phép đặc biệt, nhưng chỉ là những chứng nhân. Sứ mệnh của Chúa Giêsu cũng như của các tông đồ không phải là lãnh trách nhiệm thay cho người ta trong việc biến đổi thế giới, nhưng là đưa người ta đến ý thức rằng họ phải đảm nhận lấy tương lai họ và xây dựng tương lai ấy theo tự do của mình.
Chính ở sự khác biệt về quan niệm này mà Chúa Giêsu đã phải chịu mọi hận thù ghen ghét của người Do Thái. Người dân Do Thái nhìn ở Đấng Messia một ông vua chính trị; người Zeloti nhìn ở Đấng Messia một vị lãnh đạo để chống lại quân ngoại xâm, người Pharisêu nhìn ở Đấng Messia người sẽ khôi phục sự hưng thịnh cho Israel để lề luật được tôn trọng tới những nét nhỏ nhặt. Hoài bão này đã nung nấu người Do Thái từ lâu đời. Chúa Giêsu đến: Người tố cáo ngay ở hệ thống luật lệ mà các kỳ lão và người Pharisêu tôn thờ như một trở ngại cho thời hoàng kim sẽ đến. Như vậy, Chúa Giêsu không hão huyền, nhưng khởi điểm từ tình trạng xã hội cụ thể của lúc ấy để cho người ta thấy muốn đạt đến thời đại hoàng kim thì phải theo con đường nào. Người hành động như các tiên tri đã đến trước Người, Người gợi lên trong tâm trí con người một đường hướng phải dấn thân vào. Nhìn vào thái độ và nghe lời Người giảng, người ta cảm thấy những an nhàn dễ dãi, những dàn xếp vá víu của xã hội lúc ấy đều không bền vững. Một cái gì mới đang thấm nhuần vào xã hội như một chất men; công lý của thời Messia đang tượng hình. Nhưng công lý ấy là gì? Chúa Giêsu không giới thiệu một cơ cấu luật lệ hay xã hội, Người cũng chẳng xác định theo vật chất công lý ấy là gì, Người chỉ mở ra một chân trời mới có sức làm cho xã hội trở nên khác xưa thôi. Người không xác định công lý là gì, nhưng Người cho biết công lý chưa đến vì cái xã hội vẫn hằng quả quyết rằng được xây trên lề luật Maisen đã phản bội lề luật. Những người chỉ được thừa hưởng quyền lợi mà giao ước của Maisen ban cho và chỉ có lòng thương yêu phổ quát của Thiên Chúa làm bảo đảm đã không có một chỗ đứng xứng đáng trong dân được lựa chọn. Thay vì yêu thương những người vì đó mà lề luật được công bố, thì xã hội lúc ấy đã tôn thờ lề luật, chính vì thế mà người bé mọn, hèn yếu, từ nhân, hoà thuận... bị bỏ rơi: Sự bỏ rơi này đã là bản án của xã hội ấy và Tám mối phúc thật đã là báo điểm cho thời Messia. Chúa Giêsu đã từ chối dùng quyền uy Thiên Chúa và làm phép lạ, Người không muốn là một cứu tinh đem từ trời xuống một bí quyết giải đáp được mọi khó khăn. Lời hứa một xã hội huynh đệ và hạnh phúc chỉ là một lời hứa để trở nên thực tại, cần phải có nỗ lực biến đổi thực sự trong lịch sử. Nếu Chúa Giêsu là cứu tinh đó là vì Người đã ban Thần Khí để thúc đẩy người ta bước vào và tiếp tục công cuộc tự giải thoát, chứ Người không giải thoát người ta bằng một phép lạ. Đó chính là điểm dị biệt sâu xa giữa Chúa Giêsu và các phong trào Messia khác.
Nhưng quan niệm của Chúa Giêsu cũng không giống quan niệm các nhà cách mạng. Đã đành Người cũng cảm thấy cuộc đổi mới phải là cố gắng của loài người để san bằng các ngăn trở ngay trong lịch sử. Nhưng các nhà cách mạng thường trách rằng Người quá mơ mộng và thiếu thực tế. Bình luận này có nguyên nhân ở đâu? Như chúng ta đã thấy ở trên, Chúa Giêsu không đưa ra một chương trình pháp lý hay xã hội cụ thể, mà Người chỉ mở ra một hướng đi mới. Đã rõ rằng với một nhà cách mạng chính trị, như vậy là không thực tế. Nhưng lý do nào đã đưa Chúa Giêsu đến lựa chọn thái độ ấy?
Theo suy luận thông thường, công lý có một nội dung được xác định rõ ràng người ta có thể căn cứ vào đó để phác hoạ cơ cấu một xã hội lý tưởng và tạo nên một không tưởng (utopie) chính trị khá rõ ràng để có thể thể hiện trong thực tế. Nhưng theo truyền thống Kinh Thánh, công lý không phải là một hình ảnh lý tưởng có thể diễn tả bằng một định nghĩa rõ ràng, nhưng chỉ được “chứng thực” là có hay không bởi những người chẳng có gì để tự bảo vệ trong xã hội mà thôi. Trong một xã hội mà những người này được tôn trọng, nghĩa là khi một xã hội tôn trọng lời hứa của Thiên Chúa, ban đồng đều cho cả những người này thập giá và hạnh phúc thì xã hội ấy có công lý, như vậy theo Kinh Thánh, công lý không phải là một nhân đức gợi lên một kiểu mẫu lý tưởng, nhưng chỉ là một chất vất căn cứ vào lời hứa của Thiên Chúa về những sự bất toàn và xấu xa của một xã hội mà thôi. Công lý quan niệm như vậy cũng là một không tưởng vì là lời hứa, nhưng không là một kiểu mẫu, lý do là lời hứa hướng về một kiểu mẫu nhưng không tạo nên một kiểu mẫu. Lời hứa phủ nhận xã hội quả quyết tôn trọng quyền lợi mà lại có hệ thống chối bỏ quyền lợi cho một phần trong các phần tử của mình là người yếu đuối, thế cô. Chính trung thành với truyền thống này mà các tiên tri nhấn mạnh đến vai trò đặc biệt của người “nghèo khó” để phán xét về một xã hội và Chúa Giêsu đã công bố nghèo khó thì có phúc vì là tiêu biểu cho lời hứa.
Như trên, cách thực hành của các tiên tri trong Kinh Thánh không phải là quan tâm đến cấu tạo một thể chế đưa xã hội đến công lý, nhưng là lưu ý vào bước tiến cụ thể đến công lý của xã hội ấy. Lề luật hoàn hảo, nhưng cách áp dụng của những người hữu trách lúc ấy đã không làm cho dân Do Thái được hưởng công lý. Vì thế các tiên tri không có nhiệm vụ đề nghị một lý thuyết và bảo vệ một giải pháp lý tưởng, nhưng chỉ quan sát xem nhân phẩm con người có được thừa nhận và quyền lợi con người có được bảo đảm trong xã hội Do Thái hay không. Đã đành thể chế lý tưởng là một trong những yếu tố phải có để đem lại thời hoàng kim, nhưng có nó người ta không tất nhiên có ngay thời đại ấy. Chỉ có thể nói rằng thời đại ấy đến khi mọi người đều có quyền hưởng nhân phẩm và sung túc “không còn người Do Thái, người Hy lạp, người nô lệ, người tự do, đàn ông, đàn bà...” (Gl 3,28). Sự trung thành của Chúa Giêsu với thái độ di truyền của các tiên tri phân biệt Người với các nhà cách mạng, nhất là các nhà cách mạng Tây phương có cách suy tưởng của Platon căn cứ vào lý luận từ một ý niệm lý tưởng. Và cũng vì thế mà khi ta nghe thấy gán cho Kitô giáo danh từ “ý thức hệ” ta cũng phải hết sức dè dặt.
Đến đây, chúng ta đã suy luận ở phạm vi lịch sử để phân biệt sứ mệnh Messia của Chúa Giêsu với các phong trào giải phóng khác. Nhưng sự dị biệt sâu xa nhất ở tại sự sống lại cua Chúa Giêsu hoàn tất sứ mệnh Messia của Người. Không có sự sống lại, sự chết của Chúa Giêsu cũng chỉ có hiệu quả như cái chết của Platon hay của Che Guevara mà thôi. Nghĩa là lời nói và việc làm của Người sẽ là một gương mẫu cho người hậu thế noi theo. Đã đành với Người không có đức tin, Chúa Giêsu cũng chỉ là một gương mẫu mà thôi, nhưng với người tín hữu, Chúa Giêsu không phải chỉ là như vậy. Với các tông đồ, Chúa Giêsu không phải chỉ là một kỷ niệm sau ngày sống lại, Người luôn luôn là một hiện diện và một sức sống để hướng dẫn Giáo Hội của Người đến ngày cánh chung. Sự giải thoát của Chúa bắt đầu ngay từ đời này, nhưng chỉ hoàn tất ở ngày tái sinh mà sự sống lại của Chúa Giêsu là một đảm bảo.
“Thật vậy, tôi bảo thật cho ông biết, nếu không tái sinh bởi trời, thì chẳng ai thấy Nước Thiên Chúa” (Ga 3,3-8). Đã đành ơn cứu độ bắt đầu ngay tự đời này, nhưng ơn ấy vẫn là hồng ân của Thiên Chúa. “Nếu không tái sinh bởi nước và Thánh Thần, thì không ai được vào Nước Thiên Chúa”. Chính vì thế mà nếu Chúa Giêsu không sống lại thì Người sẽ không còn là Đấng Messia nữa.
Trong một thế giới đầy kiêu hãnh vì những tiến bộ khoa học kỹ thuật, nhưng cũng đầy âu lo vì những trận thế chiến, những xung đột chủng tộc, những chiến tranh lạnh và những bạo động, trong một thế giới bề ngoài xem ra có đủ mọi khả thể vật chất để sống hạnh phúc, nhưng không còn biết thứ tha và yêu mến nữa, người ta hầu như đã đánh mất ý nghĩa của cuộc đời. Trước những vấn đề như sự sống, sự chết, lao công, nhàn rỗi, đau khổ, tình yêu... Người ta cố tìm lấy cho mình một ý nghĩa, người ta bám víu vào các ý niệm như quốc gia, chủng tộc, giai cấp, quyền hành, mơ tưởng, chối từ, khủng bố... Nhưng người ta không tìm thấy thoả mãn.
Chúa Giêsu xuất hiện như trung gian của ý nghĩa cuộc đời. Khi nghe lời Người, ta nhận thấy lý do tại sao ta cô đơn, không đường hướng, không hy vọng. Sứ điệp của Người thì huyền nhiệm, nhưng cũng đầy vẻ cao đẹp và là nguồn ý nghĩa. Thiết yếu của sứ điệp ấy là người ta ở tự mình chỉ là thù hận và tội lỗi, ích kỷ và sự chết, nhưng vì lòng nhân hậu, Thiên Chúa là tình yêu vô biên đã đến trong tâm hồn họ để ban cho những ai đón nhận chính đời sống và tình yêu của Người. Ân huệ trên thể hiện trong và bởi Chúa Giêsu. Người là Ngôi Con ở trong lòng Ngôi Cha, Người là Thiên Chúa làm người. Người có thể làm cho ta nên con Ngôi Cha, có Thần Khí Ngôi Cha và Ngôi Con là Thần Khí tình yêu để quy tụ mọi người về tình yêu ấy.
Trong một thế giới chỉ nghĩ đến lợi lộc, ích kỷ và ghen ghét, Chúa Giêsu xuất hiện như một tình yêu trong sáng không vấn bợn nhơ: Người yêu đến chết vì những người mình yêu. Sự hiện diện của một sự hảo như vậy đã là một lôi cuốn. Nếu con người có sự cứu rỗi, phải chăng đây là Đấng cứu rỗi? Thấy Chúa Giêsu xuất hiện giữa trần gian như một tia sáng loé ra trong đêm tối, người ta không khỏi bỡ ngỡ và tự hỏi: Như vậy có ý nghĩa gì? Nhưng có những người không chỉ nhìn thấy tia sáng loé ra mà còn khám phá ra nhờ ở một ơn soi sáng nguồn gốc của tia sáng ấy và xưng ra rằng ở đây có Thiên Chúa, chúng tôi đã nhìn thấy vinh quang Người.
Vinh quang Thiên Chúa đã xuất hiện như thế nào? Chúa Giêsu đã đến trong trần gian như Đấng Messia để thể hiện lời hứa của Thiên Chúa như người tôi tớ tự ý hy sinh vì tội lỗi nhân loại, như Con nhân loại sẽ quản trị muôn dân và sẽ xét xử họ trong ngày cánh chung, như Con Thiên Chúa có với Người một sự thân mật vượt trên các thần thánh. Và để chứng thực các quả quyết trên, Người đã tỏ ra có quyền tuyệt đối trên các hiện tượng tự nhiên, trên ma quỷ, trên bệnh tật và trên sự chết. Ngoài ra đạo lý Người vừa đơn giản vừa cao siêu, sự thánh thiện của Người không có ai chối cãi được. Nói tóm lại lời Chúa Giêsu giải thích cho hành động của Người và hành động của Người bảo đảm cho lời nói của Người. Chúa Giêsu thật là Đấng mà lời nói và hành động đã chứng tỏ Người là ai. Đời sống tại thế của Người là “dấu chỉ” Người là Con Thiên Chúa.
Trước dấu chỉ này, con người bị đặt vào cái thế phải làm một lựa chọn quyết định cho đời mình: Một là chọn sự sáng hai là sự tối tăm. Phúc Âm thánh Gioan đã nói lên bi đát của sự lựa chọn này trong loài người: Nhiều kẻ đã tin nhưng cũng nhiều kẻ đã chối từ (Ga 6,6-9; 9,38; 3,11; 3,32; 5,38...) và Chúa Giêsu nói về thân phận họ như sau: “Ai tin ở Người thì không phải luận phật, ai không tin ở Người thì đã bị luận phạt, vì họ đã không tin ở danh thánh Con Một Thiên Chúa” (Ga 3,18).
Nhận biết Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa và dấn thân vào con đường cứu rỗi không những cần một cởi mở nội tâm, nhưng cũng vần phải có ân sủng. Thật vậy, dấu chỉ ở Chúa Giêsu sáng tỏ, nhưng dù Ngôi Lời đã nhập thể một vực thẳm vẫn phân chia Thiên Chúa và loài người, vì thế, để có thể nhận biết qua Chúa Giêsu chính hành động của Thiên Chúa thì phải có một sự soi sáng đặc biệt của Người. Không có một thu hút của Ngôi Cha (Ga 6,44) và một xức dầu của Thần Khí (2 Cr 1,21-22) thì người ta không có thể nhận biết Chúa Giêsu Kitô là Con “đồng bản thể” với Ngôi Cha.
Như vậy, chẳng bao giờ ta có thể nhận biết “mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể” một cách hiển nhiên. Khi trí khôn loài người bước vào phạm vi mầu nhiệm của “dấu chỉ” và của “chứng tá” thì người ta chỉ có thể có một đảm bảo luân lý mà thôi. Chính vì thế mà các dấu chỉ ở Chúa Giêsu tuy rõ ràng nhưng cũng vẫn để cho người ta có tự do lựa chọn tin hay không tin. Các dấu chỉ ấy không bó buộc nhưng chỉ mời gọi và bao giờ cũng cần sự cộng tác của ân sủng.
********************
Thành khẩn
Các bài viết của
- Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ,
- Cha Giuse Thân Văn Tường và
- Cha Gioakim Mai Xuân Triết
Thời trước, được in RONÉO rải rác trong các tập TĨNH TÂM hàng tháng,
hoặc những cuốn sách Đạo đức, Tu đức, in Ronéo.
Nay kẻ hèn này muốn sưu tầm lại, để lưu giữ trên trang https://linhmucmen.com/
hầu có thể giúp ích cho những thế hệ mai sau lâu dài, kẻo mai một đi thì tiếc lắm.
Vậy, những ai còn giữ những cuốn Tĩnh Tâm đó, hoặc những sách đó,
có bài viết của
- Đức Cha Micae Nguyễn Khắc Ngữ
- Đức Cha GB. Bùi Tuần
- Cha Giuse Thân Văn Tường và
- Cha Gioakim Mai Xuân Triết
Xin giúp đánh máy lại, hoặc Photo, rồi gởi cho con (con sẽ đánh máy),
theo địa chỉ:
- Email: mennguyen296@gmail.com
Hết lòng cám ơn. Lm.Nguyễn Văn Mễn
-------------------------------------------
Linh mục Mễn
Thư viện lời chúa & thư viện sách quý
ĐỐ VUI VUI THÚ VỊ
CẦU LỄ - THEO NĂM DẤU THÁNH
SÁCH ĐỨC MẸ HẰNG CỨU GIÚP
NHẬT KÝ LÒNG THƯƠNG XÓT CHÚA Phấn I: số 1-150
CUỘC ĐỜI CHÚA GIÊSU - Tóm lược - Thơ
LỄ GIỖ - GIA ĐÌNH
Suy Niệm Tin Mừng Lễ An Táng Bài 1-40 Ta là sự sống lại và là sự
Giảng Lễ Cưới Bài 1-40 Suy niệm về Hôn nhân Gia đình
CHÚA GỌI CON VỀ - Sách thăm bệnh nhân và nguyện người qua đời