1. Tại sao phải có phần dẫn nhập vào môn Thần học Luân lý? Xem ra phần dẫn nhập đặc biệt vào môn Thần học Luân lý có vẻ thừa thãi, bởi vì một sinh viên thần học, trong khoá học về thần học cơ bản, hay sắp bước vào môn Tín lý, chắc chắn đã làm quen với bản chất và phương pháp của toàn bộ Thần học. Điều mà ở đó người ta gọi Tín lý là khoa học về Mạc khải và về Đức tin, điều mà người ta nói về các nguồn, các phương pháp vv... đều áp dụng cho cả thần học luân lý nữa. Nhưng có nhiều lý do khác nhau thúc đẩy phải có phần mở đầu ngắn vào môn thần học luân lý, đặc biệt những lý do sau đây: - Không phải bất kỳ ai học thần học luân lý đều đã học phần dẫn nhập đại cương vào thần học. Thế mà, việc học luân lý sẽ mang lại hiệu quả tốt ngay từ đầu, chỉ khi nào người ta có một ý tưởng rõ ràng nó có ý nghĩa gì xét về phương diện thần học, đâu là nguồn phải múc lấy, và theo những nguyên tắc nào cần sử dụng. - Cho dầu môn tín lý và môn luân lý có liên hệ rất mật thiết với nhau, nhưng môn luân lý lại có nét đặc thù của nó, và vấn đề đặc biệt của nó. Vì thế luôn luôn đòi buộc phải có phần dẫn nhập ngắn, để phân biệt những khía cạnh đặc biệt của thần học luân lý. - Lịch sử môn thần học luân lý chứng tỏ cách hiển nhiên rằng việc chuẩn chước sự suy tư về tính cách đặc biệt của thần học, để đi vào ngay môn học thì chẳng mang lại ích lợi gì. Nếu làm như thế, người ta luôn luôn liều mình bị lạc bước khỏi con đường chính của thần học luân lý, hướng chiều về những địa chỉ thần học không chính xác, nhưng đúng hơn chỉ là giáo luật hay dân luật. - Ở thời đại chúng ta, nhiều vấn đề luân lý đặc biệt đòi hỏi phải có những suy tư căn bản và những tìm hiểu mở đầu, chẳng hạn như về vấn đề thẩm quyền của quyền giáo huấn Giáo Hội trong các vấn đề của đời sống luân lý. Phán đoán chính xác về các vấn đề riêng rẽ phần lớn tuỳ thuộc vào sự hiểu biết sẵn có về thần học luân lý. 2. Yếu tố thường hằng và yếu tố phụ thuộc vào thời gian trong định nghĩa yếu tính của thần học luân lý. Trong phần dẫn nhập này chúng tôi sẽ phân biệt những yếu tố trong thần học luân lý được coi là những điểm cố định, với những điểm phát xuất từ hoàn cảnh. Trước tiên, chúng tôi sẽ trình bày những nét siêu thời gian và bền vững được gặp trong thiên nhiên, trong cơ cấu và trong phương pháp của thần học luân lý; sau đó, chúng tôi sẽ đưa ra ánh sáng những đòi hỏi được đặt ra trước thời đại hiện tại. 3. Yếu tố thường hằng trong định nghĩa yếu tính của thần học luân lý. Yếu tố siêu thời gian và luôn luôn có giá trị, trong quan niệm thần học luân lý cũng như trong cách thế môn này được nghiên cứu, phát xuất từ Lời Chúa, từ Mạc khải do Chúa Kitô đem đến cho ta, đó là mạc khải cuối cùng bất di dịch và mạc khải ấy đã được trao phó cho Giáo Hội. Do đó, giáo thuyết của Giáo Hội cũng có tính cách dứt khoát và bắt buộc, khi Giáo Hội tuyên bố và giải thích mạc khải với tư cách quyền giáo huấn tối thượng; điều đó không có nghĩa là việc loan báo và giải thích mạc khải không thể được bổ túc và làm hoàn thiện thêm. Quả thật, những dữ kiện này cũng có sức mạnh không những đối với những vấn đề riêng rẽ liên quan đến đời sống luân lý, mà còn đối với cả môn thần học trong toàn bộ và đối với phương pháp của nó. 4. Những thay đổi có thể gặp thấy trong khung cảnh toàn bộ thần học luân lý. Điều vĩnh hằng trong thần học luân lý không loại trừ một sự thay đổi nào đó, và việc cần phải cập nhật hoá theo thời gian khác nhau. Đối với những vấn nạn nêu lên về thân học luân lý là gì, nó đã hình thành ra sao, cứu cánh của nó là gì, thì trải qua các thời đại, câu trả lời đã không phải lúc nào cũng như nhau; quả vậy, Giáo Hội và thần học được hội nhập vào thời đại của mình, mang một não trạng riêng, và có những ưu tư, những vấn đề đặc thù. Giáo Hội và thần học phải rao giảng và cắt nghĩa Mạc khải “hic et nunc”, cho những con người thời nay, cho những người đang ở trong Giáo Hội và cả ở ngoài Giáo Hội. Vậy thì, Giáo Hội chỉ có thể làm được điều ấy khi đã am hiểu được thời đại của mình, am hiểu được những con người của thời đại mình, tự coi là của mình những vấn đề mà con người ngày nay khắc khoải trên con đường gặp gỡ Mạc khải. Trong phần thứ hai của phần mở đầu, chúng ta sẽ tóm tắt những gì gắn liền với con người ngày nay hơn cả, ở trong cũng như ở ngoài Giáo Hội, và do đó, môn thần học luân lý ngày nay buộc phải quan tâm đến. Rồi chúng ta sẽ tìm cách, trong phần thứ hai này, nêu lên những khuynh hướng chính yếu, mà thần học luân lý của thời đại này phải đương đầu với, và ít nhiều chúng có ảnh hưởng đến cách trình bày của mình. Cũng như môn thần học cách chung, cả thần học luân lý cũng phải cố gắng duy trì nguyên vẹn các yếu tố thường hằng, nhưng đồng thời cũng phải mang dấu ấn của thời đại. Hễ khi nào nó đánh mất một trong những bổn phận bất khả phân ấy, thì nó cũng không thể hoàn thành bổn phận kia. Quả thật, một thần học luân lý chỉ cố bám chặt vào lời mạc khải mà không quan tâm tí nào tới thời đại mình đang sống, thì sớm muộn cũng bỏ rơi Lời Chúa,là lời luôn muốn đến với ta “hic et nunc”, và rồi kết quả sẽ là không giúp ích gì cho Giáo Hội, cũng không làm ích cho những người sống ngoài Giáo Hội. Ngược lại, hễ khi nào, một nền luân lý chỉ ngụp lặn trong tư tưởng thời đại, mà lạc hướng khỏi mạc khải, thì không còn đứng vào vị trí chuyên biệt của mình nữa, đến nỗi sẽ không thể nói lời gì cho con người nữa.
5. Thần học luân lý như là một sự chuyển hoá có tính khoa học về mạc khải có liên quan đến đời sống luân lý. Môn thần học luân lý muốn xứng đáng với danh xưng ấy, phải nỗ lực suy nghĩ một cách khoa học và trình bày có hệ thống Mạc khải có liên quan đến đời sống luân lý của con người được Thiên Chúa kêu gọi sống thông hiệp với Người bằng ân sủng. Vì thế, nó không bao giờ được đổi chủ đích chuyên biệt của mình, và đối tượng bất biến của mình: từ đó phát sinh ra bản chất vĩnh hằng của nó. 6. Thần học luân lý và đạo đức thuần triết học (Etica). Vì bắt nguồn từ Mạc khải, và vì có mối liên hệ bất khả phân với Mạc khải, nên thần học luân lý phân biệt rõ ràng với đạo đức thuần triết học, môn này chỉ nhằm khám phá và trình bày một cách khoa học ý nghĩa của đời sống luân lý con người, và đặt vấn đề cho phù hợp với ý nghĩa cuộc sống ấy, và những vấn đề ấy có thể được nhận ra chỉ nhờ trí tuệ con người mà thôi chứ không cần nại đến mạc khải. Ở đây, không phải là chỗ thích hợp để giải đáp ngay từ bây giờ một số những vấn nạn gai góc này: thật sự có thể có một nền luân lý thuần triết học không, và nếu có thì nó có thể nắm bắt được những thực tại nào, và nó có mối liên hệ nào với toàn bộ thực tại được mạc khải và được thông ban cho ta; và sau cùng có tương quan nào giữa luân lý triết học và luân lý thần học. Ở đây, chúng ta chỉ cần nhận ra rằng hai môn học này khác biệt nhau về bản chất, và môn thần học luân lý không phải chỉ là môn luân lý triết học được hoàn thiện hoá, mà trái lại, đó là một cái gì hoàn toàn mới mẻ. 7. Nhìn chớp nhoáng toàn cảnh thiên khảo luận này: Chúng ta chuẩn bị phân tích những mối liên quan hỗ tương giữa thần học luân lý và Mạc khải bằng cách rút ra bản chất vĩnh hằng của mạc khải, nhất là dưới 4 góc độ khác nhau: [1] Mạc khải như đối tượng (đề tài) của thần học luân lý [2] Cách thế trong đó Thiên Chúa tự trao ban cho ta lời mạc khải của Người hay là những nguồn đích thực của thần học luân lý [3] Những nguồn kiến thức phụ của thần học luân lý [4] Mục đích và cứu cánh của thần học luân lý với tư cách là khoa học về mạc khải. Điều sẽ được nói ở đây hẳn nhiên là có giá trị đối với toàn bộ thần học, nhưng ở đây sẽ được khảo sát đặc biệt về phương diện thần học luân lý mà thôi... [1]. MẠC KHẢI NHƯ ĐỐI TƯỢNG HAY CHỦ ĐỀ CỦA THẦN HỌC LUÂN LÝ 8. Tính chất cá vị của mạc khải và của thần học luân lý Với từ “Mạc khải” không nên nghĩ đó là một lời tách rời Thiên Chúa, qua đó Thiên Chúa thông báo cho ta về những chân lý trừu tượng; thật sự, chính Thiên Chúa tự thông ban mình cho ta, và qua ơn sủng, Ngài tự mạc khải cho ta nhờ lời và công cuộc cứu chuộc. Đây Công đồng Vatican II nói về mạc khải: “Thiên Chúa đã muốn dùng mạc khải để bày tỏ và thông ban chính mình Ngài cùng những ý định muôn đời của Ngài liên quan đến phần rỗi nhân loại” (DV. 6,Cf. DV 2). Tất cả thần học đều có liên hệ với Thiên Chúa, Đấng tự trao ban. Nhưng trong thần học luân lý, tính cánh cá vị của mạc khải được nổi bật đặc biệt, bởi vì nó nhìn cùng một lúc Thiên Chúa là Đấng kêu gọi và con người là kẻ nghe tiếng gọi, tiếp thu sự tự-trao-ban của Chúa, sống hiệp thông và trong mọi lãnh vực theo đuổi sự tôn kính Thiên Chúa, và thực hiện ý định cứu rỗi của Ngài. Nếu mạc khải coi như đối tượng hay chủ đề của thần học, ta không được phép nghĩ rằng ở đây bàn về một sự vật, hay một chất thể, trong khi đó là “Cái Tôi” thần linh (Ego)đã trở thành “Thứ Ngã” (Tu) vì ta qua mạc khải, và bao bọc ta bằng một tình yêu vượt quá lòng mong đợi của ta. Đó là mối liên hệ ơn sủng cá biệt được Thiên Chuá thiết lập với ta là những con người, và lời đáp trả của ta làm đảo lộn tất cả cuộc sống, - lời kêu gọi, tiếng đáp trả, đó là cặp bài trùng làm thành chủ đề chính yếu của thần học luân lý, chứ không phải là một đống những lề luật và những qui chế vô ngã. 9. Thiên Chúa tỏ mình ra là Alfa và Omega của thần học luân lý Trong mạc khải, được coi như sự tự-trao-ban của Thiên Chúa, thì cái sáng kiến đã và đang khởi đi hoàn toàn từ Thiên Chúa. Ta cũng có thể quả quyết điều ấy khi nói về đời sống luân lý người Kitô hữu. Thiên Chúa lên tiếng kêu gọi, bằng cách linh ứng và bằng ân sủng Ngài nâng đỡ đời sống của người chấp nhận lời kêu gọi của ngài; cùng đích của tiến trình này sẽ là sự thông hiệp hoàn toàn của con người với ngài, trong cuộc diện kiến mặt giáp mặt. Thiên Chúa đã xuất hiện ở khởi đầu và ở kết thúc, cũng như thể Ngài là nền tảng chắc chắn của đời sống luân lý. Đặc tính hoàn toàn mang dấu ấn của Chúa trong đời sống luân lý Kitô giáo phải được phản ánh cả trong việc suy tư về đời sống này, tức là thần học luân lý.Nếu môn học này muốn duy trì lòng trung thành với bản chất nội tại của mình là chuyển hoá và trình bày khoa học về Mạc khải, thì không thể chỉ quan tâm trước tiên tới những chuyển động từ phía con người và từ sự phân tích triết học tâm lý về hành vi nhân linh, mà phải đi từ Thiên Chúa là Đấng kêu gọi con người. Nếu theo cách đặt vấn đề nhân loại học kiểu trên, thì ngay từ bước đầu đã phản lại bản chất mà mạc khải đem lại. 10. Tầm rộng rãi của “chủ đề” của môn thần học luân lý Nếu ta đã quả quyết rằng Thiên Chúa Đấng tự trao ban chiếm chỗ đầu và trọng tâm của thần học luân lý, thì điều ấy không làm hạn hẹp đề tài. Nếu thực sự Thiên Chúa Đấng kêu gọi, làm thành chủ đề chính yếu, thì không có nghĩa là tất cả những điều khác chẳng có gì là quan trọng, trái lại, những điều ấy vì có liên quan tới Thiên Chúa, nên cũng có một tầm quan trọng đáng kể. Tất cả những gì mặc lấy ánh sáng của Thiên Chúa, Đấng tự trao ban, thì đều nằm trong thần học luân lý. Chỗ đứng của đầu tiên, ta phải kể đến là con người, được Thiên Chúa kêu gọi, và nhờ ơn gọi, con người đã được nhận biết về định mệnh của mình và về tất cả phẩm giá cao quí: “Chúa Kitô, Ađam mới, trong khi mạc khải về Chúa Cha và tình yêu của Ngài, đã cho con người biết rõ về chính con người, và tỏ cho họ biết thiên chức rất cao của họ” (GS. 22). Vì thế cũng nằm trong thần học luân lý môn thần học về con người (anthropologie théologique), dẫu rằng ở đây môn học này mượn của tín lý rất nhiều khái niệm. Mà vì Thiên Chúa, tự trao ban mình cho con người trong mạc khải, giả thiết đã ban cho con người tất cả mọi sự với danh nghĩa là Tạo Hoá, và tất cả những gì mà con người nhận biết về mình nhờ vào kinh nghiệm sống và nhờ vào trí tuệ của mình, nên những môn khoa học như sinh vật học, tâm lý học, xã hội học, triết học, đều được thần học luân lý khảo sát và trả lời. Tiếng gọi của ân sủng do Thiên Chúa gởi đến con người sống trong thế giới trong thời đại lịch sử của họ, và trong môi trường sống cụ thể của họ, từ đó mà họ trả lời Thiên Chúa. Nên cả thế giới này trong tính cách đa diện của nó cũng nằm trong lãnh vực khảo sát của thần học luân lý. Công đồng Vatican II đã minh chứng điều ấy, khi trình bày trong Hiến chế Mục vụ GS, một cuộc phân tích sâu sắc về thế giới ngày nay, trong đó con người cố gắng nắm bắt những dấu hiệu thời đại. Tầm rộng rãi của “đề tài” thần học luân lý,ở đây chỉ mới phác hoạ sơ sơ vài nét chính, tỏ cho ta thấy nhà thần học luân lý ngày nay mang nặng thật nhiều trách nhiệm, ngoài việc phải hiểu biết sâu sắc Mạc khải, nhờ vào việc học hỏi Thánh Kinh, và phải hiểu biết giáo huấn của Giáo Hội, lại còn phải là nhà tâm lý học, xã hội học... Hơn nữa, phải biết rõ thế giới của những con người mà họ nói với, chỉ dẫn họ phải xử sự làm sao để thực hiện ơn gọi mà Chúa đã kêu gọi họ bằng ơn sủng của Ngài. Đứng trước nhiệm vụ cao cả dường ấy, nhà thần học luân lý bắt buộc phải dựa vào những kết quả của các khoa học khác, thí dụ như tâm lý học, xã hội học. Mà ngay cả khi ấy, thì công việc mãi mãi vẫn có những giới hạn, những nhược điểm. Dẫu sao, cả trong trường hợp này, vẫn có giá trị câu nói của người xưa theo đó “có còn hơn không”. Đối với các độc giả và thính giả, là những người mà nhà luân lý không thể đòi hỏi quá đáng, có thể rút ra được một vài điều gì đó, thì còn tốt hơn là bị lẫn lộn lung tung vì bị nhồi nhét quá nhiều sự. 11. Mạc khải và lịch sử cứu độ Thiên Chúa đã can thiệp vào lịch sử nhân loại để thông hiệp với con người, biến đổi lịch sử nhân loại thành lịch sử cứu độ. Vì thế, mạc khải trình bày đặc tính lịch sử - cứu độ, đặc tính này thần học luân lý không thể bỏ qua. Lịch sử cứu độ đã vươn tới Chúa Kitô là đỉnh cao tuyệt đối và chung quyết, vì thế mà người ta sẽ không bao giờ thêm một điều gì hoàn toàn mới vào sứ điệp của Phúc Âm. Thần học luân lý do đó được liên kết với Lời Chúa Kitô, cho nên nguồn mạch chính yếu của nó được thiết lập bởi các sách Tân Ước. Nhưng không nên quên rằng Thiên Chúa đã mạc khải trước cuộc Nhập Thể của Con Ngài: nên trong Cựu Ước mọi sự xảy ra hướng về Chúa Kitô. Đối với nhà thần học luân lý, điều đó khiến phải coi trọng cả Cựu Ước, dẫu rằng luôn luôn coi đó luôn luôn chủ yếu nhằm vào Đức Kitô. Ta còn cần phải thêm một điều phân biệt quan trọng. Dẫu rằng Mạc khải do Chúa Kitô đem đến là điều chung quyết, không lập lại nữa, nhưng không thể nói như thế đối với việc tìm hiểu mạc khải. Không nhà thần học nào có thể có cao vọng là mình đã thấu triệt đến tận cùng. Vì thế trong thần học, còn có thể có sự tiến triển mỗi thời. Điều đó cũng nằm trong chính lịch sử cứu rỗi, nó khác với lịch sử mạc khải đúng nghiã, vì chưa kết thúc. 12. Thái độ căn bản của nhà thần học luân lý đứng trước mạc khải. Từ đặc tính cá vị của mạc khải mà chúng ta đã nói ở trên, ta có thể rút ra được thái độ căn bản mà nhà thần học phải lắng nghe và học hỏi. Chủ yếu nhà thần học phải có thái độ được dấu ấn của đức tin. Đối với đức tin và với công việc của nhà thần học, người ta phải kể đến lòng khiêm tốn. Với sự khiêm tốn, ông biết mình là tạo vật, đã nhận được mọi sự từ Thiên Chúa một cách nhưng không. Lời Chúa đã được ban cho ông cùng với ơn Chúa Thánh Thần: “Để việc hiểu biết mạc khải được sâu rộng thêm nữa, cũng chính Chúa thánh Thần không ngừng kiện toàn đức tin qua các ơn của Ngài” (DV 5). Lòng khiêm nhường biến đổi thành lời nguyện tạ ơn và lời cầu xin được duy trì và thêm ơn Chúa Thánh Thần. Hơn nữa lòng khiêm nhường ấy cũng giữ cho khỏi sự tự phụ và tránh khỏi khuynh hướng có một thái độ độc quyền trong Giáo Hội. Như thế, ông sẽ luôn luôn sẵn sàng lắng nghe tiếng nói của Huấn quyền, và của các nhà thần học khác, luôn luôn ý thức về sự kiện này là trong Giáo Hội lữ hành, bất kỳ nền thần học nào cũng còn bất toàn. Chỉ có tình trạng hoàn thiện vĩnh viễn, Thiên Chúa mới ban cho ta điều kiện mặt giáp mặt mà thôi. Những thái độ căn bản này đối với nhà thần học rất là quan trọng cũng như và thậm chí còn hơn cả trí thông minh sắc sảo, mà người ta không thể không nhận ra giá trị cuả nó nơi hiệu quả cuả công việc thần học. - Nhưng sự kiêu căng tự tin vào sự thông thái của mình không xứng hợp với nhà thần học và làm tê liệt ngay từ đầu công cuộc khoa học của mình. [2]. 3 NGUỒN CHÍNH YẾU CỦA THẦN HỌC LUÂN LÝ 13. Cái nhìn mở đầu: Mạc khải, hay đúng hơn chính Thiên Chúa tự thông ban, đến được con người tín hữu, và cả nhà thần học, qua 3 con đường. Thay vì nói 3 con đường, người ta thường nói đến 3 nguồn của đức tin và của thần học. Đó là Thánh Kinh, Thánh Truyền và Huấn Quyền của Giáo Hội. Mặc dù 3 con đường hay 3 nguồn ấy được phân biệt rõ ràng, nhưng lại không được phân rẽ chúng. Công đồng Vat. II đã nhấn mạnh đến sự phụ thuộc vào nhau và mối tương quan sâu sắc của chúng: “Hiển nhiên là Thánh Truyền, Thánh Kinh và Huấn Quyền của Giáo Hội, theo ý định vô cùng khôn ngoan của Thiên Chúa, liên kết và phối hợp với nhau đến nỗi không thực thể nào trong 3 có thể đứng vững một mình được. Và dưới tác động của một Chúa thánh Thần duy nhất, cả ba theo phương cách riêng, cũng góp phần hữu hiệu vào việc cứu rỗi các linh hồn” (DV 10) . 14. Thứ bậc các nguồn chính yếu của thần học Tuỳ theo góc độ mà người ta nhìn, thì thứ bậc của các nguồn thần học cũng khác nhau. Về phương diện tiếp cận, thì bậc đầu tiên là Giáo Hội vì đó là nguồn mô phạm của đức tin và của thần học gần gũi với ta nhất (norma proxima). Quả vậy, không những trẻ con mà cả người lớn, cũng thường tiếp xúc với mạc khải trước tiên là qua sự thông hiệp với Giáo Hội, trong gia đình, trong họ đạo hay trong một hội đoàn. Và ngay cả đến nhà thần học, ông tiếp nhận những khái niệm đầu tiên từ những công thức biểu lộ đức tin của Giáo Hội, mà ông gặp gỡ trong đời sống cộng đoàn, trong các bài giáo huấn của các thầy dạy, và nhất là trong các tuyên bố của giáo quyền. Nhưng trái lại, dưới một góc độ khác, chỗ đứng đầu tiên là Thánh Kinh, vì là lời của Thiên Chúa, trong đó chính Chúa hiện diện và thông ban cho ta một cách đặc biệt. Trong khi Giáo Hội phải luôn luôn liên kết với lời này nhờ đó mà Giáo Hội trở thành luật phụ thuộc vào một luật (norma normata), lời của Kinh Thánh không có bị lệ thuộc vào luật lệ nào, mà trái lại trở thành luật tối thượng (Norma non normata). Vì thế mà trong bậc thang giá trị, Lời Chúa chiếm chỗ nhất. Chúng ta sẽ theo thứ tự này, nên trước hết sẽ nói về Kinh Thánh, rồi đến Thánh Truyền, và sau cùng đến Giáo Hội. Về những gì có liên quan đến những nguồn này, chúng ta sẽ tóm tắt những gì có liên hệ tới thần học cách chung, rồi sau đó phân tích tỉ mỉ hơn những điểm đặc thù của thần học luân lý. a/ Thánh Kinh. 15. Vị trí ưu việt của Thánh Kinh Trong Thánh Kinh có sự hiện diện đặc biệt của việc tự tỏ mình của Chúa. Trước hết, về phương diện nội dung, vì nó làm cho ta nhận biết điều Chúa đã nói và đã làm vì phần rỗi của ta. Nhưng nó không chỉ chứa đựng Lời Chúa mà thôi, nhưng là chính Lời Chúa (DV 24), bởi vì Thiên Chúa đã hiện diện và sống động trong việc tạo nên bản văn về biến cố mạc khải. Trước tiên, Người làm cho những người là đối tượng của mạc khải cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước (trong Tân Ước, đó là các tông đồ và cộng đoàn tiên khởi) được khả năng lãnh nhận theo mức độ cần có, sự tự thông ban của Người. Rồi lại ban cho những người biên tập các sách thánh có khả năng để truyền đạt trung thành, và hoàn toàn hoà hợp với chân lý mạc khải đã được nhận biết. Nhờ sự soi sáng này của các thánh sử, được gọi là linh hứng, mà tính cách liên tục của Thánh Kinh được bảo đảm. Không những thế, mà chính Thiên Chúa thường xuyên hiện diện cách đặc biệt, đằng sau lời của Kinh Thánh, để gặp gỡ với con người nghe Lời Chúa, để dẫn đưa con người vào các thực tại cứu độ và thánh hoá họ. Quan niệm này về Thánh Kinh, ta tìm thấy trong các văn kiện của Công đồng Vat. II, nhất là trong Hiến chế tín lý về Mạc khải. Do đó không nên lấy làm lạ khi Công đồng rút ra được kết luận sau đây cho thần học: “Việc nghiên cứu Thánh Kinh phải là linh hồn của khoa Thần Học Thánh” (DV 24). 16. Thánh Kinh và Giáo Hội: Sách Thánh và Giáo Hội làm thành một thực thể duy nhất và có liên hệ chặt chẽ với nhau. Thánh Kinh tuỳ thuộc vào Giáo Hội, vì Thánh Kinh đã không sinh ra nếu không có Giáo Hội thời các tông đồ, và Thánh Kinh đã được giao phó cho Giáo Hội mọi thời,để làm cho con người ta hiểu đúng, đồng thời giám sát việc cắt nghĩa sao cho chính xác (DV 10). Nhưng thực ra chính Giáo Hội tuỳ thuộc vào Thánh Kinh hơn là Thánh Kinh tuỳ thuộc Giáo Hội. Quả thật, dẫu rằng các thánh ký của Cựu Ước, Giáo Hội thời các tông đồ, và nhất là chính các tông đồ đã cộng tác để làm phát sinh ra Thánh Kinh, thế nhưng Thánh Kinh là những lời Thiên Chúa nói với con người, chứ không phải lời Chúa phát xuất từ Giáo Hội và từ đức tin của Giáo Hội. Thánh Kinh chứng nhận không những đức tin của Giáo Hội, mà hơn thế còn chứng nhận việc tự thông ban của Thiên Chúa cho Giáo Hội. Thế nhưng Thánh Kinh đứng trên Giáo Hội, đến nỗi Giáo Hội phải đi theo và hoà hợp với Thánh Kinh như một lề luật hướng dẫn. Trong công việc này, các nhà thần học có nhiệm vụ là phải giúp đỡ các vị mục tử và các Đấng làm thầy trong việc xác định giáo huấn và thực hành trong Giáo Hội dưới ánh sáng của Thánh Kinh, bằng cách vạch ra những nhãn giới Thánh Kinh đã bị quên lãng, hay cảnh giác chống lại những lập trường một chiều. Việc cộng tác ấy cũng có thể thi hành dưới hình thức phê bình. Tuy nhiên, những giới hạn của việc phê bình đích thực và có tính cách xây dựng ở trong Giáo Hội, sẽ bị đảo lộn, nếu nhà thần học, trong khi giải thích Thánh Kinh, lại muốn đồng hoá mình với quyền giáo huấn tối thượng của Giáo Hội, đã được Chúa Kitô ban cho Giáo Hội, và tồi tệ hơn nữa, nếu nhà thần học lại cố tình không chịu để ý lắng nghe, tự đặt mình ở ngoài cộng đoàn Giáo Hội, và từ vị trí đó, với Thánh Kinh trong tay, ông ta mở cuộc tấn công chống lại chính Giáo Hội. Sự phối hợp và liên kết chặt chẽ giữa Thánh Kinh và Giáo Hội, giữa Thánh Kinh và quyền giáo huấn Giáo Hội, được điều hành dưới tác động của Chúa Thánh Thần, Đấng đã linh ứng cho Thánh Kinh và dẫn dắt Giáo Hội đến việc hiểu biết đúng đắn Lời Chúa đã được viết thành văn. 17. Nhà thần học luân lý làm thế nào để nghe và học hỏi Thánh Kinh? Sau khi đã bàn qua về vị trí của Thánh Kinh trong thần học nói chung, giờ đây chúng ta hướng về đề tài “Thánh Kinh và thần học luân lý”. Dĩ nhiên là nhà thần học luân lý không phải là nhà chú giải Thánh Kinh, nhưng phải dựa trên những công trình của các nhà chú giải, sử dụng những kết quả của khoa chú giải Thánh Kinh theo cách của mình và theo tiêu chuẩn riêng của mình. Đang khi quan tâm đến Thánh Kinh, nhà thần học luân lý ý thức được rằng trong vấn đề luân lý, cả Cựu lẫn Tân Ước đều làm thành một khối duy nhất, mà trung tâm là Chúa Kitô. Nhưng sự thống nhất này được thành hình theo cách này là Cựu Ước trong các quan niệm và đường hướng thì chuẩn bị cho Chúa Kitô, nhất là chứng tỏ rằng ngay trong Giao Ước cũ, hành vi luân lý chính đáng của con người không phải phát xuất từ chính mình, nhưng là từ Thiên Chúa Đấng kêu gọi con người sống thông hiệp với Người, và trông đợi con người đáp trả bằng sự vâng phục yêu mến. Mối tương quan giữa một bên Thiên Chúa Đấng kêu gọi vì tình yêu và ban ơn sủng cho con người và bên kia là con người đáp trả, được biểu lộ rõ ràng hơn trong Tân Ước. Nhưng vì Cựu Ước chỉ là sự chuẩn bị cho Tân Ước nên nhiều khoản luật luân lý của Cựu Ước có tính cách tương đối và tạm thời. Thêm vào cho lý do này, còn có nhiều lý do khác, chẳng hạn như những điều kiện lịch sử trần thế của mạc khải Cựu Ước. Điều này không gây nên ngạc nhiên nơi chúng ta ngày nay đã quen suy nghĩ theo tính cách lịch sử. Đàng khác điều đó không có ý nói là những lề luật luân lý của Cựu ước đã hoàn toàn lỗi thời và phải bỏ qua. Vẫn còn có giá trị chẳng hạn như những điều có liên quan đến thái độ gắn liền với giao ước, như lòng trung thành, như sự vâng phục Thiên Chúa của giao ước; những điều có liên quan đến sự tôn trọng tha nhân, và nhiều cách diễn tả lòng tôn trọng ấy. Đôi khi xảy ra là, dưới những hình thức gắn liền với thời điểm nào đó, vì có tính cácht thay đổi, lại ẩn giấu một chỉ dẫn luân lý có giá trị cho tất cả mọi thời đại. Ý thức sự kiện này, người ta hiểu tại sao trong phụng vụ, Giáo Hội cho tới nay vẫn cho đọc lên không ít những giáo huấn luân lý của Cựu Ước, nhất là những giáo huấn của các ngôn sứ. Delhaye Ph. (Le recours à L'At dans l'étude de la théologie morale in ETSt, 31 [1953] 637-652) đã nhận xét rằng Cựu Ước, trong nhiều điểm, đã bao hàm sứ điệp của Tân Ước. Quả vậy, trong khi Tân Ước, vì có khuynh hướng cánh chung, nên đề cập đến các thực tại trần thế này với một thái độ có vẻ dè dặt, thì Cựu Ước lại đưa ra ánh sáng cái giá trị của chúng, dầu chúng mau qua; tỏ lộ sự hội nhập của con người vào các thực tại ấy, và vào môi trường xã hội, sau cùng cũng trình bày cho con người với những yếu đuối rõ ràng của họ. Từ những điều mới nói trên, rõ ràng là nhà thần học luân lý không có nghĩa vụ phải xây dựng lại một cách trung thành nền luân lý của Cựu Ước như một thực tại lịch sử, bởi vì Thánh Kinh không phải hoàn toàn là một sách sử, và khoa thần học cũng không phải hoàn toàn là khoa học lịch sử. Tuy nhiên, ông ta phải lưu ý đến luân lý Cựu Ước, vì nó giúp cho am hiểu hơn, và dưới một khía cạnh nào đó, cũng giúp cho hoàn thiện những đòi hỏi luân lý của Tân Ước. Nhưng không phải chỉ có luân lý Cựu Ước, mà cả luân lý Tân Ước cũng được tập trung vào Chúa Kitô. Thế nhưng, đang khi nghiên cứu Tân Ước, không thể chỉ quan tâm đến việc tập trung trình bày những chỉ dẫn luân lý đã viết sẵn trong các bản văn Tân Ước, trái lại, phải theo dõi đặc biệt về Chúa Kitô, vì trong chính bản thân và trong công việc của Người mà luật luân lý căn bản được tìm thấy: “Hãy học cùng Ta” (Mt 11,23). Nền luân lý Kitô giáo chủ yếu là việc noi gương và theo chân Chúa Kitô. Ngài, vì là sự mạc khải cuối cùng của Thiên Chúa, đã đem đến cho mạc khải một dấu ấn cánh chung cấp thiết. Từ Ngài, mỗi nỗ lực luân lý của người Kitô hữu múc lấy niềm hy vọng và sứ mệnh cuối cùng. Khi việc noi gương Chúa Kitô trở thành một não trạng, trở thành hành động, thì trình độ luân lý càng cao. Hẳn nhiên, trong bản thân mình, Chúa Kitô vượt trên hết mọi khả năng luân lý loài người chúng ta, do đó, ta không thể, cũng không buộc phải làm tất cả mọi sự Ngài đã làm, tuy nhiên, chính Ngài đã trở thành luật luân lý đích thực của người Kitô hữu và từ nơi Ngài mọi khoản luật luân lý khác mới tìm thấy ý nghĩa đích thực. Thần học luân lý thực sự có tính Kinh Thánh, khi biết rút ra các cơ cấu và các vấn đề cơ bản từ luân lý Tân Ước, và đặt tất cả mọi khoản luật dưới ánh sáng của Tân Ước. 18. Không phải chủ nghĩa duy Kinh Thánh Nếu việc đề cao Thánh Kinh trong thần học luân lý - đặc biệt sau Công đồng Vat. II(O.T.16) trở thành một đòi hỏi không thể thiếu được, thì điều đó không có nghĩa là để rơi vào chủ trương duy Kinh Thánh. Ta hiểu duy Kinh Thánh có nghĩa là một nền luân lý với mọi phương tiện của Thánh Kinh chỉ giới hạn mọi vấn đề trong những điều mà Thánh Kinh đề cập đến cách minh nhiên về đời sống luân lý Kitô giáo. Một nền luân lý Kinh Thánh kiểu đó sẽ rất què quặt và thiếu sót, bởi vì Thánh Kinh chỉ là sự loan báo (Kérygma) chứ không phải một nền thần học thật sự. Ta chỉ có thể nói đến thần học khi mà “Kérygma” được học hỏi một cách khoa học và có hệ thống. Hơn nữa,dưới góc độ chất liệu, cần phải lưu ý rằng Thánh Kinh không trả lời trực tiếp mọi vấn đề luân lý, nhất là những vấn đề của con người thời nay, những bản văn Tân Ước đã ra đời với cái nhìn về các nỗi ưu tư lúc bấy giờ, chứ không có ý đưa ra một hệ thống giáo thuyết hoàn chỉnh về đức tin và về phong hoá, vượt ra khỏi thời đại - Thường thường Thánh Kinh chỉ quan tâm đến việc nhấn mạnh đến thái độ luân lý căn bản (chẳng hạn như tình yêu tha nhân, lòng khiêm tốn), cho nên những khoản luật rút ra từ luật căn bản kia cũng thường là không hoàn chỉnh, đó là chưa nói đến những điều mang tính cách nóng bỏng gắn liền với thời đại (chẳng hạn vấn đề nô lệ). Vậy thì Giáo Hội và người Kitô hữu phải tìm ở đâu câu trả lời cho tất cả mọi vấn đề mà Thánh Kinh không đề cập tới? Thần học luân lý Công Giáo ở đây cũng dựa vào những điều hiểu biết luân lý tự nhiên, và những khoa học có liên quan (chẳng hạn như đạo đức triết học, luật tự nhiên vv...). Sau này, chúng ta sẽ chứng minh làm thế nào mà việc hiểu biết tự nhiên về các luật lệ luân lý lại có thể được, và làm thế nào mà sự hiểu biết ấy được có một chỗ đứng hợp lý trong giáo huấn của Giáo Hội, và cả trong thần học luân lý. Giờ đây, ta chỉ cần lưu ý rằng Mạc Khải không những không loại trừ những quan niệm luân lý tự nhiên, mà lại coi chúng như những tiền đề; quả vậy Thiên Chúa đã tự tỏ mình ra qua ngôn ngữ loài người và bằng những ý niệm của con người, không có chúng, ta chẳng thể nào hiểu được lời mạc khải của Chúa. Đã hẳn rằng, những ý niệm đó chưa hoàn chỉnh, đã lỗi thời, nhưng chúng cũng đã làm thành như khởi điểm cần thiết, cả cho chính mạc khải, cả cho việc tiếp nhận mạc khải. Kinh nghiệm chứng tỏ rằng một nền luân lý “duy Thánh Kinh” đã dẫn đến những con đường sai lạc như thế nào. Thật vậy, hoặc là người ta đi tìm trong Kinh Thánh câu trả lời cho các vấn đề, mà Kinh Thánh chẳng hề nói gì, bằng cách đưa ra những giải đáp mà Kinh Thánh hoàn toàn không đề cập tới, hoặc là người ta giao phó hàng ngàn vấn đề cho sự tự do và phán đoán của từng cá nhân, vì nại đến sự kiện này là Thánh Kinh không đề cập tới, trong khi việc suy tư về bản tính con người cũng có thể một phần lớn đem lại sự sáng tỏ. Hoặc là, đang khi một đằng người ta phủ nhận tính cách hợp pháp và khả năng có thể có những sự hiểu biết luân lý ngoài Kinh Thánh, đằng khác trong thực tế người ta lại bám vào đó một cách rộng rãi (chẳng hạn như trong một phần luân lý Thệ Phản).
b/ Thánh Truyền. 19. Phải hiểu thế nào về Thánh Truyền? Ngay từ đầu, ta nên biết rằng, cho tới tận sau Công đồng Vat. II, những trình bày và tranh luận thần học về Thánh Truyền ngay trong lòng Giáo Hội, chưa đạt được kết quả thống nhất và chung cục về tất cả mọi điểm. Trong những trang sau đây, chúng ta sẽ chỉ nhấn mạnh đến những điểm chính yếu và vững vàng, bằng cách rút ra những hệ luỵ có liên can đến thần học luân lý. Thánh Truyền không được hiểu hoàn toàn theo nghĩa giáo thuyết và lý trí, dường như thể đó chỉ là sự lưu truyền một số những huấn lệnh có tính cách giáo dục đức tin và phong hoá; trái lại, đó là một thực tại phong phú, sống động và đa diện, qua đó dọc theo lịch sử, với sự hiện diện , với cuộc sống của mình,với lời cầu nguyện của mình, với huấn giáo của mình, Giáo Hội tuyên xưng và loan báo niềm tin vào Thiên chúa là Đấng tự mạc khải. Trong việc tuyên xưng ấy, đã có và sẽ còn có mãi mãi hoạt động của Chúa Thánh Thần (DV 8). Thánh Truyền không làm thành một thực thể tĩnh và đóng kín; vì thật ra Công đồng Vat. II nói tới một cuộc phát triển của truyền thống tông đồ, được định nghiã như một sự lớn lên “về sự hiểu biết các sự việc cũng như các lời nói được truyền lại” (DV 8). Những điều vừa nói về Thánh Truyền cho phép và bắt buộc ta phải rút ra một kết luận hết sức quan trọng đối với công việc của nhà thần học luân lý khi ông đứng trước một lề luật luân lý, do huấn quyền chính thức đưa ra, mà không thấy đã có ở trong Kinh Thánh và trong Thánh Truyền bằng những công thức minh nhiên thời Giáo Hội sơ khai, thì phải cẩn thận đừng có vội vàng phế bỏ nó như thể nó không dựa vào Thánh Truyền. Thật vậy, phải lưu ý rằng Thánh Truyền có thể được diễn tả không những trong những xác quyết giáo thuyết, mà cả trong cuộc sống Kitô giáo nữa. Rồi cũng thêm sự kiện này là Thánh Truyền được cấu tạo bằng sự thực hành, mà không cần có sự suy tư ngay từ đầu, hay ít nữa không có sự suy tư sâu xa, về vấn đề tương tự của cuộc sống Kitô giáo. 20. Thánh Truyền theo nghĩa rộng và theo nghĩa hẹp. Thánh Truyền có thể được hiểu theo nghĩa rộng và theo nghĩa hẹp. Theo nghĩa rộng là sự lưu truyền toàn bộ mạc khải, được thực hiện qua Giáo Hội, nhất là qua các tông đồ và các Đấng kế vị. Theo nghĩa đó, thì cả Thánh Kinh cũng nằm trong Thánh Truyền, vì nhất là trong Tân ước, các nhà chép sách đã muốn chuyển đến người khác sứ điệp cứu độ của Chúa Kitô. Thánh Truyền theo nghĩa hẹp chỉ là sự lưu truyền lời đã được mạc khải, được thực hiện do việc viết thành văn. Các nhà thần học tín lý cho tới nay vẫn còn chưa nhất trí về việc xác định xem có thể có những nội dung mạc khải mà không được lưu truyền trong bản văn Thánh Kinh, nhưng chỉ có trong truyền thống theo nghĩa hẹp, cũng được gọi là truyền khẩu không. Dù sao điều đó phải được nhìn nhận ít ra về những gì liên quan đến chính lục (Canon) của Kinh Thánh, bởi vì chúng ta không biết từ chính Sách Thánh, mà chỉ biết từ truyền thống, những bản văn nào thật sự là Lời Chúa đã được linh ứng. 21. Truyền thống tông đồ và Hậu tông đồ. Cần phải phân biệt truyền thống từ các thánh tông đồ với truyền thống được thiết lập sau khi các tông đồ qua đời. Truyền thống từ các tông đồ cũng được gọi là “thánh”, bởi vì các thánh tông đồ đã lưu truyền cho ta mạc khải của Chúa trong tư cách của những chứng nhân, trong khi truyền thống hậu tông đồ thì được gọi là “Giáo Hội” hay đơn thuần là “nhân loại”. Cho dầu xét về phương diện ý niệm, người ta có thể và phải phân biệt 2 loại truyền thống trên, nhưng thường thường trong thực tế, không phải là dễ dàng nhận ra sự khác biệt; quả vậy, có thể có những trường hợp mà dưới lớp màn của truyền thống Giáo Hội, lại ẩn chứa cái nhân của truyền thống thần linh, mà bây giờ thật là khó mà bỏ ra khỏi cái màn che kia. Trong truyền thống tông đồ cũng như trong truyền thống hậu tông đồ, có thể có một sự pha trộn khác giữa các yếu tố giáo thuyết và các yếu tố mục vụ. Thật vậy, đằng sau một thực hành mục vụ, có thể ẩn giấu không những một suy tư thực hành, mà còn cả một xác tín về giáo thuyết (thậm chí có nguồn gốc các tông đồ nữa), được hàm chứa ở đó hoặc mặc nhiên, hoặc minh nhiên. Dĩ nhiên là truyền thống Giáo Hội có thể là phổ quát, nhưng cũng có thể chỉ hạn hẹp trong địa phương, trong khi truyền thống tông đồ phải bao quát toàn thể Giáo Hội. Nếu suy nghĩ kỹ những điều vừa nói, ta thấy rõ ngay rằng cần phải thận trọng biết bao trong việc phán đoán những vấn đề về truyền thống, hoặc khi ta đề cập đến nó, hoặc là khi người ta muốn tranh luận về một điểm nào đó của truyền thống. Vì lẽ đó nhà thần học luân lý còn cần phải tra cứu lịch sử thần học luân lý, công cuộc này lại nảy sinh ra một khó khăn mới, bởi vì lịch sử như thế phần lớn cho tới nay vẫn còn chưa được khám phá. 22. Truyền thống hợp pháp và bất hợp pháp. Chỉ có truyền thống hậu tông đồ, hay truyền thống Giáo Hội, nhân loại, mới có thể là hợp pháp hay bất hợp pháp, thật vậy, chỉ có truyền thống đó mới có thể phù hợp với mạc khải hay đi ngược lại mạc khải. Người ta không chối cãi được rằng, trong Giáo Hội, thực tế cũng có thể đã có truyền thống không chính đáng, làm biến chất và che mờ Phúc Âm, thay vì làm cho hoàn thiện. Điều đó có thể xảy ra bằng hai cách: hoặc là một truyền thống hay một thói quen nào đó, ngay từ đầu đã trái với tinh thần Phúc Âm, hoặc là một truyền thống lúc đầu thì tốt nhưng sau đó đã mất ý nghĩa, rồi không có can đảm quyết liệt từ bỏ nó. Đối với cách thứ nhất, thí dụ điển hình là những cuộc xét xử các phù thuỷ và một số những thực hành tra tấn những người dị giáo; đối với cách thứ hai, người ta có thể kể đến vấn đề cho vay nặng lãi, trước vấn đề đó, người ta dần dần được cởi gỡ bằng những luật tuỳ thuộc vào hoàn cảnh kinh tế hoàn toàn khác nhau của các thời đại kế tiếp. 23. Kinh Thánh và Thánh Truyền. Giữa Kinh Thánh và Thánh Truyền có sự tương tác nào không? Thánh Truyền hiểu theo nghĩa hẹp góp phần làm cho ta hiểu rõ hơn Kinh Thánh, như Công đồng Vat. II đã nêu lên: “Nhờ Thánh Truyền ấy, Giáo Hội biết được toàn bộ chính lục Thánh Kinh và cũng nhờ Thánh Truyền, Thánh Kinh được hiểu biết thấu đáo hơn, cũng như Thánh Truyền đã làm cho Thánh Kinh không ngừng hoạt động” (DV 8). Ngoài ra, Thánh Kinh nhận được từ Thánh Truyền sự chứng nhận hợp pháp: “Giáo Hội không chỉ nhờ Thánh Kinh mà biết cách xác thực những điều mạc khải” (DV 9). Ngược lại, Thánh Kinh mặc cho Thánh Truyền một tầm quan trọng đặc biệt. Sách Thánh là tiêu chuẩn tốt nhất giải quyết nhiều vấn đề của Thánh Truyền. Dưới ánh sáng của Sách Thánh, người ta có thể nhận biết dễ dàng hơn truyền thống đích thực các tông đồ, người ta có thể dễ dàng hơn xác định đâu là cái cốt lõi của các tông đồ trong truyền thống Giáo Hội, người ta thiết lập cách chắc chắn hơn tính hợp pháp và những lệch lạc của một số truyền thống Giáo Hội. Tuy nhiên, trước Thánh Truyền, Thánh Kinh không chỉ có nhiệm vụ phê phán, nhưng không ngừng nuôi dưỡng trào lưu của truyền thống, và giúp Giáo Hội dễ dàng tiến triển trong sự hiểu mạc khải, vì chính mạc khải cũng được hàm chứa ngay trong chính truyền thống. 24. Giáo Hội và Thánh Truyền. Bây giờ chúng ta phân tích mối tương quan giữa Giáo Hội và Thánh Truyền. Giáo Hội tiến đến chỗ hiểu biết thực sự về mình, bằng cách tự kiểm tra, tự đào sâu chính mình, không những dưới ánh sáng của Thánh Kinh, mà cả dưới ánh sáng của Thánh Truyền nữa. Trong lòng Giáo Hội, người ta sẽ không thể thực hiện cuộc đổi mới thật sự, nếu không suy tư thấu đáo về Thánh Kinh và Thánh Truyền. Qui luật căn bản này luôn luôn có giá trị, cả cho công việc của nhà thần học luân lý, thậm chí cả khi mà trong thời đại ta đang sống, nhiều vấn đề hoàn toàn mới mẻ được đặt ra. Với tư cách là một tín hữu, và một nhà thần học, ông ta không thể chạm trán với những vấn đề ấy mà không được trang bị bằng những nền tảng căn bản, cho dù có mở rộng cho tất cả các vấn đề và các trào lưu của thời đại, ông ta cũng không thể thoát ra hay bỏ qua việc bám chặt vào Thánh Truyền, nếu không, ông ta sẽ không thể giải đáp được các vấn đề thời đại với tư cách là nhà thần học. Nhà thần học lại còn có nhiệm vụ quan trọng là giúp đỡ Giáo Hội trong việc tự kiểm điểm chính mình dưới ánh sáng của truyền thống, một lần nữa bằng một cuộc nghiên cứu nghiêm túc về truyền thống trải qua các thế kỷ Kitô giáo. Tuy nhiên, tiếng nói sau cùng và quyết định về tính xác thực của truyền thống không thuộc nhà thần học, mà thuộc quyền giáo huấn chính thức của Giáo Hội. Điều này đã được Công đồng Vat. II nêu lên rõ ràng: “Nhiệm vụ chú giải chính thức Lời Chúa đã được viết ra hay lưu truyền chỉ được uỷ thác cho quyền giáo huấn sống động của Giáo Hội, và Giáo Hội thi hành quyền đó nhân danh Chúa Giêsu Kitô” (DV 10). Thánh Truyền được giải thích và được lưu giữ vừa bởi giáo quyền vừa bởi các nhà thần học (dù là một cách phụ tuỳ), không những bằng cách trung thành bảo trì tính cách nguyên vẹn của nó, mà còn bằng cách làm phát triển nó một cách hệ thống, tuỳ theo sự đòi hỏi của thời đại và những điều kiện từng lúc. Việc giải quyết điều nan giải tạo nên do một đằng Thánh Truyền được coi là qui luật chuẩn cho Giáo Hội, và đằng khác chính Giáo Hội lại ấn định ý nghĩa cho Thánh Truyền, thì được trao phó cho Chúa Thánh Thần làm việc, Đấng mà qua Thánh Truyền phán với Giáo Hội, đồng thời soi sáng, nâng đỡ Giáo Hội để hiểu biết chính Thánh Truyền. c) Giáo Hội. 25. Giáo Hội trong Bộ Ba “Thánh Kinh, Thánh Truyền, Giáo Hội”. Giáo Hội bảo trì Mạc Khải được lưu giữ trong Thánh Kinh và Thánh Truyền, bằng cách loan báo cho thế giới, áp dụng mạc khải trong từng thời đại, và làm cho mạc khải trở nên “hiện đại”. Như vậy, Giáo Hội được coi như người bảo vệ, người loan báo, người giải thích Thánh Kinh và Thánh Truyền, tức là mạc khải của Chúa. Giáo Hội vì thế, vừa đối với tín hữu, vừa đối với nhà thần học, là nguồn trực tiếp (norma proxima) của chân lý mạc khải. Ngay khi nói về Thánh Kinh và Thánh Truyền, ta không thể không nói đến Giáo Hội. Nhưng bây giờ ta phải bàn đến Giáo Hội một cách rõ ràng, đó là điều rất cấp bách bởi vì ngày nay rất nhiều khó khăn, nhiều nghi ngờ đang tập trung vào Giáo Hội, nhất là vào quyền giáo huấn chính thức của Giáo Hội. Một lần nữa, chúng ta cũng sẽ nói ngắn gọn, chỉ nhấn mạnh đến những điều mang tính cách quan trọng đặc biệt đối với thần học luân lý. 1)- Toàn thể Giáo Hội là người bảo vệ và giải thích mạc khải (consensus fidei). 25. Toàn thể Giáo Hội là kho chứa mạc khải: Trong Giáo Hội được nhìn như-một-toàn-thể, ngày nay có sự hiện diện của mạc khải của Chúa chứa đựng trong Thánh Kinh và Thánh Truyền. Trong Giáo Hội, mạc khải sẽ không bao giờ bị mất đi: “Các cửa hoả ngục sẽ không bao giờ thắng được Giáo Hội” (Mt 16,18). Nếu trong Giáo Hội mà mạc khải bị biến mất cho dù chỉ là tạm thời chốc lát thôi, thì việc tự mạc khải của Thiên Chúa không còn có tính cách quyết định nữa, tức là không có giá trị cho tới tận cùng thời gian. Giáo Hội như một-toàn-thể (come tutto complesso) không đồng nghĩa với toàn thể Giáo Hội (chiesa complessiva); Nói cách khác một số phần tử của Giáo Hội, ngay đến cả hàng giáo phẩm và các nhà thần học, có thể xa rời chân lý mạc khải và rơi vào sai lầm, nhưng tuyệt đối không bao giờ, ít nữa một phần đáng kể của Giáo Hội, trong trường hợp này là đại diện của toàn thể, sẽ mất đi lời hằng sống được lưu truyền từ mạc khải. Sự hiện diện của lời mạc khải trong Giáo Hội có thể được tiếp thu một cách ý thức do việc suy tư, nhưng cũng có thể mang một sắc thái của một sự thực hiện vô thức trong đời sống cụ thể người Kitô hữu.
26. Đồng lòng tin của toàn thể Dân Chúa (consensus fidei). Công đồng Vat. II đã nhấn mạnh đến sự đồng lòng trong đức tin của Dân Chúa, mà Giáo Hội đã làm vững lòng trong sứ mệnh gìn giữ mạc khải của mình, sứ mệnh mà đôi khi ở vào những hoàn cảnh nào đó có thể khỏi rơi vào sai lầm (LG 12). Sự đồng lòng trong đức tin (consensus fidelium) hệ tại ở việc biểu lộ đồng nhất niềm tin của các tín hữu, nó phân biệt với cảm thức về đức tin (Sensus fidei aut fidelium), nhờ đó mà từng cá nhân có một ý thức đặc biệt phát xuất từ đức tin về tất cả những gì có liên quan đến đức tin. Sự đồng lòng trong đức tin là một dấu ấn đặc biệt làm cho nhận thức về đức tin được tỏ hiện rõ ràng. Trong thời đại chúng ta ngày nay, người ta gán cho sự đồng lòng trong đức tin một giá trị lớn lao, đến nỗi, trong một lãnh vực nào đó, có nhiều người đã dựa vào để chống lại quyền giáo huấn chính thức của Giáo Hội (chẳng hạn chống lại Thông điệp “Humanae vitae"), do đó mà chúng ta có bổn phận phải khảo sát kỹ hơn. 27. Những nhân tố của sự đồng lòng trong đức tin Theo tinh thần của Công đồng Vat. II (LG 12), chân lý đức tin và đời sống Kitô hữu được nhập thể trong sự đồng lòng đức tin của Dân chúa, khi nêu lên được những yếu tố sau đây đối với chủ thể cuả sự đồng lòng : 1/ Sự đồng lòng phải được ủng hộ bởi đa số thực sự ("của tất cả dân, “của toàn thể tín hữu” (LG 12). Nhưng điều ấy không đòi một tỉ lệ tuyệt đối; cũng giống như khi bàn luận trong Công đồng chung, người ta chấp nhận rằng, để có sự đồng lòng trong đức tin thì đa số tín hữu đã đủ. 2/ Trong số những chủ thể của sự đồng lòng đức tin, theo nguyên tắc phải hội đủ mọi thành phần Giáo Hội ("từ các Giám Mục cho đến người giáo dân rốt hết” (LG 12): tức là có hàng giáo phẩm, có linh mục, các nhà thần học, các giáo dân. 3/ Dẫu rằng tất cả thành phần Giáo Hội có thể là chủ thể của sự đồng lòng đức tin, nhưng không phải tất cả đều theo cách thức như nhau. Quả vậy, các Đấng bậc của quyền giáo huấn, trong sự hình thành sự đồng lòng đức tin, có nhiệm vụ hướng dẫn ("Dân Chúa dưới sự hướng dẫn của Huấn Quyền” (LG 12). Về những gì liên quan đến bản chất nội tại của sự đồng lòng trong đức tin, cần lưu ý những điểm sau đây: 1-. Đó phải là một thực tại siêu nhiên ("được Thánh Thần khơi dậy và duy trì” (LG 12). 2-. Có thể diễn tả bằng lời nói, khi tuyên xưng chân lý hay một sự thiện, hoặc chối bỏ một sai lạc hoặc sự xấu, hay cũng có thể bằng một hành động tương xứng ("họ gắn bó hoàn toàn với đức tin..., họ tiến sâu hơn trong đức tin nhờ phán đoán đúng đắn, và sống đức tin cách hoàn hảo hơn” (LG 12)). 28. Khó khăn trong việc nhận ra sự đồng lòng đức tin. Không phải là dễ dàng nhận ra được sự phổ quát của một xác tín về đức tin. Quả thật, nguyên chuyện giới hạn vào việc đếm tiếng nói mà thôi không đủ, bởi vì không phải mọi tiếng nói đều có tầm mức quan trọng như nhau. Mà khi nói về sự đồng lòng trong đức tin, càng không thể quên sự kiện này là cái mức độ đức tin nơi từng cá nhân, hoặc đó là giáo sĩ hay giáo dân, thì cũng không đồng đều như nhau; không thể đặt trên cùng một bình diện một phần tử Giáo Hội có một đời sống đức tin sâu xa, với một người chỉ mang danh là công giáo nhờ giấy chứng chỉ rửa tội. Rồi những khó khăn đặc biệt nổi lên, khi người ta muốn đạt đến sự nhất trí về những lề luật luân lý bằng cách khởi đi từ cách sống của giáo dân. Thật vậy, cần phải lưu ý rằng không phải mỗi hành động bên ngoài đều biểu lộ cách thành thực sự xác tín nội tâm, bởi vì chúng ta là con người, ta có thể hành động hay nói năng ngược lại với xác tín thực sự của ta. Với lời nói của ta, ta có thể hiểu theo ý của ta. Cho nên, khi một đa số nói hay làm điều gì, thì không nhất thiết trong mọi trường hợp đều là sự chuẩn nhận của đức tin ủng hộ một điều thiện, điều chính đáng. 29. Tiêu chuẩn để đánh giá sự thiếu đồng lòng trong đức tin. Chắc chắn không thể nói đến sự hiện hữu của sự đồng lòng trong đức tin trong những trường hợp sau đây: 1/ Khi dưới góc độ con số, chỉ có một thiểu số biểu lộ một xác tín nào đó. 2/ Khi sự xác tín đó đi ngược với những tuyên bố của huấn quyền chính thức, dù rằng những tuyên bố đó không được ban ra do quyền tối thượng, bởi vì trong trường hợp này vấn đề đức tin và đời sống Kitô hữu chưa được làm sáng tỏ đến nơi đến chốn. 3/ Khi trong lòng dân Chúa, không hề có một xác tín đích thật mà đó chỉ là một ý kiến thịnh hành, thậm chí đó là cái mốt mà các tín hữu đi theo quan niệm chung của quần chúng; hoặc là khi mà một vấn đề nào đó cho tới nay còn đang tranh luận ở giữa dân Chúa. 2) Huấn quyền của Giáo Hội 30. Sự phục vụ của Huấn quyền trong Giáo Hội. Huấn quyền được Chúa Kitô thiết lập và lưu truyền cho các vị mục tử tối cao trong Giáo Hội, được dùng với mục tiêu chính xác là trung thành giữ gìn Mạc khải trong lòng Giáo Hội phổ quát, nhờ ân sủng của Chúa Thánh Thần. Những thầy dạy tối cao trong Giáo Hội phục vụ Dân Chúa, để các phần tử bám chặt vào chân lý mạc khải, để họ sống theo những chỉ dạy của mạc khải và để múc lấy từ đức tin lời giải đáp đúng đắn cho những vấn đề nổi lên trong mọi lúc. Nhưng huấn quyền cũng có bổn phận phục vụ thế giới, bằng cách loan báo cho thế giới chân lý của Chúa vì phần rỗi của họ, và trong lãnh vực này sự phục vụ có thể mang hình thức phê phán những thái độ, những hành vi phản lại với chân lý của Thiên Chúa. Tính chất phục vụ của huấn quyền không loại trừ việc nó biểu lộ một quyền hành trực tiếp được ban cho từ Chúa Giêsu. Vì vậy, chính nhờ quyền hành này mà các đấng thuộc huấn quyền Giáo Hội phân biệt với các vị thày khác, chẳng hạn các nhà thần học, các vị này không được đặc quyền của huấn quyền tối thượng. Sự phân biệt này không có nghĩa là đối chọi nhau. Cho dù có thể xảy ra những căng thẳng giữa một bên là các đấng của huấn quyền và một bên là các tín hữu, nhất là các nhà thần học, nhưng đó không biểu lộ tình trạng bình thường, cũng không phải là tình huống kéo dài mãi. Trái lại, theo Công đồng Vat. II, tình huống bình thường hệ tại chỗ hoà hợp giữa “chủ chăn và giáo dân” (DV 10). 31. Các đấng giữ huấn quyền trong Giáo Hội (là những ai?). Các ĐGM hiệp thông với ĐGH, và dưới sự hướng dẫn của Ngài. “Các GM là những tiến sĩ đích thực, nghĩa là có uy quyền của Chúa Kitô” (để dạy dỗ Tin Mừng (LG 25). ĐGH và các ĐGM được trao phó nhiệm vụ “chú giải chính thức Lời Chúa đã được viết ra hay lưu truyền” (DV 10). 32. Cách thức thi hành huấn quyền [1] Huấn quyền đặc biệt và thông thường. Huấn quyền đặc biệt thể hiện khi các ĐGM họp trong Công đồng chung, và đưa ra lập trường về các vấn đề đức tin và phong hoá Kitô giáo. Cũng giống như thế, huấn quyền đặc biệt được tỏ ra khi ĐGH tuyên bố về đức tin hay một giáo thuyết luân lý với tư cách là huấn quyền tối thượng Giáo Hội. Trái lại huấn quyền thông thường được thi hành khi ĐGH và các ĐGM, trong công việc phục vụ dân Chúa hàng ngày, các ngài rao giảng chân lý đã được phó thác cho Giáo Hội, hoặc bằng những bài giảng, những huấn dụ của các ngài, hoặc qua việc dạy giáo lý và các việc mục vụ khác. Trái lại, không nằm trong huấn quyền thông thường, những tuyên bố của các ĐGM khi các ngài nói không với danh nghĩa chính thức, mà chỉ biểu lộ ý kiến của các ngài như nhà thần học, hoặc với tư cách cá nhân thôi. 33.[2] Huấn quyền bất khả ngộ và khả ngộ. Trước tiên cần nhấn mạnh rằng sự phân chia này không có cùng ý nghĩa với điều mà ta vừa nói về huấn quyền đặc biệt và thông thường. Chỉ cần một ví dụ cũng đủ: Công đồng Vat. II chắc chắn là một việc thi hành huấn quyền đặc biệt, nhưng ở đó lại không có một quyết định vô ngộ nào về vấn đề đức tin cả. Huấn quyền vô ngộ của Giáo Hội biểu lộ cách rõ ràng khi các GM nhóm họp trong Công đồng hoặc một mình ĐGH (khi ngài dùng quyền tối thượng của ngài), tuyên bố một chân lý về đức tin hay về cuộc sống Kitô hữu (tức vấn đề phong hoá), bằng cách giới hạn trong những sự việc chống lại lầm lạc (tức là đưa ra một định tín). Cả hai trường hợp đều thấy rõ ràng là huấn quyền đã tuyên bố một chân lý mạc khải một cách trịnh trọng, uy quyền, và có tính bắt buộc. Cho tới nay trong lịch sử Giáo Hội, chưa bao giờ đã có những định tín về các chân lý mạc khải có liên quan đến đời sống luân lý Kitô giáo. Tuy nhiên, điều đó không loại trừ điều này là đối với tương lai trong lãnh vực này sẽ phải thay đổi, một khi quyền lợi chính yếu và khi có những tranh chấp quan trọng nhắm tới những điểm căn bản của cuộc sống Kitô hữu, hoặc là một khi Dân Chúa, nếu không có tiếng nói tối thượng và bắt buộc của huấn quyền, sẽ có nguy cơ bị rơi vào con đường lầm lạc. Cũng có một hành vi bình thường vô ngộ của huấn quyền, như Công đồng Vat. II đã dạy: “Tuy mỗi GM riêng rẽ không có đặc quyền bất khả ngộ, nhưng dù tản mác khắp thế giới, nếu thông hiệp với nhau và với đấng kế vị thánh Phêrô, các ngài cùng đồng ý dạy cách chính thức những điều thuộc đức tin và phong hoá là tuyệt đối buộc phải giữ, thì lúc đó các ngài công bố cách bất khả ngộ giáo thuyết của Chúa Kitô” (LG 25). Những lời khát quát của Công đồng Vat. II vẫn còn mở ngỏ một số vấn đề theo đó, các nhà thần học vẫn chưa nhất trí với nhau. Người ta tranh luận xem chẳng hạn như để làm thành một tuyên bố vô ngộ của huấn quyền bình thường thì chỉ cần các giám mục tuyên bố cùng một vấn đề và cùng một cách thức có tính bắt buộc, hay là các ngài khi làm điều đó, phải có ý hướng minh nhiên và ý thức như là giám mục đoàn. Vậy, khi nhấn mạnh một đòi hỏi rộng rãi như thế,phải chăng người ta lướt qua trường hợp huấn quyền đặc biệt, bởi lẽ một hành vi tập thể đích thật giả thiết phải có sự hội ý với nhau, kể cả hình thức trưng cầu ý kiến bằng cách viết, hoặc ít nữa là bằng lời phát biểu ra? Nhưng, theo cách thức như thế, thì không còn gọi được là “đặc biệt” nữa, và trong trường hợp này, có lẽ không thực sự có một sự phát biểu đặc biệt của huấn quyền hay sao? Đưa ra vấn nạn này, chúng ta muốn nói lên rằng không phải chỉ có Công đồng chung, hay một định tín của ĐGH “ex cathedra” mới làm thành huấn quyền đặc biệt, nhưng có thể còn có những hình thức khác nữa. Người ta cũng tranh luận xem có một huấn quyền thông thường và vô ngộ riêng của ĐGH không, huấn quyền này hệ tại việc nhiều vị giáo hoàng với những lời lẽ trang trọng phát biểu cùng một phán đoán về cùng một vấn đề đức tin hay phong hoá, nhưng không ai trong các ngài tuyên tín “ex cathedra” cả. Công đồng Vat. II không nói gì đến giả thuyết về một huấn quyền bình thường và vô ngộ như thế, còn các nhà thần học đa số cho rằng quyền đó không hiện hữu. Dù sao, điều chắc chắn là trong việc thi hành huấn quyền bình thường vô ngộ của giám mục đoàn, thì các ĐGH giữ một vai trò quyết định. Chúng ta đề cập đến cảc vấn nạn này, bởi vì những vấn nạn đó mang một tầm quan trọng rất lớn đối với thần học luân lý, bởi lẽ dường như không có một vết tích gì trong huấn quyền bất thường vô ngộ nói đến đời sống luân lý Kitô giáo, trong khi lại có rất nhiều những tuyên bố quan trọng của huấn quyền bình thường về đời sống luân lý. Hẳn nhiên, còn nhiều vấn đề cho tới nay vẫn còn cần phải được làm sáng tỏ qua sự khảo cứu về lịch sử thần học luân lý. Huấn quyền không vô ngộ, cũng gọi là đích thực (authentique) khi các giám mục, nhất là ĐGH, tuyên bố giáo thuyết về đức tin và về phong hoá với tư cách “các tiến sĩ đích thực nghĩa là có uy quyền của Chúa Kitô”, nhưng lại không có ý dùng quyền tối thượng trong việc tuyên tín vô ngộ. Các tín hữu “vẫn phải lấy ý chí và lý trí mà kính cẩn tuân phục” đối với huấn quyền bình thường. Các ĐGH thi hành huấn quyền đích thực chẳng hạn qua các thông điệp, vì rằng các thông điệp cũng mang tính cách giáo huấn thực sự, và vì thế không chỉ có ý đưa ra một vấn đề giáo luật. Cả khi nói đến các thông điệp về giáo thuyết, thì cũng không luôn luôn trong mọi trường hợp đều có tầm quan trọng như nhau, nó còn tuỳ thuộc vào tính cách long trọng của văn kiện, vào việc lặp đi lặp lại trong những văn kiện được ban hành trước đó, và vào tính cách nghiêm trọng của ngôn ngữ được sử dụng (LG 25). Mà vì có nhiều tuyên bố của huấn quyền, đặc biệt của các ĐGH, về những vấn đề luân lý, nên trong phần này chúng ta cần khảo sát kỹ hơn hình thức này của huấn quyền. 34. Nhấn mạnh thêm về sự phân biệt giữa huấn quyền đích thực và huấn quyền bất khả ngộ. Sự phân biệt nói trên theo nguyên tắc thì luôn luôn đúng, nhưng không nên quên rằng, khi làm như vậy, người ta khởi đi từ cái nhìn hình thức (mô thức) nghĩa là dựa vào việc như thế nào và với uy quyền nào mà huấn quyền đã tuyên bố. Dưới cái nhìn hình thức này, thì một tuyên bố chỉ có tính cáchđích thực mà thôi thì không có được tính vô ngộ của một quyết định về đức tin, có tính cách long trọng, chung thẩm và được đưa ra do huấn quyền đặc biệt. Thế nhưng, cách thế chỉ có tính cách hình thức này thì chưa hoàn toàn bởi vì chỉ xem xét riêng lẻ từng tuyên bố chính thức, hoặc chỉ dựa trên khía cạnh hình thức, dựa vào tầm quan trọng mà trong trường hợp này đã được nói tới. Nhưng không được phép chỉ nhìn vào việc cách nào đã được nói , mà cần phải xem điều gì đã được nói - và lúc ấy cái nhìn được mở rộng. Quả vậy, điều đã được nói đến trong văn kiện chính thức, có thể nằm hoàn toàn ở trong lòng của truyền thống, hoặc nằm trong những hướng đi của các tuyên bố huấn quyền đi trước - Đằng khác, với sự xem xét về chất liệu này thì không giải quyết gì nhiều lắm; còn phải hỏi xem truyền thống kia có giá trị gì không - Nhưng có một điều chắc chắn rằng chỉ xem xét thuần hình thức mà thôi về các tuyên bố do huấn quyền bình thường ban hành, nhất là việc đồng hoá tuyệt đối huấn quyền “chỉ đích thật” với huấn quyền “khả ngộ” (hoặc thậm chí với sai lầm) thì thật sự người ta đã tránh né và bỏ qua những mặt quan trọng, bằng cách đơn giản hoá tuỳ tiện sự việc. Đúng thế, bởi vì người ta đã không để ý đến sự kiện này là một tuyên bố theo hình thức chỉ có tính cách đích thực thông thường có thể lại quả quyết và triển khai một truyền thống có giá trị cao, hoặc có thể là một biểu lộ một sự đồng lòng đáng kể cuả tất cả những đấng giữ huấn quyền Giáo Hội. 35. Đối tượng của Huấn quyền của Giáo Hội. Giáo Hội là người gìn giữ và loan truyền mạc khải, nên chính mạc khải làm thành đối tượng đích thật của huấn quyền. Một khi đã quả quyết điều này, ta cũng vạch ra những giới hạn chính xác của thẩm quyền Giáo Hội. Những nhận xét này thực ra có giá trị đối với huấn quyền vô ngộ của Giáo Hội, như Công đồng Vat. II đã minh nhiên quả quyết: “Chúa Cứu Thế đã muốn Giáo Hội Người bất khả ngộ khi xác định giáo thuyết về đức tin và phong hoá; ơn bất khả ngộ đó có phạm vi rộng rãi tuỳ theo kho tàng mạc khải mà Giáo Hội phải bảo toàn cách cẩn trọng và phải trình bày cách trung thực” (LG 25). Các nhà thần học bây giờ tìm cách xác định rõ hơn những vùng chung quanh đối tượng của huấn quyền, nhưng không đạt đến sự nhất trí chung. Theo ý kiến của một số người thì Giáo Hội cũng có thẩm quyền cả đối với những chân lý không được mạc khải một cách minh nhiên hoặc mặc nhiên, nhưng là nền tảng của mạc khải, vì nếu không có chúng thì mạc khải không được bảo toàn trong sự trong sáng của mình ("Sancte custodiendum"). Vấn đề mang tính cách rất quan trọng đối với nhà thần học luân lý, bởi vì lý luận theo cách ấy thì phải cho rằng thẩm quyền của huấn quyền cũng có đối với những luật lệ của luật tự nhiên, tự bản chất của chúng không phải được mạc khải, nhưng lại có mối liên hệ chặt chẽ với mạc khải, bởi vì nếu không, ta không thể bảo vệ được khuôn mặt đích thực và phẩm giá của con người, là những điều đã được mạc khải nhận thực. Về những gì liên quan đến Huấn quyền đích thực, thì giới hạn những thẩm quyền chắc chắn không thể chỉ hạn hẹp như đối với huấn quyền vô ngộ , đó là do sự kiện này là trong lãnh vực này các đấng làm thầy của Giáo Hội không chủ trương giống như nhau, ít là về phương diện hình thức, như trong trường hợp một định tín vô ngộ. Khi khảo sát về đối tượng, và do đó về giới hạn thẩm quyền của huấn quyền Giáo Hội, ta không nên quên rằng chính huấn quyền hơn ai hết phải biết rõ cái tầm thẩm quyền của mình, đến nỗi, như Karl Rahner viết, chính huấn quyền có “thẩm quyền trên mọi thẩm quyền” - Vì sự bảo toàn cẩn trọng và sự trình bày trung thực Lời Mạc Khải, thì nhất thiết là chính Huấn quyền biết rõ cái gì cần phải làm, và từ đó, thẩm quyền phải trải rộng đến đâu. Đối với thần học luân lý, một sự kiện mang hậu quả rất quan trọng, đó là huấn quyền tự coi mình có thẩm quyền ngay trong những vấn đề của luật luân lý tự nhiên, ít là mặc nhiên trong thực hành, nếu đó chưa phải là điều rõ ràng hoàn toàn. Thí dụ như ở Công đồng Vat. II, trong Hiến Chế Mục vụ “Gaudium et spes” Huấn quyền đã tỏ rõ lập trường đối với nhiều vấn đề thuộc luật tự nhiên. Cho tới nay cả các ĐGH cũng tỏ cùng lập trường ấy trong các thông điệp của các ngài. 36. Khó khăn của con người thời nay đối với Huấn quyền. Trong khi những thời đại đã qua, người ta đã tỏ ra một cảm tình nào đó đối với huấn quyền, nhưng nay thì phổ biến lập trường phê phán và ngay cả thách đố đối với huấn quyền. điều đó được cắt nghĩa bằng nhiều lý do. Chẳng hạn, con người thời nay qua những tiến bộ vượt mực của khoa học và kỹ thuật, đã cảm nghiệm được sự cao cả của mình, và khả năng cùng hiệu năng của sức mạnh hiểu biết tự nhiên của mình. Trong khi đó, người ta lại biết rằng thực tại của cuộc sống phức tạp biết bao và rằng sự hiểu biết các sự vật vượt quá những khả năng nghèo nàn của mỗi cá nhân; vì thế người ta thích làm việc tập thể hơn. Bởi vậy, trong vấn đề đức tin và phong hoá, bổn phận phải lắng nghe có một người, tức là ĐGH làm cho người ta khó chấp nhận. Dưới con mắt của họ, những con đường dẫn tới chân lý không phải là những quyết định đơn phương của huấn quyền, mà là công việc của tập thể và của sự đối thoại - Thay vì bị bắt buộc phải chấp nhận các quyết định, người ta thích tham dự tích cực vào cuộc tìm tòi, và khám phá chân lý, bằng cuộc nói chuyện, hỏi ý kiến, đối thoại. 37. Huấn quyền và đối thoại. Trong chiều hướng đối thoại ngày nay chắc chắn phát sinh ra những khuynh hướng tốt và cần thiết, những cách đặt vấn đề phong phú đầy hứa hẹn. Không phải vô cớ mà Giáo Hội, trong Công đồng Vat. II, đã bắt đầu cuộc đối thoại bổ ích với thế giới, với cảc anh em ly khai và với những người trong Giáo Hội. Trong Thông điệp “Ecclesiam Suam” (6/8/1964), ĐGH Phaolô VI thay mặt toàn thể Giáo Hội đã ước mong cuộc đối thoại với 3 chiều kích kể trên, và tuyên bố sẵn sàng tiến hành cuộc đối thoại ấy. Giáo Hội ngày nay nhận biết cuộc sống phức tạp dường bao, bởi thế đặc biệt trong những vấn đề luân lý hiện tại, Giáo Hội không thể tự hào mình độc quyền tuyệt đối về chân lý. Nhưng dù sao ta cũng không nên quên rằng khả năng khám phá chân lý qua việc đối thoại có những giới hạn của nó, nên đối thoại không thể được dựng nên như một ý thức hệ tuyệt đối: nghĩa là khi mà nó được coi như con đường duy nhất để đạt tới chân lý, cả trong lòng Giáo Hội. Ta không nên áp dụng cách mù quáng kỹ thuật của các sự kiện qua công việc tập thể vào việc tìm kiếm chân lý. Với tư cách là Kitô hữu, chúng ta phải có một ý thức rõ ràng rằng Mạc khải không đến với ta, cũng không thể đến với ta qua cuộc đối thoại giữa những con người ngang hàng nhau, nó cũng không được bảo toàn cách trung thành và được loan báo bằng con đường đó; quả vậy, nếu mạc khải là ơn huệ được ban cho ta từ trên cao, và vượt quá mọi khả năng của ta, lại được gìn giữ và thông truyền nhờ Chúa Thánh Thần, cho huấn quyền được Chúa Kitô thiết lập. Cho dù có cảm tình với sự đối thoại, người Kitô hữu không thể quên rằng, bổn phận của mình là phải lắng nghe lời. 38. Sự cần thiết của Huấn quyền trong thời đại hiện nay. Cho dù thời đại hiện nay một mặt thì ca ngợi hết mình sức mạnh hiểu biết của con người, mặt khác lại có những hiện tượng làm lung lạc niềm tin quá lạc quan vào sự trưởng thành của mình, và vào sự theo đuổi chân lý của mình. Con người thời nay quả thật chiếm hữu rất nhiều phương tiện thông tin mà thời trước không có; thế nhưng vì luôn luôn bị ngụp lặn trong cả đống những tin tức, nên đồng thời con người ta cũng có nguy cơ mất đi phần lớn cái khả năng tự mình phán đoán sự vật một cách bình thản, để cho mình bị điều khiển, và thực sự đi đến chỗ bị dẫn dắt vào các suy nghĩ của chúng. Chứng cớ tỏ tường về điều này là lối suy nghĩ của đám đông và sự thịnh hành của mốt. Vì thế, sự trưởng thành không phải là một tình trạng hiển nhiên và dứt khoát, nhưng vẫn mãi mãi là một cùng đích cao cả mà ta phải nhắm tới: một cùng đích sẽ không bao giờ đạt đến trọn vẹn, và ngay cả trong việc thực hiện, cũng luôn luôn có những đe doạ sẵn chờ. Trong những vấn đề của đời sống luân lý, sự phán đoán bình thản và khách quan trở nên khó khăn cũng vì một sự kiện này là chính chúng ta là người phán đoán về chính bản thân mình, vì rằng những vấn đề đó là của chúng ta. Chắc hẳn rằng, trong lãnh vực này, chúng ta có khả năng hiểu biết nào đó về chân lý nhờ kinh nghiệm; nhưng ta cũng dễ có nguy cơ rơi vào chủ quan. Những nhận xét này cũng có giá trị đối với sự hiểu biết về luật luân lý tự nhiên. Và sau cùng, cần phải lưu ý rằng Công đồng Vat. II (DV 6) đã lặp lại giáo thuyết của Công đồng Vat. I, theo đó, thì tự lý trí con người cũng có thể nhận biết các chân lý tôn giáo và luân lý, nhưng trong hoàn cảnh cụ thể của nhân loại thì lại cần sự trợ giúp của mạc khải, nếu không cách tuyệt đối thì ít ra cách luân lý. Chỉ như vậy “những chân lý mới có thể được mọi người dễ dàng nhận biết, với sự chắc chắn không sợ sai lầm”. 39. Người Kitô hữu đứng trước xác tín rằng huấn quyền chỉ đích thực ( khả ngộ) có thể sai lầm. Sẽ luôn luôn có thể có trường hợp này là một người nào đó, sau khi khảo sát nội dung hình thức một văn kiện của huấn quyền đích thực, đi đến chỗ xác tín rằng giáo huấn trong văn kiện đó, không những có thể sai lầm, mà thực sự đã sai lầm. Vậy thì: người tín hữu phải có thái độ nào trước trường hợp như thế? Trước hết, cần phải cố gắng rút tỉa ra những gì mà theo ý người ấy là không đúng, tách ra khỏi những điều có giá trị và đúng; không nên tiên thiên chống lại toàn bộ. Mà nếu, sau khi đã cẩn thận xem xét, vẫn không xoá hết sự xác tín rằng trong văn kiện ấy có nội dung chủ yếu sai lầm, mà lương tâm buộc phải thi hành theo xác tín của mình, vậy sẽ phải làm thế nào? Vấn đề đã làm bận tâm rất nhiều Hội đồng GM, trước thông điệp “Humanae Vitae” - Chúng ta sẽ tóm tắt ở đây câu trả lời. Nếu quyết định của lương tâm có ý mang một lập trường nghiêm chỉnh, thì cần phải có những điều kiện tiên quyết sau đây: người tín hữu phải tự hỏi,với tất cả sự dè dặt và tinh thần tự phê, xem thực sự mình có cảm thấy rằng mình tự mang lấy trách nhiệm trước mặt Chúa để từ chối một phán quyết chính thức của huấn quyền hay không. Từ đó phải xem xét tỉ mỉ những động lực của sự từ chối, bằng cách tự hỏi mình xem mình có hành động do sự tự phụ chủ quan hoặc thói phô trương hời hợt không. Nhất là, người đó sẽ phải thông suốt vấn đề, và vì thế có thể tự mình đưa ra phán đoán cá nhân có nền tảng chắc chắn: điều đó giả thiết phải có sự tìm tòi sâu xa về vấn đề đang đề cập tới. Nhưng phải dứt khoát nhận rằng huấn quyền không quyết định một cách hời hợt, mà biết rõ cả những lý lẽ thuận nghịch. Thái độ tư tưởng và lối sống thực hành của con người quyết định đi ngược lại với huấn quyền đích thực, phải có những điều kiện sau đây: [1] Chủ thể phải luôn giữ một lòng sùng kính đối với Chúa Kitô và tôn kính đối với Giáo Hội, bằng cách tôn trọng huấn quyền tối cao. [2] Trong khi bảo vệ quan điểm của mình, cần phải hết sức cẩn thận tuân giữ những lề luật về đối thoại trong nội bộ Giáo Hội, bằng cách dẹp bỏ mọi hình thức thù nghịch gây gương mù. [3] Vì thế, người đó không bao giờ được phép gây hiểm nguy cho ích lợi chung và cho sự cứu rỗi của anh em bằng việc gây xáo trộn, hay bằng việc theo thiên kiến đặt lại vấn đề tranh cãi về nguyên tắc quyền bính, tắt một lời, người đó không nên gây sự xáo trộn vô ích. [4] Sau cùng, người ấy không nên coi sự chối từ những phán quyết của huấn quyền như là chung thẩm và không thể thay đổi được; trái lại cần phải luôn sẵn sàng tìm kiếm cách chân thành, và thỉnh thoảng phải rà soát lại lập trường của mình dưới ánh sáng của giáo thuyết Kitô giáo. Nhưng bởi vì sự xác tín của lương tâm đòi buộc phải hành động theo lương tâm, nên người tín hữu cũng có quyền hành động theo lương tâm miễn là ích chung không bị đe doạ nghiêm trọng. Trong cái quyền được theo đuổi ý kiến riêng của mình ít là một cách tạm thời, thì cũng bao gồm cả việc linh mục trong việc ban bí tích cũng phải tôn trọng, quyết định nghiêm túc của lương tâm đối nghịch với tuyên bố của huấn quyền đích thực; nhưng điều đó không loại trừ việc đôi khi linh mục phải cẩn thận dạy dỗ giáo dân. [3]. NHỮNG NGUỒN THỨ YẾU CỦA THẦN HỌC LUÂN LÝ: CHÍNH THẦN HỌC VÀ TRIẾT HỌC 40. Lời mào đầu: Bây giờ chúng ta khảo sát hai nguồn thứ yếu của thần học luân lý mà theo thứ tự đến sau Thánh Kinh, Thánh Truyền và Giáo Hội, và phải phục vụ cho 3 nguồn này. Phải kể trước hết là chính khoa thần học, hoặc của quá khứ, hoặc của hiện tại, vì nhờ nó mà nhà thần học hiểu biết được mạc khải; và thứ đến là kiến thức thuộc lý trí con người, cũng được gọi là triết học. a/ Thần học. 41. Thần học để phục vụ Thánh Kinh, Thánh Truyền và Giáo Hội. Việc hiểu biết mạc khải chứa đựng trong Thánh Kinh, trong Thánh Truyền và trong Giáo Hội phải lớn mạnh lên, và thực sự đang lớn mạnh nhờ tác động của ân sủng Chúa Thánh Thần. Một con đường quan trọng để đạt tới sự tăng tưởng ấy đó là sự suy tư với tinh thần đức tin (DV 8; LG 12), mà đó chính là công việc khoa học thuộc nhiệm vụ nhà thần học. Ở đây, các nhà thần học phải giúp đỡ nhau, vì một lẽ đơn sơ là nhiều con mắt thì nhìn rõ hơn hai con mắt. Vì lẽ đó, mỗi một nhà thần học không thể và không được lẻ loi; trái lại phải luôn duy trì việc tiếp xúc với các nhà thần học thời xưa cũng như thời nay, đến nỗi, đối với nhà thần học, tất cả thần học cấu thành một nguồn thứ yếu để hiểu rõ và đào sâu mạc khải. 42. Thần học và huấn quyền của Giáo Hội. Đối với nhà thần học, sở dĩ thần học chỉ là nguồn thứ yếu, là bởi vì khoa thần học và mỗi nhà thần học đều phải tuỳ thuộc vào các Đấng làm thầy trong Giáo Hội, được chính Chúa Kitô thiết lập. đó là ĐGH và các ĐGM. Huấn quyền của các ĐGM, là “những tiến sĩ đích thực, mang quyền bính của Đức Kitô” (LG 25), và sự dạy dỗ khoa học của các nhà thần học, không cùng trên một bình diện. Nói cách khác, trong khi các GM, vì quyền bính đặc biệt do chính Chúa Kitô ban cho và vì đặc sủng liên kết với các ngài, phải được lắng nghe với cả tấm lòng tin yêu cởi mở, nhất là khi các ngài đồng lòng dạy dỗ và hiệp thông với ĐGH, còn các nhà thần học thì khác - quả vậy, uy thế của các nhà thần học, tuỳ thuộc vào sức mạnh chứng minh của các lý chứng của họ, vào mối liên kết đức tin với huấn quyền Giáo Hội, vào sự gần gũi với Thánh Kinh, và Thánh Truyền, bởi vì “khoa thần học dựa trên Thánh Kinh và Thánh Truyền như dựa vào một nền tảng vĩnh viễn” (DV 24). Đã hẳn, cả khoa thần học cũng được coi như là một đặc sủng; nhưng các ĐGM, “do việc kế vị trong chức GM, các ngài đã lãnh nhận một đoàn sủng chắc chắn về chân lý” (DV 8), nhờ đó tất cả các đoàn sủng khác được đặt dưới sự phán đoán của các ngài. Khi các ĐGM và các nhà thần học tranh luận với nhau, thì đó không phải là một cuộc đối thoại giữa những người đồng vai vế, và đồng uy thế. Điều đó không có nghĩa là một cuộc đối thoại như thế là dư thừa, và rằng các nhà thần học không thể giúp ích gì được cho các GM; trái lại, các nhà thần học giúp đỡ các GM luôn luôn xem xét lại giáo huấn của các ngài dưới ánh sáng của Thánh Kinh và của Thánh Truyền, đồng thời đem áp dụng một cách đúng đắn những giới luật vào các vấn đề và các đòi hỏi của hiện tại. 43. Khoa thần học giữa Huấn quyền và các tín hữu. Một mặt, các nhà thần học có phận vụ giải thích và cắt nghĩa cho các tín hữu hiểu được các quyết định của huấn quyền, và các quyết định ấy thường là rất cô đọng, xúc tích, nên phải trình bày ý nghĩa mà huấn quyền có ý nói, đồng thời cũng đưa ra những giới hạn. Mặt khác, trái lại, các nhà thần học phải là những phát ngôn viên của toàn dân Chúa trước huấn quyền, bằng cánh khám phá ra ý nghiã đức tin sống động giữa đoàn chiên, biến nó thành ý thức bằng cách sàng lọc nó. Đặc biệt, trong sự đồng lòng đức tin được nuôi dưỡng trong Giáo Hội, thì ý kiến đồng nhất của các nhà thần học luôn luôn có giá trị lớn. 44. Những căng thẳng có thể có giữa Huấn quyền và các nhà thần học, giữa các tín hữu và các nhà thần học. Trong việc nghiên cứu thần học, tình trạng bình thường phải là sự nhất trí hoàn toàn giữa huấn quyền và dân Chúa một bên, bên kia là các nhà thần học. Tuy nhiên, lịch sử của quá khứ, và những sự kiện của thời nay đang chứng minh rằng có thể phát sinh ra những căng thẳng, mà tự nó chỉ nằm trong cuộc chiến đấu thường xuyên để tìm tòi chân lý. Nhưng, những căng thẳng ấy có thể trở thành nguy hiểm, khi mà cuộc tranh luận đưa đến sự kiện này là, hoặc hàng giáo phẩm không nhường cho các nhà thần học sự tự do tìm tòi dẫu hợp pháp khi họ cố gắng duy trì các tín hữu trung thành với Lời Chúa (UR 4), hoặc là các nhà thần học chối bỏ không vâng phục quyền bính. Những sự căng thẳng này cần phải loại bỏ, để tránh gây thiệt hại cho quyền bính và nhất là cho chính khoa thần học. 45. Phận vụ của các nhà thần học lớn (thí dụ thánh Tôma Aquinô, thánh Anphongsô Liguôri). Các nhà thần học có một lòng trung thành thật sự đối với Lời Chúa và đối với Giáo Hội, đồng thời lại cởi mở đối với những đòi hỏi của thời đại. luôn luôn là một phúc lành lớn cho thời đại các ngài, và cho những thời đại sau. Cả trong đời sống các ngài, cả trong công việc, đã không thiếu những căng thẳng, nhưng các ngài đã biết vượt qua. Nhìn vào những gương mặt lớn này của lịch sử khoa thần học, ta nhận ra thật rõ ràng tại sao mà khoa thần học có thể cấu thành nguồn quan trọng cho đức tin, dầu là nguồn thứ yếu, và khoa thần học có thể ở giữa lòng Giáo Hội như thế nào. Giáo Hội tỏ ra biết ơn công lao của nhiều nhà thần học lớn, bằng cách đưa sự nghiệp của các ngài ra như mẫu mực, như chỉ dẫn chắc chắn cho các nhà thần học của mọi thời đại sau này. Vì thế, Công đồng Vat. II đã một lần nữa truyền dạy phải theo thánh Tôma Aquinô như thầy dạy trong việc đào sâu suy tư về các mầu nhiệm cứu độ (O.T. 26). Thánh Anphongsô Liguori cũng được Giáo Hội tuyên phong là bổn mạng đặc biệt của các nhà thần học luân lý (AAS 42 [1950], 595). Khi truyền dạy như vậy, Giáo Hội không có ý chuẩn nhận mọi điều trong giáo thuyết của các ngài, nhưng chỉ muốn tỏ ra công lao của các ngài trong toàn bộ sự nghiệp và trong thái độ căn bản của các ngài. b/ Tri thức. 46. Phải hiểu thế nào về tri thức như nguồn của thần học luân lý ? Tri thức thủ đắc nhờ lý trí được coi như nguồn tự nhiên của khoa thần học, tuỳ thuộc vào các nguồn siêu nhiên (TK, TT, GH). Vậy phải hiểu thế nào về tri thức? - Nếu từ này có ý chỉ sức mạnh nhận biết cách chung, thì chắc chắn nó có nằm trong khoa thần học - vì thần học nhắm đến sự hiểu biết cách khoa học về mạc khải (intellectus fidei) - nếu không thì khoa thần học ngay từ đầu đã trở thành bất lực - Chức năng của lý trí trong khoa thần học càng được chấp nhận một cách tự phát hơn, vì rằng cùng với đa số các nhà thần học hiện nay, người ta nhận rằng trong việc thực hiện ơn cứu độ cụ thể, thì năng lực nhận biết cuả con người đã được manh nha ngay từ đầu trong ý định cứu độ của Thiên Chúa, nhờ đó mà sự hiểu biết về sự thiện, sự thật được thực hiện với ân sủng của Thiên Chúa. - Với từ “tri thức” người ta cũng có thể hiểu về điều mà lý trí nhận biết, tức là đối tượng của sự nhận biết, chính xác hơn là tất cả những khái niệm mà theo nguyên tắc con người có thể nhận ra mà không cần đến mạc khải, mà chúng cũng rất quan trọng đối với đời sống luân lý của Kitô hữu. Vậy ở đây, chúng ta tự hỏi xem những thực tại của đời sống luân lý được nhận biết theo nguyên tắc mà không cần đến mạc khải, có một chỗ đứng nào trong lòng thần học luân lý, để có thẻ được gọi là một nguồn tự nhiên. Thêm vào đó, lại còn có một vấn nạn hỏi rằng có thể có những cơ cấu, những lề luật luân lý của hữu thể con người tự nhiên không, và nếu có, thì những lề luật ấy có giá trị đối với con người được Chúa mạc khải không, và con người ấy có bổn phận phải đáp lại bằng sự cố gắng của mình không. Nói cách khác: có thể có một triết học luân lý làm thành tiền đề và là nguồn của thần học luân lý được không? 47. Giải đáp của thần học luân lý Công Giáo: Câu trả lời cho những vấn nạn được đặt ra đó tuỳ thuộc vào quan niệm toàn bộ mà người ta có về con người. Quả vậy, ở đây người ta thấy có sự khác biệt nhau giữa nhân bản học Công Giáo có chút màu sắc lạc quan, với nhân bản học của Thệ Phản có mang chút bi quan hơn. Thần học công giáo dạy rằng con người ta vẫn mãi mãi là người kể cả khi con người được Thiên Chúa qua mạc khải kêu gọi con người sống hiệp thông thân thiết với đời sống thần linh của Chúa; vì thế mà vẫn còn có giá trị đối với con người tất cả những cơ cấu, những lề luật căn bản của con người, và của hành vi luân lý con người. Con người có khả năng nhận biết những lề luật ấy; và nhà thần học buộc phải nhường một chỗ xứng hợp cho những lề luật ấy, nếu muốn chuyển hoá và trình bày cách khoa học toàn thể thực tại của con người đang sống và hành động dưới bóng của Lời Chúa được mạc khải. Nhưng, những khái niệm được nhận biết nhờ lý trí tự nhiên không cấu thành một nhân tố của sự hình thành con người hành động luân lý theo cách siêu nhiên; nó chỉ cấu thành một tiền đề, một nguồn của cuộc hình thành khoa học này. Thật vậy, vì trong mạc khải, Thiên Chúa tự tỏ mình ra bằng những lời nói và bằng những quan niệm loài người, nên con người không thể nắm bắt được cũng không đào sâu được mạc khải, nếu không chiếm hữu được những tư tưởng những khái niệm nào đó của con người có liên quan tới lãnh vực luân lý. Đã hẳn rằng mạc khải phá đổ các quan niệm đó, nhưng chính những quan niệm và cách diễn tả bằng từ vựng vẫn còn mãi là nền tảng để đạt đến sự nhận biết mạc khải. Vì thế, tri thức là nguồn để tiếp thu mạc khải. 48. Quan niệm Thệ Phản về chỗ đứng của các tri thức lý trí trong lòng thần học. Trong vấn đề này, cũng như trong các vấn đề khác, không có một cái nhìn nhất thống trong môi trường Thệ Phản, trái lại những lập trường hơn kém khác biệt nhau. Dẫu thế, có một điều chắc là thần học Thệ Phản, vì sự suy tư về nhân bản bi quan, nên cũng diễn tả những phán đoán có chút dè dặt, đôi khi có phần tiêu cực, về chỗ đứng của các tri thức trong thần học, nói khác đi là về triết học như là tiền đề của luân lý. Theo cách nhìn của họ, thì con người bị tội lỗi làm cho suy yếu, kể cả lý trí nữa; về điểm này, ta hãy nghĩ đến một từ bi đát mà Luterô đã gán cho lý trí, đó là “con điếm”. Theo Thielicke - ta chỉ kể một vị theo phái Luterô hiện tại - thì lý trí có thể hiến cho ta những luật lệ “kỹ thuật”, có giá trị đối với một số lãnh vực cuộc sống con người, và cũng quan trọng đối với thái độ luân lý; nhưng lý trí không bao giờ có thể nhận biết tính chất, nguồn gốc và cứu cánh của con người. Đến nỗi, trong thần học, lý trí chỉ giữ vai trò tiếp nhận,dẫu rằng ở một mức độ nào đó nó được thanh tẩy bởi mạc khải. Cả Karl Barth cũng diễn tả một phán đoán bi quan về tri thức. Chỉ có Lời Chúa được nhập thể trong con người Chúa Giêsu mới có thể nói với con người điều gì phải làm. Không có một tri thức luân lý, cũng không có một nền luân lý nào ngoài Lời Chúa. Cái ý định xây dựng một nền luân lý triết học là một nỗ lực tội lỗi đặc trưng của con người,một sự tiếp nối cái tội nguyên tổ, qua đó con người đầu tiên có tham vọng với sáng kiến riêng của mình, và không cần Lời Chúa, mà đạt đến sự nhận biết lành dữ - Vì thế, K. Barth cho rằng không thể có một triết học luân lý, và nó không thể là nguồn của thần học luân lý được. Trong nền thần học Thệ phản gần đây, người ta cũng gặp thấy những khuynh hướng muốn đánh giá tích cực về lý trí đối với hậu quả của thần học, cũng như khuynh hướng nhận ra ở triết học như là chuẩn bị cho thần học. Theo ông Ratschow CH., đức tin thực sự là một đức tin suy tư: “Cốt yếu, đức tin với sự suy tư và trong sự suy tư của mình được xếp đặt để suy tư. Vậy, đức tin không có một khả năng đặc biệt để suy tư, cũng không mở ra những luật đặc biệt về tư tưởng. Trái lại, đức tin dành để suy tư như “có thể” suy tư. Và nó có thể suy tư theo cách thế sai lầm của nó. Nên đức tin phải huấn luyện tư tưởng để suy tư một cách đúng đắn”. Và điều đó được học biết trong triết học. Đức tin suy tư vì thế bó buộc phải cần đến triết học, để cách thế của sự suy tư có thể được đặt ra “một cách đúng đắn”. 49. Cái nhìn đại kết bổ sung. Thần học Công giáo, với cách đánh giá tích cực về vai trò của tri thức trong thần học, vẫn duy trì lập trường do Huấn quyền đề ra. Cả Công đồng Vat. I lẫn Công đồng Vat. II đều đã quả quyết rằng: “Thiên Chúa là đầu và là cùng hết của tất cả mọi sự, có thể được các tạo vật nhận biết cách chắn chắn nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí con người”. Vậy, nếu Thiên Chúa là cứu cánh của con người mà có thể được nhận biết bằng lý trí con người, thì điều đó cũng có giá trị đối với các khái niệm có liên quan đến những cơ chế cốt yếu của hành vi luân lý, hành vi này nằm trong nỗ lực để đạt tới cứu cánh kia. Đàng khác, cả hai Công đồng đều nhấn mạnh rằng “được gán cho mạc khải sự kiện này là “tất cả những gì trong các điều thuộc về Thiên Chúa tự nó không phải là bất khả tri đối với trí khôn con người, có thể, ngay trong tình trạng hiện nay của loài người, được nhận biết dễ dàng bởi tất cả, với sự chắc chắn và không pha lầm lẫn” (DV 6. DS 3005). Với điều ấy, con đường dẫn tới tham vọng tin cậy vào những khả năng của chứng tích tự nhiên đã được vạch ra. Nhưng chúng tôi đã nói trước đây, trong Thệ phản giáo ngày nay đã có những khuynh hướng gần với quan niệm của công giáo. Đàng khác, nhìn vào quan điểm của thần học Thệ phản (ít nhiều dè dặt đối với lý trí), có thể bảo vệ tư tưởng công giáo khỏi nguy cơ rơi vào thuyết Duy lý, làm cho con người quên đi những giới hạn của lý trí, và điều ấy nguy hiểm đặc biệt cho mạc khải. Quả vậy, nhà thần học duy lý không còn là một người lắng nghe khiêm tốn Lời Chúa, cũng không còn là một tạo vật mở về Thiên Chúa là Đấng vô cùng cao cả hơn mình. Thay vì, càng ngày càng ý thức được sự nhỏ bé của mình trước mặt Chúa, thì người đó lại tìm cách nhét Thiên Chúa và các mầu nhiệm của Người vào trong cái trí khôn chật hẹp của mình. Hơn nữa, nhà thần học tin tưởng quá đáng vào lý trí của mình sẽ tách rời cách dễ dàng khỏi ý thức đức tin của Dân Chúa và khỏi Huấn quyền của Giáo Hội. [4]. NHỮNG MỤC TIÊU CỦA THẦN HỌC LUÂN LÝ 50. Mục đích tính của mạc khải và của thần học. Đoạn mà ta khảo sát sau đây làm thành kết luận của cả những điều ta nói về yếu tố trường tồn của thần học luân lý, yếu tố ấy phát xuất từ tính chất chung quyết của mạc khải, điều mà nhà thần học nhằm chuyển hoá một cách khoa học. Đến nỗi, mục đích của thần học có liên hệ trực tiếp với mạc khải. Mà vì mạc khải nhắm đến việc được nhận biết và được chuyển hoá, không phải để thoả mãn tính tò mò của con người, mà bởi vì con người tìm thấy ơn cứu độ trong Chúa Kitô, nên thần học quan tâm đến việc hiểu biết cách khoa học về những chân lý mạc khải, và tựu trung là nhắm đến sự cứu rỗi của con người, và phục vụ cho ơn cứu rỗi ấy. Công đồng Vat. II đã làm nổi bật tính cách phục vụ ơn cứu rỗi của thần học và đã đặc biệt lưu ý: “Những môn học của khoa thần học, dưới ánh sáng đức tin và dưới sự hướng dẫn của Huấn quyền Giáo Hội, phải được dạy thế nào để các sinh viên có thể tiếp thu được cách thận trọng giáo lý Công giáo từ mạc khải, phải học hỏi cách sâu xa, phải làm cho nó trở thành lương thực nuôi dưỡng đời sống thiêng liêng, và phải có khả năng loan báo, trình bày và bênh vực nó trong tác vụ linh mục” (O.T 16). Ở đây chúng ta tìm thấy 3 mục đích của môn thần học: một mục đích khoa học, một mục đích thiêng liêng, và một mục đích mục vụ. 51. Mục đích khoa học. Nhà thần học phải “cẩn thận tiếp thu từ Mạc khải giáo lý Công giáo và học hỏi nó một cách sâu xa”. Thần học chủ yếu là việc đào sâu mỗi ngày một hơn vào Mạc khải đã lãnh nhận trong tinh thần đức tin. Mạc khải mà trong cuộc suy tư và đặt vấn đề có hệ thống, người ta không thể rời xa. Mục đích khoa học làm thành tiền đề cho tất cả các mục đích khác, bởi vì chỉ có một nền thần học đích thật mới có thể làm thành của ăn lành mạnh cho đời sống thiêng liêng và mới có thể là nền tảng cho công cuộc rao giảng đúng đắn Lời Chúa. 52. Mục đích thiêng liêng. Mục đích thiêng liêng và mục vụ của Thần học đụng chạm cách đặc biệt tới thần học luân lý. Mục đích thiêng liêng được cụ thể hoá trong việc này là “thần học phải làm cho giáo thuyết Công giáo trở nên của ăn của đời sống thiêng liêng”. Trong cùng một sắc lệnh của Công đồng Vat. II, nghĩa vụ thiêng liêng của Thần học đã được bàn đến cách đặc biệt, khi nói về khoá nhập môn của thần học nói chung - rằng nó phải giúp cho sinh viên thần học “làm thế nào để đức tin trở nên nền tảng và linh hồn của tất cả đời sống, đến nỗi họ được củng cố vững chắc để ôm ấp ơn gọi của họ với tất cả lòng sốt sắng và tấm lòng vui vẻ” (O.T. 14). Những ước vọng đại kết ngày nay còn đòi hỏi ta một cách cấp bách đừng bao giờ quên mục đích thiêng liêng của thần học, vì lẽ rằng thần học của Chính Thống giáo không chỉ nhắm đến tri thức (gnosis), nhưng nhất là nhắm đến việc “thần linh hoá”, nghĩa là sự thông hiệp với Thiên Chúa - Nền thần học đó tập trung vào mục đích “thần bí”; nhờ đó khi mà đã đạt được mục đích đó, có nghĩa là nền thần học càng có tính cách thần bí, thì lại càng có tính cụ thể và thực hành - Nền thần học có tính khoa học sẽ tàn lụi khi không lưu tâm đến khuynh hướng thần bí này. 53. Mục đích Keryma - loan truyền - mục vụ. Việc hỏi hỏi thần học phải giúp cho nhà thần học làm quen với “việc loan báo” (giáo thuyết Công giáo) và trình bày cùng bảo vệ nó trong đời sống linh mục. Dầu rằng việc loan báo Lời Chúa - mà ở đây chúng ta nhấn mạnh đến tầm quan trọng, và vị coi sóc linh hồn tương lai phải chuẩn bị bằng việc thần học - có một vị trí ưu việt trong công tác mục vụ linh mục, mục đích mục vụ của thần học được mở rộng phát xuất từ môn thần học luân lý, là môn quan tâm trực tiếp đến lãnh vực đời sống con người và đời sống Kitô hữu. Nhà thần học luân lý cần phải dấn thân hơn ai khác để khuyên nhủ, hướng dẫn con người và không phải chỉ trên toà giảng hay trong toà giải tội mà thôi - công việc ấy là của các linh mục và các mục tử tương lai. Mục đích mục vụ của thần học luân lý phát xuất từ tính cách đoàn sủng của nó, bởi lẽ là đoàn sủng được ban cho là để “xây dựng, khuyên nhủ, an ủi cộng đoàn” (Cf. 1Cor 14,3). Với mục đích này, nhà thần học luân lý không nên làm cho Dân Chúa xao xuyến bằng việc phổ biến những giả thuyết vô căn cứ thay vì xây dựng họ.
54. Nhìn bao quát: Sau khi đã rút ra yếu tố siêu thời gian và các cơ cấu trường tồn của thần học luân lý, chúng ta còn phải phân tích những nét đặc biệt in dấu ấn của thời đại chúng ta: [1] luân lý theo ý của Công đồng Vat. II [2] đối thoại với các anh em ly khai trong môn thần học luân lý, hầu môn học này được triển khai theo tinh thần đại kết. [3] nhận xét về một số những trào lưu triết học nổi bật của thời đại chúng ta. [1.] THẦN HỌC LUÂN LÝ THEO Ý CỦA CÔNG ĐỒNG VATICAN II. 55. Hướng dẫn tỏ tường của Công đồng Vat. II về thần học luân lý: Công đồng đã đưa ra những hướng dẫn cụ thể sau đây về cách đặt vấn đề hiện nay đối với thần học luân lý: “Phải đặc biệt chú ý đổi mới môn thần học luân lý, với lối trình bày có khoa học và thấm nhuần giáo lý Thánh Kinh nhiều hơn, sẽ minh giải vẻ cao đẹp của ơn thiên triệu tín hữu trong Chúa Kitô, cũng như nhiệm vụ của họ phải mưu cầu lợi ích cho đời sống thế giới trong đức ái” (O.T 16). Đằng sau những chỉ dẫn này hàm chứa một ước vọng sâu xa là phải làm nổi bật, nhất là ngày nay, về mục đích cốt yếu và trường tồn của môn thần học luân lý. Thực sự, Công đồng đã không làm gì khác ngoài việc ủng hộ cuộc trở về với cốt lõi của đời sống luân lý Kitô giáo và đề cao cái cốt lõi ấy. Chúng ta sẽ xét vắn gọn xem Công đồng Vat. II muốn gì nơi nhà thần học luân lý. 56. “Vẻ cao đẹp của ơn thiên triệu tín hữu trong Đức Kitô”. Trong đời sống luân lý Kitô giáo, sáng kiến là ở trong tay Thiên Chúa. Chính Chúa kêu gọi con người, và sắp xếp để con người có khả năng và bổn phận đáp trả. Vì thế, thần học luân lý sẽ phản lại chính mình khi khởi sự từ hành vi con người, mà trước tiên không nói đến sự kêu gọi của Thiên chúa, hoặc là chỉ coi việc Chúa kêu gọi như một lời đề nghị hoàn toàn bên ngoài, và do đó chỉ khai triển một nền luân lý lạt lẽo của các giới răn và lề luật. Trái lại, Thiên Chúa chỉ vì tình yêu, đã kêu gọi con người vào sự thông hiệp thân mật với Người, và nằm trong lời mời gọi này là bổn phận phải sống cuộc đời luân lý xứng hợp với cuộc sống thông hiệp với Ngài. Mỗi một lề luật, một giới răn đều giúp thực hiện mục đích này. Ơn gọi của con người vào sự hiệp thông với Chúa, và vào cuộc sống mang dấu ấn của sự hiệp thông ấy, là quan niệm nền tảng của Công đồng, và trước đó nữa là của chính Mạc Khải Tân Ước. Ơn gọi này của con người cũng được trình bày dưới khía cạnh những hệ luỵ của ơn gọi đối với đời sống luân lý (chẳng hạn như LG: 39-42; GS 3,10,11,18,21,22,24,43,57,63,75,76). 57. “Trong Đức Kitô” Công đồng nhấn mạnh đến tính cách “tập trung vào Đức Kitô” của đời sống luân lý Kitô giáo, và vì thế cũng là của môn thần học luân lý. Quả vậy, Chúa Kitô ở trung tâm cuộc sống này, và do đó cũng phải là trung tâm của việc trình bày thần học; ở đó Người không những như một nhà lập luật, một tấm gương sáng chói, mà còn như Đấng sáng lập, như nguyên thuỷ và cùng đích, như nguồn động lực của cuộc sống Kitô giáo (chẳng hạn GS 22). Cuộc kết hợp đầu tiên với Đức Kitô được thực hiện qua các bí tích, đòi hỏi phải bắt chước Chúa Kitô trong việc biến đổi luân lý, sự bắt chước mà trong nội dung đã được triển khai qua từng qui luật và từng đòi hỏi. Từ những điều đã nói, thật rõ ràng là cuộc sống luân lý không thể biện minh chỉ bằng nỗ lực con người hướng về sự trọn lành và phúc thật, trong đó Chúa Kitô chỉ đóng vai trò phụ thuộc. Ước vọng nên trọn lành nằm trong bản tính con người chắc chắn là có mang một tầm quan trọng, nhưng còn hơn thế nữa, luân lý tính Kitô giáo đích thực có nền tảng trong lịch sử cứu độ, mà Chúa Kitô là trung tâm sáng ngời. 58. “Trong bác ái”. Vì Thiên Chúa kêu gọi con người trong Đức Kitô do tình yêu, nên lời đáp trả lại Người cũng hệ tại tình yêu, tình yêu ấy bao gồm toàn thể đời sống luân lý con người, và hướng về tình yêu ấy tất cả mọi lề luật, nhờ đó tình yêu không bao giờ tách rời khỏi lời đáp trả. Khi có ý nhấn mạnh đến tình yêu, Công đồng rõ ràng chống lại mọi sự cô lập của lề luật, và mọi sự tuyệt đối hoá lề luật, do đó cũng chống lại một nền luân lý hoàn toàn nệ luật: “Thực thế, đức ái là mối dây liên kết của sự trọn lành, là sự viên mãn của lề luật (Cf. Col 3,14; Rm 13,10) nên đức ái chi phối mọi phương thế nên thánh, làm cho chúng hình thành và đạt được cùng đích” (LG 42; Cf. GS 24,38). Có lẽ cũng chống lại ý của Công đồng cái khuynh hướng theo luân lý tối thiểu, và cách trình bày luân lý Kitô giáo theo chiều hướng đó, bởi vì Công đồng Vat. II nói rõ ràng rằng tất cả được kêu gọi đến tình bác ái kia, mà ở trên đời này sẽ không bao giờ được ngơi nghỉ, mà phải hướng lên cao mãi: “Vì thế, mọi người đều thấy rõ ràng tất cả các Kitô hữu, bất cứ theo bậc sống hay địa vị nào, đều được kêu gọi tiến đến sự viên mãn của đời sống Kitô giáo và đến sự trọn lành của đức ái” (LG 40). 59. “Phải mưu cầu lợi ích cho đời sống thế giới”. Vì Cộng đồng chủ trương tránh mọi thứ câu nệ luật quá đáng, và khuynh hướng theo luật tối thiểu, nên cũng xa lạ với mọi hình thức luân lý cá nhân chủ nghĩa (GS 30). Người Kitô hữu phải vượt ra khỏi hàng rào của tính ích kỷ đóng kín, mà phải mở ra cộng đoàn Giáo Hội, mở ra trong tình huynh đệ với tất cả mọi người. “Đời sống thế giới”, mà người Kitô hữu buộc phải sinh ích lợi trong đức ái, và con đường ấy cần được khích lệ, đời sống ấy hệ tại cả trong sự hiệp thông siêu nhiên của con người với Chúa Kitô cũng như trong việc điều hành cuộc sống trần thế này, mà người Kitô hữu phải góp phần cộng tác vào (GS 23-32; 40-43). Như vậy là chúng ta đã trình bày những nét chính yếu về những chiều hướng căn bản mà Công đồng đưa ra cho đời sống luân lý Kitô giáo và theo việc trình bày khoa học môn đó. Nhưng, tiêu biểu là trong Hiến Chế GS, Công đồng đã đưa ra lập trường về từng vấn đề luân lý, điều ấy, chúng ta sẽ đề cập đến trong phần nói về những trào lưu triết học thời nay. [2]. THẦN HỌC LUÂN LÝ ĐẠI KẾT. 60. Cái nhìn chung chung: Chúng tôi muốn thêm phần này nói về đời hỏi ngày nay một nền thần học đại kết, ngay sau phần thần học luân lý theo ý Công đồng Vat. II, đó là bởi vì chính Công đồng Vat. II đã muốn tự đặt ra cho mình như một mục tiêu chính yếu của mình là hợp nhất Kitô giáo đã bị chia rẽ, bằng cách hiến cho toàn bộ việc học hỏi thần học một chiều hướng rõ ràng đại kết (UR 10; Cf. OT. 16). Nhưng vì chính vì mối quan tâm này đối với Công đồng là rất tha thiết, nên chúng tôi đã muốn đề cập tới ngay trong mỗi một chương của môn học này. Điều quan trọng cần nhấn mạnh là Công đồng, ngay trong chính môn luân lý, đã đưa ra khả năng có thể mở ra cuộc đối thoại với các anh em ly khai: “Mặc dù, trước các vấn đề luân lý, có nhiều Kitô hữu không luôn hiểu Phúc Âm cùng một cách như người công giáo, và không cùng nhận những giải pháp giống nhau trước những vấn đề khó khăn của xã hội hiện đại; tuy nhiên, như chúng ta, họ cũng muốn bám lấy Lời Chúa Kitô như là nguồn mạch của đức hạnh Kitô giáo, và tuân theo lời thánh tông đồ dạy: “Hết thảy công việc anh em làm, ngôn hành bất luận, hãy nhân danh Chúa Giêsu Kitô mà thực hành, và nhờ Người cảm tạ Cha là Thiên Chúa” (Col 3,17). Từ đó, có thể bắt đầu cuộc đối thoại hợp nhất về việc áp dụng Phúc Âm vào các vấn đề luân lý” (UR 23). Vì thế Công đồng hoàn toàn ý thức về những điểm dị biệt về giáo thuyết trong lãnh vực luân lý; nhưng Công đồng không loại trừ, mà đòi hỏi cần phải đối thoại. Nên đây là lúc thuận tiện để đưa ra một cách ngắn gọn việc trình bày những chiều hướng chính yếu, ít ra là của thần học Chính Thống giáo, và thần học Thệ phản trong vấn đề luân lý. Như thế, trong suốt cả môn thần học luân lý, ta có thể hiểu được dễ dàng hơn và chính xác hơn những lập trường và những ý kiến của các anh em ly khai trong từng vấn đề của luân lý. a/ Đường hướng căn bản của luân lý Chính Thống giáo (hoặc của các Giáo Hội Đông phương). 61. Những thủ bản bên ngoài: Để trình bày luân lý Chính Thống giáo, người ta thường dùng tác phẩm của Mladin (Toà Thượng Phụ Transilvania Rumani) như là bản văn nền tảng. Trong các Giáo Hội Chính Thống và trong truyền thống Đông Phương, luân lý không phải là đối tượng của các việc nghiên cứu khoa học, cho bằng như một qui luật sống và như là truyền thống được nhập thể trong cuộc đời. Về những gì liên quan đến tác phẩm được viết ra về truyền thống này, thì chỉ tìm thấy trong các tác phẩm văn chương liên quan đến đời sống tu đức và thần bí hơn là trong các thủ bản đích thật của thần học luân lý. Những bản văn đạo đức phát xuất từ môi trường các đan viện. Những thủ bản thực sự của thần học luân lý chỉ xuất hiện rất trễ sau này; ở Nga thì từ thế kỷ XVII. Trong những thủ bản đó, người ta cảm thấy rõ ràng ảnh hưởng của phương Tây, vì trong việc sưu tập, người ta bắt chước các thủ bản của kinh viện, rồi tới các thủ bản của thời thuyết Ánh sáng (Illuminisme), và thậm chí cả các thủ bản của luân lý Thệ phản nữa. Đến nỗi, việc bắt chước các thủ bản Tây phương này không có một chút nào tiêu biểu những quan niệm luân lý của các Giáo Hội Đông phương, cho nên cần phải tìm trong truyền thống đời sống và trong các tác phẩm đạo đức. 62. Thánh Kinh và Thánh Truyền. Cũng như trong toàn bộ thần học, cả trong quan niệm Chính thống giáo về luân lý Kitô giáo, thì Thánh Kinh luôn luôn đứng ở hàng đầu; nhưng không phải theo nghĩa “Sola scriptura” (chỉ có Thánh Kinh), mà trong mối liên quan chặt chẽ với Thánh Truyền, cả hai được triển khai trong đời sống thực hành và trong việc suy tư. Trong việc suy tư, thì các giáo phụ của Giáo Hội chiếm một chỗ rất đặc biệt: “Giáo Hội Chính thống bảo trì nguyên vẹn kho tàng thiêng liêng được Chúa Kitô ban cho, và được các giáo phụ làm giàu thêm, vì thế bao trùm cả tinh thần luân lý Kitô giáo, nó đã giúp cho việc chống đỡ khỏi bao nhiêu là sai lạc và rất nhiều lỗi lầm. Đời sống luân lý Chính thống và giáo thuyết luân lý Chính thống không ngừng được liên kết với đời sống luân lý Chính thống nguyên thuỷ và với giáo thuyết Chính thống nguyên thuỷ. Đó cũng chính là tinh thần đang làm cho đời sống các tín hữu hôm nay được sống động. Bộ mặt của nền luân lý Chính Thống giáo vẫn không thay đổi: đó thực sự là tinh thần của Đức Kitô, làm mẫu gương cho cuộc sống người tín hữu của mọi thời đại” (Mladin 85). 63. Một nguyên lý nền tảng của luân lý Chính thống: con người là hình ảnh Thiên Chúa. Ý tưởng Thánh Kinh về con người là hình ảnh Thiên chúa, là một quan niệm căn bản của nền thần học về con người của Chính Thống giáo, nó cũng đóng một vai trò quan trọng cả trong giáo thuyết có liên quan tới đời sống luân lý. Con người phải hành động như là hình ảnh của Thiên Chúa, và càng ngày phải hoàn thiện để nên giống Chúa hơn. Cái mối liên hệ với tha nhân phát sinh từ sự kính trọng vì tha nhân là hình ảnh của Chúa. Nhưng chỉ có qua Đức Kitô, là hình ảnh tuyệt hảo của Chúa Cha, con người mới có thể trở thành hình ảnh đích thật của Chúa, và sống như hình ảnh ấy. Thế là chúng ta tiến đến một nguyên tắc căn bản của luân lý Chính thống: tập trung vào Đức Kitô. 64. Việc tập trung vào Đức Kitô. “Luân lý Kitô giáo có tính tập trung vào Đức Kitô, bởi vì Đức Kitô là gương mẫu tối thượng, là nguồn mạch hằng sống các năng lực luân lý của tất cả mọi tín hữu, từ các thánh tông đồ cho tới tận thế. Chúa Kitô như là gương mẫu vĩnh cửu và là tinh thần chiếu sáng đời sống đứng ở trung tâm của nền luân lý Chính Thống giáo. Vì thế, luân lý Chính thống không chỉ giới hạn trong việc giữ một số lề luật, trái lại, đó là cuộc sống trong Đức Kitô, với Đức Kitô và nhờ Đức Kitô. Đó chỉ là sự tiếp nối đời sống Chúa Kitô trong đời sống các tín hữu cho mọi thời; đó là sự thánh thiện của Đức Kitô, được nhập thể triền miên nơi các “môn sinh” của Ngài” (Mladin 89). 65. Sự bất túc và hiểm nguy của nền luân lý thuần lề luật. Ở đâu mà không đặt bản thân Đức Kitô, nhưng đặt lề luật lên hàng đầu thì luân lý bị biến dạng và trở thành một thứ luân lý gò ép, một loại cưỡng chế sự tự do, một sự bóp nghẹt cuộc sống. Hơn nữa, người Kitô hữu được dẫn dắt bởi lề luật mà thôi, thì luôn có nguy cơ là chỉ hài lòng với sự tuân giữ bề ngoài của lề luật, và tự mãn kiểu biệt phái. Trong khi đó thì lại luôn luôn bị ray rứt do chưa chu toàn đủ hoặc bất ổn, bởi vì cuộc sống không bao giờ để cho bị giam hãm những lề luật vô ngã, và lề luật không bao giờ có khả năng giải quyết tất cả mọi vấn đề. 66. Đức Kitô như là gương mẫu thực hành. Trên hết mọi sự, không phải là lề luật, nhưng là gương mẫu của Đức Kitô. Chắc chắn, một đàng Người là mẫu gương siêu phàm, thần linh, nơi Người phản ánh chính sự toàn thiện của Chúa Cha; nhưng đàng khác, vì cũng là con người nên Người rất gần gũi với ta. Người muốn dẫn đưa chúng ta đến sự từ bỏ mình, đến sự khiêm tốn và hiền lành, và trên tất cả, đến tình yêu, mà nhờ gương mẫu của Người, đã trở thành giới luật mới. 67. Đức Kitô không những là gương mẫu luân lý, nhưng còn là hiện hữu của ơn sủng. Đức Kitô không phải chỉ là Người đã sống bao nhiêu năm trước trên trái đất này và để lại cho ta mẫu gương luân lý của Người. Hơn nữa, chúng ta sẽ không bao giờ với sức lực riêng mà có thể bắt chước Người được. Nên Người là Đấng mà hôm nay, đặc biệt trong các bí tích, thông ban cho ta sự thánh thiện của Người, như thể Người mở đầu trong ta cuộc sống Kitô hữu. Đức Kitô là “Ngôi vị hằng sống, là nguồn mạch mọi sức mạnh thần linh, nhờ đó chúng ta được tạo dựng giống hình ảnh Người, và được khả năng tiến triển đến mức đạt được hình ảnh của sự toàn thiện của Người” (Mladin 89). 68. Tính Giáo Hội của đời sống Kitô. Vì Đức Kitô là Đầu và Giáo Hội làm thành một toàn thể độc nhất, nên cuộc liên kết với Đức Kitô cũng hàm chứa sự liên kết với Giáo Hội. Người Kitô hữu phải sống trong cộng đoàn Giáo Hội, bằng cách phụng sự Giáo Hội với ân huệ đặc biệt đã nhận lãnh. Nhưng có một ơn huệ là chung cho tất cả: đức ái, đã được ban cho con người để phục vụ Giáo Hội, cả trong toàn thể cũng như trong từng cá nhân, bởi vì mỗi người đều cần đến người khác. Tuy nhiên, đời sống Kitô hữu không chỉ thực hiện trong việc phục vụ Giáo Hội; mà vì Đức Kitô là đầu của tất cả nhân loại mới, nên trong đức ái người Kitô mở về tất cả mọi sự và tất cả mọi người: “Cốt yếu là yêu Chúa Kitô, và trong Chúa Kitô yêu tất cả vũ trụ” (Mladin 95). 69. Luân lý của sự tiến triển và của sự trọn hảo. Cả việc thông hiệp với Chúa Kitô, cả việc gắn bó với Giáo Hội cũng không làm bóp nghẹt nhân cách của từng cá nhân; trái lại chính nhờ vào những thực tại siêu nhiên ấy mà nhân cách con người có khả năng hoạt động như một nhân vị Kitô đích thật và hướng về Đấng trọn lành. Thế nhưng, cứu cánh ấy không bao giờ đạt được ở trần gian này. Từ “luân lý của sự trọn lành” không chỉ có nghĩa là một luân lý “ý hướng” và một luân lý “nội tâm”; nó cũng cần có những hành động bên ngoài, và những hành động này phải được tinh thần thúc đẩy, phải phát xuất từ đức ái, và phải đưa đến sự tăng trưởng, nếu không chúng không còn ý nghĩa nữa. Mà vì các hành động bên ngoài có một địa vị trong luân lý Kitô và lề luật hướng về các hành động ấy, cũng có tầm quan trọng của nó, nhưng cần phải tránh nguy cơ rơi vào câu nệ luật: “Chúng ta luôn luôn lên án tinh thần nệ luật, bởi vì nó biến luân lý Kitô giáo thành một bộ luật; tuy nhiên, chúng ta không lên án chính lề luật. Các giới luật đều có tầm quan trọng của chúng: đó chính là sự thể hiện ra bên ngoài của tình yêu. Ai yêu Chúa Kitô thì giữ các giới răn của Người; và ai yêu tha nhân là chu toàn mọi lề luật, và không làm điều gì xấu, mà chỉ làm điều tốt... Vì thế, giờ đây các lề luật đối với ta không hoàn toàn là sự giới hạn của đời sống, mà là diễn tả của cuộc sống mới,đã bắt đầu cắm rễ trong người tín hữu, và là biểu hiện tinh thần mới của đời sống trong Đức Giêsu Kitô” (Mladin 94). Một quan niệm và việc giữ luật như thế, không bóp nghẹt nhân vị con người, và cả cộng đoàn Giáo Hội đích thực cũng thế. Trái lại, nhân vị con người chỉ bị đe doạ bởi tinh thần nệ luật, và bởi tổ chức Giáo Hội hoàn toàn bề ngoài chỉ đặt nặng trên kỷ luật.
70. Cuộc chiến đấu. Con đường đưa đến toàn thiện không phải là chuyện dễ, và người Kitô hữu phải chiến đấu không ngừng. Cả khi mà trong cuộc chiến đấu này họ bị thất bại, dẫu vậy, họ vẫn luôn giữ vững niềm trông cậy vào sức mạnh của Chúa Kitô. 71. Những hướng dẫn đặc biệt. Luân lý Chính Thống giáo đề cao những thái độ và những nhân đức mà có lẽ trong thần học luân lý phương Tây bị đưa xuống hàng thứ yếu. Thí dụ như, người ta gán cho đức khiêm nhường một giá trị to lớn: từ đó thần học Chính thống lên tiếng đề cao sự siêu việt của Thiên Chúa. Chính vì lý do là giữa Thiên Chúa và con người có một khoảng cách vô cùng, nên các nhà luân lý Chính thống không chấp nhận giả thuyết cho rằng có thể có những việc lành tự ý (non obligatorie - supererogatorie), qua đó con người có thể dành cho Thiên Chúa một cái gì hơn điều đòi buộc; và họ cũng chối từ ý tưởng cho rằng những lời khuyên Phúc Âm đối với những người được kêu gọi chỉ là một sự trợ giúp không có tính ràng buộc. Trong luân lý Chính thống giáo người ta cũng nhận thấy cái não trạng và truyền thống Đông phương nhấn mạnh nhiều đến việc đọc Kinh Thánh và các giáo phụ Hội Thánh, đến sự cầu nguyện, đặc biệt đến phụng vụ, và sau cùng đến việc thực hành lòng hiếu khách. Sự trình bày ngắn ngủi trên về những đường hướng căn bản của nền luân lý Chính Thống giáo đã chứng tỏ rằng việc gặp gỡ với họ thật là quan trọng và bổ ích. Hơn nữa, những chiều hướng này lại trùng hợp phần lớn với những ước muốn của Công đồng Vat. II trong việc đổi mới thần học luân lý. b/ Luân lý Thệ Phản. 72.Giải thích cho rõ vài quan niệm. Khi chúng ta nói tới luân lý “Thệ Phản” hay “Cải cách”, thì thường chúng ta muốn nói đến giáo thuyết của các anh em ly khai có dính dáng một cách nào đó với Luterô, xét trong cả toàn bộ, và không nói đến các khác biệt vì quả thật luân lý Thệ phản chia ra thành nhiều ngành, và nhiều hướng khác nhau. Hai ngành quan trọng nhất là ngành “Luterô”, chủ trương liên kết chặt chẽ với giáo thuyết của Luterô, và ngành kia là “Cải Cách”, mà người cầm đầu chính là Calvin; nhưng ngay cả trong nội bộ của hai ngành chính này lại chia thành nhiều nhóm khác nữa. Dường như còn chưa đủ, nhiều nhà luân lý Thệ phản tự tách mình ra khỏi bất kỳ nhóm nào trong trào lưu chính. Vì tính cách đa dạng phức tạp ấy, dĩ nhiên là việc bàn sơ qua về những trào lưu chính và những nét căn bản của luân lý Thệ phản hiện nay sẽ chỉ có tính cách khái quát. 73. Luân lý của Lời Chúa - hay của Kinh Thánh. Tự bản thân, luân lý Thệ phản nhận biết về luân lý chỉ nhờ Thánh Kinh. Và thực tế, đó là chiều hướng chung của nền luân lý Thệ phản (chẳng hạn A. de Quervain, H. van Oyen). Nhưng cho dầu theo nguyên tắc đã nhận “chỉ có Kinh Thánh” (Sola scriptura), nhưng vẫn có thể chấp nhận những nguồn luân lý khác, một số nhà thần học (chẳng hạn Fr. Gogarten) xác định cái cốt yếu của luân lý trong các đòi hỏi có giá trị ngàn đời trong tất cả mọi con người; hay ít ra người ta bàn luận xem những khái niệm luân lý ngàn đời có giá trị phổ quát của con người có mang tầm quan trọng nào không đối với đời sống luân lý Kitô giáo, và nếu có thì tới mức độ nào (G. Ebeling; W. Trillhaas). Nhưng dù là nguồn gốc nào, thì kiến thức về luân lý không bao giờ liên kết với quyền giáo huấn Giáo Hội cả. 74. Vấn đề về luật luân lý tự nhiên. Trong một phần của luân lý Thệ phản, nổi bật một khuynh hướng mạnh mẽ không chấp nhận một lề luật luân lý tự nhiên, theo đó thì có thể được nhận biết mà không cần đến Lời Mạc Khải. Vì sự chối từ đó, nên thần học Thệ phản đẩy mạnh một số những nguyên tắc căn bản. Đối với những người ủng hộ nguyên tắc “chỉ có Thánh Kinh” (Sola scriptura), thì nguyên tắc căn bản này sẽ bị phá huỷ nếu cho rằng một lề luật luân lý được nhận biết bằng con đường tự nhiên. Hơn nữa, chính nền thần học bi quan về con người của Thệ phản, cũng đối nghịch với việc chấp nhận một lề luật luân lý tự nhiên, vì lẽ con người đã hoàn toàn bị hư hỏng do tội, không còn mang trong mình vết tích của trật tự ban đầu của Thiên Chúa, và cho dù nếu còn sót lại một chút xíu gì nữa, thì với trí tuệ u ám của mình, con người cũng không thể khám phá ra được. Thực sự, giữa giáo lý Công giáo và Thệ phản vẫn còn có sự dị biệt lớn lao về vấn đề luật tự nhiên. Và chắc hẳn là, theo lý thuyết thì luật tự nhiên bị chối bỏ, nhưng trong thực hành thì có thể được chấp nhận ít nhiều. Hơn nữa, trong môi trường luân lý Thệ phản cũng có những trào lưu mà phần nào gần gũi với giáo lý Công giáo về luật tự nhiên. Ta đặc biệt nghĩ đến các nhà thần học thường nói tới “các trật tự của việc sáng tạo”, tuy được củng cố bởi Lời Chúa đấy, nhưng thực sự cũng được nhận biết ít nhiều không phải do Lời Chúa (P. Althaus, W. Elert, W. Kunneth, E. Brunner). 75. Vấn đề công chính hoá (Justificatio - giải án tuyên công) Ưu tư nền tảng của thần học Thệ phản là vấn đề công chính hoá, cũng là nền tảng của luân lý. Vấn nạn “làm thế nào tôi có thể tìm thấy Thiên Chúa thương xót?” khiến gợi lên một câu hỏi khác “tôi phải làm gì?” và câu trả lời tương ứng. Mà vì con người được công chính hoá chỉ nhờ ở lòng tin, nên hành động tốt không bao giờ có thể tự hào là góp phần quyết định vào việc công chính hoá. Những công việc lành không phải là nguyên nhân, mà chỉ là dấu hiệu của sự công chính hoá do đức tin, và hơn nữa, đó chỉ là dấu hiệu tương đối, bởi vì cả các việc lành cũng bị di hại của tội lỗi thâm nhập. 76. Lề luật trong luân lý Thệ phản. Lề luật trước tiên không được coi như là điều chỉ dạy làm sự thiện và tránh sự dữ, nhưng như một yếu tố quan trọng trong tiến trình công chính hoá. Nó có nhiệm vụ không ngừng bảo cho con người (cả người đã được công chính hoá) về tính cách tội lỗi của họ, vì lẽ con người đứng trước lề luật, và cả sự chống đối lề luật, vẫn luôn luôn đụng chạm đến chính sự thất bại của mình, đến sự bất lực và sự bại hoại của mình. Nếu con người bị lề luật mặc cho dáng vẻ là tội nhân, thì Thiên Chúa lại có thể nói với con người mỗi ngày lời hoà giải trong Phúc Âm. Trong khi dù là con người được bênh vực khỏi bị lên án, nhưng Thiên Chúa không làm gì khác hơn là gợi lên cách tỏ tường cái thân phận tội lỗi của họ. Thực tế, theo quan niệm Thệ phản, lề luật không có nhiệm vụ là qui phạm cho đời sống luân lý, mà chỉ có mục đích hạ thấp con người tội lỗi xuống, bằng cách dẫn họ đến lời cứu độ của Chúa và ném họ trong cánh tay của Đức Kitô. Thần học về lề luật này hẳn nhiên không luôn luôn hiện ra rõ ràng, và chính xác như nhau. 77. Kitô hữu trong thế gian. Người ta có thể sợ rằng đưa vấn đề luân lý trong thần học Thệ phản về việc công chính hoá sẽ dẫn đến sự tập trung quá đáng vào sự chú ý đến chủ thể sự công chính hoá, tức là vào cá nhân con người. Sự sợ hãi đó là không căn cứ đối với nền luân lý Thệ phản ngày nay đang hướng về thế giới và các vấn đề của thế giới. Dù sao, trong việc tập trung về những sự vật trần thế này có thể còn làm cho ta cảm thấy việc đánh giá bi quan về con người và về thế gian. (Ethos” (luân lý) cho thế gian và trong thế gian có thể chỉ xuất hiện trực tiếp để làm đổ vỡ, trong những giới hạn có thể, sự tăng trưởng của sự dữ, và để đạt tới sự sửa chữa lại cách tương đối cái thế gian tội lỗi này, hầu làm cho nó có khả năng lãnh nhận sứ điệp của Phúc Âm. Cái nhìn rất khái quát này của luân lý cải cách có lẽ chứng tỏ biết bao nhiêu vấn đề hệ trọng nó nêu lên, và nó đã bắt buộc các nhà luân lý Công giáo phai làm thế nào để xem xét lại cách nghiêm túc những nguyên tắc của mình,chẳng hạn về luật tự nhiên, và sẽ đem lại ích lợi biết bao nếu có cuộc gặp gỡ với những anh em Thệ phản trong lãnh vực luân lý. [3]. NHỮNG TRÀO LƯU TRIẾT HỌC HIỆN NAY. 78. Lời nói đầu. Bây giờ chúng ta tiến hành một công việc không phải dễ dàng, là trình bày có hệ thống những trào lưu tư tưởng hiện nay, nhất là nhấn mạnh đến những gì mang tính cách đặc biệt đối với thần học luân lý. Nếu nền thần học phải luôn luôn bám chặt lấy thời đại của mình, thì điều ấy cũng đúng gấp bội đối với thần học luân lý. Trong đoạn này, chúng ta sẽ theo sát những nét lớn của Công đồng Vat. II, mà trong phần thứ I của Hiến chế Mục vụ “Gaudium et Spes” đã trình bày cho chúng ta một cuộc phân tích sâu xa về thời đại này, ta sẽ chú ý đặc biệt đến những chiều hướng chính yếu mà chính thần học luân lý ngày nay phải đối thoại, nhưng luôn luôn dựa vào những tiêu chuẩn của mạc khải. a/ Chiều hướng tập trung vào con người (anthropocentrisme). 79. Con người,một đề tại lớn ngày nay. Ngày nay, con người tập trung chú ý vào chính mình: họ tìm hiểu về mình và luôn luôn khám phá nhiều hơn về “huyền nhiệm con người”. Nếu, ngay từ khởi đầu Hiến chế Mục vụ, Công đồng Vat. II đã đi đến chỗ nói về chính mình: “Con người, dĩ nhiên là con người toàn vẹn... sẽ là then chốt tất cả phần trình bày của chúng tôi”, thì ta nghĩ rằng lời quả quyết ấy cũng chủ yếu áp dụng vào những suy tư thời đại và vào triết học hôm nay. Để khám phá con người, đã có nhiều môn khoa học quan trọng dấn thân vào việc ấy, chẳng hạn như tâm lý học, môn sư phạm, khoa nghiên cứu về thái độ con người, y học, sinh vật học... Thần học ngày nay theo nghĩa rộng cũng là thần học về con người. Trong tất cả các môn khoa học này, người ta không chỉ chú ý đến con người cách chung chung, mà cũng đặc biệt để ý đến từng cá nhân con người, đến nhân vị con người, như các trào lưu triết học nhân vị và hiện sinh, đã chứng tỏ điều ấy, khi tập trung vào con người lịch sử cụ thể. Việc chú ý đến con người không chỉ dừng lại ở lý thuyết, mà còn triển khai sức năng động trong nỗ lực hướng về việc tự thực hiện triệt để của con người: “Con người hiện đại đang trên đường phát triển trọn vẹn nhân cách của mình và càng ngày càng xác định quyền lợi của mình rõ rệt hơn” (GS 41). Chỉ cần nghĩ đến việc trình bày và nêu lý do của các quyền căn bản của con người, mà theo lý thuyết đã được công nhận trong Bản Hiến chương của Liên Hiệp Quốc. Con người đòi hỏi nhất là sự tự do cá nhân như là quyền lợi căn bản: “Sự tự do ấy những người đương thời với chúng ta rất ngưỡng mộ và hăng say theo đuổi, và họ thực có lý” (GS 17). Khuynh hướng tập trung vào con người ngày nay nhất thiết dẫn đến vấn đề này là Thiên Chúa có còn ở trung tâm suy tư và các ước vọng như trong quá khứ không, hay là con người đã được thay thế vào chỗ đó. Vấn đề này làm dấy lên cái ước vọng con người muốn độc lập, và muốn khử thiêng. Các trào lưu triết học ngày nay chọn lựa con người đến nỗi không còn để một chỗ nào cho Thiên Chúa nữa: “Có người phủ nhận Thiên Chúa cách tỏ tường... Có người lại quá đề cao con người đến nỗi sự tin tưởng vào Thiên Chúa trở nên như vô nghĩa; những người này xem ra muốn đề cao con người hơn là muốn chối bỏ Thiên Chúa” (GS 19)... “Khát vọng được độc lập của con người được nhấn mạnh quá đến độ làm cho khó chấp nhận bất cứ sự lệ thuộc nào vào Thiên Chúa” (GS 20). 80. Một số hệ luỵ của khuynh hướng tập trung vào con người đối với nền luân lý và đối với thần học luân lý. Trong số nhiều hệ luỵ có ảnh hưởng đến lý thuyết thực hành của đời sống Kitô hữu từ việc trở về với con người, chúng ta chỉ đề cập giới hạn đến một số sau: 1/ Thần học luân lý phải để ý xem xét về con người, được nhìn trong nhân cách và trong cụ thể. Vì thế, không nên chỉ hài lòng với sự phân tích các hành vi luân lý, trái lại, phải chú trọng đến người hành động hơn là đến hành động, đến người làm hơn là việc làm. Vì thế, chẳng hạn, trong thần học luân lý ngày nay cũng có chỗ đặc biệt cho tâm lý luân lý. 2/ Thuyết hiện sinh nhấn mạnh rằng chỉ có trong con người đang nhận biết các thực tại mới trở thành thực tại cho người ấy. Trong chiều hướng này, chương nói về lương tâm ngày nay có tầm quan trọng hơn xưa, cũng như là ngày nay người ta coi là giá trị rất cao việc quyết định của lương tâm, từ đó có tự do lương tâm. Thuyết nhân vị đòi hỏi với nền tảng nào và cho tới mức độ nào mỗi cá nhân có thể bị buộc theo lương tâm phải tôn trọng những đòi hỏi phổ quát của hữu thể con người và của bản tính nhân loại. 3/ Còn cần phải nhìn xem theo ý nghĩa nào người ta có thể nói về sự độc lập của con người, và của những lãnh vực khác nhau của con người, và làm thế nào có thể dung hoà sự độc lập ấy với uy quyền tối thượng của Thiên Chúa. Ngay từ giờ chúng ta đã có thể nói trước rằng Công đồng Vat. II đã không thấy có một sự mâu thuẫn giữa sự nhận biết Thiên Chúa và sự tôn trọng con người, giữa sự phụng thờ Thiên Chúa và sự phục vụ thế gian, trái lại Công đồng lại còn nhìn thấy mối liên hệ hỗ tương chính đáng: “Giáo Hội cho rằng nhìn nhận Thiên Chúa không có gì nghịch lại với phẩm giá con người, vì phẩm giá ấy đặt nền tảng và nên hoàn hảo trong chính Thiên Chúa” (GS 21). Cũng thế, không thể có mâu thuẫn “giữa sinh hoạt nghề nghiệp xã hội với đời sống tôn giáo” (GS 43). 4/ Thuyết nhân vị cũng được áp dụng cho tương quan giữa con người và Thiên Chúa; và hậu quả là liên hệ chủ yếu giữa con người với Thiên Chúa, và toàn thể đời sống luân lý phát xuất từ mối liên hệ ấy cần p hải được suy tư lại và đào sâu thêm. Dưới cái nhìn của thuyết nhân vị, thì sự kiện con người như một nhân vị dâng lên Thiên Chúa tình yêu, phải là linh hồn của đời sống tôn giáo và luân lý. b/ Nhân vị và cộng đồng, những ưu tư của xã hội học. 81. Sự kiện. Con người ngày nay, càng ngày càng ý thức hơn về phẩm giá và về các quyền lợi của mình, đã buộc phải đặt vấn đề về sự qui hướng về cộng đồng. Người ta càng bị thúc bách làm điều đó, vì mối liên hệ với cộng đoàn càng ngày càng thêm chặt chẽ: “Trong những khía cạnh chính yếu của thế giới hôm nay phải kể tới sự gia tăng những mối tương quan giữa con người với nhau...” (GS 23). Trong thời đại kỹ nghệ hoá và đô thị hoá này, con người ta qui tụ với nhau hoặc tại nơi ở hoặc tại nơi làm việc. Nhờ những phương tiện truyền thông xã hội, nơi mỗi cá nhân có sự thay đổi tận gốc rễ những quan niệm triết học cũng như những lối sống chung. Những phương tiện giao thông thì giúp cho việc liên lạc giữa các lục địa trở nên mau chóng hết sức. Con người vì thế không những cảm thấy mối liên hệ với cộng đồng chặt chẽ hơn xưa kia, mà còn thấy cần dấn thân hơn: “Dần dần con người tìm hiểu rõ hơn những luật lệ của đời sống xã hội...” (GS 4). Xã hội học đã trở thành một trong những môn khoa học quan trọng nhất. 82. Một số hệ luỵ đối với thần học luân lý. Cho tới nay, môn xã hội học hiện đại mới chỉ được thần học áp dụng với một mức độ giới hạn. Người ta tự hỏi chẳng hạn: một số qui luật xã hội có ảnh hưởng đến việc thực hành tôn giáo trong lòng Giáo Hội tới mức độ nào; việc bám chặt vào truyền thống hay việc rời xa môi trường; hoặc là trong mức độ nào mục vụ phải coi trọng những qui luật xã hội học. Trái lại, ngày nay, những gợi ý của xã hội học theo nghĩa rộng hơn cũng được áp dụng vào thần học luân lý. Chẳng hạn: - Chiều kích xã hội của sự nhận biết luân lý được khảo sát sâu hơn. Chắc hẳn là tuy không chấp nhận thuyết duy xã hội, theo đó lý thuyết và thực hành luân lý chỉ biểu lộ là sản phẩm của các cơ cấu và các tiến hoá xã hội, nhưng chắc chắn là những nhận thức luân lý được ảnh hưởng khá mạnh bởi các biến cố xã hội. Vì thế, thần học luân lý không thể chỉ hài lòng việc rút ra những qui luật đời sống Kitô hữu từ Thánh Kinh, nhưng cũng cần phải cân nhắc xem có không và tới mức độ nào những lề luật luân lý ấy, và cả những điều được thiết lập sau này, có phản ánh những cơ chế và điều kiện xã hội của thời đại không. Nhưng trong việc nghiên cứu để khỏi bị mắc bẫy vào trong màng lưới của các dữ kiện xã hội chỉ giới hạn trong địa phương, và để không rơi vào tình trạng có cái nhìn một chiều, thì thần học luân lý ngày nay cần phải so sánh những qui luật của mình với các luật lệ của các tôn giáo khác, của các nền văn hoá khác; nói cách khác, việc đối thoại với đại diện các giáo thuyết luân lý khác nhau ngày nay cũng nằm trong phương pháp khoa học. - Cần phải nhắc nhớ cho từng cá nhân rằng không nên để cho mình bị dẫn dắt một cách mù quáng bởi những quan niệm luân lý thịnh hành nhưng cần phải có tinh thần phê phán, dẫu rằng mình có những mối liên hệ rất chặt chẽ với cộng đồng. Nhất là nhà thần học luân lý buộc phải đem chỉ dẫn của Phúc Âm và của Giáo Hội vào những quan niệm luân lý đang thịnh hành của thời đại mình. - Mà vì các nghĩa vụ xã hội tăng triển theo tương ứng với đà tăng triển xã hội hoá của cuộc sống, nên lý thuyết và thực hành luân lý lại càng phải giảm bớt tính cách cá nhân chủ nghĩa: “Hoàn cảnh biến đổi sâu rộng và nhanh chóng đòi hỏi cấp bách đừng ai chủ trương một thứ luân ý duy cá nhân mà không lưu tâm hoặc không màng chi tới diễn tiến thời cuộc” (GS 30). Cũng cần phải nhắc nhớ rằng trách nhiệm xã hội của các cá nhân và của các nhóm ngày nay không chỉ trải rộng đối với tha nhân theo nghĩa hẹp về không gian mà là “toàn thể gia đình nhân loại” (GS 26). - Luân lý Kitô giáo cần phải nói cho rõ ràng lợi ích chung hệ tại đâu, và trong môi trường chung thì đâu là lợi ích đích thực của cá nhân, phải xác định rõ đâu là mối liên hệ giữa cộng đồng và cá nhân. Ở đây, sẽ thấy luân lý Kitô giáo đi ngược lại với nhiều lý thuyết khác, chẳng hạn lý thuyết xã hội chủ nghĩa... c/ Tính lịch sử của con người. 83. Sự kiện. Con người quan tâm về chính sự hiện hữu của mình, khám phá ra lịch sử tính của mình: hôm nay hơn bao giờ hết, vì rằng trong mọi lãnh vực của cuộc sống, có một sự tiến hoá và thay đổi nhanh chóng và liên tục. Kỹ thuật tiến bộ với nhịp độ chóng mặt, liên tục mở ra cho con người những nhãn giới mà trước đó hoàn toàn xa lạ. Những cơ chế kinh tế và xã hội được đặt trong tiến trình thay đổi hết sức nhanh chóng; lãnh vực chính trị của thời đại hôm nay thì bấp bênh và không ổn định. Vậy mà, trong tất cả những biến cố hỗ tương ấy, con người vừa là kẻ lôi cuốn vừa là kẻ bị lôi cuốn: “Nhân loại ngày nay đang sống vào một giai đoạn mới trong lịch sử của mình. Đó là giai đoạn chất chứa những đổi thay sâu xa và mau chóng đang dần dần lan rộng tới toàn thể hoàn cầu. Những thay đổi do óc thông minh và nỗ lực sáng tạo của con người khơi dậy, đang trở lại ảnh hưởng trên chính con người, trên những phán đoán và ước vọng cá nhân hay tập thể con người, trên cách suy tư và hành động đối với sự vật cũng như con người” (GS 4). Đến nỗi, tính lịch sử không những được cảm nhận mạnh mẽ, nhưng còn được làm thành đối tượng của suy tư của con người hôm nay, suy tư về lịch sử và tiến hoá in đậm nét trong thời đại này. Và trong việc đặt kế hoạch, người ta thực hiện việc áp dụng thực hành vào tương lai. 84. Tính lịch sử và Giáo Hội. Ngày nay, việc Giáo Hội rất coi trọng phạm trù tính lịch sử, xuất hiện rõ ràng trong việc thức tỉnh của Giáo Hội và cảm nhận mình là “Dân lữ hành của Chúa” rơi vào lịch sử gian trần (LG 9). Đặc tính lữ hành kiểu mẫu của toàn Giáo Hội, cũng in đậm nét trong thần học, bởi vì “qua bao thế kỷ, Giáo Hội luôn hướng tới sự viên mãn của chân lý Thiên Chúa” (DV 8); và một cách đặc biệt tính lịch sử được giao phó cho thần học luân lý, vì nó có mối liên hệ chặt chẽ với thế giới luôn luôn biến đổi. Nhận xét này đụng chạm đến quan niệm toàn bộ luân lý cũng như tới các qui luật riêng lẻ. Nhà thần học luân lý vì thế phải quan tâm đến những điều sau đây. 85. Một số hệ luỵ của tính lịch sử đối với nền luân lý và đối với thần học luân lý. 1/ Tính lịch sử và suy tư đích thực về lịch sử bao gồm cả quá khứ, hiện tại, tương lai. Trong sự hiện hữu của mình, con người gặp được thế giới đã được hình thành và xây dựng trước đó nhiều thế hệ; nó làm sao thì phải nắm bắt nó như vậy “hic et nunc”, để đưa dẫn nó gặp gỡ tương lai. Khi mà một trong các chiều kích này bị lãng quên hay cố tình không biết, thì không thể nói tới suy tư lịch sử đích thực. Điều này đúng đối với phái bảo thủ cứng nhắc, chối bỏ chiều kích tương lai, nó cũng đúng đối với phái cấp tiến triệt để, lãng quên và muốn huỷ bỏ chiều kích quá khứ luôn sống động trong hiện tại. Thần học luân lý phải tự cảm thấy đặc biệt có nghĩa vụ đối với cả quá khứ lẫn tương lai. 2/ Nhà thần học luân lý phải coi chừng đừng lẫn lộn suy tư lịch sử với suy tư tiến hoá, chẳng hạn như trong lãnh vực kỹ thuật. Trong phạm vi kỹ thuật thì chỉ có tiến bộ không ngừng, vì rằng các ý niệm bổ túc cho nhau và thúc đẩy tiến lên với nhịp độ mau lẹ. Trái lại, trong các khoa học tâm linh, kể cả thần học luân lý, tính lịch sử có thể được biểu hiện bằng hình thức thụt lùi: điều này lịch sử đã chứng minh. Trong các khoa học kỹ thuật thì không có suy đồi trong khi trong triết học và trong thần học luân lý thì lại có. Điều ấy cũng đúng đối với giáo thuyết có liên quan đến đời sống luân lý, hơn nữa cũng đúng đối với việc diễn dịch giáo thuyết ra hành động, nên đã có những thời kỳ luân lý suy đồi. Đến nỗi, điều mới mẻ không phải luôn luôn là điều tốt hơn, chỉ vì nó là mới. 3/ Từ những điều ta vừa mới đề cập tới, người ta biện luận rằng phạm trù về tính lịch sử bao gồm cả trách nhiệm của con người đối với sự tiến hoá được hướng dẫn theo chiều hướng đúng đắn. Nhà thần học luân lý phải luôn luôn tự kiểm điểm, bằng cách tự hỏi xem có quan tâm đến tất cả những nhân tố có thể đảm bảo cho công việc thần học của mình một sự tiến hoá đích thật. Hơn nữa, chính là nhiệm vụ của ông ta là phải đặt vào tay các Kitô hữu những tiêu chuẩn nhờ đó mà họ có thể suy ra xem trong đời sống luân lý của họ, họ phải thực hiện lịch sử với mức độ đúng đắn không, bằng cách dẫn đưa chính mình và cộng đoàn mình đến chỗ toàn thiện, hoặc trái lại, dưới vẻ bề ngoài của tính lịch sử và của tiến hoá, họ đang đi đến chỗ suy đồi và sụp đổ. d/ Con người và các giá trị trần thế. 86. Sự kiện: Con người thời nay không chỉ quan tâm đối với chính mình, nhưng còn hướng về các sự vật trần thế và về toàn thể môi trường xung quanh nơi họ sống. Quả thật, con người với ý thức của mình, không sống xa cách, ở bên cạnh, hay ở trên các sự vật và các biến chuyển thế giới,nhưng là sống chìm ngập trong đó. Họ thực hiện chính bản thân mình trong môi trường và qua môi trường mình. Họ diễn dịch cuộc sống bằng hành động, bằng cách diễn tả sống động, và cấu tạo môi trường nơi họ được đặt vào; “Thật vậy, khi làm việc con người không những biến đổi sự vật và xã hội mà còn cải thiện chính mình” (GS 35). Họ hướng về sự hoàn thiện, bằng cách nhân loại hoá chính bản chất mình và các sự vật chung quanh. Con người, xuyên qua việc biến đổi kỹ thuật và việc làm chủ thiên nhiên ngày càng lớn mạnh, làm việc để thực hiện và hoàn thiện chính mình, do đó cảm nghiệm được mối liên quan chặt chẽ nối kết con người với môi trường, sự tiến bộ con người và kỹ thuật. Họ như đụng chạm thấy rằng các giá trị và các sự vật trần thế được đặt lên chủ yếu để phục vụ con người, làm giàu con người, làm cho cuộc sống càng trở nên xứng đáng với con người hơn, và đáng sống hơn; nhưng điều ấy cũng không làm cho con người không thấy rằng sự tiến bộ kỹ thuật có thể mang đến cho con người một nguy cơ, chẳng hạn như khả năng một cuộc chiến tranh kỹ thuật cao, hay sự ô nhiễm môi trường. Mối tương quan chặt chẽ mà con người cảm nghiệm thấy giữa con người và môi trường, giữa tiến bộ nhân loại và làm chủ kỹ thuật, hàm chứa rằng con người chuyển đến trên các sự vật lập trường về chính mình. Vì rằng con người ý thức về phẩm giá và các quyền lợi của mình, con người đánh giá các sự vật trần thế cũng vậy. Vì con người muốn được độc lập, nên cũng muốn dành sự độc lập cho các lãnh vực trần thế. Vì vậy, việc đánh giá gán cho các sự vật trần thế ảnh hưởng tức khắc đến cả thần học, là môn đang muốn làm nổi bật, chẳng hạn như giá trị của lao động, của kỹ thuật, bằng cách triển khai cho các ngành một thời gọi là “thần học chuyên biệt”. 87. Một số hệ luỵ đối với thân học luân lý. Thái độ mới mà con người có đối với các giá trị trần thế đặt ra cho thần học luân lý những vấn đề nghiêm trọng. Điều chắc chắn là theo nguyên tắc những sự vật trần gian và những sự phát triển của chúng tự chúng không phải là cùng đích, nhưng phải phục vụ cho mục đích cao hơn của con người. Và hẳn nhiên, việc làm chủ hoàn toàn trái đất và sự tiến bộ kỹ thuật không nhất thiết và tuyệt đối đồng hoá với sự phát triển con người, mà trái lại, lại hàm chứa một tính cách hai mặt nào đó, vì một đằng chúng phục vụ cho tiến bộ thực sự của con người, nhưng chúng cũng có thể quay lại chống con người. Hơn nữa, sự tiến bộ kỹ thuật, nếu làm thành một phương tiện mà con người có trong tay để thực hiện chính mình, thì đó không phải là phương tiện độc nhất; những tiến bộ trong lãnh vực kỹ thuật có thể “cung cấp chất liệu cho việc thăng tiến con người, nhưng tự chúng mà thôi không thể thực hiện được công cuộc thăng tiến ấy” (GS 35). Như thế; sự độc lập của các sự vật trần thế chỉ có thể là tương đối; điều đó có nghĩa là nó phải được qui hướng đến thiện ích đích thật của con người, và của nhân loại. Từ đó phát sinh những vấn đề lớn đối với thần học luân lý. Thần học luân lý phải biết xác định rõ ràng những giới hạn của sự độc lập của các sự vật trần thế. Chỉ nêu lên vài thí dụ: Thần học luân lý phải xác định xem vì lý do luân lý con người phải bỏ không được theo đuổi một việc nào đó tự nó có thể được về khía cạnh kỹ thuật, nhưng lại phản nghịch lại cùng đích đích thật của con người; thần học luân lý phải nắm chắc xem một sự can thiệp về kỹ thuật có thể được trên bản tính con người, cần phải được hạn chế lại, vì nó xâm phạm đến phẩm giá con người và sự bất khả xâm phạm của nhân vị. Thế nhưng, thần học luân lý không phải chỉ có đưa ra một cách rõ ràng những giới hạn của khả năng con người có trong việc sử dụng chính bản thân và các sự vật trần thế, nhưng còn phải nhắc nhở cho con người có bổn phận phải thúc đẩy sự tiến bộ kỹ thuật trong chừng mực chính đáng. Thần học luân lý phải nhắc nhở cho con người cái sứ mệnh thánh thiện là làm cho người ta thấy rằng “sứ điệp Kitô giáo không làm cho con người tránh né khỏi công cuộc xây dựng thế giới hoặc khiến họ không còn tha thiết đến lợi ích của đồng loại, nhưng trái lại bổn phận thực hiện những điều ấy còn thúc bách họ hơn nữa” (GS 34).
BÀI ĐỌC THÊM: LỊCH SỬ MÔN THẦN HỌC LUÂN LÝ.
Vài lời mở đầu. 88. Định nghĩa: Khi ta nói “thần học luân lý”, ta có ý nói ở đây đặc biệt đó là sự suy tư khoa học về các cơ cấu và các luật lệ được mạc khải của đời sống luân lý Kitô giáo. Ngược lại, khi mà với từ “thần học luân lý” người ta chỉ muốn nói đến suy tư được sắp xếp trong một hệ thống nhất định, thì cái nhìn sẽ thu ngắn lại, đến nỗi nhiều điều trong lịch sử này sẽ bị bỏ qua. Sự rút gọn và cái nhìn một chiều sẽ còn trở nên lớn hơn, khi người ta chỉ tuyệt đối hoá một thứ thần học luân lý được hệ thống hoá, và cứ khăng khăng trong việc thu lượm trong lịch sử những công việc của các vị đi tiên phong các hệ thống đó. 89. Giới hạn của bài đọc thêm. Giới hạn được đặt ra cho cái nhìn bao quát về lịch sử của thần học luân lý đều phát xuất do 2 căn cớ. Một là vì cho tới nay chưa có một lịch sử toàn vẹn của thần học luân lý, do đó một tổng hợp ngắn ngủi về lịch sử đó xem ra còn quá sớm. Thế mà, việc làm sáng tỏ lịch sử thần học luân lý xem ra khẩn trương hơn bao giờ hết, vì rằng thần học luân lý như là một khoa học về đời sống luân lý Kitô hữu, đặc biệt gần gũi với cuộc sống, và do đó cũng nằm trong cuộc tiến hoá và trong giòng đời. Hai là vì phần lịch sử này bắt buộc phải ngắn gọn, vì rằng một thủ bản giáo khoa không thể chất đầy những dữ kiện về lịch sử. 90. Mục đích của phần lịch sử. Mục đích trực tiếp và cụ thể của cái nhìn toàn cảnh này là muốn đưa ra một khung cảnh, ít ra là phác hoạ những nét lớn của cuộc tiến hoá mà môn thần học luân lý Kitô giáo đã trải qua trong thời gian. Hơn nữa chúng tôi cũng muốn đưa ra hai mục đích gián tiếp. Nhờ vào cái nhìn toàn cảnh này, người ta sẽ phải đưa ra ánh sáng những phương pháp chính yếu khác nhau mà thần học luân lý đã theo đuổi, và còn theo đuổi. Rồi nữa, người ta sẽ chứng minh rằng môn thần học luân lý trong suốt quá trình lịch sử đã được phân biệt với các môn thần học khác làm sao... [1]. NHỮNG THẾ KỶ ĐẦU. 91. Nền tảng: những bản văn Tân Ước. Những bản văn Tân Ước tự nó thật ra không nằm trong lịch sử của thần học luân lý. Vì là Lời Thiên Chúa được mạc khải, những bản văn ấy cấu thành nền tảng vững chắc và làm cho mọi nền thần học hiện hữu. Hơn nữa, những bản văn Tân Ước chủ yếu và trước tiên là loan báo (Kérygma), chứ không phải là thần học. Nhưng điều đó không có nghĩa là trong đó không có một chút suy tư gì về Mạc Khải. Suy tư ấy có trong đó, và được đặt ra bằng nhiều cách khác nhau tuỳ theo tác giả của một bản văn Tân Ước, và tuỳ theo nhu cầu của độc giả mà bản văn được viết ra. Về những điều này, đây không phải là chỗ để nói, nhưng dù sao, những bản văn Tân Ước trong toàn bộ động lực của đời sống luân lý kitô giáo,làm thành bước đi đầu tiên của môn thần học luân lý có hệ thống; quả thật, mỗi một quả quyết, mỗi một hướng dẫn luân lý của Tân Ước, đều đưa ra trong mọi lúc cái nền tảng qua đó tập trung mọi suy tư thần học. 92. Những nét chung của suy tư thần học luân lý trong các thế kỷ đầu. Cho dù sau này chúng ta có đưa ra những khuynh hướng khác biệt nhau quan trọng, nhưng chúng ta cũng phải nói ngay rằng những suy tư thần học luân lý của những thế kỷ đầu biểu lộ nhiều nét chung. Nét chung thứ nhất là sự gắn bó chặt chẽ với Thánh Kinh, nhất là với Tân Ước, điều này dường như luôn luôn là khởi điểm. Nét chung khác là sự quan tâm đến đời sống cụ thể, như chứng minh qua cái đặc tính mục vụ của các bản văn, cũng như cuộc bút chiến với các người tuyên truyền tà thuyết và với thế giới ngoại đạo. Như thế, trong những thế kỷ đầu, không có một vết tích của sự suy tư thần học như một mục tiêu khoa học. Bây giờ ta hãy xem những khuynh hướng thiết yếu. 93. Những dướng dẫn mục vụ. Đặc biệt trong thời kỳ sơ khai, sự giảng dạy và giáo huấn thần học luân lý được diễn tả nhất là dưới hình thức hướng dẫn mục vụ (parenesi = khuyến thiện). Trong khi gắn bó chặt chẽ với Tân Ước, các vị GM và những tác giả không phải là GM đã viết những bản văn khuyên nhủ các Kitô hữu sống đời sống luân lý theo những lời dạy của Phúc Âm. Tinh cách khuyến thiện này chỉ sau đó mới đi song song với sự suy tư khoa học (thí dụ nơi thánh Augustinô). Trái lại với những dân ngoại, mà theo những Kitô hữu, họ nói nhiều đến nhân đức, nhưng họ lại không thực hành, Kitô giáo phân biệt vì ít lời nói nhưng lại thực hành nhân đức nhiều hơn. Những dấu vết của sự nhấn mạnh đến thực hành đối với lý thuyết, nói cách khác, những dấu vết của một sự dè dặt nào đó đối với sự suy tư, ta còn thấy nơi này nơi kia thậm chí cả trong thánh Augustinô, mà trong một số đoạn có nói đến “Intellectus fidei”. Đây là đoạn có ý nghĩa: “Đã có những triết gia bàn luận rất tỉ mỉ và dài dòng về các nhân đức và các nết xấu, bằng cách phân tích, định nghĩa, lý luận và rút ra những kết luận sâu sắc; họ đã viết đầy sách và lớn tiếng tuyên bố về sự khôn ngoan của họ. Họ cũng đã tìm đến chỗ nói với mọi người rằng: nếu anh em muốn có một đời sống hạnh phúc, hãy theo chúng tôi, hãy gia nhập phái chúng tôi. Nhưng họ đã không vào qua cửa: họ đã muốn phá huỷ, xoá đi và giết chết” (In Jo. trat. 45,3, PL 35, 1720). Ngoài ra, sự dè dặt đối với việc suy tư thần học luân lý lại dựa trên sự kiện này là, ở những thế kỷ đầu, trong nội bộ Giáo Hội, những cuộc tranh luận chỉ trực tiếp nhắm tới các tín điều đức tin, nhất là tín điều Chúa Ba Ngôi và chúa Kitô, chứ không phải là những vấn đề then chốt của đời sống luân lý. Nhưng đàng khác, một số những vấn đề luân lý riêng rẽ đã được đặt ra một cách khẩn trương vì hoàn cảnh cụ thể lúc bây giờ. Vì thế, một số các soạn giả Giáo Hội đã viết những cuốn sách có giá trị, chẳng hạn về sự tử đạo, về sự trốn tránh tử đạo, về sự đi lính gắn liền với sự thờ phượng hoàng đế, về hôn nhân, về đức đồng trinh vv... Nếu vừa rồi chúng ta nói đến sự dè dặt đối với việc suy tư, ta không có ý quả quyết rằng hoàn toàn không có sự suy tư. Sự suy tư chỉ được diễn tả bằng việc tổng hợp đời sống Kitô giáo trong một ý tưởng hay trong một hình ảnh nòng cốt, chẳng hạn trong hình ảnh về 2 con đường (Didachè, giáo lý 12 thánh tông đồ, thư của Barnaba, Pastore di Erma), hay là trong việc noi gương Chúa Giêsu (các thư của Ignaziô Antiôkia) hoặc là trong đời sống bí tích (giáo lý về phép Rửa, như giáo lý của thánh Cirillo thành Giêrusalem). Rồi các nhà hộ giáo mô tả đời sống cụ thể của người Kitô hữu để bênh vực chống lại những tố cáo của người ngoại đạo về các nết xấu của người Kitô hữu (chẳng hạn thư gởi cho Diogneto). 94. Suy tư thần học luân lý ở Đông phương, nhất là trường phái Alessandria. Ở bên Đông phương, việc suy tư thần học được khẳng định nhất là ở Alessandria của Ai Cập. Nhân vật chính là hai bậc thầy nổi tiếng của trường phái này là Clementê thành Alessandria (sinh 140/150, chết 216/217) và Origène (khoảng 185-254). Các vị này đề nghị đưa người Kitô hữu vào sâu hơn trong các mầu nhiệm đức tin; và việc dấn thân của các ngài đã mang một phần rất quan trọng đối với thế giới Hy Lạp trong đó các ngài đang sống. Vì thế, các ngài trình bày Kitô giáo như là sự thực hiện những ước vọng chính đáng của học thuyết Hy Lạp ( Stoa, Platon). Chính con đường này, qua đó, những tư tưởng, những mô hình nhân đức đặc trưng của triết học ngoại đạo, cũng như quan niệm về luật luân lý tự nhiên, sẽ bước vào giáo huấn liên can đến đời sống Kitô giáo. Luân lý Kitô giáo không được bàn đến riêng biệt, mà trái lại triển nở trong khung cảnh dạy dỗ về đức tin và có liên hệ chặt chẽ với tín lý. Quả vậy, trong nhiều thế kỷ, người ta không thể nói đến việc chia cắt giữa tín lý và luân lý. Đời sống Kitô giáo chủ yếu là một nỗ lực hướng về trọn lành. Theo Clemente thành Alessandria, sự trọn lành hệ tại việc phác hoạ càng ngày càng rõ hơn hình ảnh của Thiên Chúa trong ta (ngày nay tư tưởng này còn là ý tưởng chính yếu của luân lý Chính Thống). Theo Origène trái lại, sự trọn lành hệ tại việc kết hợp luôn luôn và thân mật với Thiên Chúa. Sự phân biệt giữa luân lý và môn tu đức như chúng ta quan niệm ngày nay, đã không có. Điều này còn kéo dài lâu. 95. Suy tư thần học luân lý ở phương Tây. Người đầu tiên đã để lại cho chúng ta một tác phẩm về đời sống Kitô giáo là thánh Ambrôsiô (khoảng 339-397). Tác phẩm nhan đề “De officiis ministrorum” (về những nghĩa vụ của các thừa tác viên) theo mẫu tác phẩm “De officiis” của Cicerone. Ở đây, nguồn chính yếu vẫn là Thánh Kinh và cả triết học cũng có vai trò quan trọng, như việc gợi lại Cicerone giả thiết điều ấy, dầu rằng trong các tác phẩm khác, tác giả lại có lập trường chống lại triết học (những người dị giáo “đã bỏ các tông đồ để đi theo Aristote” Exp. in Ps 118, CSEL 62,493). Ambrosiô là GM, vì thế, các tác phẩm của ngài mang mầu sắc mục vụ và thực hành. Đứng trước sự suy thoái luân lý của đế quốc Rôma đang dẫn dần đi đến tàn lụi, ngài muốn khuyên nhủ thực hành nhân đức. Cho dù trong khi bàn về các nhân đức, ngài có lệ thuộc rất nhiều vào triết học, nhưng cốt yếu vẫn giữ được đặc tính Kitô giáo, bởi vì ngài nhận ra ánh sáng của lịch sử cứu độ: Chúa Kitô là nguồn gốc, là khởi đầu vĩnh cửu và là sự toàn thiện kết thúc của các nhân đức. 96. Thánh Augustinô (354-430). Một chỗ đứng đáng kể trong sự tiến triển của thần học luân lý phải kể đến thánh Augustinô. Sự phong phú của các tư tưởng của ngài về đời sống luân lý Kitô giáo thì vô tận. Các tư tưởng về vấn đề này được thấy rải rác trong hầu hết các tác phẩm của ngài, và không chỉ trong vô số các sách nói về thần học luân lý mà thôi. Mà vì ở nơi ngài, thần học và triết học được đan chéo nhau rất sâu xa - hơn nữa lại nổi bật về Kinh Thánh và Thánh Truyền, nói chung là về mạc khải, nơi ngài người ta có thể nói về một động lực siêu hình của hành vi trong hữu thể. Trong một số các quan niệm căn bản của ngài, có một trung tâm xúc tác cho toàn thể đời sống luân lý Kitô giáo. Một trong những ý niệm đó là ý tưởng về “đời sống hạnh phúc”, mà Augustinô thoạt tiên chuyển đổi từ thuyết Tân Platon, rồi dần dần biến thành Kitô giáo: chỉ có Thiên Chúa là cuộc sống hạnh phúc, đến nỗi “khi chúng ta theo Ngài, chúng ta sống tốt; khi chúng ta đạt được Ngài, không những ta sống tốt mà còn sống hạnh phúc” (De mor. eccl. 1, PL 38,469). Một ý tưởng nền tảng khác của ngài là “tình yêu” (Caritas), nó làm thành linh hồn của toàn thể đời sống luân lý Kitô giáo, còn tất cả các nhân đức khác chỉ là phán ảnh, là biểu lộ của tình yêu thôi. Vì rằng các tác phẩm của ngài rất dồi dào, và hoạt động của ngài kéo dài, cho nên cần phải chú ý đến giai đoạn nào trong cuộc tiến triển về giáo thuyết của ngài và đưa ra những lời tuyên bố của ngài trong một tác phẩm nhất định. Hơn nữa, cũng cần phải để ý xem ngài đang bút chiến chống ai. Chẳng hạn, khi viết để chống với phái Manikê và Agnosticisme…, thì ngài lại có lập trường có vẻ tích cực hơn đối với các sự vật trần thế; trái lại, khi phải chống lại phái Pelagio, và còn đang ở dưới ảnh hưởng của Manikê mà ngài mới vượt qua, cũng như phái tân Platon mà ngài mới Kitô hoá, thì ngài lại mang lập trường có vẻ tiêu cực về con người sống và hành động ngoài ân sủng của Chúa Kitô, và từ đó đối với cả các sự vật trần thế nữa. Khi ấy ngài tiến đến chỗ đối chọi đột ngột giữa “caritas” đến từ Thiên Chúa với “Cupiditas” của con người không được Chúa Kitô làm sống động. Tiếp đó, vì người ta không chú ý đến cho đủ những vấn đề được Augustinô đặt ra, và những hoàn cảnh của các cuộc bút chiến, nên thường người ta đã làm sai lạc việc trình bày đời sống Kitô giáo, cho dù tất cả đều nại đến thánh Augustinô. Chẳng hạn, trong vấn đề Giansenismo: chẳng phải là vô cớ mà tác phẩm chính của Giansenio (1585-1638) lại mang tựa đề “Augustinus”. 97. Thánh Gregoriô Cả (khoảng 540-604). Bên cạnh thánh Augustinô, trong cuộc tiến triển của nền thần học luân lý, ĐGH Gregoriô Cả cũng chiếm một chỗ đứng nhất định. Cho dù ngài vẫn còn ảnh hưởng nhiều vào thánh Augustinô, nhưng ngài đã đưa ra con đường riêng của mình. Chẳng hạn, ngài không đặt lý tưởng “đời sống hạnh phúc” làm cùng đích của cuộc sống Kitô hữu như Augustinô, nhưng lại coi tiến trình lịch sử cứu độ của hình ảnh Thiên Chúa in trong ta. Ở đây, ta gặp gỡ khá rõ ràng với thần học Đông phương. Các tác phẩm của ngài, cách đặt vấn đề thần học luân lý đều chủ yếu mang tính cách mục vụ, thực hành và thần bí. 98. Thời kỳ giữa thánh Gregoriô Cả và kinh viện thời đầu trung cổ. So sánh với thời kỳ các giáo phụ GH, thì các thế kỷ sau xem ra có vẻ nghèo nàn. Người ta chỉ giới hạn trong việc thu thập và tái bản những tác phẩm của các tác giả đi trước, nhất là của thánh Augustinô và thánh Gregoriô Cả. Năng lực của GH lúc này tập trung vào cuộc trở lại của các dân tộc miền Bắc (Âu châu). Nơi những dân này, không có nền văn hoá cao như Hy Lạp và Rôma. Mục vụ vì thế phải hạ thấp xuống và đơn sơ hoá tối đa. Thánh Isidoro thành Sévile đã viết: “Đối với các dân tộc dốt nát và chiều theo vật dục, thì cần rao giảng những điều đơn sơ, dễ hiểu, không nên giảng những điều cao siêu, khó hiểu, kẻo thay vì xây dựng, họ lại bị đè bẹp bởi giáo thuyết vượt quá sức họ” (Isidoro, Sententiae III 43, PL 83,711). Cả những cuốn sách được gọi là “Libri poenitentiales” (sách sám hối), cũng được coi như liên kết chặt chẽ với mục vụ. Sự xuất hiện của chúng lên tới đầu thứ kỷ VI. Chúng được sử dụng trong việc thực hành sám hối nơi các dân tộc mới trở lại. Trong những sách đó, cốt yếu là danh sách các tội, và sau mỗi tội, lại chỉ rõ những việc đền tội mà linh mục phải bắt làm. Những sách này rất dồi dào, có ảnh hưởng dài dài trong việc thực hành mục vụ, rồi được tiếp nối bằng cuốn sách “Summae Confessariorum” (tổng luận dành cho các cha giải tội) thế kỷ XV. Người ta hiểu rằng những sách sám hối này vào thời kỳ xuất hiện của nó, đã góp phần vào việc thành lập các dân tộc tân tòng. Thế nhưng ở đây, lần đầu tiên, chúng ta đứng trước sự kiện này là thiếu tất cả cái nhìn thần học về đời sống Kitô giáo, trong khi thay vào đó, thì lại đầy những quan tâm pháp lý, cốt yếu chỉ dành cho việc cử hành bí tích giải tội. Một sự thay đổi như thế, chắc chắn biểu lộ sự hẹp hòi và sự suy thoái: ở hàng đầu không còn là người Kitô hữu hành động theo sự hiện hữu siêu nhiên của mình với tất cả cấu trúc tâm lý cá nhân, mà chỉ là sự kiện bên ngoài của tội. [2]. THỜI KỲ TRUNG CỔ VÀ KINH VIỆN. 99. Mở đầu. Từ thế kỷ XII trở về sau, người ta trở lại việc nghiên cứu triết học, nhất là nhờ việc khám phá lại Aristote, mà các tác phẩm của ông được người Ảrập chuyển sang phương Tây. Tác phẩm nổi tiếng của ông “Etica a Nicomaco” đã làm cho công cuộc học hỏi luân lý trong phạm vi triết học trở nên tươi trẻ. Điều này cũng có ảnh hưởng trong việc dạy luân lý trong thần học. Đầu tiên có Pietro Lombardo (1095-1160) mà tác phẩm của ông “Libri IV Sententiarum” được dùng phổ biến từ thế kỷ XIII đến XVI như một thủ bản trong các lớp thần học, sách ấy còn giới hạn trong việc chuyển đạt kho tàng thiêng liêng của các giáo phụ, nhưng đã làm thành một hệ thống, trong đó có chỗ cho nhiều yếu tố của “một giáo thuyết về phong hoá”. Đã hẳn việc tổng hợp và hệ thống hoá thần học còn gặp phải nhiều trở ngại lớn đến từ những thời kỳ trước, cần phải vượt qua. Một hướng đi nào đó thiên về thực hành hơn, và chống- lý trí đã coi đời sống luân lý Kitô giáo như là một bổn phận phải thi hành, hơn là một đối tượng của sự suy tư thần học. Những người khác thì chống lại công việc muốn đưa triết học Aristote để cắt nghĩa mạc khải. 100. Thánh Tôma Aquinô (1225-1274). Nơi thánh Tôma Aquinô, chúng ta gặp được một nhân vật biết can đảm vượt qua các sự chống đối việc nghiên cứu khoa học môn luân lý Kitô giáo trong lãnh vực thần học. Ngài đã đón nhận và đã thanh luyện những yếu tố của kinh viện thời sơ khai. Ngài vẫn duy trì đường hướng của truyền thống lên đến tận thánh Augustinô và thánh Gregoriô Cả, nhưng lại tái tạo thần học luân lý theo những phạm trù tư tưởng của Aristote. Đặc biệt, ngài đã nhắm thu thập tất cả các yếu tố ấy trong một sự hợp nhất chặt chẽ. Nếu ta muốn biết công cuộc thần học của thánh Tôma, chúng ta không nên chỉ nghĩ đến “Summa Theologiae” mà thôi. Trong giáo huấn của ngài, ngài đặc biệt giải thích Thánh Kinh, và do đó đã phát sinh những bài chú giải Thánh Kinh có giá trị. Đã hẳn là trong đó thường nảy sinh những tư tưởng của Aristote hơn là tư tưởng Thánh Kinh. Nhưng dầu vậy, luôn luôn Thánh Kinh được chú ý đặt ở trung tâm công cuộc thần học của ngài. Trong những bài chú giải nói trên, ngài đã hiến cho ta rất nhiều nhận xét sâu xa về đời sống luân lý người Kitô hữu. Nhưng vì việc giải thích Thánh Kinh không đem lại một cái nhìn có hệ thống, nên thánh Tôma đã viết nên “Summa Theologiae” như một tác phẩm toàn diện, trong đó ngài đã muốn triển khai có hệ thống toàn bộ các chân lý đã được mạc khải. Trong hệ thống khoa học đáng giá này, cả giáo thuyết và đời sống Kitô hữu cũng có chỗ đứng. Quả vậy, ngài đã giới thiệu khái quát: “Mục đích chính yếu của giáo thuyết thánh này là làm cho ta nhận biết Thiên Chúa, không những như Người hiện hữu, mà còn như là nguồn gốc và cùng đích của tất cả sự vật, đặc biệt là của loài có lý trí. Vì thế, ta sẽ bàn đến: 1- Về Thiên Chúa; 2- Về chuyển động của thụ tạo có lý trí hướng về Thiên Chúa; 3- Về Chúa Kitô, như là con người nhập thể, là đường dẫn ta về Thiên Chúa” (I, q.2, Prol). Trong phần II của “Summa Theologiae”, thánh Tôma đã đưa ra lần đầu tiên một giáo thuyết luân lý có hệ thống và có khoa học, nhưng không trình bày nó như một môn học chuyên biệt độc lập, mà là một phần chủ yếu của môn thần học độc nhất. Như thế, tiếp tục cho tới lúc này một sự liên hệ chặt chẽ giữa tín lý và luân lý. Trong thần học luân lý của thánh Tôma, người Kitô hữu được trình bày trong sự toàn thiện của mình, tức là các nhân đức mà người Kitô phải trau dồi. Vì thế giáo thuyết có tính cách tích cực và toàn diện, nghĩa là không chỉ tập trung vào mỗi hành vi riêng biệt. Đôi khi người ta trách thánh Tôma vì đã trình bày khuôn mặt người Kitô hữu theo đúng khuôn mẫu của hệ thống các nhân đức của triết học Aristote; và sự việc còn nghiêm trọng hơn, khi ngài trình bày đời sống Kitô hữu trước khi khai triển rõ ràng về môn Kitô học. Cho dầu những phê bình như thế cũng đúng, nhưng ta không thể nghi ngờ sự đóng góp to lớn của thánh Tôma. Dưới góc cạnh phương pháp, thật thú vị nhận rằng trong các bản chú giải Thánh Kinh, ngài đã dùng chủ yếu là phương pháp Thánh Kinh, trong khi trong “Summa Theologiae” ngài lại duy trì phương pháp suy tư theo hệ thống và kinh viện. 101. Thời kỳ tiếp theo sau thánh Tôma: Duy Danh Thuyết (Nominalisme). Thần học thánh Tôma không vững vàng ngay lập tức, và cũng không tiến triển ngay. Khuynh hướng dựa vào Thánh Kinh, như vị thánh tiến sĩ vẫn thường làm, đã dần dần bị dập tắt. Và như thế, cả khuynh hướng dẫn đến tổng hợp, đến hệ thống hoá cách khoa học cũng tàn theo. Sau thánh Tôma, dần dần chiếm địa vị nổi bật là duy danh thuyết (Duns Scoto khoảng 1265-1308; Gugliemo di Ockam 1290-1349). Nhưng cần phải cẩn thận để khỏi có tổng quát hoá dễ dàng, tức là dễ dàng và vội vàng gán một thuyết duy danh nào đó cho một triết gia nào đó, nhất là cho 2 nhân vật vừa kể trên: trong lãnh vực này, còn có nhiều điều cần phải học hỏi và làm sáng tỏ. Nói lên sự dè dặt này rồi, cả khi ta nói về duy danh thuyết, thì trước tiên ta muốn nói rằng thuyết đó quan tâm làm nổi bật sự siêu việt và tính tối thượng của Thiên Chúa, và tính bất tất của các tạo vật. Hơn nữa, có hướng mới muốn đặt cho ý chí địa vị ưu tiên hơn là trí tuệ, cả nơi Thiên Chúa lẫn nơi con người. Vì thế, người ta hạ thấp tầm quan trọng của trí tuệ con người. Trí tuệ không có khả năng đạt đến cái nhìn về yếu tính, trái lại, yếu tính và sự vật lùi xuống hàng thứ yếu, sánh với chính sự vật (đến nỗi, những điều mô tả về yếu tính chỉ là những danh từ mà thôi “nomina” từ đó có tên gọi duy danh thuyết - Nominalisme). Cá nhân riêng lẻ, hoàn cảnh riêng biệt, và từng hành vi lúc này đứng ở hàng đầu, điều mà dưới nhiều khía cạnh, có thể đem lại sự phong phú. Những luật luân lý không được rút ra từ yếu tính của các sự vật,và hoàn toàn không cắm rễ sâu trong hữu thể Thiên Chúa, nhưng phát xuất từ ý muốn tối thượng của Người. Như thế, người ta có thể đi đến chỗ không nhìn thấy sự thiện như là được đo lường theo hữu thể, mà như là một điều được tuyên bố là tốt và trở thành bắt buộc, do ý muốn của Thiên Chúa. Đến nỗi, một số sự việc không phải được truyền dạy vì chúng tốt, mà chúng tốt là bởi vì chúng được truyền dạy. Và một số điều khác không phải bị cấm vì chúng xấu, nhưng chúng xấu là bởi vì đã bị cấm. Trong trường hợp đó, lề luật không còn là sự biểu lộ một sự hướng về điều thiện theo hữu thể, mà là một sự giới hạn tuỳ tiện của sự tự do con người. Nhân đức chính không còn là tình yêu theo đó con người phó mình cho các giá trị theo phẩm giá cao quí của chúng, nhưng là sự vâng phục lề luật. Cũng có thể chỗi dậy một lập trường theo hướng giữ tối thiểu: con người ta có thể bảo vệ sự tự do của mình, bao lâu mà sự tự do đó chưa buộc phải giữ một điều luật nào rõ ràng. Một nền luân lý như thế không còn chỉ rõ con đường đi đến sự toàn thiện Kitô giáo. Không phải vô cớ mà chính các nhà theo duy danh thuyết cũng đã tìm cách bổ túc cho sự nghèo nàn ấy, bằng cách xuất bản những tác phẩm mà ngày nay chúng ta gọi là các sách “tu đức”, “thần bí”. Tác phẩm chính của Gioan Gerson (1363-1429) mang tựa đề “De mystica theologiae”. Như vậy, bắt đầu vạch ra sự phân cách giữa thần học luân lý một bên và tu đức học một bên. Những tư tưởng của duy danh thuyết mà chúng ta bàn vắn tắt ở đây đã thường nói lên, trong những thế hệ sau, các tư tưởng thần học luân lý và cả thái độ nội tâm của nhiều Kitô hữu. Cả các nhà cải cách cũng bị ảnh hưởng bởi cái não trạng này. 102. Giai đoạn chuyển tiếp từ Trung cổ đến thời hiện đại. Dần dần thời Trung cổ đang chấm dứt và thời kỳ hiện đại đến gần, cả lãnh vực thần học luân lý cũng mỗi ngày trở nên phức tạp hơn và lộn xộn hơn. Ở đây ta phải giới hạn chỉ trình bày những khuynh hướng đặc sắc nhất, mang nhiều ảnh hưởng rõ ràng hơn. Thuyết duy danh gò bó tầm nhìn, chỉ xét đến những vấn đề cụ thể riêng lẻ, và như thế là mở màn cho việc giải nghi mà kể từ này về sau sẽ triển nở mạnh mẽ. Nhưng người ta cũng muốn trở về với thánh Tôma Aquinô. Đại diện cho chiều hướng mới này là ĐHY Caietano (1469-1536). Từ cuối thế kỷ XV trở về sau, từ nhiều phía đã bắt đầu dùng tác phẩm “Summa” của thánh Tôma như thủ bản kinh viện. Cũng vậy, các cuộc nghiên cứu cũng lấy lại được sức lực. Nhân bản học cũng ủng hộ việc trong thần học trở về nguồn, nhất là trở về với Kinh Thánh và với các giáo phụ. Nhà thần học Tây Ban Nha Melchior Cano (1509-1560) viết tác phẩm “De locis theologicis". Việc khám phá ra Châu Mỹ và sự phục hưng về chính trị, kinh tế theo sau sự khám phá ấy, đã làm nảy sinh nhiều vấn đề pháp lý mới mẻ (về quyền tự nhiên, về quyền các dân tộc). Đặc biệt các nhà thần học Tây Ban Nha phải giúp cho các đồng bào của họ, những nhà khai phá, các conquistadors cách xoay sở những vấn đề này. Do đó đã xuất hiện những tác phẩm có giá trị “De justitia et jure”. Giáo luật và dân luật đều kêu gọi đến việc nghiên cứu thần học luân lý. Ở đây, chúng ta phải nhắc đặc biệt đến Francisco de Vittoria (1486-1546) và Domenico Soto (1495-1560). Như vậy có nhiều trào lưu nổi bật vào cuối thời Trung cổ và khởi đầu thời hiện đại. Thường là các trào lưu chồng chéo nhau. Nhưng cả ở trong toàn bộ thần học cũng như trong các giảng đường riêng lẻ, người ta chưa tiến đến chỗ trình bày có hệ thống và khoa học về toàn bộ đời sống Kitô giáo. [3]. THỜI CẬN ĐẠI (Thế kỷ XVI - XX) 103. Sự ra đời của “thần học luân lý” như một môn học độc lập. Từ nửa sau của thế kỷ XVI trong các chủng viện xuất hiện những giảng đường và nhiều sách được viết ra làm thủ bản môn học thần học luân lý như một môn học độc lập khỏi môn tín lý. Giờ đây, chúng ta hãy phân tích những yếu tố chính yếu được coi là đặc điểm của tiến trình này và đồng thời giải thích tại sao môn thần học luân lý mới ra đời đã mang chiều hướng rõ ràng là giải nghi. 104. Công đồng Trentô (1545-1563). Công đồng đã nhận ra rằng sự thiếu sót trong việc đào tạo giáo sĩ coi sóc các linh hồn đã tạo nên những nguyên do chính của cuộc Cải Cách và sự suy thoái của Giáo Hội. Dân chúa bị bỏ rơi không người hướng dẫn. Vì thế, Công đồng quan tâm đến việc nâng cao tầm mức trong việc đào tạo các ứng viên chức LM, và chính các GM nữa. Trong khi trước đây chỉ có các LM và các nhà thần học đã chọn môn thần học như nghề nghiệp mới được học ở các Đại học, bây giờ thì cả hàng giáo sĩ chuyên lo chăn dắt các linh hồn cũng phải được huấn luyện đầy đủ. Nhưng việc đào tạo này chỉ nhắm chủ yếu và trực tiếp vào nhu cầu mục vụ, theo như quan niệm thời đó. LM tương lai phải học để trở thành người coi sóc các linh hồn, tức là thực hành làm thế nào để cử hành các bí tích được thành sự và có hiệu quả, nhất là bí tích giải tội. Người có trách nhiệm giáo dục các chủng sinh phải đào tạo nên “những cha xứ lành nghề tức là những người cử hành bí tích giải tội” (peritos parochos seu sacramentorum administratores) như Ratio Studiorum và các cha Dòng Tên đã nói, Napoli, 1603,65). Công việc này được trao cho “thần học luân lý” mới. Trong đó, người ta bắt đầu xét đời sống Kitô hữu trong chiều hướng các giới răn của Chúa và các luật lệ của Giáo Hội, đúng hơn là dưới góc độ những vi phạm của giới luật ấy, bởi vì sự vi phạm ấy được tỏ lộ trong toà giải tội, và được xét đoán bởi linh mục. Hơn nữa, LM phải có khả năng khuyên nhủ các tín hữu, hoặc ở trong hoặc ở ngoài toà giải tội, về những trường hợp có thể xảy ra, và về những thắc mắc lương tâm. Và từ đó, các nố này liên kết với các giới răn của Chúa và của Giáo Hội, làm thành chất liệu cho môn thần học luân lý non trẻ này. Chính vì lý do đó, mà nhà thần học luân lý được gọi là “Professor casuum conscientiae” (giáo sư các nố giải lương tâm). 105. Dòng Tên và thần học luân lý mới. Các cha Dòng Tên đã góp phần đặc biệt vào tiến trình của thần học luân lý được mô tả ở trên theo chiều hướng giải nghi và theo chiều đặt vấn đề cụ thể. Điều đó thật dễ hiểu khi thấy rằng chính các ngài đã đề nghị việc cải tổ mục vụ như mục đích trực tiếp mà Công đồng Trentô mong muốn. Hơn nữa, thêm vào chiều hướng chung này còn có nhiều yếu tố khác nữa. Trong chương trình học tập của Dòng Tên, mô phỏng theo lược đồ của Paris, thì người ta phân biệt rõ ràng giữa “Đại giáo trình” (cursus major) và “tiểu giáo trình” (cursus minor). Trong Đại giáo trình, môn thần học được nghiên cứu và giảng dạy với những tiêu chuẩn khoa học, và ở đây môn Thánh Kinh đã trở nên độc lập và tách rời khỏi môn thần học kinh viện và lý thuyết. Trong Tiểu giáo trình, người ta huấn luyện các vị coi sóc các linh hồn; ở đây người ta dạy môn thần học luân lý, nhưng chỉ dưới hình thức giải nghi. Nhưng dần dà, người ta cũng thấy rằng cả các sinh viên thuộc “Đại giáo trình” cũng phải học thần học luân lý, kể cả luân lý mang tính cách giải nghi. Thế là người ta đi đến chỗ thoả hiệp: người ta lấy phần giải nghi như là nền tảng, và thêm vào đó một số khảo luận giáo thuyết theo nguyên tắc, nhất là những khảo luân về lương tâm, về lề luật và về tội cách chung (phần này rồi sẽ cấu tạo nên cái được gọi là “luân lý cơ bản"). Còn phần giải nghi, khá rộng hơn, được gọi là luân lý chuyên biệt; trong đó, người ta bàn về thập giới, về luật Giáo Hội, về những bổn phận của từng bậc trong xã hội, về những nền tảng và những qui định pháp lý trong việc cử hành đúng đắn và lãnh nhận có hiệu quả các phép bí tích, và cả về những hình phạt của Giáo Hội nữa. Toàn bộ hai phần đó được mang tên là “Institutiones morales” (giáo dục luân lý) hoặc “Institutiones theologiae Moralis” (giáo dục thần học luân lý). Căn cứ vào những điều ta vừa nói, người ta không lấy làm lạ khi mà các thủ bản như thế, đa số được viết ra bởi các cha Dòng Tên (thí dụ: Azor, Busenbaum, Laymann, Sánchez). 106. Giải nghi - các sách tu đức - giáo luật. Thật là điên rồ nếu muốn chối bỏ mọi sự bào chữa của giải nghi; nhưng chắc chắn người ta hoàn toàn không thể đồng hoá nó với thần học luân lý được. Thế mà, đáng tiếc thay, sự việc đã xảy ra gần giống như vậy. Trong việc sắp xếp các môn học, thần học luân lý giải nghi được giảng dạy mà không có một chút gì liên quan tới Thánh Kinh, và tách rời khỏi môn tín lý. Kể cả việc cố gắng tìm đến chỗ toàn thiện trong đời sống Kitô giáo cũng không có chỗ đứng. Những tác phẩm tu đức và thần bí, làm thành một thể văn được tách ra khỏi thần học luân lý (chẳng hạn các tác phẩm của Têrêxa Avila, của Gioan Thánh Giá). Chắc chắn, đôi khi nhà thần học luân lý cũng ý thức được sự khiếm khuyết của môn “thần học luân lý” mà ông giảng dạy, do đó, để bù trừ, ông đã cho xuất bản theo sáng kiến riêng những tác phẩm tu đức. Thí dụ điển hình cho trường hợp này là thánh Anfonso Liguori (1696-1787), một vị tiến sĩ còn đang lệ thuộc vào thời đại của mình, nhưng đồng thời đã thoát ra khỏi thời đại và trổi vượt hơn hẳn những người khác vì sự sáng suốt mục vụ của mình. Thay vì Thánh Kinh, tín lý, tu đức, thì môn giáo luật và dân luật lại được nhập vào làm thành phần cốt yếu của môn thần học luân lý, cho dù lúc đó chưa có đại học nào giảng dạy môn giáo luật. Góp phần vào việc nhập song song giữa giáo luật và thần học luân lý giải nghi, đặc biệt có cha Dòng Tên Francesco Suárez (1548-1617). 107. Bút chiến về “các hệ thống luân lý” nổ ra đặc biệt vào các thế kỷ XVII và XVIII. Thần học luân lý giải nghi chẳng mấy chốc đã đưa vào chủ để ưa thích của mình phần bàn luận về những nố mà trong đó thiếu sự chỉ dẫn chính xác của lề luật, và do đó đã phát sinh trên nguyên tắc sự hồ nghi về tính cách hợp pháp hay bất hợp pháp của một hành động nào đó. Điều này xảy ra vì nhiều lý do. Thời đại mới, với nhiều thay đổi mau lẹ và sâu xa, khơi lên nhiều vấn đề mới và luôn luôn phức tạp hơn, mà những vấn đề ấy lại không có những lời giải đáp đã có sẵn và nhất thống. Ngay đến Bartolomeo di Medina (1528-1581) đã ủng hộ ý kiến cho rằng, trong một số trường hợp, người ta có thể theo ý kiến có lẽ đúng (tức là không chắc chắn). Một lý do khác là sự nhấn mạnh mà Công đồng Trentô đã tỏ ra ủng hộ bí tích giải tội: sự chú ý tập trung vào lương tâm cá nhân và trên những quyết định của lương tâm. Cả chủ nghĩa cá nhân đang lớn mạnh, tức là nhấn mạnh đến quyền lợi và bổn phận của cá nhân, cũng có trọng lượng đáng kể. Và sau cùng, có một sự kiện này là trong những tác phẩm về giải nghi, người ta gặp thấy không ít những bất đồng giữa các tác giả khi phải đưa ra những giải đáp cho một số trường hợp nhất định. Như thế, phát sinh vấn đề là người ta có thể coi là hợp pháp đi theo ý kiến của tác giả mà mình thích hơn trong hoàn cảnh nhất định. Vì tất cả những lý lẽ trên,người ta đi đến chỗ soạn thảo những điều được gọi là “các hệ thống luân lý”. Mỗi tác giả theo cách của mình đưa ra lời giải đáp theo nguyên tắc - người rộng, người hẹp - đối với vấn đề đặt ra làm thế nào để xử sự khi không có luật chắc chắn, và khi lương tâm bị nghi nan ám ảnh. Thật đáng tiếc, về vấn đề này, người ta đã tập trung quá nhiều sức lực, và thường thường trong những bút chiến kịch liệt chống lại những người ủng hộ hệ thống luân lý khác. Những vấn đề quan trọng khác, cả những vấn đề quan trọng hơn nhiều, thì lại bị bỏ qua. Cuộc tranh luận đôi khi trở nên quá mãnh liệt, đến nỗi đã buộc các ĐGH phải can thiệp (Alessandro VII, Innocenzo XI, Alessandro VIII). 108. Phản ứng của thuyết Jansénisme. Chống lại thần học luân lý giải nghi, nhất là chống lại thứ luân lý phóng khoáng, vào những thế kỷ XVII, XVIII, có những người theo thuyết Jansénisme và các nhà thần học luân lý dưới ảnh hưởng của Jansénisme. Họ bắt buộc phải đương đầu chống lại với thứ thần học luân lý ấy, bởi vì nằm trong những nguyên tắc giáo thuyết của Jansénisme, có sự phản kháng chống lại ý tưởng nhân bản về con người tốt đẹp và đáng quí, và kết quả là ngờ vực đối với sự yếu đuối của con người, và đòi hỏi một nền luân lý nghiêm nhặt. Đến lượt mình, những người theo thuyết Jansénisme đã mượn của thuyết nhân bản ước vọng trở về nguồn - trong trường hợp này là nguồn thần học. Và cả khuynh hướng này sau cùng cũng đặt họ đối nghịch với các nhà luân lý giải nghi, những người này tự mãn với những tác phẩm giải nghi mới xuất bản coi như nguồn. Trái lại, những người theo thuyết Jansénisme lại muốn quay về với Kinh Thánh và Thánh Truyền, nhất là thánh Augustinô. Mà vì nhiều nhà thần học luân lý Công giáo chịu ảnh hưởng của thuyết Jansénisme, nên người ta đã tiến đến chỗ thay đổi lớn - Các nhà thần học này đã bàn đặc biệt đến những đề tại xuất hiện nhiều ít trong Thánh Kinh và trong thánh Augustinô, chẳng hạn địa vị của tình yêu trong toàn bộ đời sống Kitô hữu. Dẫu sao, họ vẫn còn tiếp tục mượn chất liệu từ luân lý giải nghi. Các thủ bản thần học luân lý mang màu sắc Jansénisme đã được viết ra, chẳng hạn Godeau (1605-1672), có tác phẩm mang tựa đề đặc sắc sau: “Theologia moralis ex purissimis Sacrae Scripturae, Patrum et Conciliorum fontibus derivata, notis theologicis illustrata”, Besombes (khoảng 1700), Alexander Natalis (1639-1724), Antoine (1678-1743). 109. Phản ứng của thuyết Ánh Sáng (Illuminisme) từ khoảng 1750 đến đầu thế kỷ XIX. Nếu thần học luân lý chịu ảnh hưởng của thuyết Jansénisme dẫn ta đến nước Pháp thì với sự xuất hiện của thần học luân lý của thời kỳ Ánh Sáng lại đưa chúng ta đặc biệt đến các nước nói tiếng Đức. Thật khó mà trình bày trong một vài hàng thuyết Ánh Sáng và những người theo thuyết ấy, càng khó hơn là bởi vì phong trào ấy đưa ra một khung cảnh không thuần nhất. Tuy nhiên, dù có những dị biệt khá lớn như thế, ta cũng có thể rút gọn trong một vài khuynh hướng chính yếu. Sự quan tâm tới luân lý là rất mạnh mẽ, bởi vì thuyết Ánh Sáng nhằm tạo nên một thế giới tốt hơn, hạnh phúc hơn, cả bằng phương tiện nâng cao sự giáo dục và nền luân lý con người. Vì thế, trong giai đoạn này, thần học được đồng hoá với thần học luân lý. Cũng giống như những người theo thuyết Jansénisme mà họ chịu ảnh hưởng, những nhà thần học theo thuyết Ánh Sáng không chấp nhận thần học luân lý giải nghi, và đôi khi cả thần học kinh viện nữa. Họ cũng tìm cách liên kết với Thánh Kinh, Thánh Truyền và các giáo phụ của Giáo Hội. Một đặc tính quan trọng của thần học Ánh Sáng hệ tại việc nỗ lực thiết lập và triển khai mối liên lạc với triết học đương thời. Trong khi thần học luân lý giải nghi thì tách ra khỏi triết học, bây giờ thì người ta lại hầu như rơi vào thái cực đối nghịch là thâu nhận triết học đương thời một cách nô lệ và không phê phán. Dù sao, kết quả của cuộc tiếp xúc này thường đem lại sự khích lệ và có hiệu quả. Tuy nhiên dần dần người ta đi đến chỗ để cho thuyết duy tự nhiên và duy lý xâm nhập vào thần học luân lý. Sau cùng, cái khuynh hướng đại kết của thần học Ánh Sáng cũng được đề cao. Từ nay, người ta mệt mỏi với những cuộc chiến tranh tôn giáo, và những cuộc tranh luận, cho nên người ta mong muốn một sự xích lại gần nhau, thậm chí một sự hợp nhất thật sự, trên lãnh vực một nền luân lý được xây dựng rộng rãi trên nền tảng tự nhiên. Các nhà thần học luân lý Công giáo cũng thường mượn nơi các tác phẩm của Thệ Phản. Từ những khuynh hướng kể trên phát sinh một nền văn chương thần học luân lý phong phú và đa dạng. Vì số các tác giả rất đông, nên tốt hơn không kể tên của họ. Các thủ bản thời này bước vào những con đường mới đối với giải nghi. Sự mới mẻ biểu lộ ngay trong việc dùng sinh ngữ (tiếng Đức, tiếng Pháp) thay vì dùng tiếng Latinh. Ảnh hưởng của phái Jansénisme và của thuyết Augustinô thường dẫn đến những cái nhìn nghiêm nhặt. Nhưng thuyết duy lý cũng có thể dẫn đến việc hoà tan tinh thần đặc thù Kitô giáo trong thuyết duy tự nhiên. Đáng tiếc là, vì sự quá đáng của vài tác giả, nên toàn bộ thần học của thời kỳ Ánh Sáng đã bị hầu như loại bỏ. Ngày nay, người ta đang cố gắng đánh giá lại cách khác và tích cực hơn. 110. Sự tiếp tục các khuynh hướng đi trước, và những cách đặt vấn đề mới trong những thế kỷ XIX và XX. Các trào lưu đã vạch ra trong lãnh vực luân lý từ thế kỷ XVI-XVIII vẫn còn tiếp tục cả vào những năm 1800 và 1900. Như thế, cả thế kỷ trước, lẫn thế kỷ này xuất hiện những nỗ lực khác nhau để tổ chức lại, na ná như những nỗ lực của các thế kỷ XVII,XVIII. Tất cả các trào lưu đều nhất trí rằng thần học luân lý là một môn học phân biệt với môn tín lý. Trái lại, trong giới Thệ Phảm, dù có một thời đã tách riêng luân lý khỏi tín lý, nhưng nhiều tác giả đã muốn hợp nhất lại hai môn học này, chẳng hạn như Karl Barth trong cuốn của ông “Kirchliche Dogmatik” (1932 và các năm kế tiếp). 111. Sự sống sót của thần học luân lý giải nghi. Dường như tới thời chúng ta, người ta vẫn còn tiếp tục viết những thủ bản hay ít ra những bản tóm lược có tính giải nghi, phần lớn bằng tiếng Latinh (chẳng hạn Aertnys - Damen - Visser, Tanquerey, Noldin, Génicot) cũng có một số bằng sinh ngữ (Jone, “Moraltheologie”, Davis “Moral and Pastoral Theology"). Các loại sách này được giảng dạy trong các nước theo tiếng Latinh vì nơi này không dạy môn thần học mục vụ như một môn học riêng rẽ, mà đáng lẽ đã có thể làm nhẹ bớt môn thần học giải nghi. 112. Từ thuyết Ánh Sáng đến chủ nghĩa lãng mạn. Trong những nước nói tiếng Đức, dù rằng có sự đánh giá tiêu cực đối với thuyết Ánh Sáng, nhưng các thủ bản của thời kỳ ấy một cách nào đó vẫn tiếp tục được duy trì. Về việc này, đã có một sự kiện quan trọng này là môn thần học mục vụ, được đưa vào giảng dạy trong các đại học, và trước tiên là ở Vienne theo sau cuộc cải tổ giáo dục do Nữ hoàng Maria Têrêxa thực hiện (1774), đã thành công trong việc làm nhẹ bớt cho môn thần học luân lý khỏi những khối lượng vấn đề xa lạ, và giúp cho môn thần học càng ngày càng ý thức về bản chất và phận vụ của mình. Lúc này, người ta viết nhiều những thủ bản đáng khích lệ không phải chỉ dành cho các ứng viên LM, và cho chính các LM để cử hành bí tích giải tội, nhưng là cho tất cả mọi tín hữu. Trong tiền bán thế kỷ XIX, thuyết lãng mạn càng ngày càng thay thế cho thuyết duy lý - ánh sáng - Bây giờ, không phải chỉ có trí tuệ, mà cả trái tim cũng phải có một chỗ trong thần học (Cfr Sailer “Thủ bản luân lý Kitô giáo, trước tiên dành cho các vị mục tử tương lai coi sóc các linh hồn, rồi cũng dành cho mọi tín hữu có học thức” 1817). Thuyết lãng mạn cũng thành công trong việc chiến thắng trên cá nhân chủ nghĩa của giải nghi và của thuyết Ánh sáng, mở rộng tâm hồn nhìn ra cả cộng đoàn, và trong thần học thì mở rộng ra Nước Thiên Chúa (Cfr. Hirscher, “Luân lý Kitô giáo như giáo thuyết thực hiện nước Thiên Chúa” 1835). 113. Tân Kinh viện. Nỗ lực đưa thần học và triết học thánh Tôma trở lại, cũng có ảnh hưởng đối với thần học luân lý. Người ta xuất bản những thủ bản lấy Summa Theol. làm nền tảng (công việc mới nhất theo chiều hướng này là của Schilling +1959) nhưng các nhà luân lý theo Tôma, đặc biệt trong các nước Latinh, vẫn còn quan tâm tới môn giải nghi, đến nỗi xuất hiện một sự pha trộn giữa kinh viện và giải nghi (Cfr. chẳng hạn Prummer, Merkelbach). 114. Thời kỳ gần đây và hiện đại. Những trào lưu trong nội bộ Giáo Hội thời kỳ gần đây và trong hiện tại đã có ảnh hưởng tích cực cả đối với thần học luân lý. Phong trào Thánh Kinh đã mở đường cho những cuốn sách chủ ý hướng về Thánh Kinh (Tillmann, Stelzenberger) phong trào phụng vụ thúc đẩy thần học luân lý hiến cho đời sống luân lý Kitô hữu một động lực dựa trên biến cố bí tích (Häring). Trong các trào lưu triết học hiện này thì có thuyết nhân vị đã góp phần đặc biệt và có hiệu quả: đời sống luân lý Kitô hữu đặt nền tảng trên lời kêu gọi của Thiên Chúa, mà con người có thể và phải đáp trả (Steinbuchel, Delhaye, Häring). Thần học luân lý sẽ phải luôn luôn tìm kiếm và tự phát triển; cũng như Giáo Hội và từng Kitô hữu, trên đời này và thời này, cả thần học luân lý cũng sẽ luôn luôn trên đường đi. Công đồng Vat. II với các chỉ dẫn của mình và ước vọng của mình đã chứng tỏ điều đó đối với thần học luân lý (số 55-87). Để kết luận phần toàn cảnh lịch sử vừa phác hoạ, một lần nữa chúng tôi quả quyết rằng một cái nhìn đầy đủ là điều chúng tôi không dám, và càng không thể được. Và chúng tôi cũng không muốn chất đầy phần này với quá nhiều tên tuổi, cho bằng nhằm đưa ra những trào lưu và những chiếu hướng nổi bật hơn trong cuộc tiến hoá này. 115. Hậu quả đối với cách đặt vấn đề phương pháp. Như chúng tôi đã trình bày trong phần toàn cảnh lịch sử, việc suy tư về đời sống luân lý Kitô giáo được thực hiện bằng nhiều cách và dưới những góc cạnh khác nhau. Có nhiều phương pháp khác nhau, và sự chọn lựa phương pháp này hơn phương pháp khác có thể có sự biện minh riêng. Những phương pháp được đa số đặt ra, đặc biệt có 3: phương pháp Thánh Kinh, phương pháp duy lý và phương pháp giải nghi. Khi người ta hoàn toàn sao lãng phương pháp Thánh Kinh, thì điều ấy luôn luôn đem lại thiệt hại cho thần học luân lý; một sự sao lãng như thế ngày nay lại càng tỏ ra vô trách nhiệm, vì Công đồng Vat. II đã minh nhiên thúc đẩy việc cải tổ thần học luân lý bằng việc trở về Kinh Thánh. Lại nữa, việc trình bày đơn thuần các luật lệ của Kinh Thánh mà thôi chưa hoàn toàn đủ. Thật ra khoa thần học đòi hỏi phải soạn thảo lại và trình bày có hệ thống về mạc khải. Ngay cả đối với giải nghi người ta cũng không thể chối bỏ sự biện bạch nhưng nó sẽ không bao giờ thắng thế được, dẫu rằng, đối với việc thực hiện cụ thể giả thiết liên quan đến đời sống Kitô hữu, sẽ cần đến cả giải nghi nữa. Cho tới điểm nào, điều mà người ta có thể và phải chuyển ra hành động trong một thủ bản, tuỳ thuộc nhiều vào nhóm người mà tác giả thoạt tiên muốn nói với. Nếu người ta không muốn ngụp lặn trong phi thực tại đi trên mây trên gió thì phải nhận rằng trong một thủ bản dành đặc biệt cho các LM tương lai một liều lượng nhất định nào đó về giải nghi, thì cũng hoàn toàn biện minh được. Quả vậy, sẽ luôn luôn có những ca đem đến LM để xin giúp giải quyết cho đúng. Nếu ngài ý thức được rằng ngài là người giúp đỡ, và không thể hiến cho cách giải quyết đã làm sẵn, và rằng ngài không thể thay thế cho họ, hay lương tâm của họ, thì khi đó, ngài dùng giải nghi đúng cách và điều đó có thể và phải giúp cho thần học luân lý nhiều. 116. Hệ luỵ với mối tương quan giữa thần học luân lý và các môn học khác. Nhìn toàn cảnh lịch sử đã chứng minh, không hề bao giờ có một môn thần học luân lý lành mạnh mà cô lập, nhưng luôn luôn biết liên kết với các môn thần học khác. Trước hết, ngay từ đầu đã không có một sự chia cắt thần học thành những môn học khác nhau, và cả sự suy tư về đời sống luân lý cũng được thực hiện trong môi trường một thần học duy nhất. Nhưng khi người ta bắt đầu vạch ra sự phân chia, thì luôn luôn có lợi cho thần học luân lý nếu sát cánh chặt chẽ với tín lý và Thánh Kinh, trong khi nếu tách rời khỏi hai môn đó thì chỉ có thiệt hại. Khi nổi lên nhiều thắc mắc, nhiều vấn đề, thì thần học luân lý từ đó không còn hành động mật thiết với tín lý nữa. Điều này không có nghĩa là nhà thần học luân lý khi phải soạn thảo đã không còn quan tâm tới tín lý nữa.
Liên hệ với giáo luật thì khác hẳn. Cho dù nhà thần học luân lý, trong nhãn giới riêng của mình phải nói tới luật hiện hành trong Giáo Hội, trong Nhà nước, trong các mối quan hệ quốc tế, thế nhưng những sự xác định của luật thì lại không nằm trong lãnh vực thần học luân lý, lại càng không được coi như nguồn chính, và như động lực căn bản của từng bổn phận. Trái lại, lại nằm trong lãnh vực thần học luân lý, môn tu đức và thần bí, vì chúng làm thành giáo thuyết về sự trọn lành mà đời sống Kitô hữu phải vươn tới. Chỉ có khuynh hướng tối thiểu và một quan niệm về thần học luân lý như giáo thuyết về tội mới có thể bẻ gẫy mối tương quan này.
KHÁI NIỆM MỞ ĐẦU 117. Dẫn nhập: Thắc mắc gởi đến thần học luân lý. Thần học luân lý phải trả lời cho những vấn nạn sau: “Chúng ta phải làm gì?”, “Tại sao ta buộc phải xử sự theo cách này?”. Những vấn nạn này có thể được đặt ra cho ta là những con người, trong nhiều chiều hướng khác nhau. Quả vậy, ta có thể có trước mắt một lãnh vực đặc biệt của đời sống và một hoàn cảnh đặc biệt. Khi đó, những vấn nạn đến với ta đúng như thế này: “Ta phải làm gì trong vấn đề này, và trong hoàn cảnh này?”, “Tại làm sao trong trường hợp này, ta buộc phải xử sự như thế?”. Đối với những vấn đề cụ thể này, thì phần “thần học chuyên biệt” sẽ tìm cách trả lời. Nó có nhiệm vụ nói lên điều đúng, điều tốt đối với từng lãnh vực của đời sống. Còn những vấn nạn “ta phải làm gì?” và “tại sao ta phải hành động theo cách này?”, thì có thể được đặt ra theo nghĩa phổ quát, chung chung. Trong trường hợp ấy, ta có thể đưa ra câu hỏi theo cách sau: “Trong chiều hướng nào ta phải hướng dẫn tất cả hành vi luân lý của ta?”, “Theo nghĩa chung, cái gì là đặc tính của ý hướng và hành động tốt, và ngược lại cái gì là đặc tính của ý hướng và hành vi xấu?”, “Phải đặt trong khung cảnh nào những quyết định đúng đắn, và đường lối sống thẳng thắn trong những lãnh vực khác nhau của cuộc sống?”. Với những vấn nạn này, chúng ta đang đứng ở trong phạm vi của thần học luân lý cơ bản. Chính nó cấu thành phần nền tảng, cơ bản của toàn bộ thần học luân lý, phần đó, bây giờ chúng ta bàn đến. 118. Lời giải đáp của mạc khải: Thiên Chúa đã đi bước đầu bằng cách chỉ cho con người con đường. Thần học luân lý rút ra từ mạc khải, đặc biệt là từ Kinh Thánh, lời giải đáp cho vấn nạn: “Theo đường hướng nào, ta phải quyết định và hành động?”. Lời giải đáp ngay từ lúc đầu có thể gây ngạc nhiên. Quả vậy, Kinh Thánh không quan tâm trực tiếp và chủ yếu đến đời sống luân lý của con người. Trái lại mạc khải trước tiên Thiên Chúa là Đấng qua ơn sủng đã hiệp thương với loài người. Nó tỏ cho ta thấy Ngài đã làm gì và còn đang tiếp tục làm gì cho ta. Chính các hành vi này của Thiên Chúa ban khả năng cho hành vi đúng đắn của con người, bằng cách chỉ rõ cho con người cái hướng phải theo, và đòi hỏi con người đi theo Người. Như thế, hành vi đúng đắn của con người chỉ được hiểu và được thực hiện như là lời đáp trả lại hành động của Thiên Chúa. 119. Tầm quan trọng của sự ưu tiên của hành vi Thiên Chúa đối với thần học luân lý. Chúng ta sẽ không bao giờ nói cho đủ đến mức độ nào những lời quả quyết trên đây có ảnh hưởng một cách quyết định đến quan niệm đúng đắn và việc thực hiện đời sống luân lý con người và Kitô hữu như thế nào. Thật vậy, thần học luân lý không chỉ mang đặc tính là tra vấn mạc khải về hành vi đúng đắn của con người, nhưng đặc biệt là do sự kiện này: Mạc khải cho ta thấy trước tiên Thiên Chúa Đấng hoạt động, và từ hành vi của Thiên Chúa, người ta rút ra được điều mà con người chúng ta phải làm. Chính ở điều này mà thần học luân lý đích thực mang đặc tính không thể lầm lẫn được, và làm cho nó phân biệt với mọi thứ cố gắng khác muốn tách rời ra khỏi mạc khải để giải quyết vấn đề luân lý. Từ đặc tính riêng của mạc khải về đời sống luân lý Kitô giáo, phát sinh ra cách đặt vấn đề của suy tư thần học tương ứng, tức là chính thần học luân lý. Về điều này, chúng ta sẽ bàn đến - chính xác là về cấu trúc của toàn phần “thần học luân lý cơ bản”. 120. Cơ cấu của “Thần học luân lý cơ bản”. Trước tiên, chúng ta xét đến hành vi ơn sủng mà Thiên Chúa thực hiện đối với con người, mà theo vết chân Kinh Thánh và Công đồng Vat. II, chúng ta gọi là “ơn thiên triệu” hay lời mời gọi của Thiên Chúa (OT. 16). Về điểm này, chúng ta cũng ý thức rằng Thiên Chúa kêu gọi không những chỉ bằng lời nói của Ngài, mà còn bằng hành động của Ngài nữa. Đáp lại lời gọi của Thiên Chúa, phải theo sau là hành vi con người, vì lời mời gọi đợi chờ lời đáp trả. Vì thế, trong phần I của Thần học luân lý cơ bản, chúng ta sẽ nói về Thiên Chúa kêu gọi, và trong phần II, nói về con người được kêu gọi. Dưới nhan đề chính: “Thiên Chúa kêu gọi”, sẽ được bàn đến những vấn đề sau: (I) Thiên Chúa kêu gọi sống với Người. (II) Thiên Chúa kêu gọi trong LỀ LUẬT. (III) Thiên Chúa kêu gọi trong LƯƠNG TÂM. Sự phân chia được đề nghị ở đây hẳn nhiên không được phép tách riêng nhau như là một phần độc lập; tuy nhiên trong một mức độ nào đó, chúng ta buộc phải xem xét riêng rẽ những vấn đề mà thực tế chúng có mối liên hệ chặt chẽ với nhau. [I]. ƠN THIÊN TRIỆU HAY LỜI MỜI GỌI CỦA THIÊN CHÚA VÀO CUỘC SỐNG VỚI NGƯỜI. 121. Cái nhìn bao quát vấn đề của phần này. Bây giờ, chúng ta phải trình bày chứng cứ của mạc khải có liên quan đến sự kêu gọi của Thiên Chúa, nhờ đó Người đã kêu gọi ta, và đang kêu gọi ta đến sự hiệp thông với Người, và do đó, đến một đời sống luân lý xứng hợp với sự hiệp thông ấy. Ở đây chúng ta phải tập trung cái nhìn trước hết và đặc biệt vào Kinh Thánh, vì Kinh Thánh chuyển đến cho ta lời mời gọi của Chúa bằng nhiều cách khác nhau, tuỳ theo thời đại khác nhau của lịch sử cứu độ, và tuỳ theo hoàn cảnh đặc biệt của các vị soạn thảo của từng sách Thánh Kinh. Bất đắc dĩ, chúng ta buộc phải hạn chế trong việc chọn lựa, chỉ giới hạn trong những điều cốt yếu. Vì thế, chúng ta sẽ xem xét đến những thông tin đặc sắc của lời mời gọi của Thiên Chúa: (1) Trong Cựu Ước, (2) trong Phúc Âm nhất lãm (3) trong Thánh Phaolô, (4) trong thánh Gioan. Rồi chúng ta sẽ nói thêm vắn tắt: (5) làm thế nào Thiên Chúa kêu gọi ta được cảm nhận trong phụng vụ và trong các bản văn phụng vụ, (6) làm thế nào thánh Tôma Aquinô đã triển khai và biện minh lời mời gọi của Thiên Chúa đến cuộc sống luân lý tốt đẹp. Thánh nhân cũng là một mẫu gương về cái nhìn triết học về ơn gọi con người. Sau cùng (7) từ những điều xem xét này, chúng ta sẽ nói về một số những hệ luỵ quan trọng. 122. Về những bản văn Thánh Kinh nói về ơn gọi của Thiên Chúa. Theo ý muốn của Công đồng Vat. II, thần học luân lý phải được nuôi dưỡng không ngừng bằng Kinh Thánh. Điều này chỉ có thể được làm một cách hệ thống khi mà ngay từ đầu tiên người ta tập trung những đoạn căn bản của sứ điệp Kinh Thánh về đời sống luân lý, đến nỗi những mệnh lệnh lẻ tẻ phải được hiểu như rút ra từ toàn bộ - Và đó là điều chúng ta sẽ thực hiện trong phần quảng diễn sau đây. Một chút lưu ý về phương pháp mà chúng ta dùng trong những đoạn tiếp sau đây. Vì lý do sư phạm, tức là tiến hành theo cách thức cụ thể và trực giác hết sức có thể, và nhất là để lắng nghe trực tiếp lời mời gọi của Thiên Chúa chứa đựng trong Kinh Thánh, chúng ta sẽ chọn và sẽ giải thích một vài lần một đoạn tiêu biểu. Nhưng, trong khi giải thích vắn gọn, chúng ta sẽ tìm cách chỉ dẫn ít là những mối liên hệ quan trọng liên kết bản văn với cả cuốn sách hoặc với những sách khác của cùng một thánh ký. 1. Lời mời gọi của Thiên Chúa trong Cựu Ước. a/ Thứ luật 4,32-40. 123. 32. “Hãy hỏi những ngày ban sơ, có trước ngươi, khởi từ ngày Thiên Chúa dựng nên loài người trên đất, từ mút trời bên này đến mút trời bên kia, xem có điều gì đã xảy ra như điều vĩ đại này, hay người ta đã nghe có gì như thế? 33. Hỏi có dân nào đã nghe tiếng Thiên Chúa phán bảo từ giữa hoả hào như ngươi đã được nghe, mà còn sống được? 34. Hay có thiên Chúa nào thử đến tìm lấy cho mình một nước giữa các nước khác bằng những thử thách, bằng dấu lạ và điềm thiêng, bằng chinh chiến, bằng tay mạnh, cánh ta giương, bằng kinh sợ hãi hùng, như mọi sự Giavê Thiên Chúa của các ngươi đã làm cho các ngươi ở Ai Cập, trước mắt ngươi? 35. Chính cho ngươi mà điều ấy được tỏ bày ra, để ngươi biết Giavê là Thiên Chúa, không có thần nào khác, ngoài Người ra! 36. Tự trời Người đã cho ngươi nghe được tiếng Người để sửa dạy ngươi, và trên đất Người đã cho ngươi thấy ngọn lửa lớn lao của Người: ngươi đã nghe các lời của Người từ giữa hoả hào. 37. Bởi chưng Người đã yêu mến cha ông ngươi và đã chọn dòng giống họ sau họ, Người đã đem ngươi ra khỏi Ai Cập, bằng nhan Người và sức mạnh lớn lao Người. 38. Người xua đuổi khỏi trước mặt ngươi những nước lớn lao và hùng cường hơn ngươi, để đem ngươi vào đất của chúng mà ban cho ngươi làm cơ nghiệp như (thấy) ngày nay. 39. Vậy hôm nay ngươi được biết và ngươi sẽ hoài tưởng lại nơi lòng người rằng Giavê là Thiên Chúa cả trời cao, lẫn đất thấp: Người chứ không ai khác nữa. 40. Và ngươi sẽ giữ các luật và lệnh truyền của Người hôm nay ta truyền cho ngươi, nhờ đó phúc sẽ đến cho ngươi và cho con cái ngươi sau ngươi, để ngươi được dài ngày trên thửa đất Giavê Thiên Chúa của ngươi đã ban cho ngươi, mọi thời!”. b/ Giải thích bản văn và trình bày quan niệm luân lý trong Cứu Ước. 124. Chú thích vắn tắt về lịch sử bản văn. Dù rằng sách Thứ Luật có nguồn gốc tương đối muộn (có lẽ vào khoảng thế kỷ VII, hoặc thứ VI, vào thời đi đày ở Babilon), nhưng nó chứa đựng nhiều truyền thống cổ xưa, mà đã được sửa đổi và hoàn thiện về mặt thần học. Như thế, sách Thứ Luật trong toàn bộ, và cách riêng bản văn của ta, có thể được coi là chứng tích hùng hồn về quan niệm và động lực Cựu Ước của luân lý. Đây là nền luân lý của dân tộc mà Thiên Chúa đã ký kết giao ước . 125. Sáng kiến của Thiên Chúa trong giáo ước, tức phần mào đầu lịch sử. Trong bản văn của ta, những đòi hỏi luân lý chỉ xuất hiện vào phần cuối (câu 39+40). Ngay từ đầu, tác giả nhắc lại cho dân biết những kỳ công Chúa đã thực hiện trong suốt lịch sử. Những kỳ công ấy được liên kết với việc ký kết giao ước trên núi Sinai (câu 32-38). Như thế, sự trình bày những hành vi nhân từ của Chúa đến trước hết, trong khi mệnh lệnh luân lý đến sau. Thứ tự này có nghĩa gì? Chắc chắn đó không phải là một điều ngẫu nhiên, nhưng là một sự kiện cố ý. Những đòi hỏi luân lý mà Chúa đưa ra cho dân Người phát sinh từ những công cuộc cứu độ do Chúa thực hiện. Điều mà dân là và phải làm phát xuất từ điều mà Thiên Chúa đã là và còn là cho tới hôm nay đối với dân Người, cũng như từ điều mà Người đã làm và còn đang làm cho họ. Theo Cựu Ước, cả trong hành vi luân lý của dân, sáng kiến vẫn khởi đi từ Thiên Chúa. Vì thế, hành động của dân luôn luôn chỉ là một lời đáp trả, một cuộc trao đổi tình yêu đối với sự dâng hiến tình yêu nhưng không; một cử chỉ biết ơn, và trung tín đối với Đấng thi ân thần linh. Vì thế, trong Cựu Ước luân lý tính là kết quả đến từ lý do lịch sử cứu rỗi. Quả vậy, đó chính là lời đáp trả của dân đối với sự dẵn dắt từ bi các biến cố lịch sử của Chúa. Thật trái ngược với tư tưởng Cựu Ước việc rút ra cách trừu tượng những mệnh lệnh luân lý từ bản tính nhân loại và từ việc suy tư về bản tính ấy. Cái nhìn ngược lên tới những hành vi cao cả mà Chúa đã thực hiện trong lịch sử dân Người, chúng ta tìm thấy không những trong bản văn kể trên, mà còn trong cả các bản văn khác của Cựu Ước (chẳng hạn Tv 114-115; 135; 136). Từ hoài niệm này, dân không những cảm thấy được an ủi trong lúc gian truân và thúc đẩy tới sự trông cậy vào Chúa, nhưng còn được kêu gọi tới những bổn phận chính xác mà họ phải có đối với Chúa. Như thế, cái nhìn ngược lên những biến cố quá khứ làm thành “phần mào đầu lịch sử” làm lý do và biện bạch cho luân lý. Để sự gợi nhớ lịch sử có thể có ý nghĩa, thì trong phần mở đầu của Thập giới có nói rõ ràng: “Ta là Chúa, Thiên Chúa ngươi, Đấng đã giải thoát ngươi khỏi đất Ai Cập, khỏi nhà nô lệ. Ngươi sẽ không có Chúa nào khác ngoài Ta...” (Xh 20,2tt). Về điểm này, ta hãy so sánh Josue 24,2-15 và Tv 105,44 (việc nhìn ngược lại lịch sử kết thúc với kết luận luân lý như sau: “Người đã cho chúng đất của các dân tộc, thừa hưởng chiến lợi phẩm, để chúng tuân theo các giới răn và giữ các luật lệ của Người”). 126. Sáng kiến nền tảng của Chúa: cuộc giải phóng khỏi Ai Cập. Công cuộc tuyệt diệu nhất của Giavê Thiên Chúa đối với dân Người là việc giải phóng Israel khỏi nô lệ Ai Cập và đỉnh cao là việc ký kết giao ước trên núi Sinai. Sự thoát ách nô lệ Ai Cập luôn đi song hành với biến cố Sinai, đến nỗi làm thành một việc độc nhất. Từ những sự kiện này, dân được cứu thoát, được chỉ định trước trong hữu thể và trong cuộc sống mình, nhờ đó khi nhớ đến những hành vi cao cả nhân từ của Chúa, họ đã cử hành lễ Vượt Qua hàng năm. Cũng chính ý nghĩa này rồi sẽ đến và mang hình thức ngày lễ nghỉ được dân tuân giữ hàng tuần, chủ ý duy trì mãi mãi trong lòng dân tộc lòng tưởng nhớ đến sự giải thoát khỏi ách nô lệ Ai Cập (Tl 5,15) (việc liên kết ngày nghỉ Sabbato với sự nghỉ ngơi sau cuộc tạo dựng của Chúa chỉ được thêm vào sau này). Vì thế, ta không ngạc nhiên thấy rằng cả mệnh lệnh luân lý trong toàn bộ của nó cũng được rút ra từ công cuộc quảng đại của Đức Giavê làm cho dân Ngài, như đã chứng tỏ từ bản văn Thứ Luật kể trên và thậm chí từ Thập giới. Nhưng trên sự kiện lịch sử ấy không chỉ xây dựng một nền luân lý Cựu Ước cách chung chung, mà ta cũng tìm thấy ở đó nền tảng cho cả những luật lệ riêng rẽ nữa. Chẳng hạn như người nô lệ Do Thái phải được phóng thích sau khi làm nô lệ bảy năm, bởi vì Thiên Chúa đã giải thoát dân khỏi nô lệ Ai Cập (Tl 15,12-15). 127. Việc nhìn các công cuộc vĩ đại do Chúa thực hiện cho dân Người ngược lên đến tận công cuộc tạo dựng. Trong khi, ngay từ đầu tiên, dân đã nhìn thấy khởi điểm sự hiện hữu và hình thức cuộc sống hiện tại trong cuộc giải phóng khỏi Ai Cập, từ đó trong ơn gọi riêng là dân Chúa, và trong việc ký kết giao ước, tiếp theo đó dòng lịch sử thánh đã được kéo dài ra trở ngược về trước đến tận sự kêu gọi các tổ phụ, và thậm chí cho đến tận công cuộc tạo dựng. Việc này đã được coi như khởi điểm và như hành vi thứ nhất của lịch sử cứu độ của Chúa đối với dân Người. Như thế, dân được tuyển chọn với sứ mệnh của mình đã được tìm thấy ngay trong giữa những kế hoạch của Đấng Tạo Hoá rồi. Thế là từ nay, đối với ý tưởng cho rằng mệnh lệnh luân lý phát xuất từ hành vi lịch sử của Chúa, lại có một sự kiện đặc biệt này là với sự kéo dài trở về trước của dòng lịch sử cho tới tận cuộc tạo dựng, thì các bổn phận luân lý của dân Chúa lại càng tăng lên. Ta tìm thấy sự mở rộng cái nhìn này đặc biệt trong Isaia II, tức là trong những đoạn Is 40-45. Quả thật, ở đó có nói: Vì Thiên Chúa đã dựng nên thế giới, đã đặt dân Chúa vào trung tâm của các kế hoạch cứu độ của Ngài, nên dân Chúa phải làm chứng cho Chúa trước mặt tất cả thế giới (Is 43,9tt; 49,6) và cộng tác để thực hiện chương trình cứu chuộc, bao gồm cả thế giới (Is 54,2tt). 128. “Lời hứa” “Tuyển chọn” “Giao ước” những quan niệm này chỉ rõ đặc tính độc quyền của sáng kiến Thiên Chúa. Trong lịch sử của dân được tuyển chọn, trong cuộc hiện hữu, trong bổn phận đời sống, sáng kiến là độc quyền trong tay Thiên Chúa. Điều này được sáng tỏ nhờ những quan niệm được lặp đi lặp lại nhiều lần đó là lời hứa và sự tuyển chọn của dân, giao ước với Chúa. Vì sự kiện là các từ đó chứng tỏ sự trổi vượt của Chúa và của các hành vi của Người trên hành vi con người, nhưng không có ý nói rằng, bổn phận của con người phải đáp trả lại công cuộc cứu chuộc của Chúa, bị coi nhẹ và giảm giá trị. Trái lại, còn đòi hỏi một cách bấp bách hơn. - Lời hứa, đã được ban cho các tổ phụ, xuất phát cách tự do từ Thiên Chúa, chứ không do sự đòi hỏi của những người được ban cho. Nhưng sự thi hành lởi hứa lại tuỳ thuộc vào lòng trung thành của dân (Cf. Tl 4,40; 6,3). - Cả sự tuyển chọn của dân (Tl 4,37) cũng xuất phát hoàn toàn từ tình yêu tự phát và nhưng không của Chúa; về phía dân, thì không có một nền tảng nào, không có một phẩm chất nào đáng được yêu thương, trái lại là đàng khác (Cf. Tl 7,6-8; Ez. 16,1-14). Vì thế, dân được tuyển chọn một cách quảng đại như thế, phải có bổn phận biết ơn và trung thành hơn. Những đức tính này làm thành “sự thánh thiện” của dân. Quả vậy, cũng như Thiên Chúa Đấng tuyển chọn dân, là Đấng ngự trện cao, và tách biệt khỏi thế gian, tức là “thánh”, thì cũng vậy, cả dân được tuyển chọn cũng phải tách biệt khỏi tội và khỏi các dân tội lỗi: “Ta là Chúa, là Đấng đã lôi kéo các ngươi khỏi Ai Cập để trở thành Chúa các ngươi. Vậy các ngươi hãy thánh thiện, vì Ta là Thánh” (Lv 11,45). Dân phải là “một vương quốc tư tế, một dân tộc thánh thiện” (Xh 19,6; cf. Tl 7,3-6; 26,18tt). Quan niệm về “giao ước” đòi phải xem xét sâu hơn. 129. “Giao ước” và nền luân lý từ đó phát sinh. Để hiểu được luân lý Cựu Ước, trước tiên cần phải hướng cái nhìn vào giao ước mà Chúa đã thiết lập với dân Người. Ở đây, cái lý do và cái đặc tính của mệnh lệnh luân lý của Cựu Ước nổi bật một cách đặc biệt. Dẫu nhận rằng nguồn gốc và nội dung đầy đủ của quan niệm “giao ước”, còn chưa được hoàn toàn rõ ràng, nhưng dù sao nó cũng rất bổ ích để hiểu được luân lý Cựu Ước. Quả vậy, chính trong giao ước, ta nhìn thấy như nguồn gốc của đời sống luân lý của dân ăn rễ sâu trong lịch sử, vì sự ký kết giao ước giữa Thiên Chúa và dân Do Thái là một biến cố lịch sử. Mà vì đó là một “giao ước”, nên từ đó nảy sinh cho cả hai phía những đòi buộc nghiêm túc và thánh thiện. Như thế, không có một quan niệm nào khác có thể làm nổi bật được mối dây luân lý, thậm chí cả pháp lý nữa, liên kết dân của Chúa, hơn là quan niện về “giao ước”. Bổn phận luân lý của dân Chúa hệ tại chủ yếu trong sự nhận biết rằng Thiên Chúa là Chúa độc nhất cả trời đất, và hệ tại việc rút ra từ đó hậu quả thực hành là vâng theo những giới răn của Người (xem như trên, Tl 4,39tt). Hơn nữa, đặc tính và nội dung luân lý của giao ước cùng nảy sinh từ sự kiện này là Thập giới được gọi là “hai bia đá của Giao Ước” (Tl 9,9.11.15), và có lẽ nó biểu lộ hình thức cổ xưa nhất về tài liệu của chính Giao Ước. Nhờ sự vâng phục của giới răn của Chúa, dân Giao Ước phải chấp nhận tự do, nhận biết và thực thi trọn vẹn trong đời sống, sự phụ thuộc hoàn toàn vào Thiên Chúa là Đấng có thật. Hơn nữa, cũng cần chú thích rằng, “giao ước” ở đây không nói lên sự bình đẳng giữa hai bên ký kết, do đó mà đặc tính luân lý - pháp lý không bao giờ được hiểu theo nghĩa “do ut des” (có đi có lại). Một sự giải thích sai lầm kiểu đó đã bị loại trừ ngay từ những quan niệm “Lời hứa” và “tuyển chọn”. Ngay cả đến hoàn cảnh xã hội chính trị thời bấy giờ có ảnh hưởng trên quan niệm tôn giáo về giao ước trong Cựu Ước, cũng không cho phép được nghĩ đến sự ngang hàng giữa hai bên ký kết: Quả thế, một hiệp ước được ký kết giữa một vua nước lớn với chư hầu, luôn luôn được vua nước lớn ban cho và chỉ được ký kết do sáng kiến của ông mà thôi. 130. Bổn phận nền tảng và các giới răn riêng rẽ. Thông qua giao ước, một ân huệ đặc biệt được ban cho dân, nhưng đồng thời dân cũng mang một bổn phận, mà trước tiên không phải hệ tại việc thi hành những giới luật riêng lẻ, nhưng là chu toàn một giới luật lớn độc nhất, một bổn phận cao cả duy nhất, đó là nhận biết Giavê là Thiên Chúa độc nhất, Đấng đã tuyển chọn dân và cứu thoát khỏi Ai Cập. Các giới luật tựu trung chỉ là những điều xác định thi hành của một giới luật chính yếu căn bản, và chỉ khi đó những giới luật ấy được nhìn và được tuân giữ theo như cách thức mà chúng đã chiếm được vị trí trong nền luân lý Cựu Ước. Dầu thế nào, những giới luật ấy là cần thiết, nếu không muốn cho điều luật căn bản kia rơi vào lý thuyết xa lạ với cuộc sống. 131. Những công thức của Giới luật căn bản. Cũng cần lưu ý đến nhiều công thức khác nhau của một giới răn. Trong bản văn Thứ Luật mà ta đã nêu lên (4,39), nó được diễn tả như sau: “Vậy hôm nay, ngươi hãy biết điều này, và hãy suy gẫm trong lòng ngươi: Chúa là Thiên Chúa, ở trên trời cao và ở nơi đất thấp, và không có Chúa nào khác”. Cũng vẫn là đòi hỏi khi dân được khuyên nhủ chỉ yêu mến một mình Thiên Chúa, với những lời lẽ như sau: “Hỡi Israel, hãy nghe: Chúa, Thiên Chúa chúng ta, là Thiên Chúa độc nhất. Vậy, ngươi hãy yêu mến Chúa, Thiên Chúa ngươi, hết lòng, hết linh hồn, hết sức ngươi” (Tl 6,4tt; Cf 10,12; 11,13). Động từ “yêu” (=âhab) xem ra được du nhập vào ngôn ngữ của các mối tương quan giao ước, do đó, nó có mang một ý nghĩa nhất định, hầu như có màu sắc pháp lý. Theo hướng này, thì nó có nghĩa là: tôn trọng giao ước, trung tín với người đã ký kết với mình, yêu thích người ấy hơn tất cả, và dành cho người ấy sự quý chuộng đặc biệt. Giavê có đòi hỏi dân Người một tình yêu như thế, người ta suy diễn rõ ràng đặc biệt từ những đoạn có nói đến “Sự ghen tương” của Thiên Chúa (chẳng hạn Tl 4,24; 5,9; 6,15). Với quan niệm “tình yêu”, người ta cũng liên kết quan niệm về “sự trung thực” về “sự trung thành” (= hesed); cả quan niệm này cũng chỉ cái tâm tình của giao ước và thái độ đối với giao ước mà dân phải có. Cùng với tình yêu, cũng đòi hỏi phải có “sự kính sợ” đối với Thiên Chúa của giao ước: “Và giờ đây, hỡi Israel, Chúa, Thiên Chúa ngươi đòi hỏi ngươi điều gì? Người muốn rằng ngươi kính sợ Chúa, Thiên Chúa ngươi, để đi trong các đường lối của Người, để yêu mến, và phụng sự Chúa, Thiên Chúa của ngươi, hết lòng, và hết linh hồn ngươi” (Tl 10,12). Từ “kính sợ” ( =jârê) hoàn thiện quan niệm “yếu mến”; như thế dân được giữ gìn khỏi nguy cơ rơi vào tình thân một giả hiệu đối với Chúa, và có thể làm họ quên đi khoảng cách lớn lao giữa Thiên Chúa và dân Israel. Quả vậy, dù Thiên Chúa có hạ cố đến với con người, nhưng vẫn luôn luôn còn một sự siêu việt vô cùng của Thiên Chúa. Vì thế, giữa hai bên đối tác của giao ước, sẽ không bao giờ có một sự bình đẳng. Ngay cả dưới danh nghĩa Thiên Chúa của giao ước, Giavê Thiên Chúa vẫn mãi mãi là Thiên Chúa tuyệt đối, mà dân phải tỏ lòng vâng phục hoàn toàn. Giới luật chính yếu cũng được làm thành công thức theo cách tiêu cực, như là “đừng có quên": “Ngươi hãy giữ mình đừng quên Thiên Chúa, Đấng đã kéo ngươi ra khỏi Ai Cập, khỏi xứ sở của nô lệ” (Tl 6,12). Một khi mà Thiên Chúa và các hoạt động từ ái của Người biến mất khỏi sự tưởng nhớ ngàn đời của dân, thì điều đó có nghĩa là dân phải chết (Tl 30,17-19). 132. Mối dây liên kết giữa giới luật nền tảng và các giới răn khác. Trước đây, chúng ta đã nhận ra là có một sự liên kết chặt chẽ giữa giới luật căn bản và các giới răn khác. Chúng không phải là những giới luật nằm cạnh nhau một cách rời rạc, cho dù một vài bản văn (Tl 4,39tt) khi thoạt nghe có thể cho ta cái cảm tưởng đó. Trong khi xem xét kỹ lưỡng Thập giới, ta có thể đưa ra hai mối dây sau đây: + Trước hết sự tuân phục các giới răn gợi lên sự thúc đẩy của tình yêu, để sự tuân phục đó không chỉ là sự tuân phục bề ngoài và chẳng có giá trị gì: “Hôm nay Giavê Thiên Chúa của ngươi truyền cho người thi hành các luật điều và các phán quyết này; người sẽ tuân giữ và thi hành hết lòng ngươi, hết linh hồn ngươi” (Tl 26,16). + Thứ đến, tình yêu cần phải được cụ thể hoá, và thực hiện nơi các giới luật. Mối dây này được tỏ lộ ra từ chính sự kiện này là đối với dân việc đầu tiên được đòi hỏi là phải yêu mến, rồi mới tuân giữ luật: “Điều ta truyền dạy cho ngươi hôm nay là yêu mến Giavê Thiên Chúa của ngươi, là đi theo đường lối của Người. Và ngươi sẽ được sống và nên đông đảo...” (Tl 30,16). Các tiên tri sau này sẽ nhấn mạnh rằng các giới luật điều hành mối tương quan với tha nhân không phải là phần phụ thêm và giới luật yêu mến Thiên Chúa, nhưng trái lại, chúng làm thành một tiêu chuẩn quyết định, cũng quan trọng như sự thờ phượng vậy. 133. Đặc tính tôn giáo, đối thoại và cá vị của luân lý Cựu Ước. Từ những điều chúng ta đã nói, thật rõ ràng là luân lý của Cựu Ước có một dấu ấn chủ yếu là tôn giáo. Cựu Ước không biết đến một nền luân lý đời và độc lập, chỉ được phê chuẩn bên ngoài bởi Thiên Chúa và bởi niềm tin vào Người. Thiên Chúa không phải chỉ là Đấng lập pháp ở khởi nguồn và là Đấng phán xét ở chặng cuối cùng của đời sống luân lý. Trái lại, trong thái độ luân lý, đó luôn luôn là một mối tương quan của giao ước với Đức Giavê. Như thế, dân tộc và từng cá nhân không bao giờ đứng trước một lề luật vô ngã, nhưng là qua lời của lề luật, đứng trước một Thiên Chúa giao ước. Vì lẽ đó, trong khi xử sự theo ý của Giavê, dân tộc và cá nhân không tự tìm cho mình sự hoàn thiện, nhưng là tìm cách duy trì và đào sâu mối thông hiệp với Thiên Chúa. Đặc tính đối thoại, và cá vị của luân lý Cựu Ước đã hàm chứa trong chính “giao ước”. Bởi vì từ ngữ “giao ước” nói lên mối tương quan giữa hai bên ký kết mang tính cách cá vị. Thiên Chúa đã tự do chọn lựa dân Người, và chính bản thân dân Người phải đáp trả lại lời kêu gọi của Người, bởi vì Người đặt dân đứng trước một quyết định, và đợi chờ một lời đáp trả tự do: “Ta đặt trước mặt ngươi sự sống và sự chết, chúc lành và chúc dữ. Nhưng ngươi hãy chọn lấy sự sống ngõ hầu ngươi được sống, ngươi và dòng giống ngươi" (Tl 30,19). Chắc chắn, trong tương quan giao ước, sáng kiến ở trong tay Chúa, trong khi dân, vì tuỳ thuộc hoàn toàn vào Người, nên buộc phải vâng phục vô điều kiện; nhưng giao ước chỉ thật sự trở thành hiệp thông, và sự vâng phục trở thành một thực tại sống động, với sự tự do chấp nhận giao ước, và với sự phó thác của dân vào Chúa. 134. Tóm lược luân lý Cựu Ước. Từ đoạn văn tiêu biểu mà chúng ta đã chọn (Tl 4,32-40) và từ sự soi sáng dựa trên bối cảnh Cựu Ước, nhất là của chính Thứ Luật, đã nổi bật lên những nét chính của luân lý Cựu Ước như sau: - Thái độ luân lý của dân phải là lời đáp trả hành vi của Chúa đối với và vì lợi ích của dân Israel. Cả trong đời sống luân lý, vì thế, sáng kiến phát xuất từ Chúa. - Những hành vi cao cả của Chúa làm lợi cho dân là việc giải thoát khỏi nô lệ Ai Cập và việc ký kết giao ước. - Với danh nghĩa là dân của giao ước, Israel buộc phải biết ơn, yêu mến và vâng phục Chúa, cùng trung thành với giao ước. Đây là thái độ cấu thành cái nhân trung tâm của luân lý Cựu Ước. - Những giới răn luân lý riêng rẽ của Cựu Ước phần lớn bắt nguồn từ chính gốc rễ của tương quan giao ước, hay ít nữa là cũng chịu ảnh hưởng bởi tương quan ấy. Trong những giới răn đó tình yêu và lòng trung thành với giao ước được cụ thể hoá. - Luân lý Cựu Ước mang màu sắc tôn giáo bởi vì xây dựng trên sự kiện giao ước được ký kết với Thiên Chúa. Dấu ấn đối thoại được biểu lộ qua sự kiện này là dân có thể và phải tự do quyết định chấp nhận và duy trì giao ước. Sự đồng tham gia vào giao ước tuy vậy không làm ta quên đi sự bất bình đẳng giữa hai bên ký kết, tức là sự siêu việt tuyệt đối của Giavê. Bên cạnh tình yêu đối với Chúa, vì thế, phải có cả sự kính sợ đối với Người. 134a. Kinh Thánh không độc quyền. Ta nên đưa vào đây một chú thích đáng ghi nhớ. Nền tảng lịch sử cứu độ của luân lý Cựu ước có những hậu quả và những giới hạn. - Về những gì liên quan đến hậu quả: việc hội nhập vào lịch sử kéo theo không ít những qui luật, những quan niệm của Cựu Ước cũng như là lý do tồn tại của chúng thật sự được liên kết với thời đại, do đó ngày nay không còn có giá trị nữa. Chẳng hạn như luật về chiến tranh, và địa vị xã hội của đàn bà mà Kinh Thánh Cựu Ước quan niệm. - Về những gì liên quan đến giới hạn: nền tảng lịch sử cứu độ của luân lý không thể ngăn cản nhà thần học tìm hiểu cả về những cơ cấu tổng quát của hữu thể con người, để từ đó đưa ra những luật luân lý. Lịch sử cứu độ đã xảy ra và đang xảy ra chung quanh con người, và vì thế cũng giả thiết phải có hữu thể con người; bởi đó quan niệm lịch sử cứu độ không hề loại trừ việc suy tư về con người trong thần học luân lý. Những nhận xét này theo nguyên tắc cũng có giá trị đối với nền tảng của đời sống luân lý trong Tân Ước. 135. Sự thực hiện giao ước tiếp theo sau và nền luân lý gắn liền với nó. Chẳng may, dân được tuyển chọn đã tiếp tục là một đồng minh bất trung đã bỏ qua và lạm dụng giao ước mà Chúa đã tặng cho. Những sự sai lạc của họ tất nhiên kéo theo sự biến dạng của luân lý Cựu Ước. Các tiên tri đã phải khiển trách và lên án sự tồi tệ của dân giao ước, sự tồi tệ mà vào thời Chúa Giêsu đã nổi bật lên một cách rõ ràng trong giới biệt phái quá khích. Quả vậy, não trạng biệt phái không coi trọng sáng kiến thần linh của giao ước là điều biện minh và nâng đỡ sự hiện hữu và đời sống của dân. Vì thế, hành vi luân lý không phát xuất từ thái độ khiêm tốn của lòng biết ơn đối với Chúa, trái lại, người biệt phái trong thực hành ngạo mạn đưa sáng kiến về chính mình, bằng cách tự đưa mình ra trước mặt Chúa như một kẻ đòi hỏi. Thay vì nói rằng “tôi đã nhận được nhưng không, và vì thế tôi muốn đáp lại với lòng biết ơn”, thì lại nói, dù không minh nhiên bằng lời, thì ít ra mặc nhiên với thái độ nội tâm: “Lạy Chúa, tôi dâng cho Chúa nhiều, vì thế tôi đòi hỏi Chúa phải thưởng công cho tôi”. Mà vì trong mối tương quan của giao ước, người ta quên đi sự ưu việt vô cùng của Chúa, nên thay vào chỗ của tình yêu biết ơn và lòng tôn kính, thì lại có tâm thức vụ luật bất kính. Như thế, việc giữ các giới răn thiếu cả cái hồn, bởi vậy, người ta tiến đến chỗ vâng phục lề luật trống rỗng, hoàn toàn bề ngoài, chỉ coi trọng chữ viết. Cũng vì lý do đó, người ta thiếu cái tiêu chuẩn để đánh giá đúng mức thứ tự của các luật lệ. Những điều phụ thuộc được coi là những điểm có tầm quan trọng bậc nhất, trong khi những điểm quan trọng nhất thì lại trở thành vô nghĩa. Điều ấy cũng được phản ánh cả trong việc thờ phượng, biến thành việc nói lảm nhảm. Trong một thái độ như thế, thì sẽ không còn chỗ cho tình yêu tha nhân và cho mối tương quan xã hội đúng đắn cả. 136. Bước qua Tân Ước. Chúng ta đã khá kéo dài phần mô tả những nét căn bản của luân lý Cựu Ước. Điều ấy cần thiết để có thể hiểu được những gì mà ta sắp nói đến về sứ điệp luân lý của Tân Ước. Quả vậy, trong Tân Ước đường nét căn bản của Cựu Ước được triển khai và được dẫn đến hoàn thiện. Cả hai giai đoạn của lịch sử cứu độ, đời sống luân lý giả thiết phải có sự hiệp thông với Chúa được ban cho ta qua ân sủng, sự hiệp thông mà với thái độ luân lý, được diễn tả ra trong cuộc sống cụ thể. Chắc chắn, trong Tân Ước, Thiên Chúa ban cho con người, trong Chúa Kitô, một sự hiệp thông với Người sâu xa hơn nhiều, nên cũng cần phải đáp ứng lại bằng một thái độ luân lý hoàn hảo hơn. Mà vì Tân Ước, hoàn thiện điều đã được khởi đầu trong Cựu Ước, và vì sự nhận thức chính xác về giai đoạn hoàn thiện giả thiết phải có sự nhận thức về giai đoạn khởi đầu, cho nên Giáo Hội vẫn luôn luôn loan báo cả sứ điệp của Cựu Ước nữa. Vì thế, thần học cũng phải luôn luôn chạy đến Cựu Ước, dầu rằng luôn ý thức rằng không phải tất cả từng dữ kiện - trong trường hợp của ta, là không phải tất cả từng lề luật - cho tới nay vẫn còn tiếp tục mang tầm quan trọng như xưa, trong khi đó những chiều hướng căn bản của Cựu Ước, đã được Đức Kitô đưa đến hoàn thiện, thì vẫn còn rất quan trọng. 2. Tiếng gọi của chúa trong Tân Ước - sách Phúc Âm nhất lãm. 137. Chú thích mở đầu. Các sách Phúc Âm nhất lãm trình bày một cách trực tiếp sứ điệp của Chúa Giêsu. Phải nhấn mạnh rằng Đức Giêsu đã không đưa ra cho thế giới một hệ thống luân lý khép kín và chặt chẽ. Các sách Phúc Âm ghi lại cho ta những lời của Đức Kitô, và những trình thuật về các lời trong đó Người muốn mạc khải những điểm căn bản của sứ điệp của Người và những lệnh truyền luân lý kèm theo. a/ Matthêô 11,25-30. 138. 25. Chúa Giêsu cất tiếng nói: “Lạy Cha là Chúa trời đất. Con xin ngợi khen Cha, vì Cha đã giấu các điều ấy với hạng khôn ngoan thông thái, mà đã mạc khải ra cho những kẻ bé mọn. 26. Vâng lạy Cha, vì đó là quyết ý của Cha. 27. Mọi sự đều đã được Cha Ta trao phó cho Ta và không ai biết được Con trừ phi có Cha, và cũng không ai biết được Cha trừ phi có Con và kẻ được Con khấng mạc khải ra cho. 28. Hãy đến với Ta, hết thảy những kẻ lao đao và vác nặng, và Ta sẽ cho nghỉ ngơi lại sức. 29. Hãy mang lấy ách của Ta vào mình, hãy thụ giáo với Ta, vì Ta hiền lành và khiêm nhường trong lòng và các ngươi sẽ tìm thấy sự nghỉ ngơi cho tâm hồn. 30. Vì chưng ách Ta thì êm ái, và gánh Ta lại nhẹ nhàng”. b/ Giải thích bản văn và trình bày vắn tắt về quan niệm luân lý trong Phúc Âm nhất lãm. 139. Sáng kiến mới của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Cũng như trong Cựu Ước luân lý tính bắt nguồn từ sáng kiến thần linh của giao ước (và của tạo dựng), thì luân lý tính mà chúa Kitô đòi hỏi cũng giả thiết phải có một sáng kiến thần linh mới, hiện diện trong lời và hành động của Người. Chúa Cha kêu gọi và lôi kéo người ta đến với Người qua Đức Kitô, và nhờ Đức Kitô, con người ta tiến tới chỗ nhận biết Cha, mà tự thân chỉ có Chúa Con mới biết, và nhờ đó, con người đạt đến chỗ làm con Chúa (Mt 11,27). Tất cả những sáng kiến cứu độ này của Chúa giờ đây nằm trong tay Đức Kitô, vì mọi sự đã được ban cho Người (ibid.). Như thế, tất cả mọi con đường khác bị loại trừ (cả trong Mt 28,18-20): “Đã được ban cho Ta mọi quyền năng trên trời, dưới đất...”. Không ai đã bao giờ nói và hành động bằng việc lấy động lực từ sự hiệp thông với Thiên Chúa Cha, như Đức Kitô, không ai như Người, đã có một sứ mệnh thần linh trực tiếp như thế. Người là con Thiên Chúa, và dẫn đưa những ai mà Chúa Kitô kêu gọi tham dự vào làm con Thiên Chúa. 140. Nước Thiên Chúa. Sáng kiến của Cha kêu gọi và lôi kéo người ta đến với mình qua Người Con của Ngài, đã được Phúc Âm nhất lãm gọi là “Nước Thiên Chúa”, “Nước Trời”. Nước Thiên Chúa này đã được khai mở với việc Đức Kitô đến. Nó không phải là một cơ cấu, một tổ chức, nhưng chính là hoạt động của Thiên Chúa trong Đức Kitô vì phần rỗi loài người. Chính khi Đức Kitô nói về Nước Thiên Chúa, Người đã nhấn mạnh rằng từ việc được kêu gọi vào Nước Trời, phát xuất những mệnh lệnh luân lý rất chính xác: "Thời giờ đã mãn và Nước Thiên Chúa đã đến gần; anh em sám hối và tin vào Phúc Âm” (Mc 1,15). Thần học gia Schnackenburg đã lưu ý rằng chính qua những lời này, mà hành vi cứu độ của Thiên Chúa được cố ý đặt ra cho mệnh lệnh luân lý: “Đó là một lời công bố và một lời khuyến khích: Lời loan báo một biến cố thần linh và đòi hỏi một lời đáp ứng của con người! Tất cả Tân Ước nói lên điều đó: tác động của Thiên Chúa khuyến dụ con người; từ thông điệp phát sinh lời mời gọi. Trật tự không thay đổi: chính Thiên Chúa là Đấng đầu tiên hành động, và hành động của Ngài đòi buộc con người. Không chỗ nào trong Tân Ước người ta có thể tìm được một nền luân lý chỉ là luân lý; cũng không đâu người ta có thể tìm thấy một lòng đạo đức mà không đi đôi với những đòi hỏi, hay tách rời khỏi hành động luân lý” (Schnackenburg R., Sứ điệp luân lý của Tân Ước, Alba, NXB Paoline 1971, trg 17tt). 141. Đặc tính dứt khoát của sáng kiến Thiên Chúa trong Đức Kitô. Nếu mọi sự đã được trao ban cho Chúa Con (Mt 11,27), thì hành động của Thiên Chúa trong Đức Kitô là dứt khoát. Thời Chúa Kitô đến và thời tiếp nối sau đó quả thật là thời cánh chung, tức là thời gian cuối cùng kết thúc ơn cứu độ; không còn phải chờ đợi một biến cố cứu độ nào khác nữa, ngoài việc quang lâm của Chúa Kitô trong vinh quang. Chính Chúa Giêsu đã gọi thời của Ngài như thế để đối chọi với tâm tình Do Thái thời bấy giờ. Quả vậy, những người đồng hương và đồng thời với Đức Kitô đã coi thời hiện tại của họ như một lỗ hổng lịch sử. Các công cuộc vĩ đại của Chúa làm giúp dân tộc của Người đã thuộc về quá khứ. Sự tái lập vương quốc Israel lại dành cho tương lại. Chúa Giêsu trái lại, với lời và công việc của Người, Người muốn nhấn mạnh rằng chính bây giờ đã khởi đầu, đã đến thời của ân sủng (Kairós). Ở đây, cần phải dấn những bước đi mà Đức Kitô quả quyết đã đến thực hiện kế hoạch cứu rỗi của Thiên Chúa. Chẳng hạn: “Ta không đến để kêu gọi những người công chính, nhưng là những người tội lỗi” (Mt 9,13); “Nhưng nếu Ta dùng tay Thiên Chúa mà trừ quỷ, thì Nước Thiên chúa đã đến giữa các ngươi rồi” (Lc 11,20). Chính trong “cái hôm nay” của Đức Kitô đã giảng ở hội đường Nagiarét, mà các lời tiên tri Isaia đã được thực hiện (Lc 4,21). 142. Sứ điệp luân lý của Đức Kitô có giá trị dứt khoát. Vì hành vi luân lý của con người theo sau việc cứu độ của Chúa, và chỉ có cách thế đó mới thực sự là đúng đắn, và do tính cách quyết định của công cuộc cứu rỗi của Chúa trong Đức Kitô, nên cũng kéo theo hậu quả là hành vi luân lý tương ứng của con người cũng mang tính cách cánh chung. Từ đó, có “yên nghỉ” hoàn toàn, vĩnh viễn (Mt 11,28) tức là được vào trong Nước Thiên Chúa, từ nay đã được thiết lập cách vĩnh viễn (so sánh câu nói song song: “Nếu sự công chính của anh em không lớn hơn của người biệt phái và luật sĩ, thì anh em sẽ không được vào Nước Trời” (Mt 5,20)). Như thế, những đòi hỏi luân lý của Đức Kitô, cũng như công cuộc cứu chuộc của Người làm nền tảng, kêu gọi người ta phải có những quyết định sau cùng; và không nhất thiết là những đòi hỏi ấy mới hay cũ, vì rằng chính Đức Kitô sau cùng đã lấy làm của mình. Lúc đó, không còn là “sự chuẩn bị sau cùng” mà là “sự chuẩn bị cho kết cục” (Schnackenburg, sđd. 82tt). Dưới ánh sáng này, ta hiểu được sự nghiêm trọng của các đòi hỏi luân lý của Đức Kitô. Ta hãy nhìn vào bài giảng trên núi. Góp phần vào sự nghiêm trọng này có cả cuộc chiến của Đức Giêsu chống lại biệt phái, là những người bề ngoài thì chú trọng đến mệnh lệnh luân lý, nhưng thật sự họ đã làm mất ý nghĩa nội tâm và điều khiển theo ý riêng của họ.
143. Đòi hỏi nền tảng: liên kết cá vị với Chúa Kitô. Luân lý Cựu Ước cũng mang tính cách cá vị, vì phát xuất từ mối tương quan giao ước giữa Thiên Chúa và dân Người. Nhưng ở đây trước tiên liên quan đến cả dân tộc, chứ không phải từng cá nhân. Hơn nữa, cho dù có gần gũi, nhưng Thiên Chúa của giao ước vẫn ở cách xa. Nguyên nhìn thấy Người có thể chết được. Do đó, cả việc bắt chước Thiên Chúa cũng có những giới hạn. Trái lại, bây giờ một sự thay đổi lớn lao xảy ra. Điều ấy đã được viết lên trong chương trình của Chúa (Mt 11,26). Quả vậy, bây giờ Con Thiên Chúa làm người nói rằng: “Tất cả anh em hãy đến với tôi” và “hãy học cùng tôi” (Mt 11,28-29). Lời kêu gọi này của một Thiên Chúa - đã tự trở thành nhìn thấy được, nghe thấy được - hướng đến tất cả mọi người và cả từng cá nhân. Vì vậy Đức Kitô ở trung tâm của nền luân lý Tân Ước, như một Đấng đem ơn cứu độ, làm cho con người có khả năng đáp ứng lại, như một Đấng loan báo chân lý và như một gương mẫu ("Hãy học cùng Ta"). Từ nay, sẽ không có một nền luân lý hoàn toàn nếu không có mối quan hệ chặt chẽ với Đức Kitô và với công cuộc của Người. Mà vì Đức Kitô liên kết bất khả phân ly với Đức Chúa Cha (Mt 11,27) và Chúa Con mạc khải Chúa Cha, nên qua Đức Kitô, chúng ta cũng tiến đến chỗ hiệp thông với Chúa Cha. 144. Sám hối (metánoia) và “trở nên như con trẻ” Bây giờ chúng ta phải minh hoạ trong những nét chính yếu đòi hỏi căn bản của sự kết hiệp cá vị với Đức Kitô, và qua Người với Chúa Cha. Trong bản văn ta đưa ra, Đức Kitô mời gọi ta học nơi Người đặc biệt là đức khiêm nhường (Mt 11,29); quả thật, chính cho kẻ khiêm nhu, tức là cho những kẻ bé mọn, mà Thiên Chúa mạc khải Con của Người và Nước Người (Mt 11,25). Trong ngôn ngữ của Đức Giêsu, lời mời gọi sống khiêm tốn cũng dường như đồng nghĩa với lời kêu gọi sám hối: “Nước Thiên Chúa đã tới gần, anh em hãy sám hối và tin vào Phúc Âm” (Mc 1,15). Động từ “Metánoéin” là từ Hy Lạp dịch từ tiếng Do Thái “schÛb”, có nghĩa là quay trở lại, là “trở về nhà”. Đối với chúng ta là kẻ có tội (không phải đối với Chúa Giêsu) thì khiêm tốn hệ tại việc trởi lại. Chúa Giêsu chờ đợi gì nơi con người, khi Ngài nói về “trở về” và về “khiêm nhường”, ta sẽ hiểu được điều ấy khi đem so sánh lời kêu gọi của Ngài với lời rao giảng sám hối của Gioan Tẩy Giả và với thái độ của biệt phái. Gioan Tẩy Giả là người loan báo sự phán xét. Sự sám hối mà Người đòi hỏi hệ tại việc nghiệm chỉnh trở về với Chúa để tránh sự phán xét gần kề, bởi vì “cái rìu đã được đặt ở gốc cây rồi” (Mt 3,10). Bất kỳ ảo tưởng nào cho mình là dòng dõi của Abraham (Mt 3,9) hay là sự trở về chỉ có bề ngoài là nhận phép rửa theo hình thức thôi (Mt 3,8), thì trong hoàn cảnh hiện tại của sự phán xét gần kề sẽ khủng khiếp gấp bội. Cả Chúa Giêsu cũng không ngừng khuyến dụ ta phải tỉnh thức, để không có đắm mình trong việc ăn uống, để không có quá buông mình vào những sự việc trần thế, giống như những người trước lụt đại hồng thuỷ và trước tai hoạ ở Sôđôma, hầu khỏi bị bắt chợt bất thình lình trong ngày của Con Người (Lc 17,26-37). Nhưng, cho dầu có sự song đôi với nhau, thì vẫn có một sự khác biệt lớn giữa sự rao giảng về ăn năn sám hối của Gioan Tẩy Giả và sự rao giảng trở về của Chúa Giêsu. Trong khi Gioan chỉ nhìn phía trước về sự phán xét, thì Chúa Giêsu lại hướng cái nhìn đặc biệt vào hiện tại: “Thời giờ đã mãn, Nước Thiên Chúa đã gần kề, anh em hãy sám hối...” (Mc 1,15). Sự trở về vì thế là lời đáp ứng đầu tiên và căn bản mà con người phải đáp lại với ơn cứu độ đã hiện diện nơi Đức Kitô. Sự cứng lòng ngăn cản ngay từ khởi điểm việc nhận lãnh ơn cứu độ này: “Những người thành Ninivê sẽ chỗi dậy, trong ngày phán xét, cùng với dòng giống này và lên án họ, bởi vì những người ấy đã ăn năn sám hối theo lời giảng của Giona; còn ở đây, có người còn hơn cả Giona” (Mt 12,41). Trên môi miệng của Đức Giêsu, từ ngữ “trở về” mang một ý nghĩa khá tích cực hơn là từ của Gioan Tẩy Giả. Đức Giêsu đặt con người đứng trước Tin Mừng về Nước Thiên Chúa, đang mở rộng trước mặt họ qua ân sủng. Do đó, sự trở về chính là nhận biết và khiêm tốn chấp nhận ân sủng lớn lao ấy, và trong thâm tâm, con người không thể viện lý do gì cả, ngoài việc phải khiêm tốn xưng thú tình trạng tội lỗi của mình. Trước sự phán xét về con người như thế, nổi lên sự chống đối của những người biệt phái chống lại Đức Giêsu khi Người khuyến cáo phải ăn năn trở lại. Họ tự cho mình là công chính vì những công việc họ làm, do đó họ nghĩ là chẳng cần phải ăn năn sám hối. Vì thế vương quốc mà họ đợi chờ, và làm thành đỉnh cao của các ước vọng trần thế của họ, không thể được ban cho họ như một ơn huệ, trái lại, họ tin chắc là họ có quyền được. Chống lại thái độ biệt phái này, bây giờ gióng lên sự rao giảng của Chúa Giêsu kêu gọi việc ăn năn sám hối. Ngài dành sự ưu tiên cho những người thu thuế và các gái điếm, dù bị đè nặng bởi tội lỗi, nhưng ít ra họ ý thức về tội lỗi của họ (Mt 21,31). Trong cuộc tranh cãi với những người Biệt phái, Chúa Giêsu đồng hoá sự sẵn sàng trở về với thái độ khiêm tốn của con trẻ. Con trẻ ý thức về sự bé nhỏ của mình nên tỏ ra biết ơn về những việc làm cho chúng. Bây giờ, sự trở về hệ tại ở việc trở nên như trẻ nhỏ trước mặt Thiên Chúa và trước ân huệ của Nước Trời: “Thật, Ta nói thật, nếu anh em không trở nên như con trẻ, anh em sẽ không được vào Nước Trời” (Mt 18,3). Cho nên, tại sao, trong đoạn văn ta đã chọn ở trên (Mt 11,25), Chúa Giêsu chúc tụng Cha vì đã giấu những sự này (tức là chính mình và vương quốc của Chúa Con) đối với những bật hiền triết khôn ngoan, mà lại mạc khải cho những kẻ bé mọn. Cũng vì thế, Ngài khuyên nhủ hãy học nơi Ngài sự hiền dịu, tức là sự tùng phục khiêm tốn đối với Cha, sự tuân hành thánh ý Cha và lòng khiêm nhường (Mt 11,29). Ngài quả thực là “Chúa trời đất” (Mt 11,25). Và sự ăn năn sám hối mà Chúa Giêsu rao giảng phải đi đôi với lòng tin (Mc 1,15). “Đức tin là khía cạnh tích cực của sự ăn năn trở lại” (Schnackenburg sđd. 34). Như thế, chính trong đức tin mà sự trở về được mở ra, và có sự gắn bó với Chúa Kitô, và qua Chúa Kitô với Chúa cha. 145. Đi theo và noi gương Đức Kitô. Sự gắn bó hoàn toàn và riêng tư với Đức Kitô trong việc sám hối và trong đức tin phải được thực hiện trong sự đi theo và noi gương Đức Kitô: “Hãy đến với Ta - hãy học cùng Ta”. Như ta đã nói trước, sự kết hợp mật thiết với Chúa Kitô là đặc tính của luân lý Tân Ước. Giao ước của Cựu Ước đã không bao giờ biết đến một sự kết hợp riêng tư với Giavê như thế. Cả các Rabbi, tức là các thầy thông luật, cũng không đòi các môn sinh phải gắn bó với chính mình, nhưng là với lề luật. Trái lại, Đức Giêsu không nói: “Hãy theo lề luật”,mà là “Hãy theo Ta”. Thoạt tiên là sự theo Chúa với nghĩa đen. Đức Giêsu kêu gọi các môn đệ sống chung với Ngài, chia sẻ cuộc sống rao giảng nay đây mai đó, sự nghèo khó của Ngài, và thân phận bị bách hại của Ngài. Sự theo gót trực tiếp không loại trừ, mà bao hàm sự noi gương bắt chước sự cao cả luân lý của Đức Kitô. Chẳng hạn, các môn đệ phải như Ngài không muốn trở thành người lớn nhất, và trước nhất nhưng là trở thành tôi đòi; không tìm cách được phục vụ, mà phục vụ người khác (Mt 20,25-28). Việc theo Thầy đã nói lên sự hiệp thông cuộc sống với Đức Kitô, và điều đó bao hàm những hy sinh lớn lao. Ta hiểu tại sao Phêrô đã nói: “Này chúng con đã bỏ mọi sự” (Mt 19,27). Trong tiếng “mọi sự” này, có thể gồm cả chính sự sống của mình; nhưng ai dâng hiến mạng sống vì Đức Kitô, sẽ tìm thấy sự sống thực (Mt 10,39). Lời mời gọi theo Đức Giêsu chỉ hướng đến các tông đồ và một nhóm nhỏ những người được chọn lựa hay hướng đến tất cả các môn đệ ? Ở đây người ta không thể vạch ra một ranh giới rõ ràng. Vì chúng mập mờ, dĩ nhiên là lời mời gọi đi theo Đức Kitô được gởi đến cách đặc biệt những môn đệ đầu tiên, và thực sự chỉ có họ mới thực hiện được điều đó cách hoàn toàn. Trong những môn đệ “hoàn toàn” này cần phải nêu lên cách tỏ tường theo Chúa nghĩa là gì. Tuy nhiên, sau cái chết của Đức Kitô, cả những tín hữu khác cũng được coi là “môn đệ”, bởi đó họ gán cho chính bản thân mình lời kêu gọi theo Chúa. Đến nỗi, đoạn văn ở Mt 10 xem ra là một nhắn nhủ trực tiếp tới các môn đệ, thì trong Luca đã biến đổi thành lời rao giảng cho đám đông (Lc 14,25tt). Ở đó ta thấy quả quyết rằng cần phải dành cho Đức Kitô sự ưu tiên hơn cả cha mẹ và chính bản thân mình, bằng cách đặt mình vác thập giá theo Chúa. Còn về điều các môn đệ có coi là quan trọng lời kêu gọi của Chúa Giêsu đi theo Ngài cả sau khi Ngài chết không, thì điều không thể tránh được là bây giờ ở hàng đầu người ta nhấn mạnh đến việc bắt chước các nhân đức của Đức Kitô. Vết tích đặc trưng cho thái độ này, ta tìm thấy trong thư I Phêrô, trong đó, tác giả viết rằng Đức Kitô đã chịu đau khổ vì ta để nên gương cho ta đi theo Người (1Pr 2,21). 146. Trong lòng. Đức Giêsu khuyên ta hãy học cùng Ngài để trở nên khiêm nhường trong lòng (Mt 11,29). Nếu luân lý Cựu Ước đã là một công cuộc đòi buộc cả tâm lòng con người (Cf. giới luật yêu Chúa hết lòng, Tl 6,5) thì điều ấy lại càng đúng hơn đối với luân lý Tân Ước. Mà vì Chúa cha, trong Con Người, đã mạc khải cho loài người những bí mật sâu thẳm nhất của Người, thì cả lời đáp trả của con người cũng phải phát xuất từ sâu thẳm của tấm lòng. Từ ngữ “tấm lòng” chỉ cái trung tâm sâu thẳm nhất chiếu toả ra tất cả những biểu lộ của nhân vị con người, cái làm thành con người toàn diện (W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, Berlino 1968, 129). Đức Giêsu không muốn đặt ở vị trí đầu tiên trên việc giữ lề luật bên ngoài, nhưng là sự hiến dâng cả tấm lòng cho Thiên Chúa. Luân lý của Tân Ước không hệ tại việc chỉ giữ luật theo mặt chữ, nhưng là sự thông hiệp cuộc sống với Thiên chúa và với anh em. Trong cuộc tranh cãi chống lại tính nệ luật của biệt phái chỉ muốn dâng cho Chúa sự trung tín từng chữ của luật mà không dâng tâm hồn (Mc 7,6). Chúa Giêsu đã nhấn mạnh đến sự hiến trọn toàn vẹn trong ngoài cho Chúa: “Phúc cho ai có lòng trong sạch” (Mt 5,8) “Con người tốt, thì từ kho tàng của lòng mình, rút ra được điều tốt; trong khi kẻ xấu, từ lòng họ xấu xa, thì rút ra được những điều xấu” (Lc 6,45). Tấm lòng ngay thẳng, tức là sự phó thác hoàn toàn vào Chúa, phải thể hiện ra trong mỗi một hành vi bề ngoài. Sự cầu nguyện và việc bố thí phải là những việc biểu lộ chân thành của sự phó thác riêng tư vào Chúa và vào tha nhân (Mt 6); trái lại, mỗi khi mà con người ta sử dụng chúng không đúng, coi như phương tiện khoe khoang ích kỷ, thì chúng mất cả giá trị. Sự phó thác hoàn toàn vào Chúa được tóm tắt trong giới luật căn bản của tình yêu, mà Chúa Giêsu đã mượn từ Cựu Ước (Tl 6,5). Thế nhưng Ngài đã kiện toàn nó, và bảo vệ nó khỏi nguy cơ thần bí hoá, bằng cách là Ngài đã đặt ngay bên giới luật yêu tha nhân: “Từ những giới luật này mà cả lề luật và tiên tri đều tuỳ thuộc vào” (Mt 22,37-40). Tình yêu được hiểu như thế là linh hồn của tất cả luân lý Tân Ước. Tình yêu Chúa được cụ thể hoá nơi tình yêu tha nhân, vì tình yêu tha nhân được coi như “viên đá thử” tình yêu Chúa đích thực. Chỉ có tình yêu tha nhân phát xuất từ tình yêu Chúa đích thật mới có thể tha thứ cho anh em những 77 lần (Mt 18,22), và yêu “với tất cả tấm lòng” (Mt 18,35). Như thế, qua việc đâm rễ sâu trong tình yêu Chúa, không những tình yêu tha nhân, mà cả lãnh vực luân lý cũng được giữ gìn khỏi tính cách luân lý vì luân lý. Tất cả được thấm nhập vào sự hiệp thông với Chúa. 147. Đức Giêsu và các giới răn riêng lẻ. Chúa Giêsu đã có thái độ nào trước lề luật, nhất là luật Cựu Ước, điều này khó mà kiểm chứng được. Một lời giải đáp rõ ràng và nhất thống cho vấn đề này không thể tìm được trong Phúc Âm. Tuy nhiên, có thể đưa ra một vài nét chính về lập trường của Đức Giêsu đưa ra trước lề luật cách chung. Theo câu nói trong Phúc Âm: “anh em đừng tưởng tôi đến để huỷ bỏ lề luật và các tiên tri, tôi không đến để huỷ bỏ, mà để kiện toàn” (Mt 5,17); xem ra Chúa Giêsu muốn mang thái độ khá tích cực đối với luật Cựu Ước; hơn nữa lại thêm một câu tiếp theo, Chúa Giêsu quả quyết rằng: “... Dù một chấm, một phẩy cũng không qua khỏi lề luật, trước khi mọi sự đã xảy ra!”. Theo ý kiến của Schnackenburg (sđd. 56 tt), thì câu nói này, dù bối cảnh nguyên thuỷ của nó thế nào, cũng phải được xét dưới ánh sáng của một câu nói khác quan trọng trong Phúc Âm: “Nếu anh em không công chính hơn những luật sĩ và biệt phái, anh em sẽ không được vào Nước Trời” (Mt 5,20). Tựu trung, đó cũng là toàn bộ ý muốn đích thực của Thiên Chúa cần phải thực hiện. Vậy mà, ý muốn này cũng được biểu lộ, ít là trong một giai đoạn mở đầu và phiến diện, trong lề luật của Cựu Ước. Nhưng Chúa Giêsu vượt quá lề luật, ngài nhìn đặc biệt vào ý muốn Chúa Cha. Và đây chính là niềm say mê của Ngài. Quả thật, ai tuân hành ý muốn của Chúa Cha, đều đáng quí và thân ái như “anh chị em và mẹ” (Mt 12,50). Trong Cựu Ước, ý muốn này một phần đã nhẹ bớt vì sự cứng lòng và yếu đuối của con người. Nhưng Chúa Giêsu tái lập lại cách toàn vẹn và đích thực, bằng cách dùng quyền tối thượng của mình: “Anh em đã nghe dạy người xưa rằng... nhưng tôi, tôi nói với anh em...” (Mt 5,21-48). Mỗi lần Chúa Giêsu đả kích lề luật, thì thường Ngài không chống lại với chính lề luật Cựu Ước, mà là chống lại với cách cắt nghĩa, cách áp dụng của những người biệt phái và luật sĩ. Chắc chắn, đây là trường hợp của bản văn mà ta đưa ra khảo sát, trong đó, Ngài kêu gọi những ai gồng gánh nặng nề và vất vả hãy đến với Ngài, bằng cách mời gọi họ hãy mang lấy ách của Ngài (Mt 11,28tt). Ngài muốn giải thoát họ khỏi những gánh nặng mà những người biệt phái và luật sĩ đã đặt lên vai dân chúng (Mt 23,4). Những gánh nặng này không thể mang nổi, trước hết bởi vì chúng được đặt lên mà không có một liên hệ gì với tinh thần của luật, tức là tình yêu Thiên Chúa. Chúng thiếu một động lực. Mà vì thiếu động lực là tình yêu, nên cũng thiếu tiêu chuẩn nền tảng để đo bậc thang các lề luật. Người ta tuyệt đối hoá chữ viết của lề luật nên chống lại với tinh thần luật, chẳng hạn như việc áp dụng luật ngày hưu lễ Sabato. Trái lại, Chúa Giêsu đặt cái ách của Ngài, hệ tại việc theo ý Chúa Cha, thì êm ái, nhẹ nhàng đúng như ý Chúa Cha vậy. Chúa Giêsu là người đầu tiên khoác lên vai cái ách đó, và Ngài đi trước chúng ta. Và hiệu quả của cái ách này thì êm ái, bởi vì nó làm cho tất cả mọi người trở thành anh em qua luật căn bản là tình bác ái huynh đệ. 148. Tóm tắt. 1. Cả trong Phúc Âm nhất lãm, hành vi luân lý của con người là một lời đáp trả lại sáng kiến Thiên Chúa, tiếng gọi của Chúa. Sáng kiến của Chúa bây giờ được gọi là Đức Kitô hay Nước Thiên Chúa. 2. Hành vi cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô là dứt khoát, không lặp lại. Vì thế, hơn bao giờ hết đòi buộc con người phải khẩn trương đáp lại. Vì đây là thời chuẩn bị chung cục. 3. Sự đòi hỏi cốt yếu hệ tại việc hiệp thông thân thiết với Đức Kitô. Đức Kitô là trung tâm điểm của nền luân lý Tân Ước. 4. Việc đến với Chúa Kitô, và qua Người đến với Chúa Cha, được thực hiện nhờ sự sám hối, tức là sự khiêm tốn mở rộng cõi lòng của kẻ tội lỗi đối với ơn huệ của Nước Chúa, và nhờ đức tin. 5. Việc kết hiệp với Đức Kitô phải biến đổi thành đi theo và noi gương Chúa Kitô. 6. Nền luân lý Tân Ước không hệ tại việc giữ lề luật bề ngoài theo từng chữ, nhưng là sự tận hiến cả tấm lòng; nhờ đó, tình yêu đối với Thiên Chúa và với tha nhân là linh hồn của thái độ đúng đắn của đời sống. 7. Lập trường của Đức Kitô đối với luật Cựu Ước thì phức tạp và khó mà nắm bắt được. Tuy nhiên, chắc chắn là đối với Người, thánh ý Chúa Cha là trên hết. Và điều đó vượt quá cả lề luật. 3. Tiếng gọi của Chúa trong thư thánh Phaolô. 149. Chú thích mở đầu: Thánh Phaolô đưa ra giáo thuyết về lối cư xử luân lý của người Kitô hữu, bằng cách trình bày nó dưới hình thức đã được rút ra từ chính kinh nghiệm và suy tư của Ngài. Kinh nghiệm nền tảng của ngài chính là cuộc trở lại với Chúa Kitô từ đạo Do Thái. Cuộc biến đổi nên “tạo vật mới” trong Chúa Kitô (2Cor 5,17), đã được xác nhận nơi Người nhờ việc Đức Kitô hiện ra (1Cor 15,8), đã thống trị toàn bộ tư tưởng của ngài, và ghi dấu ấn nơi thần học của ngài. Các kinh nghiệm khác đan chéo nhau cả đời ngài, trong những cuộc đụng chạm dữ dội với những người Do Thái thù nghịch, và trong những hoàn cảnh xảy ra khi thiết lập các cộng đoàn. Cả Phaolô cũng không có ý soạn thảo một nền luân lý có hệ thống: Các thư của ngài được viết ra theo từng hoàn cảnh. Như thế, vì những điều kiện trong đó các cộng đoàn sinh sống, hoặc cũng vì những vấn đề cụ thể được trình lên vị tông đồ, rất nhiều vấn đề luân lý được đưa ra cứu xét. Chẳng hạn vấn đề có được phép ăn của cúng, vấn đề giá trị đời sống trinh khiết, vấn đề đời sống vợ chồng và gia đình, vấn đề liên hệ giữa nô lệ và chủ. Nhưng để giải quyết những vấn đề này, thánh tông đồ không chỉ dừng lại ở bề mặt. Trái lại, ngài đưa chúng vào ánh sáng của việc cứu độ của Đức Kitô và trong việc ta cộng tác vào đó. Ta có thể nói đó chính là động lực “tín lý” của đời sống Kitô hữu, mà lúc này ta quan tâm hơn là câu trả lời cho từng vấn đề một. Nói trước lên điều này, chúng ta có thể chờ đợi và dường như tiên liệu rằng cả Phaolô cũng tìm thấy nơi Đức Kitô và trong công cuộc cứu độ của Ngài, câu giải đáp cho vấn nạn “thế nào” và “tại sao” của đời sống luân lý Kitô giáo. Trong Phaolô, sự mới mẻ hệ tại đặc biệt trong sự kiện này là ngài nhìn cái biến cố cứu độ này không chỉ như một dữ kiện lịch sử, cho bằng như một thực tại lớn lao, mà trong đó chúng ta được đức tin và các bí tích, cách riêng bí tích rửa tội đưa dẫn vào. Như thế, ở bên cạnh Đấng cứu chuộc, thì cũng quan tâm tới con người được cứu chuộc. Vậy, ở nơi Phaolô, người ta thêm vào một môn thần học về con người (chẳng hạn sự đối lập giữa tinh thần và xác thịt), môn này sẽ có ảnh hưởng rất quan trọng đối với quan niệm về đời sống Kitô hữu. Cái trục chính của luân lý Phaolô là lập trường của ngài đối với lề luật (C.Ư) và viễn ảnh về cánh chung. Vì theo phương pháp đã chọn, cả ở đây, chúng ta cũng lấy một bản văn tiêu biểu làm nền tảng, rồi cố gắng khởi đi từ đoạn văn ấy để phác hoạ những đường hướng của giáo huấn Phaolô về đời sống luân lý Kitô giáo. a/ Thư gởi giáo đoàn Galata 5,16-25. 150. 16. Tôi xin nói là: hãy bước đi theo Thần Khí, và anh em sẽ không làm thoả đam mê xác thịt. 17. Vì xác thịt có những đam mê chống lại Thần Khí; và Thần Khí có những đam mê chống lại xác thịt, đôi đàng cự lại nhau, khiến anh em không thể hễ muốn gì là làm được. 18. Nhưng nếu anh em để Thần Khí dẫn đi, anh em không phải chịu quyền lề luật. 19. Mà đã rõ việc làm của xác thịt, tức là dâm bôn, ô uế, phóng đãng, 20. Thờ quấy, ma thuật, hằn thù; kình địch, ghen tuông, nóng giận, tranh chấp, chia rẽ, bè đàng, 21. Ganh tị, say sưa, chè chén và các điều khác giống như vậy. Và tôi bảo trước cho anh em hay, như tôi đã từng bảo rồi, là những kẻ làm các điều ấy sẽ không được Nước Thiên Chúa làm cơ nghiệp! 22. Còn hoa quả của Thần Khí là: mến yêu, vui mừng, bình an, rộng rãi, tốt lành, lương thiện, tín trực, 23. Hiền từ, tiết độ. Không có luật nào chống lại các điều ấy. 24. Những ai thuộc về Đức Kitô thì đã đóng đinh xác thịt vào thập giá, làm một với các tình dục và đam mê. 25. Nếu sống bởi Thần Khí, thì ta cũng hãy hướng theo Thần Khí mà tiến bước! b/ Giải thích bản văn và trình bày sơ qua về giáo huấn của thánh Phaolô về đời sống Kitô giáo. 151. Xác thịt và tinh thần. Câu 16 lập tức đặt chúng ta tiếp xúc ngay với nhân loại học của Phaolô. Người Kitô hữu phải “để cho mình được dẫn dắt bởi Thần Khí”, và do đó không được chiều theo những ước muốn của xác thịt. Tinh thần muốn “điều khiển” người Kitô hữu. Không được hiểu thể xác và tinh thần như hai nhân tố khác nhau của con người, theo nghĩa nhị phân “xác-hồn”. Trái lại cả hai đều chỉ con người độc nhất, tuỳ theo hoàn cảnh lịch sử cứu độ mà con người đang sống trong đó. Từ “xác thịt” chỉ toàn thể con người đang sống trong quyền lực của tội lỗi, vì chưa được Chúa Kitô cứu thoát hoặc là chưa tự ý đặt dưới quyền tối thượng của Người. Từ “tinh thần” trái lại, chỉ con người đã được Đức Kitô nắm bắt lấy và giờ đây đang để cho Người và tinh thần của Người dẫn dắt. Ở đây, từ tinh thần vừa chỉ Chúa hoặc Chúa Thánh Thần dẫn dắt, lại vừa chỉ con người được dẫn dắt. Đằng khác, cần lưu ý rằng trong Phaolô, từ “xác thịt” đôi khi không mang ý nghĩa rõ rệt như đã trình bày ở đây, nhưng ám chỉ đơn thuần đến cuộc sống sa đoạ và trần thế. 152. Xác thịt và tinh thần như những thế lực siêu phàm được nhân hoá. Trong thư gởi Galata 5,17, thánh Phaolô diễn tả cuộc chiến đấu giữa xác thịt và tinh thần bằng những nét rất tương phản nhau. Ở đây xem ra không phải chỉ con người xác thịt dấy lên chống lại tinh thần và con người tinh thần chống lại xác thịt. “Xác thịt” và “tinh thần” trái lại được trình bày như những thế lực siêu phàm, con người xem ra chỉ là bãi chiến trường trong đó diễn ra cuộc chiến. Nhưng không phải chỉ có “xác thịt” xuất hiện nơi Phaolô như một thế lực siêu phàm được nhân hoá, nhưng cả tội lỗi, cái chết (Rm 5,12-14; 6,6.12-13; 7,11) và thậm chí cả lề luật, đồng minh của tội lỗi nữa (Rm 7,4-6). Việc nhân hoá những thế lực này tỏ ra được biện minh nhất là khi Phaolô gợi lên cho ta thấy rằng đằng sau những thế lực ấy là những thế lực ma quỉ siên phàm thật sự: “Vì không phải với máu thịt, cuộc chiến đấu của ta! Nhưng là với những thiên phủ, những bậc uy linh, những đổng lý của vũ hoàn hắc ám này, với những thần linh ác quái chốn hoằng thiên” (Eph 6,12). Hơn nữa, với những kiến thức mà hôm nay chúng ta có về những quan hệ xã hội trong đó con người sống, và về những ảnh hưởng mà mỗi cá nhân nhận được từ môi trường xa gần, thì chẳng có gì khó khăn việc chấp nhận quan niệm Phaolô về hai thế lực “xác thịt” và “tinh thần” như những thế lực siêu phàm. Nhưng, ta không có ý nói rằng con người, trong cuộc chiến giữa xác thịt và tinh thần, chỉ là bãi chiến trường và là phạm vi ảnh hưởng mà thôi. Đúng hơn con người được kêu gọi đích thân phải chiến đấu. Nếu Phaolô không theo ý này, thì những lời khuyên nhủ thường xuyên của ngài đừng sống theo xác thịt nhưng đi theo Thần Khí, sẽ không còn ý nghĩa gì. Trong đoạn văn mà ta đã chọn, cũng như trong toàn bộ thư gởi cho giáo đoàn Galata, Phaolô nói với các Kitô hữu đã chịu phép rửa tội. Nếu cuộc chiến giữa xác thịt và tinh thần vẫn mãi mãi đối với họ là một thực tại, điều ấy muốn nói rằng cuộc vượt qua bí tích từ phạm vi xác thịt sang phạm vi tinh thần chưa đạt tới kết thúc. Điều được thực hiện trong bí tích, cũng phải được diễn dịch, tức là được chuyển sang thái độ luân lý. Lát nữa, chúng ta sẽ chứng minh rằng làm thế nào mà sự trình bày của biến cố cứu độ không làm cho mệnh lệnh luân lý dư thừa, trái lại còn đòi hỏi nhiều hơn. 153. Tinh thần đảm bảo sự tự do khỏi lề luật. Theo câu 18 trong thư Galata, những người để cho Thần Khí dẫn dắt (cả Rm 8,14), thì không còn ở dưới chế độ lề luật. Ở đây, Phaolô đưa ra quan điểm về lề luật trong đời sống Kitô hữu. Đối với người Kitô hữu phó mình cho sự dẫn dắt của Thần Khí, thì âm mưu nổi lên từ “xác thịt, lề luật và tội lỗi” bị loại khỏi vòng chiến. Trái lại, một khi con người còn đang, hay lại bị đặt dưới ách của xác thịt, thì trong họ diễn ra tiến trình nguy hại mà thánh Phaolô đã diễn ta trong thư gởi cho Rôma, đoạn 7,8: xác thịt tức là tội lỗi che phủ con người, đụng chạm tới qui định của lề luật, rồi chống lại chúng, và như thế trở nên kẻ nổi loạn công khai. Hoặc là con người chỉ giữ luật bên ngoài thôi, rồi tự hào trước mặt Chúa và tỏ ra đòi hỏi Ngài. Trong trường hợp này, cũng có cuộc nổi loạn chống lại Thiên Chúa rất tinh tế, nhưng cũng rất nguy hại. Dù thế nào, cả hai trường hợp, con người đều ở dưới sự lên án của lề luật, vì nó không đẫn họ tới Thiên Chúa mà làm cho xa Chúa. 154. Những công việc của lề luật. Cuộc chiến đấu giữa xác thịt và tinh thần, và đặc biệt cuộc chiến thắng của xác thịt, không chỉ diễn ra trong nội tâm vô hình của con người, nhưng cũng bộc lộ ra trong lãnh vực hữu hình của đời sống cụ thể. Trong đoạn thư Gl 5,19-21, thánh Phaolô diễn tả cuộc chiến thắng của xác thịt. Bởi vì quan niệm “xác thịt” liên kết với cơ chế thể xác - cảm giác của con người, nên Phaolô kể ra trước tiên là các tội “xác thịt” (dâm bôn, ô uế, phóng đãng). Nhưng rồi lập tức xuất hiện rõ ràng rằng “xác thịt”: ám chỉ cả con người trong sự hư hỏng, vì thế ngay sau những tội xác thịt, thì tiếp đến là các tội luân lý chống lại sự thờ phượng Thiên Chúa (thờ quấy, ma thuật; theo Rôma 1,23-27 tội dâm ô phát sinh từ sự thờ quấy). Tiếp đó là những tội chống lại tình giao hảo với tha nhân (hằn thù, kình địch, ghen tương, nóng giận, tranh chấp, chia rẽ, bè đảng, ganh tị). Và sau cùng kết thúc bằng những tội đặc thù của xác thịt (say sưa, chè chén). Việc kể ra trên đây không có tham vọng nói đầy đủ, thật ra có một danh sách hơi khác, có thể nói, có thể bổ sung, ta tìm thấy trong 1Cor 6,9tt. 155. Viễn tượng cuộc hoàn tất cánh chung và sự hư mất đời đời. Sau khi đã kể ra các công cuộc của xác thịt, thánh Phaolô đưa ra nhận định này: “Những kẻ làm theo các điều ấy sẽ không được Nước Thiên Chúa làm cơ nghiệp (Gal 5,21; Cf 1Cor 6,10). Quả thật, Thiên Chúa sẽ thưởng công cho mỗi người tuỳ theo những công việc làm của họ (Rom 2,6; 2Cor 11,15; 1Thes 4,6). Ai để cho tinh thần hướng dẫn đến cùng, sẽ trở nên đồng thừa tự với Đức Kitô, và được vinh quang với Người (Rom 8,17). Chính Thần Khí với tất cả quyền năng của Người thúc đẩy ta tới cùng đích ấy; Người quả thật là sự bảo đảm của vinh quang tương lai (2Cor 1,22; Eph 1,14). Cho nên Phaolô tràn ngập niềm cậy trông: “Đấng đã khởi sự một công trình thiện hảo ở giữa giáo đoàn Philipphê, sẽ đưa đến hoàn thành” (Phil 1,6). Nhưng cả trong trường hợp này, hành động của Thần Khí không loại bỏ sự cộng tác của con người: sự cộng tác này là điều cần phải có, nếu không những điều ám chỉ của Phaolô về ngày phán xét sẽ không có ý nghĩa gì. Dù thế nào, viễn tượng sự hoàn tất và đối lại, sự hư mất đó là những động lực mạnh mẽ của giáo thuyết Phaolô liên quan đến đời sống Kitô hữu. 156. Hoa quả của Thần Khí. Đối lại với những công việc của xác thịt, Phaolô kể ra trong Gal 5,22tt, hoa quả độc nhất nhưng đa dạng của Thần Khí. Một hoa quả độc nhất là Đức ái - nên được đặt lên hàng đầu. Hoa quả này biểu lộ ra trong thái độ đúng đắn đối với tha nhân, và trong niềm vui của con người được Thần Khí hướng dẫn chỉ bảo. Như thế cả Phaolô cũng đặt rõ ràng đức ái, tình yêu ở trung tâm cuộc sống Kitô hữu. Hơn nữa, cần lưu ý là Ngài không nói đến những công việc (opere) của Thần Khí để đối lại với những công việc của xác thịt, nhưng lại nói đến “hoa quả” của Thần Khí. Điều đó có nghĩa là những hành vi tốt của người Kitô hữu trước hết là ơn huệ của Thần Khí, và sau đó mới là những công việc của con người trong Thần Khí. Quả vậy, ngay cả đối với kinh nghiệm bản thân, Phaolô đã hoàn toàn xác tín về vai trò ưu tiên của ân sủng trong đời sống của Ngài: “Hiện tôi có là gì, là bởi ơn Thiên Chúa” (1Cor 15,10). Sau khi đã để ra những hoa quả của Thần Khí, thánh Phaolô trở lại nói về lề luật. Nếu ở câu 18, đoạn 5 thư Galata, Phaolô đã quả quyết rằng những ai để cho Thần Khí hướng dẫn thì không còn chịu quyền của lề luật nữa, thì bây giờ Ngài lại nói: “Không có luật nào chống lại các điều ấy” (hoa quả Thần Khí) (Gal 5,23). Ngài muốn nói rằng: Ai sống trong tinh thần yêu mến, thì không còn dưới quyền lề luật, và cũng không chống lại lề luật, nhưng là ở trên lề luật, vì được tuân giữ một cách cao hơn. Trước đó một chút, trong Gal 5,14, ta đọc thấy: “Vì chưng tất cả lề luật đã được nên trọn nơi một lời này: Ngươi hãy yêu mến đồng loại như chính mình”. 157. Chết đi và sống lại với Đức Kitô trong bí tích. Gal 5,24 đụng chạm đến một điểm cốt yếu khác của giáo huấn Phaolô về đời sống Kitô hữu. Cuộc sống này bắt nguồn từ các bí tích, nhất là bí tích rửa tội, trong đó con người đã bị đóng đinh với Đức Kitô, tức là “đã đóng đinh xác thịt mình” như đoạn văn đã nói. Nên biết rằng ở đây Phaolô dùng động từ ở thì Aoriste (quá khứ) ("đã đóng đinh") điều đó muốn ám chỉ một biến cố nhất định đã xảy ra, tức là một mầu nhiệm đã xảy ra một lần trong bí tích rửa tội. Trong bí tích rửa tội đã thực hiện một sự cắt đứt với tội lỗi và với xác thịt, sự cắt đứt ấy được diễn tả cách hùng hồn qua việc dìm xuống nước. Trong bí tích rửa tội, người Kitô hữu nhận lãnh sự sống của Thần Khí, được tham dự vào đời sống của Đấng phục sinh. Trong chương 6 thư gởi tín hữu Rôma, thánh tông đồ đã mô tả rõ ràng tiến trình này, rồi rút ra những hậu quả và những lệnh truyền cho cuộc sống mới của người Kitô hữu: “Vậy nhờ thanh tẩy, ta đã được mai táng làm một với Ngài trong sự chết, ngõ hầu như Đức Kitô nhờ bởi vinh quang của Cha, đã được sống lại từ cõi chết, thì cả ta nữa, ta cũng bước đi rong cuộc sống mới... Chúng tôi biết điều này: là con người cũ của ta đã cùng bị đóng đinh thập giá, để thân xác tội lỗi bị phế huỷ, ngõ hầu ta khỏi còn làm nô lệ cho tội nữa... Cả anh em nữa cũng vậy, hãy kể mình là đã chết rồi đối với tội, và đang sống cho Thiên Chúa trong Đức Kitô Giêsu” (Rom 6,4.6.11). Ở đây cũng thấy rõ ràng là cả đối với Phaolô, sáng kiến Thiên Chúa luôn luôn cấu thành nền tảng cốt yếu của đời sống luân lý Kitô giáo. Sáng kiến hành vi cứu độ ấy của Chúa trong Đức Kitô được Phaolô nhìn thấy trong cuộc thực hiện trong ta nhờ bí tích rửa tội. Vì thế bí tích là nguồn mạch của đời sống luân lý Kitô hữu, và được diễn tả ra theo nguyên tắc như là qui luật gương mẫu; bí tích kêu mời, ban cho khả năng (thừa nhận), và bắt buộc người Kitô hữu phải chiến đấu chống tội lỗi, và đồng thời phải sống cho Thiên Chúa theo mẫu gương của Đức Kitô. Cái sức mạnh qui phạm của bí tích thanh tẩy đã được làm nổi bật nhờ sự kiện này là người Kitô hữu nhờ tí tích ấy, được thâu nhận vào cộng đoàn những người thuộc về Chúa Kitô ("Chúng ta tất cả đã được thanh tẩy trong một Thần Khí... để làm nên một thân thể” 1Cor 12,13), và do đó bắt buộc phải sống trong cộng đoàn và cho cộng đoàn (xem đoạn 1Cor 12,13; 1Cor 12,12 và đoạn 13 về đức ái; Cf. Ef 4,5). Điều đó không có ý nói rằng chỉ có bí tích là qui phạm độc nhất của người Kitô hữu; quả vậy chính thánh Phaolô cũng kể ra cả mẫu gương của Chúa Kitô (Ef 5,1+2), và cả những qui luật phổ quát của con người về sự thiện sự dữ (Phil 4,8). Dẫu sao, đi vào cái chết và phục sinh của Đức Kitô nhờ bí tích thanh tẩy và đức tin, đối với Phaolô vẫn đứng hàng đầu. 158. Chỉ dẫn và mệnh lệnh. Câu kết luận của đoạn văn ta đã chọn “Nếu sống bởi Thần Khí, thì ta cũng hãy hướng theo Thần Khí mà tiến bước” (Gal 5,25), hiến cho ta một kiểu mẫu là thế nào mà Phaolô diễn tả trong cùng một câu nói trước tiên dưới hình thức một nhận xét chỉ dẫn, rồi sau đó lặp lại dưới hình thức một lệnh truyền luân lý. Vì để làm và có thể làm điều gì thì phải đưa ra thật rõ ràng sau khi đã nêu lên những nhận xét. Đối với Phaolô, cái biến cố nhưng không và xây dựng sự hiệp thông bí tích với Chúa Kitô, làm thành nguyên lý, thành nền tảng và là qui phạm của đời sống Kitô hữu. Những tỉ dụ khác về việc di chuyển từ chỉ dẫn tới mệnh lệnh, ta gặp thấy trong những đoạn văn sau: “Quả vậy anh em đã chết và sự sống anh em đã được ẩn tàng nơi Thiên Chúa, làm một với Đức Kitô... Vậy anh em hãy sát phạt chi thể mê theo thế tục...” (Col 3,3.5); “anh em hãy tẩy trừ men cũ, để nên bột mới, anh em là bánh không men” (1Cor 5,7). Sự chuyển dịch từ chỉ dẫn tới mệnh lệnh cũng là đặc tính của cơ cấu nhiều thư của Phaolô. Trong tư Rôma đoạn 1-11, Phaolô trình bày công cuộc cứu chuộc của Chúa Kitô, trong chính công việc và trong cách thực hiện cụ thể nơi mỗi cá nhân; còn trong Rôma đoạn 12-16, ngài trình bày cái thái độ luân lý xứng hợp mà người Kitô hữu phải có như là hậu quả tất nhiên. Cũng theo cách đó, trong thư gởi cho Ephêsô, cái đoạn từ 1-3 làm thành phần hướng dẫn, có tính tín lý, trong khi cái đoạn từ 4-6 thì lại chứa đựng những huấn dụ luân lý tương ứng. Cần lưu ý là trong cả hai trường hợp, ở mệnh đề thứ nhất của phần luân lý luôn được liên kết với phần tín lý bằng một liên từ (vì thế, bởi đó, cho nên...) nói lên phần trên như là nền tảng vậy. 4. Ơn gọi của Chúa theo Gioan. 159. Khái niệm mở đầu: Còn hơn cả Phaolô, thánh Gioan loan báo sứ điệp đời sống luân lý Kitô giáo với một dấu ấn của suy tư cá nhân ngài. Cả ngài cũng tiến hành những suy tư của ngài trong một hoàn cảnh nhất định. Ngài bị bó buộc phải chiến đấu chống lại bè rối đang đe doạ đức tin của cộng đoàn và đang đe doạ sự hợp nhất. Có là thật khó mà dùng bản văn của Gioan để xây dựng lại cách chính xác những yếu tố của các bè rối mà thánh Gioan đã viết để chống lại; tuy nhiên, chắc chắn một điều là những bè rối ấy chống lại bản thân và công cuộc của Đức Kitô. Có thể đó là phái Ảo thân thuyết (Docétisme), muốn chối bỏ nhân tính đích thực của Đức Kitô và như thế cũng muốn chối bỏ cả cuộc sống của Ngài đã hiến thân vì ta. Hoặc là bản thân và công cuộc của Đức Kitô được đặt ra và lưu giữ mà chẳng có tầm quan trọng nào cả, chỉ vì những bè rối cho rằng có thể thông hiệp trực tiếp và tức thời với Thiên Chúa qua trung gian của Gnosis (tri thức). Ở đây, chúng ta lưu tâm đến những sai lạc luân lý của các bè rối. Họ coi mình không có tội gì, và chủ trương rằng những giới răn hoàn toàn chẳng có ý nghĩa gì hết, bởi vì họ hoàn toàn tin cậy nơi sự kết hợp đặc biệt với Thiên Chúa qua Gnosis (tri thức) (1Ga 1,8;2,3). Thật ra, họ đã phạm tội rất nặng chống lại cộng đoàn và chống lại tình yêu tha nhân, bằng cách gây ra sự chia rẽ và phá rối sự bình an tâm hồn bằng những chủ tương của họ. Ở đây, chúng ta không thể và cũng không được đưa ra vấn đề tác giả, hay những tác giả của 3 thư và Phúc Âm Gioan. Cho dù người ta muốn tranh luận về việc gán cho thánh tông đồ các bản văn trên, và tính cách đồng nhất của các bản văn Gioan, nhưng dầu sao người ta cũng phải chấp nhận rằng trong tất cả các bản văn ấy đều dùng một thứ ngôn ngữ, và đều bàn về đời sống luân lý Kitô Kitô giáo một cách giống như nhau. Theo thể văn Gioan, rất khó và thậm chí không thể tìm được một bản văn kiểu mẫu tóm gọn những yếu tố căn bản của luân lý Gioan. Vì thế, lần này, chúng ta sẽ xem xét một số những đoạn vắn tiêu biểu của thư 1Ga, nhưng trong khi giải thích, ta sẽ thỉnh thoảng nại đến Phúc Âm Gioan. 160. Tập trung vào đức tin nơi Đức Kitô và vào Đức ái. “Và này là lệnh truyền của Người: Ta phải tin vào danh Con của Người, Đức Giêsu Kitô, và yêu mến nhau như Ngài đã truyền lệnh cho ta” (1Ga 3,23). Trong các bản ăn của Gioan, hầu như không bao giờ thấy bàn đến những vấn đề riêng lẻ của đời sống luân lý; trái lại, chỉ nhấn mạnh đến đức tin vào Chúa Kitô, và đến đức ái, cả hai như là tổng hợp gọn ghẽ của đời sống Kitô giáo. Những luật riêng lẻ chỉ được đề cập tới cách chung chung như là những giới răn (Cf Ga 14,15.21; 15,10; 1Ga 2,3tt; 3,22-24; 5,2tt; 2Ga 6). Ai tuân giữ những giới luật này thì sống trong tình yêu Thiên Chúa. Đức tin và tình yêu cũng làm thành nội dung của diễn từ tạm biệt của Chúa Kitô trong thư của Gioan. Ý thức được hoàn cảnh trong đó thánh tông đồ đã viết, thật là hoàn toàn dễ hiểu việc tập trung tất cả giáo thuyết liên quan đến đời sống luân lý vào đức tin và đức ái. Có phải vì tuổi tác đáng kính của thánh tông đồ mà ngài đã chỉ rút gọn vào cái chính yếu, đó là một vấn đề mà ở đây chúng ta phải bỏ ngỏ. Nhưng cho dù có tập trung vào đức tin và đức ái, thánh tông đồ cũng không bỏ qua những yếu tố quan trọng của đời sống Kitô hữu, trái lại, chúng được gọi gọn trong hai đòi hỏi nền tảng. Điều này cũng giống như quan niệm về sự sám hối có một chỗ đứng quan trọng trong Phúc Âm nhất lãm. Nhờ đức tin mà chỉ con người đã thoát khỏi bóng tối của sự chết trước đó mới được vào trong ánh sáng của sự sống (Ga 5,24). Tương ứng với sự tập trung vào đức tin và đức ái, là sự cứng lòng tin và sự thiếu tình yêu, hai điều này bị coi như là tội theo hoán xưng (Per antonomasia) (Ga 15,22.24; 1Ga 3,14). 161. Đức tin đích thật vào Chúa Kitô và đời sống luân lý. Chúng ta khảo sát kỹ hơn hai yếu tố căn bản này làm thành bởi đức tin và đức ái. Không cần thiết là ta phải phân tích bè rối Kitô học, ta chỉ cần lưu ý rằng cuộc tranh luận về đức tin này phản ánh trong cách trình bày của Gioan về đời sống luân lý Kitô giáo. Gioan chú mục vào Ngôi Lời nhập thể, Đấng đã chuộc tội chúng ta và ban cho ta cuộc sống (1Ga 4,9). Vì thế ta có thể có lý mà quả quyết rằng cả Gioan cũng nhấn mạnh đến sáng kiến của Thiên Chúa trong Đức Kitô, để rồi sau đó mới nói đến hành vi của con người đáp trả lại. Thánh tông đồ trình bày cho các Kitô hữu Đức Kitô lịch sử, coi đó như là gương mẫu luân lý: họ phải xử sự như Ngài đã xử sự, nhất là bằng cách nuôi dưỡng tình yêu (Ga 13,15; 1Ga 2,6; 3,16), bằng cách đi theo Người (Ga 8,12; 12,26), bằng cách tuân giữ lời Người và các huấn lệnh của Người (Ga 8,51tt; 14,15.21.23; 15,10; 1Ga 2,3tt; 3,22.24; 5,3). Tuy nhiên sự đi theo và bắt chước luân lý giả thiết là phải có sự hiệp thông thân mật với Đức Kitô. Để nêu lên một ý tưởng, ta chỉ cần nhớ đến đoạn văn giã từ trong đó Đức Kitô tự mô tả mình như cây nho và chúng ta là ngành nho (Ga 15,1-8). Đứng trước Đức Kitô lịch sử và cả Đức Kitô đang bầu cử cho ta bên cạnh Chúa Cha (1Ga 2,1tt), thì hình ảnh Đấng phán xét vào thời cánh chung trong tương lai phải xuống hàng thứ yếu. Cái nhìn cánh chung tuy vậy không phải là không có (Cf Ga 6,40; 12,48; 1Ga 2,28; 4,17). Dù sao, chắc chắn là Gioan theo chiều hướng tư tưởng Kitô học hơn là cánh chung học. 162. Đức ái, chứ không phải tri thức (Gnosis) là con đường dẫn tới Thiên Chúa. “Các con thân mến, chúng ta hãy yêu nhau, vì tình yêu bởi Thiên Chúa, và bất kỳ ai yêu thì sinh ra bởi Thiên Chúa và nhận biết Thiên Chúa. Ai không yêu thì đã không nhận biết Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa là Tình Yêu! Không ai đã từng chiêm ngưỡng Chúa bao giờ; nếu ta yêu nhau thì Thiên chúa ở trong ta và tình yêu của Người ở trong ta sẽ hoàn hảo” (1Ga 4,7-8.12). Cũng từ những câu này ta thấy rằng việc nhấn mạnh đến tình yêu có mang tính cách tranh luận, ít là lúc đầu. Gioan trong đoạn này nói chống lại với những người bè rối theo thuyết duy tri, họ quả quyết là có thể mở con đường về với Thiên Chúa bằng tri thức sắc bén của họ, hơn nữa, họ đã đến tới đích trên đường dẫn tới Người. Không những tự thân việc nhấn mạnh đến tình yêu, mà cả cách thức đưa ra cũng bị ảnh hưởng rộng rãi bởi cuộc tranh luận chống bè rối. Người môn đệ đích thật của Đức Kitô thì yêu mến cộng đoàn và ở trong cộng đoàn. Hãy để ý đến việc lặp đi lặp lại mà Người dùng ở số nhiều “chúng tôi” trong các câu kể trên (và cả ở những nơi khác nữa, chẳng hạn trong 1Ga 1,1-2,3). Cả đức tin lẫn đức ái vì thế đều có tính cánh "giáo hội”, nên cũng liên kết với truyền thống. Cái dấu ấn này càn nổi bật rõ nét hơn, nếu câu quả quyết rằng ta sinh ra từ Thiên Chúa có hàm chứa việc ám chỉ đến bí tích thanh tẩy. Người ta nhận ra sự đối nghịch với điều đó là sự kiêu căng tự khẳng định mình của bè rối duy tri được diễn tả bằng việc dùng ở ngôi thứ nhất: “tôi biết Người” (1Ga 2,4) và “tôi yêu Thiên Chúa” (1Ga 4,20). 163. Sáng kiến thần linh trong tình yêu. “Và tình yêu ấy hệ ở điều này là: không phải chúng ta đã yêu Thiên Chúa, mà chính Ngài đã yêu chúng ta trước và đã sai Con của Ngài làm giá cứu chuộc tội chúng ta. Các con thân mến, nếu Thiên Chúa đã yêu thương ta như thế, cả chúng ta cũng phải yêu nhau như vậy. Về phần ta, chúng ta có tình yêu này, bởi vì Thiên Chúa đã yêu chúng ta trước” (1Ga 4,10-11.19). Trong khi người theo phái Duy tri tự hào với sức lực riêng của mình và với sáng kiến riêng mình có thể đạt đến sự thông hợp với Thiên Chúa, thì người môn đệ đích thực của Đức Kitô ý thức rằng việc mình tiến lên Thiên Chúa bằng tình yêu chỉ có thể được như là một lời đáp trả biết ơn đối với sự hạ cố của tình yêu Thiên Chúa trong con người Đức Kitô. Như thế, Gioan đi tới chỗ trình bày một cách rõ ràng cái sáng kiến tuyệt đối của Thiên Chúa trong toàn bộ đời sống Kitô hữu. Vì thế mà từ “tình yêu” trong ý tưởng của Gioan, chỉ một biến cố phong phú và mang nhiều chiếu kích. Cái dòng tình yêu bắt nguồn từ Thiên Chúa là Tình yêu (1Ga 4,8); trong Đức Kitô nó tràn ra thế gian và đổ đầy trong các tâm hồn mở ra đón nhận nó; rồi từ môn đệ của Đức Kitô nó sang qua các người anh em, để rồi lại chảy trở về Thiên Chúa. Với cái chu trình này quả thật ta có thể quả quyết rằng “tình yêu của Người trong ta thì hoàn hảo” (1Ga 4,12). Khi mà Gioan nói về tình yêu, ta không nên nghĩ ngay đến tình yêu người Kitô hữu đối với Thiên Chúa (thí dụ: 1Ga 2,5; 3,17; 4,12). Trái lại, cần phải lưu ý đến toàn bộ “triều lên triều xuống": của dòng tình yêu, mà ta có thể nắm bắt được một giai đoạn nào đó, hay chiều hướng nào đó. 164. Tình yêu đối với tha nhân trong việc làm và trong chân lý. “Nếu ai nói: Tôi yêu mến Thiên Chúa mà lại ghét anh em mình, thì nó là kẻ nói dối, vì kẻ không yêu mến người anh em nó thấy đó, tất không thể yêu mến Thiên Chúa, Đấng nó không thấy. Và đó là lệnh truyền ta lãnh lấy nơi Người: ai yêu mến Thiên Chúa thì hãy yêu mến anh em mình. Phàm ai tin: Giêsu là Đức Kitô, thì đã sinh ra bởi Thiên Chúa. Và phàm ai yêu mến Đấng sinh thành, tất yêu mến kẻ bởi Người mà sinh ra” (1Ga 4,20-5,1). Gioan được mệnh danh là “nhà thần bí”. Quả vậy, Người thường nói về sự thông hiệp của ta với Đức Kitô và với Chúa Cha. Thế nhưng, Người cũng lại chỉ cho thấy những giới hạn và hòn đá thử của nền thần bí đích thật. Những giới hạn được vạch ra qua sự kiện này là trên cõi đời này không ai có thể nhìn thấy Thiên Chúa (Ga 1,18; 1Ga 4,12.20). Điều ấy đã vạch mặt nạ của thuyết thần bí theo phái Duy tri, khi họ chủ trương rằng họ có thể đạt tới sự nhận biết hoàn toàn về Thiên Chúa. Còn viên đá thử của sự thông hiệp tình yêu đích thật với Thiên Chúa lại được cấu thành bởi những liên hệ với anh em. Hễ ai thiếu tình yêu đối với tha nhân thì chẳng có thể nói đến thông hiệp với Chúa; trong khi nếu có tình yêu đối với tha nhân, thì thật sự ta đã thực hiện sự thông hiệp rồi. Bởi đó, Gioan có thể đi từ tình yêu Thiên Chúa đối với ta đến bổn phận yêu mến anh em, mà không cần phải nại đến trung gian là tình yêu của ta đối với Chúa. Trong khi, chẳng hạn như trong những câu kể trên, tình yêu đối với Thiên Chúa (là người sinh ra) được kể như là tiền đề cho tình yêu đối với tha nhân (người được sinh ra), thì trong 1Ga 4,11 thánh tông đồ biện luận bằng những lý lẽ chặt chẽ như sau: “anh em thân mến, nếu Thiên Chúa đã yêu mến ta như thế, thì ta cũng phải yêu mến nhau”. Ý nghĩa thực hành của thần bí Gioan không chỉ giới hạn trong việc đưa tình yêu tha nhân ra như viên đá thử đối với tình yêu Thiên Chúa. Hơn nữa, tình yêu tha nhân lại còn có những tính chất có thể chứng minh rằng người môn đệ của Đức Kitô thực sự là khúc rẽ trong giòng chảy của tình yêu: “Kẻ nào có của ở đời này mà thấy anh em nó lâm phải túng thiếu, lại khoá lòng dạ lại đối với (anh em) nó, thì làm sao lòng mến của Thiên Chúa lưu lại được trong nó? Hỡi các con thơ bé, ta đừng yêu mến bằng lời nói, bằng đầu lưỡi, nhưng là bằng việc làm thực sự” (1Ga 3,17+18). Tuy nhiên, ngay cả việc chia sẻ cho anh em những của cải vật chất mà thôi thì vẫn chưa đủ. Theo gương Chúa Kitô, ta phải sẵn sàng hiến cả mạng sống cho anh em nữa (1Ga 3,16). Sự mới mẻ của giới luật yêu thương mà Chúa Kitô để lại cho ta hệ tại điểm này là tình yêu ấy được đặt ra theo gương Chúa Kitô ("như Ta đã yêu anh em"), như thế cũng cần phải kết luận là cả việc hiến mạng sống cho tha nhân cũng theo gương Chúa nữa (Ga 15,12). 165. Những công thức nhị nguyên. Ở đây cũng cần nêu lên một điểm đặc trưng của luân lý Gioan, đó là cách đối chọi. Cách này được dùng rộng rãi không những trong phạm vi hành động, nhưng thậm chí cả trong phạm vi hữu thể. Đức Kitô đến từ trời - người ta sinh ra từ trái đất (Ga 3,31); Người từ trên cao - còn họ từ dưới thấp (Ga 8,23). Giữa những con người cũng có những sự phân biệt đối chọi nhau: ở trong xác thịt - ở trong Thần Khí (Ga 3,5tt); có Thiên Chúa là Cha - có ma quỉ là cha (Ga 8,42.44; 1Ga 3,8-10) đi trong ánh sáng - đi trong bóng tối (1Ga 1,5-7; 2,4-11); ở trong sự dối trá - ở trong chân lý (1Ga 1,6; 2,4.21tt); ở trong sự chết - ở trong sự sống (1Ga 3,14); ở trong Chúa - không ở trong Chúa (Ga 15,5tt); tin - không tin (Ga 3,18); nghe - không nghe (1Ga 4,6); tuyên xưng - không tuyên xưng (1Ga 4,2tt); tình yêu đối với Cha - tình yêu đối với thế gian (1Ga 2,15); yêu anh em - ghét anh em (1Ga 2,9-11; 3,15-18). Trong những đối chọi này mà Gioan đã đưa ra, hẳn nhiên đó không phải là một hình thức nhị nguyên siêu hình, là thuyết nhận rằng có hai nguyên lý vũ trụ độc lập nhau. Trái lại thánh tông đồ muốn nhấn mạnh rằng tất cả đều được tạo dựng nhờ Ngôi Lời. Trong các bản văn của Người thì lại có trước tiên một thứ nhị nguyên lịch sử cứu độ, và rồi tuỳ theo sự chọn lựa của con người, có một thứ nhị nguyên luân lý. Tội lỗi đã gây nên một sự trượt dốc từ sự thiện sang sự dữ, từ sự sống sang sự chết. Bây giờ Đức Kitô giải thoát con người khỏi sự tối tăm, khỏi sự chết, bằng cách đặt con người đứng trước sự quyết định tin hay không tin, ở lại hay không ở lại trong Chúa Kitô. Ở đây, đối với ta, điều quan trọng không phải là tìm biết xem có phải Gioan, với nhị nguyên của ngài, muốn chú giải những tư tưởng của các đối thủ của ngài là bè rối Duy tri, hay là ngài đã được gợi hứng bởi những quan niệm khác chẳng hạn như những quan niệm của cộng đồng Qumrân. Trái lại, điều ta quan tâm là những xác quyết luân lý và những hệ luỵ, mặc nhiên hoặc minh nhiên, chứa đựng trong các tương phản ấy. Những tương phản nhị nguyên ấy đã phản ánh tình trạng khủng hoảng nghiêm trọng mà những cộng đoàn Gioan gởi thư đến, đang bị giao động vì lỗi của các bè rối, và của những chia rẽ nội bộ do bè rối gây nên. Những giai đoạn khó khăn ấy đã thúc đẩy mỗi một cá nhân phải đưa ra một quyết định dứt khoát. Và đó chính là ý hướng của các công thức nhị nguyên là muốn đặt người tín hữu trước sự chọn lữa này. Ngôn ngữ rõ ràng và không che đậy ấy có một giá trị siêu thời gian, bởi vì Giáo Hội luôn luôn bị bó buộc phải chạm trán với những khó khăn ấy. Việc quyết định chống lại Đức Kitô và chống lại sự thông hiệp tình yêu với Giáo Hội trong giờ phút khủng hoảng nói lên một bước đi độc hại và có nhiều hậu quả nghiêm trọng. Vì thế, thật dễ hiểu khi thấy Gioan đã tỏ ra phán đoán nghiêm khắc và sắc bén về tội: “Ai phạm tội thì thuộc về ma quỉ, vì làm công việc của ma quỉ” (1Ga 3,8). Chắc chắn, thánh tông đồ đã nói với giọng đanh thép như thế chỉ khi nào ngài đứng trước cuộc khủng hoàng do bè rối gây nên, và đứng trước cái bổn phận của mỗi cá nhân phải đưa ra quyết định rõ ràng. Trái lại, khi phản bác một điểm riêng biệt nào đó của bè rối, chẳng hạn sự cao ngạo luân lý của bè rối cho rằng mình vô tội và ở trên các luật lệ luân lý, thì ngài nói bằng ngôn ngữ khác. Quả thật, khi ấy ngài nhấn mạnh rằng tất cả chúng ta đều là tội nhân, do đó ta không có lý lẽ gì để tỏ ra kiêu căng: “Nếu ta nói: ta không có tội, thì ta tự lừa dối mình, và sự thật không có trong ta” (1Ga 1,8). Trong phán đoán về tội, chúng ta có một chứng tích hùng hồn chứng tỏ những lời lẽ của Gioan có thể hiểu được, chỉ khi nào ta nhìn nhận hoàn cảnh lúc bấy giờ và lập trường của ngài chống lại những bè rối. 166. Tóm tắt những hướng dẫn về đời sống luân lý nêu lên bởi Gioan. 1. Những hoàn cảnh thời đại, tức là những bè rối về Kitô học và về ơn cứu độ cùng với những chia rẽ nội bộ trong cộng đoàn, đã khiến thánh tông đồ tập trung toàn bộ đời sống Kitô hữu vào đức tin đích thật và vào tình bác ái. 2. Với đức tin chân thật, ta tuyên xưng niềm tin vào Đức Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa làm người, Đấng chuộc tội chúng ta và ban sự sống cho ta. Đức Kitô không những là trung tâm của đức tin, mà còn là trung tâm của đời sống luân lý. Luân lý ấy hệ tại việc đi theo và noi gương Đức Kitô. Như thế, cả trong Gioan, trong đời sống Kitô hữu, sáng kiến phát xuất từ Thiên Chúa, Đấng đã tự mạc khải trong Đức Kitô. 3. Đức tin vào Đức Kitô biến thành tình yêu. Chính nhờ tình yêu mà chúng ta bắt chước Đức Kitô. Tình yêu, chứ không phải tri thức kiêu căng, là con đường dẫn đến Thiên Chúa. 4. Chính trong sự hiệp thộng tình yêu giữa Thiên Chúa và ta, xuất hiện rõ ràng cái sáng kiến của Thiên Chúa. Chính Ngài đã yêu ta trước, bằng cách mạc khải cho ta biết tình yêu của Ngài trong Đức Kitô. Tình yêu của ta chỉ là lời đáp trả: sự đáp trả được cụ thể hoá qua việc tuân giữ các giới răn. 5. Tình yêu đáp trả của người Kitô hữu phải được biến đổi thành tình yêu cụ thể và thực hành đối với anh em. 6. Khủng hoàng do bè rối gây nên, đặt người Kitô hữu trước một tình huống chọn lựa “hoặc là - hoặc là” (ánh sáng - bóng tối, sự sống - sự chết). Do đó, là Kitô hữu giả thiết là phải chọn lựa căn bản, phải duy trì và liên tục lặp lại sự chọn lựa. 167. Tóm tắt lại câu trả lời của Kinh Thánh đối với vấn nạn: “Chúng ta phải làm gì?”. Một số đại diện của các tác giả Thánh Kinh mà chúng ta đã chọn lựa (Thứ Luật, Nhất lãm, Phaolô, Gioan), cho dù có sự khác biệt giữa họ, nhưng về cơ bản đã cho chúng ta câu trả lời cho hai vấn nạn “chúng ta phải làm gì?” và “tại sao chúng ta buộc phải hành động theo cách ấy?”. Câu trả lời thế này: Bởi vì Thiên Chúa đã kêu gọi con người một cách cụ thể và lịch sử, nên con người buộc phải đáp trả lại theo cách thế tương tự bằng ý hướng và bằng hành động. Vì thế, cái nền tảng của hành vi luân lý của người Kitô hữu và của con người không dựa trên bất kỳ một quan niệm triết học nào, mà dựa trên Thiên Chúa, dựa vào lời mời gọi của Người trong lịch sử và dựa vào hành động ân sủng của Người đối với chúng ta. Lời mời gọi và sáng kiến thần linh đã được quảng diễn theo cách khác nhau bởi các vị viết sách thánh và nơi từng sách. Theo Cựu Ước (TL) thì lời mời gọi và sáng kiến của Chúa hệ tại việc chọn lựa dân và ký kết giao ước với dân; sau đó, nền tảng của nền luân lý Cựu Ước cũng được gắn liền với công cuộc tạo dựng. Theo chứng từ của chính Đức Giêsu, như các Phúc Âm nhất lãm đã thuật lại, thì bây giờ Thiên Chúa hành động qua Đức Kitô, và nhờ Người tái lập Nước Chúa; công cuộc cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô làm thành cùng đích tối hậu và kết thúc của lịch sử cứu độ. Công cuộc ấy được thực hiện và đồng thời đòi buộc phải đáp trả bằng đức tin và phải đi theo Đức Kitô. Thánh Phaolô nhìn thấy hành vi cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô không chỉ trong chính hành vi ấy, nhưng nhìn thấy theo cách mà nhờ các bí tích, hành vi cứu độ thâm nhập vào con người, và đem con người từ lãnh vực xác thịt sang lãnh vực Thần Khí. Do đó ta có thể và phải sống trong Thần Khí. Thánh Gioan lại nhận ra trong việc Đức Kitô đến trong xác phàm và trong cái chết cứu chuộc của Người, một mạc khải lớn lao về tình yêu Thiên Chúa, Người Kitô hữu tin vào tình yêu này, bằng cách đáp trả lại bằng tình yêu. Nhờ vào nền tảng của hành vi luân lý con người dựa trên công cuộc cứu độ của Thiên Chúa, (thì) nền luân lý Kitô giáo, khi mà đáp trả thật sự lại sáng kiến của Thiên Chúa, thì mang lấy dấu ấn của lòng biết ơn đối với ơn cứu độ đã được Thiên Chúa ban cho ta, và dấu ấn của sự chấp nhận khiêm tốn, sẽ biến đổi thành sự trao đổi ơn đã lãnh nhận. Sự đáp trả đích thật và căn bản đối với sáng kiến thần linh hệ tại ở tình yêu tức là ở việc hiến thân cho Thiên Chúa, Đấng đã hiến thân cho loài người chúng ta trước tiên. Lời đáp trả này tựu trung, như chúng ta đã thấy trong các sách thánh mà chúng ta khảo sát, đã được chuyên chú và quảng diễn nơi tàng bản văn trong tất cả sự phong phú và với những sự nhấn mạnh khác nhau. Bên cạnh tình yêu, thì trong Cựu Ước người ta nhấn mạnh đến sự kính sợ Thiên Chúa, đã được khắc ghi để người ta đừng quên sự siêu việt của Giavê Thiên Chúa, cho dù giao ước đã cho phép có mối liên hệ tin cậy. Theo lời rao giảng của Chúa Giêsu được truyền lại cho ta qua Phúc Âm nhất lãm, thì tình yêu đối với chúa (và đối với tha nhân) giả thiết là phải có sự sám hối và niềm tin, và tình yêu ấy phải đưa tới việc đi theo và noi gương Chúa Kitô. Cả trong Cựu Ước và trong nhất lãm, và nhất là trong thánh Phaolô (tình yêu là hoa quả của Thần Khí, là điều gồm tóm tất cả) và trong Gioan (ai yêu mến thì tuân giữ các giới răn) đã nêu lên bằng những nét luôn luôn rõ ràng hơn sự tập trung toàn bộ đời sống Kitô hữu trong tình yêu. *** 5. Lời mời gọi của Thiên Chúa trong phụng vụ. 168. Chú thích mở đầu: Phụng vụ của giáo Hội trả lời ra soa đối với vấn nạn: “Ta phải làm gì?” và “tại sao ta lại phải hành động như thế?”. Để giải quyết vấn đề này, thật là quan trọng nghe cả tiếng nói của Giáo Hội khẩn cầu, bởi vì Giáo Hội tuyên xưng đức tin của mình chủ yếu trong kinh nguyện công cộng và trong việc cử hành các mầu nhiệm thánh. 169. Nền tảng của đời sống luân lý Kitô giáo trên mầu nhiệm vượt qua. Khi khảo sát các bản kinh nguyện, nhất là kinh nguyện Thánh Thể (thao sách lễ Rôma), ta luôn tìm thấy biểu lộ ở đó sự xác tín rằng mầu nhiệm vượt qua phải làm thành nền tảng chính yếu và qui phạm đích thật của đời sống Kitô hữu. Thứ sáu trong tuần bát nhật Phục sinh, Giáo Hội đặt vào môi miệng cộng đoàn kinh nguyện sau: “Lạy Thiên Chúa toàn năng hằng hữu, Chúa đã thiết lập nhiệm tích vượt qua để giao ước hoà giải nhân loại, xin cho tâm hồn chúng con biết thật sự thi hành những điều mà chúng con tuyên xưng khi cử hành”. Cũng thế, vào cuối mùa Phục sinh (thứ bảy áp lễ Hiện Xuống), cộng đoàn “đã hoan hỉ mừng các lễ trong mùa Phục sinh” khẩn xin rằng “Tất cả cuộc sống sẽ là chứng ta của Chúa Phục sinh”. Công đồng Vat. II cũng muốn coi đó là nền tảng của đời sống Kitô hữu, và cũng trích dẫn những lời cầu nguyện phụng vụ (SC 10). Ta cũng lưu ý rằng, khi gắn chặt đời sống Kitô hữu vào việc tham dự mầu nhiệm Vượt qua của sự chết và sự sống lại của Đức Kitô, thì chúng ta tự cảm thấy gần gũi với những anh em Chính Thống. 170. Các bí tích như nguồn mạch và qui luật của đời sống luân lý. Xây dựng đời sống người Kitô hữu trên mầu nhiệm vượt qua, thoạt tiên, có nghĩa là gắn liền với các bí tích. Các bản văn đã trưng dẫn chứng tỏ điều đó. Nhưng các bản văn phụng vụ và cả Công đồng Vat. II còn nói tới một cách minh nhiên hơn, và khác nhau nhiều hơn. Đời sống Kitô hữu là cuộc triển khai bí tích rửa tội và chức linh mục phổ quát do bí tích rửa tội đem lại. Vì thế, những người đã được rửa tội có thể và còn phải “qua các công việc mình làm, dâng lên lễ tế thiêng liêng, và loan truyền các kỳ công của Đấng đã kêu gọi họ từ bóng tối tăm vào ánh sáng diệu huyền của Người” (Cf 1Pet 2,4-10). Vì thế tất cả các môn đệ của Đức Kitô, trong khi bền đỗ trong kinh nguyện và trong khi cùng nhau ca tụng Thiên Chúa, thì dâng mình làm của lễ sống động, thánh thiện, đẹp lòng Thiên Chúa (Cf Rom 12,1), làm chứng khắp mọi nơi về Chúa Kitô, và đối với ai yêu cầu, làm cho vững lòng về niềm hy vọng cuộc sống vĩnh cửu (Cf 1Pet 3,15) [LG 10]. Hơn nữa, ơn gọi vào cuộc sống Kitô hữu toàn vẹn và hoàn hảo, tức là sự thánh thiện, tìm thấy nền tảng trong bí tích rửa tội (LG 40). Sự thánh thiện đích thật thì không có ích kỷ. Vì thế mà trong sự thánh thiện cũng có lòng nhiệt thành đối với việc tông đồ, tức là việc truyền bá đức tin. Qua bí tích rửa tội và bí tích thêm sức, người Kitô hữu được mời gọi và được sai đi làm việc đó (LG 11) (AG 36). 171. Bí tích Thánh Thể và đời sống Kitô hữu. Ở trung tâm các bí tích là bí tích Thánh Thể. Từ Thánh Thể phát sinh một cách đặc biệt sự hiện hữu luân lý của người chịu phép rửa. Trong bí tích Thánh Thể, Đức Kitô đã hoàn toàn tự hiến cho ta, theo như có thể trong cuộc sống trần gian này. Vậy, đối với sự tận hiến của Đức Kitô cho ta, phải đáp trả lại bằng sự tận hiến ta hoàn toàn cho Ngài, và qua Ngài đến với Cha. Cuộc tận hiến này phải được thực hiện trước tiên trong chính việc cử hành Thánh Thể, rồi cả trong đời sống cụ thể hằng ngày. Trong sách lễ Rôma, xác tín này của Giáo Hội luôn luôn tỏ lộ, khi Giáo Hội kêu gọi ta cầu nguyện, để qua hiến tế Thánh Thể, Thiên Chúa làm cho ta trở nên của lễ dâng được Chúa chấp nhận: “Nguyện xin Chúa làm cho chúng con trở nên lễ vật vĩnh cửu...” (KNTT III). Trong bí tích Thánh Thể, Đức Kitô không những liên kết ta với Chúa, nhưng còn liên kết ta với nhau. Do đó, sự tự hiến mình cho Đức Kitô và cho Chúa Cha chỉ đích thật khi mà đồng thời ta cũng tự hiến cho anh em. Trong các kinh nguyện của thánh lễ, cũng nhấn mạnh đến chiều kích của đời sống Kitô hữu, và đó là một trong các chiều kích của cử hành Thánh Thể: bí tích tình yêu lôi kéo ta về với Đức Kitô, “để, khi đã được lôi cuốn đế cùng Con Chúa, chúng con biết nhận ra Người trong anh em chúng con” (Lời nguyện Hiệp lễ, lễ Thánh Tâm) (LNHL II, XXII TN và các kinh nguyện Thánh Thể). Được thúc đẩy khỏi giới hạn của cộng đoàn cử hành Thánh Thể, cái nhìn còn trải rộng đến tất cả con người; khi đó, chúng ta cầu xin, nhờ hiệu quả của tham dự Thánh Thể, có thể “hân hoan mang kết quả phần rỗi cho thế gian” (LNHL V TN); (ta nhận thấy ở đây, Công đồng Vat. II cũng dùng những ý tưởng đó, trong OT 16 để bàn về ý nghĩa đời sống Kitô hữu được triển khai trong thần học luân lý). Công đồng Vat. II tóm tắt việc hiến thân cho Chúa và cho anh em, được xây dựng trên phép Thánh Thể, trong một lời khuyên nhủ các tín hữu, nhờ bí tích này, hãy dâng chính bản thân mình với Đức Kitô, và qua Đức Kitô tới Chúa Cha, nhờ đó càng ngày càng đạt tới sự thông hiệp hoàn toàn với Chúa và với anh em (SC 48; Cf PO 5+6). Còn linh mục được gia nhập cách đặc biệt vào mầu nhiệm Thánh Thể. Điều ấy đòi hỏi linh mục phải bắt chước Đức Kitô một cách đặc biệt hơn và phải mang dấu ấn vào trong cả cuộc đời: “Các linh mục... được mời gọi để noi gương điều họ cử hành, theo nghĩa là, khi cử hành mầu nhiệm cái chết của Chúa, họ phải tìm cách hãm dẹp các chi thể của mình hỏi mọi nết xấu và dục vọng” (PO 13;12 - và nghi thức truyền chức thánh). 172. Lời rao giảng phụng vụ về đời sống Kitô hữu. Rất thích hợp để nói lên ở đây đôi chút về việc giảng dạy. Nếu đời sống Kitô hữu được ăn rễ sâu như thế trong mầu nhiệm vượt qua và trong các bí tích, thì lời rao giảng, vì là thành phần của hành vi phụng vụ - bí tích, cũng phải nói về điều ấy. Việc rao giảng vì thế cũng có liên quan đến luân lý. Quả vậy, ngay Công đồng Vat. II cũng đã ao ước điều ấy: “Chớ gì các mầu nhiệm đức tin và các qui luật của đời sóng luân lý được trình bày...” (SC 52). Khi mà trong các bài giảng, người ta không bỏ qua đời sống luân lý, mà cắt nghĩa coi như là phát sinh từ sự hiệp thông với Chúa Kitô trong các bí tích, thì nhà giảng thuyết thật sự đang đi theo đúng đường của các vị giảng thuyết lừng danh của những thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo. Để làm ví dụ về bài giảng phụng vụ - luân lý của thời các giáo phụ, chúng ta đưa ra ở đây một đoạn ngắn trích ra từ Bài giảng số 70 (thứ VI tuần thánh) của ĐGH Lêô Cả: “Anh chị em thân mến, Chúng ta phải nỗ lực nhiều hơn để gắn bó chặt chẽ với mầu nhiệm này, bằng việc đưa cả tâm hồn và thể xác vào đó, để, nếu mà lười biếng không mừng lễ Phục sinh là một trọng tội, thì sẽ còn nguy hiểm hơn, việc tham gia vào cộng đoàn Giáo Hội mà không chịu khổ với Chúa trong cuộc khổ nạn. Quả vây, Chúa đã nói: “Ai không vác thập giá mà theo Ta, thì không xứng đáng với Ta”; và thánh tông đồ lại thêm: “Nếu ta cùng chịu khổ với Ngài, ta sẽ cùng Ngài vinh quang”, ai là người tôn kính thật sự Đức Kitô chịu đau khổ, chịu chết và đã sống lại, nếu không phải là con người đã cùng Ngài đau khổ, chết đi, và sống lại? chắc chắn, tất cả những thực tại này đã khởi sự cho tất cả mọi con cái của Giáo Hội trong bí tích tái sinh, nơi mà sự xoá bỏ tội lỗi trở thành sự sống cho kẻ tái sinh, và ba lần dìm xuống nước tượng trưng cho ba ngày chết của Chúa, và khi cửa mồ được mở tung ra, thì những người già nua đã bước vào giếng rửa tội, bây giờ đi ra được đổi mới nhờ nước rửa tội. Tuy nhiên bây giờ còn lại bổn phận phải thực thi bằng việc làm điều mà đã được cử hành trong bí tích, và phải vác thập giá bằng việc lột bỏ tất cả những gì là trần tục còn vương lại trong tâm hồn của họ”. Với sự nhấn mạnh này về việc đặt vấn đề luân lý của các bài giảng, chúng ta không có ý cho rằng ngày nay chúng ta phải và có thể lấy lại những ngôn ngữ của các giáo phụ của Giáo Hội. Ta cũng không quả quyết là phụng vụ hiến cho ta một nền tảng hoàn toàn của đời sống Kitô hữu và thậm chí của từng luật lệ. Nhưng ít ra ta không thể bỏ qua sự kiện này là Giáo Hội, khi diễn tả đức tin bằng cầu nguyện, thì luôn luôn có cái gì đó rất quan trọng để nói với ta về đời sống luân lý Kitô giáo. 6. Thánh Tôma Aquinô trả lời vấn nạn căn bản của luân lý. 173. Chú thích mở đầu. Bây giờ chúng ta bắt đầu khảo sát học thuyết của thánh Tôma Aquinô như một thí dụ điển hình về một giải đáp có tính cách triết học, đối với những vấn nạn căn bản: “Chúng ta phải làm gì?” và “tại sao chúng ta phải hành động như vậy?”. Làm như thế, chúng ta không có ý tuyệt đối hoá học thuyết ấy, dường như nó là một suy tư triết học - thần học đã đạt tới đỉnh cao tuyệt vời rồi. Trái lại, chúng ta sẽ phả nói thêm ít là cách vắn gọn rằng lý thuyết ấy cần phải được hoàn thiện hoá ra sao. Và cả chúng ta cũng được thông tin về vấn đề đang được đặt ra chung quanh nền tảng của luân lý trong hệ thống của thánh Tôma. 174. Sự khác biệt giữa cái nhìn của Kinh Thánh và cái nhìn của thánh Tôma. Ai đã học về nền tảng của luân lý ở ngay đầu của phần luân lý trong tác phẩm “Summa Theologiae”, tức là 5 vấn đề đầu của “Prima Saecundae” về hạnh phúc như là cứu cánh tối hậu của con người, đều ngạc nhiên về sự khác biệt giữa cái nhìn của Kinh Thánh với cái nhìn của Tôma. Quả vậy, Kinh Thánh thì giải đáp theo lịch sử cứu độ, nghĩa là nêu lên lời mời gọi của Thiên Chúa đã và đang gởi tới con người. Do đó cái nhìn đó cụ thể và tập trung vào Thiên Chúa, bởi vì nó nói với ta trước hết về hành vi cứu độ của Chúa đối với chúng ta, và chỉ sau đó mới kêu gọi tới hành vi luân lý đúng đắn, như là lời đáp trả của con người đối với sáng kiến của Thiên Chúa. Trái lại, dòng suy tư của thánh Tôma thì trừu tượng, có tính triết học và một cách nào đó tập trung vào con người, bởi vì Ngài khởi đi từ việc phân tích những cơ cấu của con người hướng về cùng đích tối hậu. Lời giải đáp của Ngài, ta có thể tóm tắt trước như thế này: Con người phải nhận thức được sức năng động sâu xa của bản tính mình, nghĩa là với hành vi tự do của mình, con người phải nỗ lực đi đến gặp Thiên Chúa như là cùng đích tối thượng. Tiếp theo đó, chúng ta sẽ xem lời giải đáp của Kinh Thánh và của thánh Tôma có đối nghịch nhau hay bổ túc cho nhau không. Thế nhưng trước đó, chúng ta phải trình bày ít là vắn tắt, học thuyết của thánh Tôma. Chúng ta chỉ giới hạn trong những điểm quan trọng. a/ Học thuyết của thánh Tôma về cứu cánh tối hậu của con người. 175. Khuynh hướng hướng về tuyệt đối. Thánh Tôma suy nghĩ về cơ chế của hữu thể và hành vi con người. Mỗi một hành vi nhân linh là một chuyển động có khởi đầu và có cùng đích. Như vậy, với hành động của mình con người luôn luôn hướng về một cùng đích, về một cái gì tốt đẹp, cho dù đó thực sự là tốt, hay được coi là tốt một cách lầm lẫn. Cùng đích là mục tiêu của hành động; con người đã quyết định thực hiện một hành động vì muốn đạt được mục đích, và đạt tới mục đích nhờ hành động. Cả những vật ở dưới con người cũng hành động hướng về một mục đích. Do đó, các loại động vật và thực vật cũng hướng về sự phát triển hơn có thể. Con vật thèm muốn nhiều sự, và tìm cách đoạt được chúng. Thế nhưng, loài động vật và thực vật, bị thúc đẩy hành động hơn là chúng tự hành động. Con vật theo bản năng và cảm giác mà chúng không thể chống cưỡng được. Trái lại con người lại theo đuổi những mục đích của mình theo cách khác hẳn, vì con người khát vọng và hành động như một con người. Trước tiên, họ nhận thức về chúng, rồi tự do quyết định thực hiện chúng. Nói cách khác, con người hành động với lý trí nhận thức và với ý chí tự do đối với những cùng đích của mình. Tri thức và ý chí con người, vì là sức mạnh thiêng liêng, nên không thể được thoả mãn bằng những sự thiện lẻ tẻ, vì chúng chỉ đem lại một sự thiện phiến diện. Tựu trung, tri thức và ý chí luôn luôn hướng chiều vào một sự thiện tuyệt đối, và do đó vào một sự thành toàn tuyệt đối. Vì thế, một sự thiện riêng lẻ chỉ có thể lôi kéo con người vì nó được đặt trong viễn cảnh của sự thiện tuyệt đối và sự thành toàn tuyệt đối, tức là vì nó kéo con người đến gần cùng đích tối hậu và làm cho con người nếm trước được sự khôn ngoan. Ta có thể minh hoạ cái đặc tính của sự hướng vọng và hành vi con người bằng hình ảnh của một nghệ sĩ, ông ta đã có thể thành công trong việc tạo nên một sự thực hiện giới hạn về cái đẹp và vui sướng về điều ấy, chỉ vì ông ta mang trong lòng cái đẹp hoàn toàn như là lý tưởng và ngưỡng vọng tới nó. Cũng thế, con người trong cách hành động tư do của mình, hướng về tuyệt đối, và sự thành toàn viên mãn của chính mình trong tuyệt đối. Qua nhận xét ấy, thánh Tôma dẫn ta từng bước đến vấn đề I của phần dành riêng cho thần học luân lý căn bản ở trong tác phẩm "Summa Theologiae” (I/II). Nhưng ở đây vấn đề tìm hiểu xem cái tuyệt đối ở đâu thì vẫn còn bỏ ngỏ. Những nhận định của thánh Tôma thoạt tiên xem ra còn trừu tượng. Nhưng con người ta càng có nhiều kinh nghiệm trong cuộc sống, thì càng thấy rõ rằng học thuyết của thánh tiến sĩ rất đúng. Quả vậy, con người ta chẳng phải luôn luôn đi tìm kiếm tuyệt đối hay sao? Người ta đã chẳng giải thích như thế cái khuynh hướng muốn tuyệt đối hoá một số sự vật và coi nó như trung tâm cuộc sống, một khi người ta đã bỏ qua không quyết định chọn một tuyệt đối đích thật đó hay sao? Không ai có thể sống mà không có cái “tuyệt đối”. Do đó, Công đồng Vat. II có lý khi nói rằng cả con người thời nay cũng khắc khoải đặt ra cho mình vấn đề “cùng đích tối hậu của sự vật và của con người” (GS 3). 176. Đấng tuyệt đối đích thật: Trong hai vấn đề q.2, q.3 của I/II (Prima Secundae), thánh Tôma tự hỏi xem hệ tại ở đâu cái tuyệt đối mà con người phải hướng về nếu không muốn mãi mãi là bất toàn. Ngài đã loại trừ tất cả những thiện ích và những giá trị thuộc thế gian (intra- mondani) và thuộc con người (intra-umani) như: sự giàu sang, danh vọng, quyền lực, vinh quang, sức mạnh, cái đẹp phần xác, các sự khoái lạc, sự phát triển các phẩm chất con người trong lãnh vực vật chất. Tất cả những sự đó không bao giờ có thể đem lại sự hoàn thiện viên mãn và lâu dài cho con người ngưỡng vọng về tuyệt đối. Chỉ có sự thông hiệp hoàn toàn với Thiên Chúa, Đấng là Sự Thiện, Mỹ tuyệt đối trong sự diện kiến hạnh phúc (visio beata) mới có thể đem lại cho con người điều ấy thôi. Như thế, sự hoàn thiện tối hậu chỉ có thể có ở đời sau. Ở đây, thánh Tôma không chỉ nói như một triết gia, cũng không chỉ phân tích theo triết học những cơ cấu của con người. Trái lại, Ngài muốn giải đáp với danh nghĩa là một con người có niềm tin, đã biết sự hiện hữu và sự cao cả của Thiên Chúa, cũng như ơn gọi con người được hưởng kiến hạnh phúc. Trong tất cả những nhận định này - ta nhắc lại một lần cho tất cả - thánh Tôma không đưa ra như điều tiên quyết một trật tự tự nhiên trong đó con người tự nhiên hướng về Thiên Chúa như cùng đích, và có khả năng đạt đến Thiên Chúa bằng sức lực tự nhiên của mình; trái lại, Ngài đưa ra như một điều đã được công nhận, sự hiện hữu của một trật tự siêu nhiên, trong đó, Thiên Chúa, trong cuộc hưởng kiến hạnh phúc, nói lên sự hoàn thành của con người vượt quá mọi khả năng tự nhiên, và làm thoả mãn mọi ước vọng của mình, ước vọng được thúc đẩy ngay trong chính bản tính, hoặc là được Thiên Chúa thúc đẩy qua ân sủng của Ngài. Hãy đọc đặc biệt một đoạn trong I/II, q.5; a.5, trong đó, thánh Tôma cắt nghĩa con người, với chỉ nguyên sức lực tự nhiên của mình, không có thể đạt tới sự hưởng kiến hạnh phúc. Một số vấn đề được liên kết với học thuyết này, chẳng hạn phải chăng con người ta được tự nhiên tiền định để hưởng kiến hạnh phúc, và rồi có thể theo đuổi nó bằng sức lực riêng mình hay không, những vấn đề ấy sẽ được làm sâu rộng trong phần thần học tín lý. Điều mà ta vừa nói về sự tiền định cho con người hướng về tuyệt đối, cũng có giá trị đối với việc hướng mục đích về Đấng tuyệt đối, tức Thiên Chúa. Nhưng, sự hướng mục đích này, được con người hiểu đầy đủ và được hấp thụ một cách hiện sinh chỉ khi nào con người đã có kinh nghiệm sâu rộng về cuộc sống mà trong đó họ đã kinh qua khá nhiều thất vọng. 177. Công đồng Vat. II giới thiệu Thiên Chúa cho ta như cùng đích tối hậu của con người. Học thuyết của thánh Tôma đã được Công đồng Vat. II xác nhận bằng cách lặp đi lặp lại không ngừng việc con người hướng chiều về Thiên Chúa như sự hoàn thiện tối hậu của mình: “Giáo Hội biết chắc chắn rằng chỉ có Thiên Chúa mà Giáo Hội phụng sự mới đáp ứng được các ước vọng sâu xa nhất cuả lòng người, lòng người không bao giờ hoàn toàn thoả mãn với những của ăn trần thế” (GS 41). Con người phải tự phát tìm Đấng Tạo Hoá, và có thể đạt tới “sự kết hợp với Ngài, và tiến tới sự hoàn thiện trọn vẹn và hạnh phúc” (GS 17). Nhưng Công đồng cũng nói rằng con người ngay từ đầu đã bị khuất phục cơn cám dỗ muốn đạt tới cứu cánh của mình ngoài Thiên Chúa, và thường là “con người đã phá đổ trật tự phải có để đạt tới cùng đích của mình” (GS 13). Ngày nay chẳng hạn, sự đảo ngược các giá trị đang mang hình thức này: có nhiều người thay vì đặt niềm hy vọng của mình nơi Thiên Chúa như cứu cánh cuối cùng, thì lại đặt nó trong thiên đường hạ giới, trong niềm xác tín rằng “sự thống trị mai hậu của con người trên trái đất sẽ làm mãn nguyện mọi ước nguyện của con tim nhân loại” (GS 10). Trong cuốn “Giáo Lý Hoà Lan” đã nhấn mạnh rằng con người luôn luôn có cái linh cảm mơ hồ rằng không có gì ở trần gian này, và thuần nhân loại có thể đem lại sự thoả mãn tột cùng những ước vọng của mình. Ta đọc thấy chẳng hạn trong các đoạn của phần I “Ước vọng không thể lấp đầy” “Sự kêu gọi tới vộ cùng” “Mặt trái tấm mề đay”. 178. Hạnh phúc hoàn hảo (I/II q.4). Ta tóm tắt những nhận định sâu hơn của thánh Tôma. Khi mà con người, chủ yếu nhờ vào cuộc hưởng kiến mặt giáp mặt với Thiên Chúa, tức là nhờ sự nhận biết tối thượng được ơn Chúa ban cho, thì đạt tới chỗ nhìn thấy các ước vọng của mình được thoả mãn, và cả ý chí cũng được hài lòng về mọi mong ước của mình. Thêm vào đó là niềm vui của hạnh phúc bất diệt. Sau khi sống lại, con người sẽ đạt tới sự thành toàn ấy cả trong tình trạng sống trong thân xác. 179. Sự ngưỡng vọng về cứu cánh tối hậu và việc đạt tới cứu cánh ấy (I/II, q.5). Con người phải hướng về Thiên Chúa như là cứu cánh tối hậu của mình. Việc hướng chiều về Thiên Chúa như đỉnh cao của mọi thoả mãn là bắt buộc đối với con người (GS 13). Quả vậy, chính những cơ cấu thâm sâu nhất được chính Thiên Chúa dựng nên trong con người đòi hỏi điều ấy. Và con người có khả năng đạt tới Thiên Chúa như cứu cánh tối hậu của mình, dẫu rằng không phải chỉ với sức lực riêng mình. Như chúng ta đã đề cập tới, thánh Tôma nói đến trật tự lịch sử cứu độ cụ thể, trong đó Thiên Chúa Độc Nhất và Ba Ngôi vị muốn hiệp thông với con người bằng ân sủng. Sự hiệp thông này là một quà tặng, đồng thời ân sủng dẫn đưa ta tới gặp gỡ Thiên Chúa. Nhưng ân sủng ấy không có loại trừ hành động tự do của con người, mà trái lại, ân sủng ấy kêu gọi và đòi buộc điều ấy. Vì thế con người được Thiên Chúa kêu gọi và nâng đỡ, phải dùng thái độ luân lý đúng đắn của mình mà tiến gần tới Thiên Chúa mỗi ngày một hơn như là cứu cánh tối hậu của mình, bằng cách cố gắng hết sức thúc đẩy cuộc hiệp thông và đồng hoá với Chúa ngay tại cuộc sống này. Điều ấy có thể thực hiện được bằng cách thi hành sự thiện mà ở trên trần gian này còn giới hạn, nhưng đã phản ánh Sự Thiện tuyệt đối, đó chính là thi hành thánh ý Thiên Chúa. b/ Những vấn nạn chống lại học thuyết của thánh Tôma. 180. Lý thuyết triết học về hạnh phúc thay vì thần học về ơn cứu độ trong Chúa? Người ta đã trách móc thánh Tôma là đã đưa ra một suy tư triết học về hạnh phúc như là cứu cánh tối hậu của con ngời, thay vì trình bày theo như mạc khải về lời mời gọi của Chúa đối với con người; qua đó, Người kêu gọi con người vào sự hiệp thông với Người và buộc con người sống đúng theo ơn gọi ấy. Về điểm nay, ta cần lưu ý như sau: trước tiên, hẳn nhiên có điều chắc rằng, trong những nghiên cứu của thánh Tôma về cứu cánh tối hậu mà con người phải hướng tới, ngài đã không nói hết tất cả sự phong phú của mạc khải có liên quan đến lời kêu gọi của Thiên Chúa được công bố trong lịch sử cứu độ. Hơn nữa, không có một thủ bản thần học nào có thể nói hết toàn bộ nội dung của mạc khải. Ngay cả tác phẩm thần học nổi tiếng nhất cũng mãi mãi chỉ là một tác phẩm phiến diện. Như chúng ta đã nhấn mạnh rằng sẽ thật là sai lầm nếu chỉ cương quyết tìm triết học ở nơi thánh Tôma. Ngài trình bày triết học, nhưng luôn luôn giả thiết là có đi theo mạc khải và trật tự cứu độ. Điều mà ngài nhắm đưa ra trước tiên là sự tương ứng giữa cứu cánh tối hậu do ân sủng đem đến cho ta, và sự tập trung sâu xa thuộc cơ cấu con người hướng tới sự theo đuổi cứu cánh ấy. Nếu Kinh Thánh nói về sự thông hiệp với Thiên Chúa, mà ngay từ bây giờ Ngài đã ban cho ta để ta ngay từ đời này sống với Ngài, và sau này ta sẽ đạt tới sự kết hợp hoàn toàn với Ngài, thì thánh Tôma muốn nói với ta rằng ơn gọi này không đón nhận con người mà không có những điều kiện tiên quyết. Thật ra ơn gọi đó mang đến cho con người sự thoả mãn điều ước vọng thâm sâu nhất của con người. Sự đóng góp lớn nhất của thánh Tôma vào việc xây dựng nền luân lý Kitô giáo hệ tại điểm này là ngài đã chứng tỏ rằng ơn gọi của Chúa tương hợp với những cơ cấu sâu xa của con người như thế nào. Như thế con người là tạo vật được Thiên Chúa kêu gọi sống hiệp thông qua ân sủng với Ngài, không nhận ơn gọi này nếu không có sẵn sự tương ứng sâu xa và sự hướng chiều sẵn có về ơn gọi đó, cho dẫu ơn gọi đó vượt quá tất cả mọi sự. Dù rằng có khoảng cách rất xa giữa sự tương ứng và sự tiền định, thì đời sống luân lý Kitô giáo, trong tình trạng đang phát triển và trong tình trạng hoàn hảo, không phải là một cái gì bắt buộc con người từ bên ngoài, song là sự đáp trả lại những khuynh hướng thầm kín nhất. Chính điều này mà thánh Tôma muốn chứng tỏ ra. 181. Vấn nạn 2: chủ nghĩa khoái lạc? Để chống lại học thuyết của thánh Tôma về cứu cánh tối hậu của con người, người ta thường biện bát rằng học thuyết ấy muốn nâng sự thoả mãn của con người lên thành sự thiện, thành cứu cánh tối hậu. Quả thật, những điều này hệ tại sự sung sướng, tại “hạnh phúc”; như thế tựu trung, con người với hành vi luân lý của mình, chỉ đi tìm chính mình, tìm niềm vui và khoái lạc cho mình. Trong khi đó, thực sự điều cao cả đích thực của luân lý lại hệ tại việc vô vị lợi, việc từ bỏ, và trong việc hiến thân cho sự thiện, mà không quay về bản thân cách ích kỷ. Tuy nhiên, đối với thánh Tôma “hạnh phúc” trước tiên không có ý chỉ niềm vui, hay sự hoan lạc, nhưng là sự thực hiện hoàn hảo của con người trong sự hiệp thông với Thiên Chúa. Đã hẳn trong sự hiệp thông ấy niềm vui vô biên của con người đã đạt tới đỉnh cao của các ước vọng của mình, thế nhưng cái cốt yếu đích thật và sâu xa của “hạnh phúc” hoàn toàn không phải là điều này (I/II, q.4, a.1). Hơn nữa, cũng cần lưu ý có những loại khác nhau, hay cấp bậc khác nhau của niềm vui và của sự hoan lạc. Vì rằng, cũng như ở trong con người ta, có những khả năng và những ước vọng thấp hèn và cao cả, thì cũng thế, cũng có những cấp bậc khác nhau của niềm vui và của hoan lạc. Ước vọng về sự nhận thức thiêng liêng về các chân lý thì cao cả hơn là ước vọng của các giác quan và sự thoả mãn của chúng (dù rằng tốt và được phép). Và do đó, niềm vui vì tìm được chân lý thì cao cả hơn. Và còn cao cả hơn nữa là sự tự hiến mình trong tình yêu đích thật. Và ai mà tự ẩn giấu mình, tự quên mình trong sự tận hiến trong đời sống, thật sự sẽ cảm thấy một niềm hạnh phúc lớn lao trong tâm hồn: ta hãy nghĩ đến một bà mẹ, hoàn toàn hy sinh thân mình vì gia đình. Thế mà, cái niềm vui ấy, niềm hạnh phúc ấy ở mức độ viên mãn cao cả hơn nhiều được cảm nghiệm trong sự thông hiệp với Thiên Chúa qua việc diện kiến hạnh phúc, bởi vì chúng phát xuất từ sự chiêm ngưỡng chân lý và sự hiến thân tình yêu cho Thiên Chúa, Đấng vộ cùng tốt lành. Ở đây, không thể nói đến khoái lạc chủ nghĩa, tức là sự thèm muốn ích kỷ sự vui sướng rõ ràng nhục dục. Còn một sự khác biệt khác giữa khoái lạc nhục dục và hạnh phúc tối thượng nơi sự vui hưởng trong Chúa. Sự khoái lạc thì được tìm kiếm như là mục đích của riêng mình: khi muốn hưởng một khoái lạc nào, người ta làm tất cả mọi hành vi cần thiết để đạt được nó. Trái lại, trong trường hợp niềm vui cao cả, thì sự việc lại diễn tiến khác hẳn. Quả vậy, niềm vui được ban cho dư đầy cho ai không trực tiếp tìm kiếm nó. Chẳng hạn như ai càng hướng về chân lý vì chân lý, thì niềm vui càng lờn khi tìm được nó. Con người càng yêu tha nhân cách vô vị lợi mà không tìm lợi lộc cho mình và sự thoả mãn chính mình, thì tâm hồn lại càng thấy vui sướng hơn. Ngược lại, khi sự thoả mãn riêng tư được đặt lên hàng đầu, thì sự thoả mãn đạt được rất là hạn hẹp. Con người thực sự tốt lành không tìm kiếm cách ích kỷ hạnh phúc riêng mình, nhưng trái lại, hướng tới việc đạt được sự thông hiệp hoàn toàn với Thiên Chúa, Đấng vô cùng tốt lành, được ước vọng vì chính Ngài. Một khi mục đích đó đạt được, thì dĩ nhiên từ việc chiếm đoạt được Chúa sẽ phát sinh ra niềm hạnh phúc của sự thoả mãn cuối cùng, nhưng niềm vui do sự thoả mãn này không thể đơn giản đồng hoá với chính sự thoả mãn được. 182. Vấn nạn thứ ba: tập trung vào con người thay vì tập trung vào Thiên Chúa? Người ta nói: đang khi dạy rằng Thiên Chúa là cứu cánh tối hậu của con người, phải chăng thánh Tôma đã chẳng dừng nơi con người, thay vì phải nâng đỡ lôi kéo con người trực tiếp về Thiên Chúa, Đầng là Đầu và Cuối, là Alfa và Omega hay sao? Mục đích của tất cả là con người, tiến tới hạnh phúc của mình, là cái của riêng con người, chứ không phải của Thiên Chúa. Vì thế, chung cục, đó không phải là bàn về con người thay vì Thiên Chúa hay sao? Bây giờ, phải chăng không phải chính Thiên Chúa là cứu cánh tối hậu; cứu cánh tối hậu này không phải là sự hài lòng của Thiên Chúa về các chương trình cứu độ cho con người đã được hoàn tất hay sao? Thánh Tôma đã linh cảm tới những vấn nạn này, và ở nơi ngài cũng tìm thấy những điểm để giải quyết vấn đề ấy - Con người thật sự hướng về việc chiếm đoạt chân lý cao cả và đạt được sự hiệp thông hoàn toàn với thiên Chúa vô cùng tốt lành, nhưng không dừng lại ở sự thoả mãn đạt được. Con người không yêu Thiên Chúa vì đã được hạnh phúc, nhưng trái lại được hạnh phúc vì yêu mến Thiên Chúa hoàn toàn. Từ sự thoả mãn ấy, Thiên Chúa được tôn vinh như là sự thiện tuyệt đỉnh, như là nguồn mọi sự toàn thiện, như là sự thoả lòng của mọi ước vọng. Sự kết hiệp với Thiên Chúa cũng làm thành đối tượng của sự hài lòng của Thiên Chúa. Như thế, sự thoả mãn của con người tự nó không làm thành cứu cánh cuối cùng, mà chỉ là cứu cánh áp cuối (finis sub fine). Sự từ bỏ của con người yêu mến Thiên Chúa thật sự, sẽ đạt được tới đỉnh cao của sự kết hiệp hoàn toàn với Thiên Chúa, chỉ có thể trong cuộc sống mai hậu. Thế nhưng, điều ấy mang dấu ấn của tình yêu con người đối với Thiên Chúa trên con đường tiến đến sự trọn lành. Chính thánh Tôma đã nói rõ điều ấy trong những giòng sau đây: “Con người chưa đạt được mối liên quan đúng với “hạnh phúc”, khi họ yêu mến sự thiện mà các kẻ lành đang hưởng, để theo đuổi và đoạt được sự thiện ấy: cả những người xấu quả thật cũng ao ước điều ấy. Trái lại, con người sẽ có thái độ đúng đắn đối với cộng đoàn kẻ lành, khi mà họ yêu mến sự thiện trong chính sự thiện ấy, bằng cách ước mong cho sự thiện ấy kéo dài, phát triển nơi các tâm hồn và không gì có thể ngăn cản được sự thiện này. Đó chính là điều nói lên tình yêu Thiên Chúa vì chính Ngài” (De caritate). Cũng thuộc về khuynh hướng tiến đến Thiên Chúa như là cứu cánh tối hậu, cái sự kiện này là tại trần gian này, tình yêu chúng ta luôn được thanh tẩy, bằng cách dẫn đưa chúng ta tới việc tận hiến cho Thiên Chúa và tha nhân mỗi ngày một quảng đại hơn. Nhưng một tình yêu trong sạch và tinh tế như thế không thể một sớm một chiều mà có, cũng chẳng phải là không gặp khó khăn: chỉ có chặng đường dài và thường xuyên thanh tẩy ở cõi đời này và được chấp nhận với cái chết, mới dẫn ta tới được tình yêu đó mà thôi. c/ Những quảng diễn sâu hơn về triết học và thần học trong việc đặt nền tảng đời sống luân lý theo thánh Tôma Aquinô. 183. Những quảng diễn triết học. Thánh Tôma dạy rằng con người ta với ước vọng có ý thức của mình và với hành vi tự do của mình luôn luôn hướng chiều về tuyệt đối, hoặc đó chính là Thiên Chúa, Đấng Tuyệt Đối thật sự, hoặc trái lại là một thực tại trần thế được tuyệt đối hoá cách lầm lẫn.
Việc hướng chiều về Thiên Chúa, trong cái gọi là sự thiện luân lý, sẽ ngăn ngừa con người khỏi sai lầm nâng cái là giới hạn và tương đối lên thành giá trị tuyệt đối. Nhờ ở sự hướng chiều này mà con người sẽ sống bằng cách đưa về Thiên Chúa chính bản thân mình và qua mình tất cả các sự vật khác. Yêu mến Thiên Chúa và cố gắng lớn lên trong tình yêu đơn thuần đối với Người; nhưng đồng thời, cũng yêu tất cả những gì được Người tạo dựng nên. Ở đây, nổi lên một vấn nạn có tính triết học và tâm lý: Việc hướng về Thiên Chúa trong hành vi luân lý đúng đắn, được tự do chấp nhận, đã xảy ra một cách cụ thể như thế nào: Và đây thánh Tôma trả lời (I/II q., a.6, ad 3): Con người ta có thể tự hướng về Thiên Chúa một cách minh nhiên và có ý thức qua một hành động tốt, hoặc bằng cách cầu xin Người và chứng tỏ cho Người cách trực tiếp tình yêu của mình, hoặc bằng cách hiến thân mình cách tỏ tường và ý thức cho tha nhân, hay là cho các sự vật một cách thích ứng với tình yêu Thiên Chúa. Trong trường hợp này, con người hướng về Thiên Chúa một cách hiện thể (attuale). Rồi cái khuynh hướng hiện thể đó kéo dài, và làm cho con người hướng chiều về Thiên Chúa, sự hướng chiều này sẽ tồn tại mãi, trừ khi tội nặng làm gián đoạn. Bao lâu mà cái khuynh hướng đó còn kéo dài, dù là cách vô thức, bằng cách đưa con người đến quyết định và hành động đúng đắn, thì lúc đó gọi là sự hướng chiều tiềm thể (virtuale) về Thiên Chúa, đủ để duy trì luôn luôn trong hành vi tự do, trên đường đi về Thiên Chúa. Tất cả những gì ta vừa nói cũng có thể áp dụng ngược lại cho sự hướng chiều về một tạo vật được nâng cao lên thành giá trị tuyệt đối. Lời giải đáp của thánh Tôma gợi lên không ít vấn đề. Chỉ cần đưa ra một ví dụ: trong mức độ nào và với khoảng cách bao lâu con người phải hướng về Thiên Chúa một cách hiện thể, để có thể thấy được là sự hướng chiều tiềm thể về Thiên Chúa được đảm bảo, vì đã được nuôi dưỡng bằng sự hướng chiều hiện thể? Một mặt ở đây phải chăng người ta đã liều mình chủ trương thái quá chăng? Và mặt khác phải chăng người ta lại rơi vào chủ trương bất cập, khi giả định rằng đối với con người, có thể hướng chiều về Thiên Chúa cách tiềm thể mà chẳng cần gì phải có ý thức về việc hướng về Người? Triết học và tâm lý học này nay hiến cho ta những kiến thức chính xác hơn về hành vi nhân linh tự do, làm cho ta có khả năng giải đáp thoả đáng những vấn nạn ấy, nhờ đó chúng ta có thể tránh được cái “thái quá” cũng như cái “bất cập”. Theo quan niệm hiện đại, mỗi một hành vi tự do hướng về Thiên Chúa (hay một tạo vật được tuyệt đối hoá) thì luôn luôn là việc có ý thức, cả khi mà cái tuyệt đối không trực tiếp làm thành đối tượng của hành vi. Vì thế sự hướng chiều về Thiên Chúa có thể có ý thức qua con đường hồi cố (conscia per via riflessa - thánh Tôma gọi là hiện thể - attuale), hoặc là ý thức không hồi cố (conscia per via non riflessa). Khi thánh Tôma nói đến sự hướng chiều về Thiên Chúa cách tiềm thể, không ý thức, thì ngày nay chúng ta nói đến sự hướng chiều cách ý thức không hồi cố. Vậy thì: hệ tại đâu sự hướng chiều có ý thức không hồi cố này? Để trả lời cho câu hỏi này, triết học và tâm lý học ngày nay nhắc lại rằng con người ta, trong hành vi tự do của mình, hoạt động luôn luôn trong một nhãn giới tinh thần rộng rãi: mỗi khi người ta hướng về một hữu thể giới hạn nào, thì hữu thể này được đặt vào trong nhãn giới của hữu thể tuyệt đối; và khi mà người ta hướng về một sự thiện giới hạn nào đó, sự thiện này cũng được đặt vào trong nhãn giới của sự thiện tuyệt đối. Không có cái nhãn giới này, mỗi đối tượng riêng lẻ sẽ chìm vào trong bóng tối. Nhưng đối tượng trực tiếp của hành động luôn luôn là một đối tượng riêng lẻ; còn nhãn giới, tức là sự thiện tuyệt đối hay là cá nhân tuyệt đối vì đó mà người ta hành động, thì luôn luôn hiện diện ít là cách tiên nghiệm. Trong khi làm một sự thiện, con người ta hành động giữa nhãn giới Thiên Chúa, là Hữu Thể và là Đấng Thiện Hảo. Trong trường hợp chúng ta ở đây, những chỉ dẫn ngắn ngủi này xem ra đã đủ. Khi chúng ta sẽ phân tích kỹ hơn về hành vi luân lý, ta sẽ trở lại vấn đề này kỹ hơn. 184. Những quảng diễn thần học. Việc đào sâu thần học của học thuyết thánh Tôma hệ tại trước tiên trong việc thiết lập mối tương quan giữa sự hướng chiều của con người lương thiện về Thiên Chúa với ý muốn cứu độ phổ quát của chính Thiên Chúa. Trong sâu thẳm của bản tính của mình, con người ta hướng chiều, không phải về một cái gì tuyệt đối (trung tính), nhưng là về Đấng Tuyệt Đối (nhân vật) tức là Thiên Chúa; quả thế, con người nhận ra trong bản thân mình, dù chỉ là một cách mập mờ, sự thúc đẩy bí ẩn về phía “Ai đó” tối cao của Chân lý và Sự thiện, đồng thời cả sự kêu gọi của “Ai đó”, dẫu rằng sự kêu gọi đó thường bị lu mờ đi bởi hàng loạt những bí ẩn chưa được giải quyết. Cho dù người ta cảm thấy bó buộc phải mở ra đón nhận mầu nhiệm này, nhưng con người vẫn có thể tự khép mình lại với mầu nhiệm ấy, nhưng lại không bao giờ có thể bắt lời kêu gọi ấy im lặng được. Theo ý kiến thần học ngày nay khá phổ biến, thì ơn sủng của Thiên Chúa cứu chuộc luôn luôn hoạt động nơi mà con người ta - cả khi mà không do lỗi mình, con người ta thiếu sự nhận biết minh nhiên về Tin Mừng, và thậm chí về cả chính Thiên Chúa nữa - mở ra cho mầu nhiệm của Sự Thật Tuyệt Đối và Sự Thiện Tuyệt Đối được cảm nghiệm một cách mù mờ, thì họ cảm thấy bị bó buộc phải theo và đáp trả lại lời mời gọi ấy bằng những sự quyết định và hành vi tự do của chính mình. Trong sự đáp trả lại như thế, nhờ công nghiệp của ân sủng Thiên Chúa, thì ơn cứu độ đã được thực hiện; như thế thì người ta không thiếu đức tin - rất cần để được cứu độ - vào Thiên Chúa là Đấng tự mạc khải chính mình. Dẫu nhận rằng con người như thế chưa biết rõ ràng Thiên Chúa, nhưng người ấy “đã được kêu gọi trong lương tâm, dù rằng trong hình thức mập mờ và không khách quan, đến việc chấp nhận cách tự do và yêu mến Đấng Tuyệt Đối, Đấng tự hiến mình như là ân sủng” (Alfaro J. “Glaube” in SM II, 406). Công đồng Vat. II đã không giấu giếm cảm tình của mình đối với ý kiến thần học này, cho rằng việc tích cực hướng về Sự Thật và Sự Thiện Tuyệt Đối, cũng nằm trong ý chí cứu độ phổ quát của Thiên Chúa; thế nhưng Công đồng chưa xác nhận những chi tiết của ý kiến đó. Do đó Công đồng còn tỏ ra một sự dè dặt nào đó, bằng cách để mở ngỏ con đường của sự nghiên cứu thần học. Cho dù trong sự dè dặt, những xác quyết của Công đồng về vấn đề ấy cũng đã mang một tầm quan trọng lớn: “Những kẻ đang tìm kiếm Thiên Chúa trong bóng tối và qua ngẫu tượng, Thiên Chúa mà họ không biết, cả những kẻ ấy, Ngài cũng không xa họ, bởi vì chính Ngài ban cho mọi người sự sống, hơi thở, và tất cả mọi sự (Cv 17,25-28), và vì là Đấng Cứu Thế, Ngài muốn mọi người đều được cứu rỗi (1Tm 2,4). Thực thế, những kẻ vô tình không nhận biết Phúc Âm của Chúa Kitô và Giáo Hội Người, nhưng nếu thành tâm tìm kiếm Thiên Chúa và dưới tác động của ơn thánh, họ cố gắng chu toàn thánh ý Thiên Chúa trong công việc mình theo sự hướng dẫn của lương tâm, thì họ có thể được cứu rỗi. Cả những kẻ vô tình chưa nhận biết Thiên Chúa cách rõ ràng, nhưng nhờ ơn Chúa, cố gắng sống đời chính trực, thì Chúa Quan Phòng không từ chối ban ơn trợ lực cần thiết để họ được cứu rỗi. Thực vậy, Giáo Hội xem tất cả những gì là chân thiện nơi họ như để chuẩn bị họ lãnh nhận Phúc Âm, và như một ơn huệ mà Đấng soi sáng mọi người ban cho hầu cuối cùng họ được sống” (LG 16). Giáo huấn này của Công đồng Vat. II mang một tầm quan trọng đặc biệt không những cho việc đánh giá đúng đắn mỗi quyết định luân lý tốt, mà còn đối với việc gặp gỡ của Giáo Hội với thế giới. Về đề tài cuối cùng này, chúng ta không thể bàn tới ở đây. d/ Những vấn đề bỏ ngỏ. 185. Chủ tri thuyết? (Intelletualismo). Học thuyết của thánh Tôma về “diện kiến hạnh phúc” như là cứu cánh, là cùng đích của con người có thể và phải được suy nghĩ lại liên tục. Chúng ta mạn phép đưa ra hai vấn đề cần phải phân tích. Phải chăng học thuyết này có một cái gì đó theo chủ tri thuyết, vì chủ trương rằng cái yếu tính của hạnh phúc trong việc diện kiến thiên Chúa mặt giáp mặt? Và sự kết hiệp với Thiên Chúa trong tình yêu hoàn toàn phải chăng là một cái gì hơn là hậu quả của cuộc diện kiến hạnh phúc? Và phải chăng đó là tình trạng hoàn hảo đích thật? Vấn đề thứ hai, được phép tự hỏi xem trong học thuyết của thánh Tôma, người ta có lưu ý đủ đến sự kiện này là Thiên Chúa, ngay cả trong “cuộc diện kiến hạnh phúc”, không bao giờ đánh mất cái đặc tính bất khả hiểu thấu của Ngài. Phải chăng nên nhấn mạnh rằng cùng đích con người cốt yếu hệ tại việc hiến thân cho mầu nhiêm của Thiên Chúa không thể thấu hiểu, Đấng không tự mạc khải, cũng không có thể mạc khải hoàn toàn cho con người được diện kiến tôn nhan, bởi vì người ấy cũng chỉ là một tạo vật có giới hạn? 186. Nhận xét sau cùng về mối tương quan giữa nhãn quan Kinh Thánh và nhãn quan của thánh Tôma. Như ta đã nhấn mạnh ở trên về sự khác biệt nhau giữa nền tảng của đời sống luân lý theo Kinh Thánh và theo thánh Tôma. Trong khi Kinh Thánh loan báo sự kêu gọi của Thiên Chúa gởi tới con người trong lịch sử, thì trái lại thánh Tôma lại tìm hiểu về con người được kêu gọi trong những cơ cấu yếu tính của họ, như thế đến nỗi, lời kêu gọi xuất hiện như là việc cụ thể hoá sự hướng chiều về Thiên Chúa, được xây dựng trên yếu tính con người. Cả hai nhãn giới ấy không loại trừ nhau, mà trái lại bổ túc cho nhau. Thực vậy, khi mà một người chỉ giới hạn trong cái nhìn Kinh Thánh mà thôi, thì sẽ không phải là làm thần học, vì thần học là sự đào sâu có khoa học về Mạc khải. Trái lại, khi mà một người chỉ dừng lại ở cái nhìn của thánh Tôma mà thôi, thì sẽ có nguy cơ chỉ triển khai một chiều khía cạnh triết học của thần học mà thôi. 7. Sự thiện luân lý (Bonum morale). 187. Chú thích mở đầu: Cho tới đây, chúng ta đã tìm trong Kinh Thánh (và trong phụng vụ), và cả trong những suy tư lý thuyết của thánh Tôma, lời giải đáp cho vấn nạn căn bản của thần học luân lý: “Chúng ta phải làm gì?”. Điều ta phải làm đó là sự thiện luân lý. Dưới cái danh xưng này, tập trung nhiều vấn đề có liên quan đến đạo đức học và thần học luân lý. Bây giờ chúng ta đưa ra một số vấn đề, và nếu có thể sẽ giải quyết chúng. Cả trong công việc này, tiêu chuẩn quyết định vẫn là Kinh Thánh. Tuy nhiên, trước hết cần đưa ra một số khẳng định về sự thiện luân lý để có thể có nền tảng chắc chắn ngay từ khởi đầu. a/ Kinh Thánh và sự thiện luân lý. 188. Đặt vấn đề “Kinh Thánh và sự thiện luân lý” theo nghĩa chặt, không đúng với quan niệm Kinh Thánh. Thật vậy, Kinh Thánh không nói bằng những quan niệm trừu tượng; do đó cái định nghĩa phổ quát về sự thiện luân lý bị đẩy lui khỏi chương trình. Thế nhưng điều ấy không ngăn cản nhà thần học đào sâu bằng suy tư xem sự thiện luân lý đã được định nghĩa ra sao theo tinh thần của Kinh Thánh. Kinh thánh, dù là Cựu Ước hay Tân Ước, đều nhất trí chấp nhận rằng sự thiện luân lý hệ tại chỗ con người nghe tiếng gọi của Thiên Chúa, đón nhận nó, và đáp lại bằng thái độ nội tâm lẫn hành động bên ngoài. Đó là lời giải đáp sơ đẳng của Kinh Thánh đối với câu hỏi có liên quan đến sự thiện luân lý. Chúng ta gọi “giải đáp sơ đẳng”, bởi vì Kinh Thánh cũng đưa ra những xác quyết thêm khác nữa, về những điều ấy chúng ta không nên nói dài ở đây, ta chỉ lưu ý đến những điểm sau đây. Lời mời gọi của Thiên Chúa không chỉ được cụ thể hoá nơi lời nói, mà cả nơi hành động của Chúa, cả trong giao ước với Dân Chúa trong Cựu Ước, và nơi công cuộc cứu chuộc của Chúa Kitô trong Tân Ước, công cuộc đem đến sự sống mà trong đó ta đi vào bằng đức tin và các bí tích. Cũng một cách như thế, lời đáp trả của con người, tức là sự thiện luân lý được các thánh sử diễn tả lúc thì dưới hình thức này, lúc thì dưới hình thức khác như chúng ta đã thấy. Rồi còn có một sự xác định khác cần đặt ra về sự thiện luân lý, chung cho cả toàn bộ Kinh Thánh. Hành động của con người luôn luôn được đặt nền tảng trên lời mời gọi và trên hành vi cứu chuộc của Thiên Chúa, như thế, hành vi ấy không những chỉ là và trước hết điều ta phải làm để đáp trả, mà cả điều ta được phép làm và có thể làm. b/ Suy tư thuần lý, đặc biệt của thánh Tôma, và sự thiện luân lý. Thánh Tôma nhận xét: nền tảng căn bản của nền luân lý nơi các cấu trúc của hữu thể, nhất là trong sự hướng chiều của hữu thể con người về Tuyệt Đối đích thật, tức Thiên chúa. Con người phải thực hiện cách tròn đầy cái cơ cấu này, đang khi trở nên hoàn toàn điều đang ở tiềm thể: con người là tốt và làm điều tốt, khi hướng về Thiên Chúa như sự thiện tuyệt đối. Nhưng ta còn phải mở rộng cái nhìn, đưa từ con người đến hữu thể bao quanh con người, và quả quyết răng: con người tự hướng về tuyệt đối, khi tôn trọng cả những hữu thể chung quanh trong phẩm giá và trong những cơ cấu đã được Thiên Chúa tạo dựng, và xử sự theo đó. Vì thế đối với thánh Tôma, sự thiện luân lý là xử sự phù hợp với thực tại : “Qui luật chỉ đạo tối thượng và tiền đề tự nhiên của luân lý tính là luật cơ bản của thực tại, nhất là của chính con người, được nâng lên như là khái niệm dẫn dắt” (Pieper J., Die Wirklichkeit und das Gute, Monaco 1949, 92) - Mà vì thực tại được nhận biết bởi lý trí, nên thánh Tôma cũng có thể diễn tả như sau: “sự thiện luân lý là xử sự phù hợp với lý trí” ("bonum hominis est secundum rationem esse” I/II, q.18, a.5). Thần học luân lý phải chỉ ra cách cụ thể và tỉ mỉ điều gì phù hợp với thực tại và phù hợp với lý trí. Với tư cách là khoa học của đức tin, thần học luân lý có thể xác định rõ điều đó nhờ lý trí được đức tin soi sáng. Vậy thì, nhờ sự soi sáng ấy có phải sẽ tỏ hiện ra dễ hơn và rõ hơn một thực tại mà tự nó có thể dễ dàng đạt được bởi tư tưởng tự nhiên, và do đó bởi đạo đức học triết học? hay là, ngoài thực tại này, trong mạc khải lại hiến cho ta một thực tại mới khác, mà một lối hành động mới phù hợp với thực tại ấy, và rồi một sự thiện luân lý cao hơn? Đây là vấn đề mà chúng ta phải khảo sát kỹ hơn để có thể hiểu rõ hơn sự thiện luân lý. c/ Có một sự thiện luận lý đặc trưng Kitô giáo không? 190. Cốt lõi của vấn đề. Cho tới đây chúng ta đã thường nói tới đời sống luân lý Kitô giáo. Chúng ta đã tìm cách chỉ ra những xác quyết cốt yếu nào mà Kinh Thánh và suy tư thần học của thánh Tôma đã nói. Bây giờ việc còn lại là phải trả lời vấn nạn sau: Cuộc sống luân lý Kitô giáo này có phân biệt dưới khía cạnh nội dung, với đạo đức học ngoài Kitô không? Trong nền luân lý ấy, có những giá trị đặc biệt là Kitô giáo, hay các người Kitô và không Kitô chủ yếu cũng đều phải thực hiện cùng một giá trị? Để có thể đặt vấn đề tốt hơn, trước hết chúng ta tìm cách lược bớt khỏi vấn đề những chi tiết không cần thiết. Trước hết, lẽ tự nhiên ở đây ta không có ý thiết lập cuộc đối chọi giữa đời sống Kitô hữu và đời sống không Kitô hữu. Và hơn nữa cũng không cần biết xem người Kitô và không Kitô đạt tới việc nhận biết sự thiện luân lý như thế nào. Trái lại, ta sẽ tự hỏi xem có phải điều được nhận biết cốt yếu chỉ là một trong cả hai trường hợp, hay là có một sự thiện luân lý mới mẻ do mạc khải đem lại và được nắm bắt bởi con đường đức tin, đến nỗi cái nhân tố mới này không chỉ hệ tại ở các cách trình bày chi tiết của sự thiện luân lý, mà hệ tại cả trong chính nội dung của sự thiện luân lý nữa. Vấn đề mà ta quan tâm ở đây, có thể tóm tắt như sau: trong lãnh vực luân lý, cái yếu tố “Kitô” (christianum) và yếu tố con người (humanum) có đồng nhất với nhau không, hay là cái yếu tố Kitô trổi vượt yếu tố con người, hoặc là yếu tố Kitô đối nghịch với yếu tố con người, ít là ở nơi nhiều qui luật? Chúng ta hiểu cái yếu tố Kitô ở đây là sự phát triển theo phạm trù đời sống Kitô hữu, chứ không phải những hình thức sơ khởi, chẳng hạn sự hướng chiều về Thiên Chúa dưới tác động của ân sủng có được nhờ kinh nghiệm siêu nhiên. Như ta đã nói ở trên (n. 134) rằng thần học luân lý giả thiết phải có yếu tố “con người”, tức là luân lý tự nhiên. Giờ đây, chúng ta tự hỏi xem luân lý tự nhiên có dẫn đi xa nữa hay không. 191. Những khuynh hướng ngày nay. Thần học luân lý ngày nay không hiến cho ta một lời giải đáp nhất trí về vấn đề hỏi rằng trong đời sống Kitô hữu có cần phải thực hiện những giá trị đặc thù Kitô giáo không. Người ta nhận thấy một khuynh hướng xem ra nhấn mạnh đến việc không chấp nhận một thành phần đặc thù và độc quyền Kitô giáo trong nội dung của đời sống luân lý Kitô giáo, hay ít là giảm bớt tầm quan trọng của nó. Họ không muốn chống lại sự trình bày đặc thù Kitô giáo trong đời sống luân lý, được biểu lộ ra đặc biệt trong sự kiện này là người Kitô hữu hành động bằng sự linh hứng theo đức tin, đức cậy, đức mến; nhưng họ muốn hiểu ngầm rằng, khi người Kitô hữu hành động theo sự linh hứng này, thì xét về nội dung, thì cốt yếu cũng cùng là điều mà người không Kitô nhận ra là tốt là phải làm, và rồi hành động theo các động lực của riêng mình. Như thế thì yếu tố “Kitô”, trong những đường nét chính yếu, được đồng hoà với yếu tố “con người”. Trong quan niệm này, ta thấy có một khuynh hướng mạnh mẽ của Giáo Hội và của thần học ngày nay muốn hướng về thế giới, hướng về việc đối thoại với tất cả mọi người thành tâm thiện chí. Người ta mong ước tạo nên một nền tảng rộng lớn hết sức có thể cho cuộc gặp gỡ ấy. Do đó, người ta cố gắng đề cao tất cả những gì liên kết “yếu tố Kitô” và “yếu tố con người”. 192. Một giải đáp gắn liền với Kinh Thánh? Chắc chắn là thánh Phaolô đã minh nhiên kêu gọi các tín hữu đến các giá trị được nhận biết và được chấp nhận cả ở ngoài mạc khải (bản tổng kê các nhân đức trong các thư của người). Tuy nhiên, cả việc thực hiện các giá trị chung này trong đời sống Kitô hữu lại được đưa vào trong một thực tại hoàn toàn mới mẻ: người Kitô hữu hiện hữu và sống “trong Chúa” và đi theo Người; được Chúa Thánh Thần hướng dẫn; nhận biết sự phù du của bộ mặt thế gian này và tiến bước đến gặp Chúa. Chắc chắn, đôi khi tất cả những sự kiện này thực tế in dấu ấn lên thái độ luân lý người Kitô hữu, nhưng lại không thay đổi chính yếu cái nội dung (việc buộc liên hệ với gái mại dâm trong 1Cor 6,12-20; tránh nói dối trong Eph 4,25). Tuy nhiên, ảnh hưởng của yếu tố Kitô trên yếu tố con người có thể được đẩy xa khá sâu xa. Đến nỗi, người Kitô hữu, với đức tin, cậy, mến một cách ý thức và minh nhiên hướng về Thiên Chúa, Đấng tự tỏ mình, và thông hiệp trong Đức Kitô, và ở đây không chỉ có những thái độ căn bản mang một phận vụ thúc đẩy. Đức tin cậy mến sẽ có thể trở thành nhưng thái độ nền tảng minh nhiên chỉ khi nào trước đó chúng là những hành vi có nội dung chính xác, tức là tiếng “vâng” đối với Thiên Chúa, Đấng tự mạc khải qua con đường siêu nhiên. Đã hẳn là yếu tố con người đòi hỏi sự cởi mở của con người về phía Thiên Chúa. Nhưng Thiên Chúa có lấp đầy sự cởi mở này hay không, như đã làm trong Đức Kitô, đến nỗi sự cởi mở một khi đã được lấp đầy, mang khuôn mặt của các nhân đức đối thần là tin cậy mến, trong hình thức minh nhiên, thì đó lại là sự kiện vượt quá yếu tố nhân loại cả chính trong khía cạnh nội dung. Thêm vào các nhân đức này, người ta còn liên kết các giá trị đặc thù Kitô giáo khác. Chẳng hạn đức tin cậy kính mến được biểu lộ ra bên ngoài bằng đức thờ phượng, cũng giống như các nhân đức ấy có một nội dung chính xác, tức là sự thờ lạy Thiên Chúa Cha qua Đức Kitô, trong Chúa Thánh Thần. Về điều này thì một lòng mộ đạo hoàn toàn nhân loại không thể biết đến, cả khi mà lòng mộ đạo ấy có thể dẫn đưa người ta đến sự tôn kính một Hữu Thể Tối Thượng. Một thí dụ khác chúng ta có trong giá trị và trong bổn phận truyền giáo, qua đó người Kitô hữu dẫn đưa người ta về với Chúa Kitô: các điều ấy không chỉ có được trong yếu tố con người, dẫu rằng vẫn có trách nhiệm hỗ tương đối với nhau. Cũng vậy, đức khiêm nhường Kitô giáo, mà người tín hữu học được nơi Đức Kitô làm người, chết trên cây thánh giá như tên trộm cướp, thì vượt xa yếu tố con người, cho dẫu mỗi người phải khiêm tốn chấp nhận những giới hạn của mình. Vì người Kitô hữu nhận biết sự phù du của bộ mặt thế giới này, và trông đợi Chúa đến, nên thực hành các nhân đức tỉnh thức và kiên tâm từ nội dung đặc thù Kitô giáo. Các giá trị của nhân đức khó nghèo, nhân đức đồng trinh, cùng sự hiến toàn thân cho Chúa, cốt yếu là Kitô giáo và mang tính cách cánh chung. Đứng trước các giá trị này - mà ta có thể tiếp tục kể thêm nữa - khó mà chối cãi được là có sự hiện hữu một nội dung đặc thù Kitô giáo, nội dung ấy giả thiết và bao gồm yếu tố con người đích thật, và vượt quá nó rất nhiều. Nhưng ở đây, người Kitô hữu không thể nghĩ trước tiên đến một nhiệm vụ, lại càng không được nghĩ đến một cái gì bị áp đặt từ bên ngoài. Trái lại, trước tiên đó là lời kêu gọi của Chúa, nhờ đó con người có thể sống như một Kitô hữu. d/ Sự “thánh” và sự “thiện”. 193. Vấn đề: Thêm vào vấn đề đâu là yếu tố đặc thù Kitô giáo trong đời sống luân lý của người môn đệ Chúa Kitô, người ta đặt ra vấn đề tương quan giữa sự “thánh” và sự “thiện”. Thái độ đầy lòng tôn kính của con người trước sự “thánh” và sự chấp nhận sự “thiện” luân lý trong ý thức và trong hành động, có phải cùng là một hay khác biệt, hoặc thậm chí loại trừ nhau chăng? Nếu chúng khác biệt nhau nhưng lại lệ thuộc nhau, thì tương quan của chúng hệ tại đâu? Những vấn nạn này luôn luôn được môn đạo đức học đề cập đến, và thường là người ta trả lời theo cách thức rất khác nhau. Từng lời giải đáp đã được trình bày trong các khảo luận của môn đạo đức học, trong khi ở đây, chúng ta quan tâm trước tiên đến việc lắng nghe những gì mà mạc khải nói về những tương quan giữa “sự thánh” và “sự thiện”. Dù sao, cũng nên trình bày trước một số nhận xét vắn tắt, mà tự thân chúng thuộc về lãnh vực đạo đức học. Sự khác biệt nhau giữa thế giới “thánh thiêng” và thế giới “sự thiện luân lý” được con người nhận biết một cách tự phát. Ta linh cảm thấy rằng con người chìm ngập trong sự thờ phượng Thiên Chúa là một chuyện, và cũng chính con người ấy có ý thi hành đức công bình đối với tha nhân và do đó trả về tha nhân điều thuộc về họ thì lại là chuyện khác. Đã hẳn là sự thờ phượng sùng kính đồng thời cũng là điều tốt xét về mặt luân lý, thâm chí còn bắt buộc đối với con người một khi đã khám phá ra có một Thiên Chúa cá vị. Nhưng dù sao, sự thờ phượng vô cùng cao hơn tất cả những hành vi khác. Người thờ phượng Thiên chúa đích thật thì trực tiếp và có ý thức đứng trước Thiên Chúa, vì Ngài là Hữu Thể Tối Cao và là Đấng Thánh tuyệt hảo; trong khi sự quan tâm của con người thi hành đức công bình đối với tha nhân lại chỉ trực tiếp nhắm tới một giá trị riêng rẽ. Tuy nhiên, dầu có sự khác biệt, thì sự “thánh” và sự “thiện” được liên kết chặt chẽ với nhau. Sự thờ phượng Thiên Chúa phải dẫn đưa con người đến việc chấp nhận thánh ý người, trong bất kỳ hình thức nào. Và chính vì thế mà chúng ta coi như một điều vụ hình thức, cái lòng mộ đạo của con người lãnh đãm và thiếu tình yêu đối với tha nhân. Đến nỗi lòng tôn thờ đích thật đòi hỏi con người ta phải muốn và làm điều “thiện”. Vì thế, ta thấy rằng sự thiện sẽ thiếu mãnh đất tốt, thiếu sự sâu xa và sức bền, nếu không phát xuất và không hút được nhựa sống từ tinh thần thờ phượng. Ai không cảm thấy gắn bó một chút nào với Đấng Tối Cao, nói chung là với “Một ai Đó" thần linh, thì thế nào cũng sẽ đi đến chỗ nâng một giá trị nhỏ bé lên hàng tuyệt đối, và như thế sẽ không tránh được việc coi những giá trị của sự thiện - hay đúng hơn, coi mối tương quan với những giá trị đó - không tương xứng với hữu thể của chúng. Trong khi bàn về môn thần học luân lý, ta không thể dừng lại ở những nhận xét luân lý về mối tương quan giữa sự “thánh” và sự “thiện”, nhưng trái lại, ở đây ta phải lắng nghe xem mạc khải nói gì về điểm này. Điều mà Lời Chúa nói với ta về vấn đề này, ta có thể tóm tắt vắn gọn như sau: mạc khải nhấn mạnh mối liên hệ chặt chẽ giữa sự “thánh” và sự “thiện”, nhưng lại không xoá bỏ những dị biệt của chúng. Cũng như Thiên Chúa vừa là Đấng vô cùng Thánh thiện và vừa vô cùng hoàn hảo, thì cũng vậy trong con người kết hợp với Thiên Chúa thì sự “thánh” và sự “thiện” cũng bao gồm nhau như thế. Ta cũng đưa ra như một điều tiên quyết rằng, trong lãnh vực mạc khải, thực tại của sự “thánh” thì phong phú hơn và cao cả hơn điều mà nhà đạo đức học hiểu về quan niệm “thánh” khi tách rời hỏi mạc khải. Nhà đạo đức nhìn sự “thánh” trong cái “thực thể” vây quanh Đấng Thượng Đế siêu trần gian, và từ đó kết quả là có thái độ đầy sự kính trọng của con người đối với Thượng Đế chí thánh. Ngược lại, đức tin trong mạc khải biết rằng Thiên Chúa “ngàn trùng chí thánh”, qua Đức Kitô, đã mạc khải và thông ban sự thánh thiện của Ngài cho con người. Những ai mở cõi lòng ra để đón nhận sự thánh thiện ấy, sẽ biểu lộ bằng một thái độ tôn kính và yêu đương hoàn toàn mới mẻ đứng trước Đấng ngàn trùng Chí Thánh, và với một sự thánh thiện được tham gia mới mẻ. Tất cả những điều này, ta có ý diễn tả bằng quan niệm “thánh”, khi chúng ta tự tìm hiểu về mối tương quan với sự “thiện”. 194. Không có giao ước với Thiên Chúa thánh thiện nếu không chấp nhận những bổn phận của giao ước. Không có một sự thông hiệp nào với Đấng Thánh Tuyệt Hảo nếu người ta loại bỏ những đòi hỏi luân lý. Người ta không thể vừa muốn thuộc về người mà đồng thời lại không nhận biết thánh ý Người. Quả vậy, ngay trong Cựu Ước, Thiên Chúa đã không chỉ mạc khải sự thánh thiện và vinh quang, cùng tình yêu và lòng trung tín của Người mà thôi, nhưng còn cả thánh ý Người nữa. Các ngôn sứ trong Cựu Ước không ngừng nhắc nhở dân Chúa cái lưỡng diện bất khả phân ấy. Cho dầu nhiều người, nhất là trong số các nhà lãnh đạo dân chúng, đã cố gắng phân chia “tôn giáo” và đời sống luân lý. Họ không quan tâm đến những đòi hỏi luân lý của giao ước nữa, trong khi họ lại rất bám víu vào sự thờ phượng. Đối với dân này, các ngôn sứ nói rằng những lễ vật hy sinh của họ từ những bàn tay nhơ nhuốc đầy bất công đối với tha nhân, chỉ làm cho Thiên Chúa ghê tởm. Người ta không thể muốn lưu lại trong lãnh vực “thánh” và đồng thời lại là nô lệ cho sự dữ: “Ta gớm tởm và khinh chê những cuộc tế lễ của các ngươi. Ta chán ngấy những buổi đại hội của các ngươi. Ta không nhận các con vật béo các ngươi dâng, lễ tưới rượu và lễ toàn thiêu của con người không thể làm vui lòng Ta. Thôi đừng om sòm hát thánh ca nữa. Ta không muốn nghe tiếng đàn dây của các ngươi! Nhưng Ta muốn công minh chính trực chan hoà như giòng nước chảy không bao giờ cạn” (Amos 5,21-24). Đức Kitô cũng nói tương tự. Chính Ngài cũng liên kết sự thiện và sự thánh với nhau không thể phân ra được: “Nếu con đem của lễ dâng trên bàn thờ và lúc đó, con nhớ có người anh em đang xích mích với con, thì hãy để của lễ ở bàn thờ, mau về làm hoà với người ấy, rồi trở lại dâng của lễ” (Mt 5,23+24). Vậy, không thể có thờ phượng nếu không có đạo đức (ethos), không thể có thần bí nếu không có luân lý, không thể có sự “thánh” nếu không có sự “thiện”. Lời Chúa, đã tỏ ra cho chúng ta thấy sự vô ích và sự bất toàn của tôn giáo không có đời sống luân lý tương ứng, vẫn không mất tính cách thời sự của nó. Tuy nhiên, người Kitô hữu luôn luôn bị cám dỗ muốn dựng lên một bức tường chia cắt giữa sự “thánh” và sự “thiện”, nhất là tự chuẩn chước cho mình những nhiệm vụ đối với tha nhân để mở rộng những đòi hỏi của sự thờ phượng. Nhưng không có một Giáo Hội chỉ có quan tâm đến sự cầu nguyện mà thôi. Đây là sứ điệp quan trọng đầu tiên. Bên cạnh đó, còn có một sứ điệp khác mà bây giờ chúng ta hãy lắng nghe. 195. Không có luân lý nếu không có sự hiệp thông với Thiên Chúa. Cả Cựu Ước lẫn Tân Ước đều không biết đến một nền luân lý hoàn toàn độc lập, trong đó tôn giáo lãnh phần chế tài bên ngoài thôi. Quả thật, trong trường hợp như thế, Thiên Chúa chỉ được đặt lên trước tiên như người làm luật và sau cùng như vị quan toà. Có lẽ, người ta cũng có thể chấp nhận rằng Người giúp đỡ con người ta thi hành những bổn phận luân lý của họ. bằng cách ban ơn cho họ. Chắc chắn, tất cả những điều ấy cũng nằm trong mối tương quan giữa tôn giáo và luân lý, giữa sự “thánh” và sự “thiện”. Nhưng những điều điều ấy còn được liên kết sâu xa hơn nữa. Sự thiện luân lý đích thật chỉ có thể phát xuất từ sự hiệp thông vững bền của đời sống với Thiên Chúa, được chính người thông ban cho, nghĩa là do từ sáng kiến của Chúa, và phải được không ngừng nâng đỡ bởi Người. Nhưng với điều ấy, không có ý nói rằng sự thiện luân lý là mục đích độc nhất và cuối cùng của sáng kiến ấy. Trái lại, con người ta, qua đó và qua lời đáp trả có bao gồm cả sự thuận theo thánh ý Thiên Chúa, phải tiến đến sự hiệp thông hoàn toàn với Thiên Chúa. Vì thế, ta sẽ là người duy luân lý, nếu ta nghĩ rằng Thiên Chúa với sáng kiến của Người đã chỉ có nhắm đến hành vi đúng đắn của con người mà thôi. Phải, sự thiện luân lý, vì là hoa trái của ân sủng, cũng nằm trong việc thực hiện hoàn toàn chương trình cứu độ của Thiên Chúa, và góp phần vào việc hoàn thành kế hoạch ấy. Nhưng với sự thiện luân lý, con người không đưa về Thiên Chúa một lời đáp trả hoàn toàn. Trước hết và trên hết, sự đáp trả hệ tại ở sự thờ phượng sùng kính, mà ta dâng lên Chúa Cha qua Đức Kitô, trong Đức Chúa Thánh Thần. Vì thế, sự thiện luân lý không làm thành mục đích kết thúc và sau cùng của chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Chương trình này trái lại hệ tại ở việc chúng ta tham dự vào đời sống vĩnh cửu của Thiên Chúa chí thánh. 196. Sự “thánh” và sự “thiện” ngoài phạm vi Giáo Hội. Điều mà chúng ta đã nói về sự lệ thuộc giữa sự “thánh” và sự “thiện”, giữa sáng kiến cứu chuộc của Chúa và hành vi luân lý đúng đắn, không được hiểu theo nghĩa là sự thiện luân lý chỉ giới hạn trong Giáo Hội. Hoạt động cứu độ của Chúa không để cho bị gò bó. Và vì thế, sự thiện luân lý không chỉ hiện diện trong phạm vi Giáo Hội, mà hiện diện cả ở ngoài Giáo Hội nữa, cũng theo đúng cùng một cách như trong lòng Giáo Hội cũng có sự rối loạn luân lý vậy. Ngày nay, nhiều nhà thần học có khuynh hướng xác nhận sự rộng rãi của hành vi cứu độ của Thiên Chúa, và chấp nhận theo đó một khả năng rộng lớn của thái độ luân lý tương ứng của con người. Sự thiện luân lý, dầu xuất hiện ở bất cứ nơi nào, cũng luôn luôn nằm trong ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, và nằm trong ơn sủng của Chúa, và do đó, dù ở những mức độ khác nhau, cũng nằm trong sự “thánh” từ Thiên Chúa phát xuất ra. Nhưng sự “thiện” được liên kết chặt chẽ với sự “thánh” không chỉ về phía Thiện Chúa mà còn về phía con người nữa. Quả thật, mỗi một khi con người thực hiện một sự thiện luân lý thì người ấy dẫu theo cách tiềm thể, hướng đến Sự Thiện Tuyệt Đối, đến “Ai Đó” của chính Thiên Chúa thánh thiện, cả khi mà Thiên Chúa ấy xuất hiện như còn đang trong bóng tối mù mờ. 197. Hiệu quả thực hành: Để trình bày trong ánh sáng đúng đắn về đời sống luân lý Kitô giáo, nhà thần học luân lý cần phải luôn luôn lưu ý đến mối tương quan chặt chẽ nối kết giữa sự “thánh” và sự “thiện”. Vì thế không thể để cho nó độc lập theo cách sai lầm. Luân lý sẽ tránh được nguy cơ này, bằng cách đặc biệt duy trì cái nhìn thường xuyên vào Kinh Thánh, nơi mà ở trung tâm có Thiên Chúa thánh thiện và sự thánh hoá con người. Nếu luân lý phát xuất từ Kinh Thánh thì cả nguồn gốc thánh cũng như cùng đích thánh của nó cũng được đề cao đúng mức. Trái lại, người ta sẽ dễ rơi vào chủ nghĩa duy luân lý, nếu người ta quên đi những mối liên hệ lệ thuộc này. Và khi đó quả thật, hành vi con người bị tách rời khỏi gốc rễ “thánh” của mình, và cũng khỏi cùng đích “thánh” của mình, khỏi cứu cánh được hiệp thông với Chúa và được ca tụng ơn huệ của Ngài. e/ Sự “thiện” và sự “ích lợi”. 198. Chủ nghĩa thực lợi là gì? Đã có và hiện này vẫn còn có những trào lưu đồng hoá sự thiện luân lý với sự ích lợi. Theo những trào lưu ấy thì chỉ những gì làm ích cho con người ở cõi đời này, chỉ có những gì phục vụ cho hạnh phúc đời này mới được coi là tốt. Việc đồng hoá sự ích lợi với sự thiện được gọi là “thực lợi chủ nghĩa”, và có thể biểu lộ ra bằng những hình thức khác nhau. Người ta nói đến “chủ nghĩa thực lợi cá nhân”, khi người ta chỉ nhằm đến ích lợi của cá nhân. Trái lại, khi người ta hướng đến ích lợi của cộng đoàn, thì lại được là “chủ nghĩa thực lợi xã hội"hay “chủ nghĩa hạnh phúc xã hội” (Eudémonisme social - của Epicure). Ngay cả mục đích trần thế mà từ đó một sự vật được coi là ích lợi, cũng có thể được quan niệm theo cách khác nhau. Nếu mục đích đó hệ tại ở sự khoái lạc giác quan, thì đó là chủ nghĩa khoái lạc (hédonisme), là hình thức thấp nhất của chủ nghĩa thực lợi. Trái lại, nếu người ta đề cao hạnh phúc về kinh tế của mọi người, và thậm chí cả sự tiến bộ văn hoá, như là mục đích, thì bây giờ có một hình thức cao hơn của chủ nghĩa thực lợi. Nhưng họ luôn luôn giả thiết rằng chỉ có những phương tiện phục vụ cho những mục đích thế trần ấy được coi là tốt, còn tất cả những hành vi khác làm tổn hại đến những mục đích đều bị coi là xấu. 199. Những xu hướng thực lợi ngày nay: Những thời đại mà trong đó chủ nghĩa thực lợi đã rõ ràng được chủ trương như là một hệ thống luân lý, vào những thế kỷ XVIII, XIX, thì nay đã qua rồi. Nhưng điều đó không có nghĩa là một thái độ giống như thế ngày nay không thể có. Thật ra chủ nghĩa thực lợi vẫn luôn là “cám dỗ ngàn đời” đối với con người. Một số những quốc gia độc tài chuyên chế chẳng hạn, cả trong thời đại chúng ta đây, họ cho rằng chỉ có những gì mà theo họ có làm lợi cho dân thì mới được coi là tốt thôi. Ít ra ở một giai đoạn nào đó của tiến trình tiến hoá, một số hệ thống xã hội chủ nghĩa lại chủ trương rằng chỉ cái gì theo họ đem lại lợi ích cho một giai cấp nào đó mới được coi là tốt xét về mặt luân lý. Chủ nghĩa thực lợi hiện diện nơi nnhững “nước giàu có” qua sự kiện này là sự phát triển kinh tế xuất hiện như là thông số độc quyền và duy nhất của sự thiết lập chính trị, và như một nguồn cổ xuý lý tưởng cho các thái độ của cá nhân. Phải chăng người ta cũng không thể che giấu được những quan niệm theo chủ nghĩa thực lợi có trong cả những trào lưu thần học, khi họ chỉ đồng hoá một cách quá dễ dàng Kitô giáo với việc phục vụ tha nhân, với sự kiện xã hội, và đẩy vào hàng thứ yếu sự hiến thân cho Thiên Chúa trong kinh nguyện? 200. Ý kiến của Phúc Âm: Nếu ở trong Cựu Ước sự sung túc và ích lợi trần thế có thể đôi khi được nhấn mạnh lên hàng đầu, thì trong Tân Ước lại không có mập mờ về vấn đề này. Chúa Kitô đã lôi kéo con người ta ra khỏi sự chật hẹp các tư tưởng và hành vi thực lợi, và mời gọi họ đến lãnh vực rộng lớn hơn, dễ thở hơn của Nước Trời: “Anh em hãy tìm trước tiên Nước Thiên Chúa và sự công chính cũa Chúa” (Mt 6,33). Nếu con người muốn trở thành công dân của vương quốc này như môn đệ của Đức Kitô, phải thanh thoát khỏi những sự trần gian (Cf Lc 14,33), và thậm chí cả đến người thân yêu nữa (Mt 10,37). Thánh Phaolô khuyên các Kitô hữu rằng họ phải coi những sự trần thế như tạm bợ, chóng qua, và hướng mọi nỗ lực về Chúa đang đến (1Cor 7,29-31). Đã hẳn rằng trong những lời khuyên này không phải đó là tất cả những gì mà Tân Ước muốn nói lên về mối tương quan mà người Kitô hữu phải có đối với các sự vật trần thế. Nhưng đòi hỏi căn bản phải thoát tục thật là rõ ràng. Đứng hàng đầu là Nước Chúa và sự công chính của Chúa: mà người Kitô hữu phải hoàn toàn hiến thân cho, không cần nghĩ đến những lợi lộc trần thế trái nghịch với Nước Chúa. 201. Những loại khác nhau của sự thiện. Nước Chúa và sự công chính của Chúa làm thành sự thiện tuyệt đỉnh. Tất cả các thực tại khác chỉ là tương đối, dẫu rằng chúng vẫn có giá trị riêng. Như thế chúng ta có một bậc thang của sự thiện, được phân chia theo kiểu cổ điển: trước tiên là sự thiện luân lý (bonum honestum); tiếp đó là sự thiện ích lợi (bonum utile), và sau cùng mới đến đối tượng của niềm vui giác quan (bonum delectabile). Ở đây không chỉ là sự khác biệt theo thứ bậc, nhưng còn khác nhau theo chủng loại nữa. Mỗi một loại sự thiện vì thế chỉ thực hiện theo cách tương tự như sự “tốt lành” (borté). Hiểu theo cách này những phân biệt ở trên làm nổi bật sự cao cả của giá trị luân lý, và sự trổi vượt cao hơn các loại hoàn toàn thực lợi khác. Khi người ta hướng về sự thiện luân lý, là hướng tới sự cao thượng, là hướng tới điều thật sự xứng đáng với con người (đồng thời ít ra cách mặc nhiên hướng tới Đấng Tuyệt Đối, tới “sự thánh"), và trong một số trường hợp phải hy sinh cả cái ích lợi nữa. Không ai có sự tiếp xúc với sự thiện luân lý mà lại có thể nhắm mắt hoàn toàn trước vẻ cao đẹp của nó, vẻ đẹp ấy sáng tỏ đặc biệt trong tình yêu hoàn hảo và vô vị lợi. Chẳng hạn như một Kitô hữu vì tình yêu mến Chúa hy sinh cả cuộc sống mình chết vì Chúa. Sự huy hoàng của sự thiện luân lý đã chiếu toả trước mặt mọi người một cách rực rỡ, trong đời sống và cái chết của cha Damiano de Veuster, là người đã tự giam mình giữa những người phong cùi ở đảo Molokai, phục vụ họ, bị nhiễm bệnh và sau cùng chết vì bệnh phong cùi. Tuy nhiên không phải chỉ có những sự thực hiện phi thường của sự thiện luân lý, nhưng còn cả những việc thường ngay chẳng hạn như một tín hữu mang trách nhiệm làm cha làm mẹ cách vô vị lợi trong gia đình, những việc ấy cũng chứng tỏ vẻ cao đẹp tuyệt vời, mà mọi ý hướng thực lợi phải nhường bước. 202. Ảnh hưởng hỗ tương của các loại sự thiện khác nhau. Những loại sự thiện đã được phân chia theo mức độ khác nhau, trong khi đó thì nơi chủ nghĩa thực lợi đều bị san bằng như nhau. Trái lại, ai muốn đề cao sự cao trọng khác nhau của các loại sự thiện, không nên quên rằng, những sự thiện ấy, cho dù có khác biệt nhau, nhưng cũng có thể có ảnh hưởng đối với nhau. Chẳng hạn như một người nào đó, trong mức độ cần thiết và lợi ích, có thể tìm cho chính mình và cho những người thân của mình, những gì có ích lợi cho cuộc sống, thì đó là một việc tốt xét về mặt luân lý. Điều ấy cũng đúng đối với niềm vui chính đáng và được phép, kể cả những thoả mãn giác quan. Chủ nghĩa thực lợi chỉ bắt đầu lộ diện khi mà người ta nâng các ích lợi cho cuộc sống trần thế, hay cái vui khoái giác quan lên thành giá trị tuyệt đối, coi chúng ngang hàng với sự thiện luân lý, hay có khi coi đó là chính sự thiện luân lý. Khi đó hẳn nhiên là mọi sự phân chia đều sụp đổ. Sự khác biệt sâu xa giữa sự “thiện” và sự “ích” dầu sao không thể và không được gây nên cảm tưởng rằng sự thiện luân lý là một mệnh lệnh lạnh lùng đòi hỏi con người, và xem ra xa lạ với những khuynh hướng thâm sâu nhất của con người, một lệnh truyền rõ ràng mà con người phải nắm giữ kể cả hy sinh chính bản thân mình mà không “kiếm” được gì cả. Một ý tưởng như thế có lẽ trái ngược với lời của mạc khải và cả với suy tư thần học nữa. Quả vậy, theo mạc khải thì sự thiện luân lý nằm trong sự thực hiện viên mãn sự thiệp thông đời sống của con người với Thiên Chúa, được ban cho nhờ ân sủng, và vì thế nằm trong sự tự hoàn thành con người. Suy tư thần học, chẳng hạn của thánh Tôma, thì lại nói với ta rằng, khi hoàn thành sự thiện luân lý, thì con người thực hiện những khát vọng cao cả nhất đặc thù của con người, đang khi tiến đến gặp gỡ với sự hoàn thiện của mình tập trung trong Thiên Chúa. Ngay từ bây giờ ta không thể chỉ trong một ít lời có thể nói lên làm thế nào để liên kết sự thiện luân lý với sự ích lợi trong cuộc sống cụ thể, và trong những hoàn cảnh khác nhau mà con người gặp phải: việc kiểm tra và làm sáng tỏ điều ấy là một trong những nhiệm vụ của thần học luân lý. Chúng ta sẽ thường xuyên chạm trán với nhiệm vụ này và với vấn đề này. Việc giải quyết chẳng phải dễ dàng luôn luôn và trong mọi trường hợp. Chỉ cần nghĩ đến nguyên tắc chọn sự xấu ít hơn, cũng đã bao hàm một vấn đề rất đặc biệt cả dưới khía cạnh lý thuyết lẫn khía cạnh thực hành. f/ Sự phong phú của sự thiện luân (tức là vấn đề: không thể chỉ có một nguyên tắc luân lý). 203. Khuynh hướng về một nguyên tắc luân lý độc nhất: Tinh thần con người ta ước ao tìm được sự duy nhất và đồng nhất của các nhận thức của mình, đến nỗi đã muốn rút gọn các thực tại khác nhau vào trọng tâm của mình. Ước vọng này đã luôn luôn và cho tới nay vẫn còn sống động trong đạo đức học và trong thần học luân lý. Vì thế, người ta đã luôn luôn tìm cách coi toàn thể đời sống luân lý (Kitô giáo) như là một chùm tia sáng phát xuất từ một tiêu điểm độc nhất. Do đó mà có sự tìm kiếm một nguyên tắc, hay đúng hơn, một nguyên tắc thích đáng độc nhất của luân lý.
Chúng ta ghi nhận trước hết từ “nguyên tắc” có thể được hiểu theo hai cách: nguyên tắc hữu thể và nguyên tắc nhận thức. Nguyên tắc hữu thể hay là nguyên tắc siêu hình của đời sống luân lý Kitô giáo phải đặt ta đứng trước một thực tại có tính hợp nhất làm cho tất cả các hành vi tốt về mặt luân lý có một ý nghĩa toàn vẹn, bằng cách làm cho chúng trở thành tốt trong nội dung sâu thẳm của chúng. Trong nguyên tắc nhận thức trái lại, cần phải tập trung thành phương châm luân lý tối thượng từ đó người ta có thể rút ra một cách hợp lý tất cả những gì trị luân lý riêng rẽ, nguyên tắc ấy có thể tuỳ với nguyên tắc siêu hình, hoặc có thể khác biệt với nó. Vào thời của chủ nghĩa Ánh Sáng (thần cảm thuyết) (đặc biệt trong thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX), tất cả mọi nỗ lực đều hướng về việc tìm kiếm một nguyên tắc luân lý tối thượng. Đằng sau nỗ lực này, có ẩn giấu cả ý muốn đồn goá tất cả các khoa học, kể cả triết học và thần học, vào các khoa học tự hiên. Mà vì tất cả các khoa học này điều khiển tất cả theo một nguyên tắc độc nhất (chẳng hạn toán học dựa trên nguyên tắc đồng nhất = principe d'identité), nên người ta cũng chủ trương giống như vậy trên các khoa học khác, kể cả thần học luân lý. 204. Những lý thuyết khác nhau về việc xác định một nguyên tắc luân lý độc nhất. Việc tìm tòi nguyên tắc luân lý tối thượng đã dẫn đến nhiều kết quả khác nhau. Hoặc là người ta đặt nó vào một điểm nào đó trong chính con người, bằng cách xác định ra nó trong những thực tại nội tại sau đây: trong sự tự hoàn thiện, trong sự hướng chiều về cứu cánh tối hậu, trong tình yêu, trong sự phát triển viên mãn của đời sống thần linh được ban cho con người qua các bí tích, trong sự đồng hoá tiệm tiến với Chúa Kitô như là gương mẫu của người Kitô hữu. Hoặc là người ta bỏ lãnh vực nội tại, và làm nổi lên sự tôn kính Thiên Chúa, sự thực hiện Nước Chúa thành nguyên tắc luân lý tối thượng. 205. Không thể chỉ theo một nguyên tắc luân lý độc nhất. Có rất nhiều những nguyên tắc luân lý tối thượng được đề ra trong suốt lịch sử của thần học luân lý, làm cho nảy sinh ra những ngờ vực về nỗ lực muốn tìm ra một nguyên tắc, mà lại là nguyên tắc độc nhất đúng. Sự thiện luân lý phong phú đến nỗi không thể rút gọn vào một nguyên tắc độc nhất, cả trong hữu thể lẫn trong sự nhận thức. Khi nào người ta cố gắng rút ra nền luân lý từ một nguyên tắc độc nhất tối thượng, thì bây giờ người ta sẽ rơi vào nguy cơ hoặc là chỉ dừng lại ở khía cạnh hoàn toàn hình thức hoặc là chỉ nhấn mạnh đến một điểm vật chất nào đó nên đã làm lu mờ những thực tại khác quan trọng hơn của đời sống luân lý. Cả đối với thần học luân lý cũng có giá trị các phương châm cho rằng tất cả mọi chân lý được lưu tâm đến tuỳ theo tầm quan trọng của chúng. Chỉ có như thế, người ta mới có thể lãnh hội được tất cả sự phong phú của sự thiện luân lý và có thể nhận biết được.
MỞ ĐẦU 206. Vị trí của lề luật trong đời sống luân lý theo Kinh Thánh. Trong phần trước, chúng ta đã thấy Thiên Chúa kêu gọi loài người chúng ta sống hiệp thông với Người như thế nào, và phải làm sao để có cuộc sống luân lý tương xứng với ơn gọi ấy. Thiên Chúa ban khả năng và buộc con người phải sống đúng như sự hiệp thông với Người đòi hỏi. Việc kết hiệp với Chúa làm thành cùng đích tối hậu. Đây là sứ điệp trung tâm của Kinh Thánh về cuộc sống luân lý của con người được Thiên Chúa kêu gọi là đồng minh của Chúa trong Cựu Ước, và là môn đệ Chúa Kitô trong Tân Ước. Thế nhưng trong Kinh Thánh không chỉ nói đơn thuần về một lời mời gọi chung chung đến một đời luân lý tương xứng với sự thông hiệp với Chúa, nhưng chính xác hơn, còn nói về lề luật. Quả vậy, trong lề luật có các hướng dẫn tỉ mỉ và cụ thể cho đời sống luân lý. Tuy nhiên về điều ấy, không nên chỉ nghĩ đến một chữ của luật thành văn: ở hàng đầu là chính Thiên Chúa, Đấng mà trong những hình thức khác nhau của Cựu Ước và Tân Ước, luôn với hành động và gương mẫu, đã thúc đẩy đến việc thực thi ý muốn của Người. Việc xác nhận những hình thức khác nhau của việc tỏ lộ ý muốn của Thiên Chúa nằm trong những ưu tư chính của Kinh Thánh. Mà vì cuốn sách giáo khoa này nhằm bám vào Kinh Thánh chặt chẽ hết sức có thể, nên sau phần nói về ơn gọi của con người đến sự hiệp thông với Chúa, thì đến ngay phần nói về lề luật, như chính mạc khải đòi hỏi vậy.
207. Trong hệ thống thần học luân lý của “Summa Theolgrae” của Tôma, lề luật không được nhấn mạnh hàng đầu như trong Kinh Thánh. Điều ấy được giải thích khi lưu ý đến nền tảng nhân bản và tâm lý mà thánh Tôma đặt cho luân lý, vì ngài đã khởi đi từ những cơ cấu của con người hướng về cứu cánh tối hậu. Do đó, thoạt tiên ngài dừng lại rất lâu ở con người, ở nơi hành vi đặc thù của con người được cụ thể hóa trong hành vi tự do, nơi những hoàn cảnh thúc đẩy hoặc ngăn cản hành vi ấy (chẳng hạn về những đam mê), và chỉ ở phần sau ngài mới khảo sát lề luật như là qui luật của hành vi chính đáng. Thánh Tôma thì khởi đi từ con người, bằng cách trước tiên dò tìm tất cả những gì là hành vi làm cho ta hiểu được hành vi luân lý, khởi đi từ chính bản tính nhân loại. Trái lại, trong Kinh Thánh, đứng đầu vẫn luôn luôn là Thiên Chúa Đấng hành động. Trong chiều hướng này, trước tiên người ta gặp thấy lề luật mà Thiên Chúa đã ban trước tất cả các sự khác, thoạt tiên trong Giao ước của Cựu Ước, rồi sau đó trong các sách Phúc Âm của Tân Ước. Như đã nói trước, chúng ta sẽ theo chiều hướng lịch sử cứu rỗi này nhiều hơn. 208. Lề luật, lương tâm, tự do: Lề luật, lương tâm nhận ra và sống trong lề luật tiếng gọi đến sự thiện hơn nữa, tiếng gọi đích thân của Thiên Chúa, và sau cùng sự tự do làm cho con người tiếp nhận cách tự do tiếng mời gọi đó, cả ba đều có mối liên hệ mật thiết với nhau. Chúng lệ thuộc vào nhau. Để có thể hiểu đúng về mỗi một trong 3 thực tại này; cần phải khảo sát cùng lúc cả 3, nếu không người ta có thể rơi vào nguy cơ có cái nhìn phiến diện. Nhưng vì để có sự rõ ràng, thì cần phải bàn riêng rẽ ba thành phần ấy, dù rằng sẽ không tránh được sự thiếu sót. Dù sao, miễn là ta ý thức được các khó khăn này. Ta cũng phải nói ngay lúc khởi đầu rằng, chỉ sau khi đã suy nghĩ về cả ba thực tại trên, ta mới có trước mặt một cái khung thống nhất. 209. Sự phân chia khảo luận về lề luật. (1). Trước tiên ta phải khảo sát và sửa chữa thái độ từ chối mà lề luật hôm nay gặp phải. Do đó cần phải mở đường cho cái nhìn khách quan hết sức có thể. (2). Ta sẽ tìm hiểu Kinh Thánh về giá trị và về vai trò của lề luật: Trước tiên Cựu Ước, (3) rồi đến Tân Ước. (4). Cũng rất quan trọng gặp gỡ với thần học về lề luật của các anh em ly khai. (5). Tiếp đó sẽ là phân tích lý thuyết về lề luật. (6). Khảo sát về từng loại: Luật vĩnh cửu. (7). Luật ân sủng. (8). Luật thiết định của Chúa nêu lên trong Kinh Thánh. (9). Luật tự nhiên. (10). Luật thiết định của con người, hoặc giáo luật hoặc dân luật; ta cũng nói ngay, trong việc khảo sát từng loại lề luật, ta sẽ theo bậc thang của chúng, đi từ trên xuống dưới. (11). Để kết luận, ta sẽ đưa ra một số vấn đề đặc biệt liên quan đến lề luật. l). Những thiên kiến và những dè dặt đối với “lề luật”. 210. Những sự kiện. Ngày nay, rất nhiều người hầu như “dị ứng” với lề luật. Họ không còn cảm thấy lề luật như là một nâng đỡ cho cuộc sống, nhưng lại là một sự cưỡng ép, một sự cản trở. Trong khi mà lương tâm cá nhân và cả sự tự do con người được đánh giá cao như là những giá trị lớn, thì lề luật không được ưa thích lắm. Tình cảm, tư tưởng và cả cách cư xử của nhiều người ngày nay đang có chiều hướng xa cách lề luật và chỉ dựa vào lương tâm mà thôi. Thần học luân lý cần phải có ý thức về thái độ này đối với lề luật. Nhà thần học luân lý, trong khả năng có thể, phải nhắc nhớ và giải thích cho người ta những lý do của sự “thù ghét lề luật”. Vì thế cần thiết là phải phá đổ những dè dặt không chính đáng và đính chính lại những thành kiến chống lại lề luật. 211. Sự đề cao quá đáng lề luật thiết định con người. Sự hung hăng chống lại lề luật có thể qui tội cho chính thần học luân lý, vì lẽ rằng luật thiết định con người đã được nhấn mạnh lên hàng đầu. Để xác tín điều ấy, chỉ cần ghé mắt nhìn váo các thủ bản thần học luân lý trong quá khứ, ở đó phần bàn về lề luật thiết định của con người có một tầm quan trọng hơn tất cả các phần khác cộng lại. Trong khi đó, đáng lẽ ra loại luật đó phải ở chỗ rốt cùng sánh với các loại luật khác. Hơn nữa, lề luật thiết định của con người, sánh với các thứ luật khác, tương đối hơn, tạm bợ hơn, và thường là một sự thỏa hiệp, do đó, bất toàn và còn chưa vững. Hơn tất cả các thứ luật khác, luật ấy bị đặt trong sự biến thiên và đổi thay, bởi vì nó được đưa vào, và phải đưa vao trong những hoàn cảnh hay thay đổi của con người. Trong việc dựng nên luật, nhà làm luật con người thường rơi vào nguy cơ sai lầm và sau mục đích. Ông ta có thể đánh giá các tình huống một cách lầm lẫn: điều này dẫn tới những lề luật “không thích hợp”. Ông ta có thể đi thụt lùi đối với nhịp thay đổi quá nhanh, có thể cứ bám lấy những lề luật đã “lỗi thời”, và không có khả năng đổi mới cách mạnh mẽ. Ông ta có thể quá nhiệt tình trong lãnh vực sự thiện, nên cứ khăng khăng điều chỉnh cuộc sống một cách phô trương bằng qua nhiều lề luật, cuộc sống mà hôm nay luôn luôn thêm phức tạp. Và sau cùng ông ta có thể, ngay tình hay cố ý đưa ra nhựng lề luật bất công. Với danh xưng “nhà làm luật”, trong lãnh vực này, không những ám chỉ một con người mà thôi, nhưng còn ám chỉ cả một cộng đồng làm luật, chẳng hạn như quốc hội. Kinh nghiệm đau thương và những sự thiếu sót của luật thiết định của con người làm cho ta hiểu được tại sao có sự chống lại những lề luật ấy. Dường như thế còn chưa đủ, lại nổi lên một nguy cơ này là những thất vọng do luật con người mang lại cũng làm rối loạn cả mối liên hệ với các loại luật khác. Sự thù ghét chống lại lề luật cách chung phát sinh và lan rộng ra dễ hơn, khi mà người ta đưa qui luật pháp lý do con người lập ra như một nguyên mẫu của lề luật. 212. Quan niệm về tự do. Như ta đã nói trước, lề luật và tự do liên kết bất khả phân ly với nhau. Những quan niệm sai lầm về lề luật được nối kết với những ý tưởng sai lầm về tự do, và ngược lại. Do đó, ở đây, thực khó mà nêu lên đâu là hiệu quả và đâu là căn cớ. Dù sao, thực tế là lề luật và tự do lôi kéo lẫn nhau theo hướng đúng đắn hoặc là theo hướng sai lầm. Vì thế, người ta có thể dựa vào quan niệm này hay quan niệm kia để tìm hiểu xem những sự việc ở cả hai lãnh vực ra sao. Chúng ta sẽ bắt đầu với quan niệm tự do, quan niệm được hiểu theo nghĩa đúng đắn là khả năng mở lòng ra đối với các giá trị luân lý, sự chấp nhận chúng, tự quyết định do xác tín nội tâm và với ý chí quyết tâm đem ra thực hành. Trái lại, khi mà tự do được coi như là sự mở rộng không phân biệt về bất kỳ một khả năng nào, về các giá trị cũng như về điều vô giá trị, thì sự hiểu lầm về tự do như thế sẽ dẫn đến việc đánh giá tiêu cực về mọi lề luật. Khi đó, lề luật chỉ có thể được coi như một sự kìm hãm, một sự đe dọa đè nặng trên sự dửng dưng. Theo những khẳng định của Công đồng, thì ngày nay sự hiểu sai lệch về tự do như thế chẳng phải là hiếm: ”...Sự tự do ấy những người đương thời với chúng ta rất ngưỡng mộ và hăng say theo đuổi, và họ thực có lý. Tuy nhiên, lắm lúc họ cổ võ tự do một cách lệch lạc như có thể làm bất cứ điều gì mình thích, kể cả điều xấu” (GS 17). Một sự tự do mà được coi như là một sự tự quyết hoàn toàn trung lập đối với các giá trị, một sự tự do mà sự thay đổi thất thường của nó hoàn toàn không được đụng đến, thì chỉ nhìn thấy trong lề luật như một kẻ thù làm thiệt hại cho nó, và muốn đẩy nó về một hướng nhất định. Công đồng không những nói về quan niệm sai lầm về tự do ngày nay đang phổ biến, nhưng còn nói tới sự đối lập chống lại luật Chúa từ đó phát sinh ra: “Thực vậy, chúng ta dễ bị cám dỗ nghĩ rằng các quyền lợi của chúng ta chỉ được duy trì trọn vẹn khi trút bỏ mọi lề luật của Thiên Chúa” (GS 41). Trái lại, quan niệm đúng đắn của tự do, đặt lề luật trong ánh sáng hoàn toàn mới. Trong trường hợp này, trước tiên lề luật được coi như một sự nâng đỡ quan phòng, giúp ta nhật ra rõ hơn và dễ hơn các giá trị, cương quyết thuận theo, và thực hiện chúng. Sự tự do được hiểu đúng đắn như thế dường như do bản năng cảm thấy rằng bởi những lề luật chính đáng và bởi quyền lực quan tâm đến sự thiện (nó không bị xâm phạm), nhưng trái lại nó được hướng đến sự thực hiện tự do đích thật và được bảo vệ chống lại sai lầm. Nếu ở đây, ta dự phòng bằng cách nhấn mạnh đến sự mở rộng của tự do đích thật về phía lề luật, ta cũng không thể phủ nhận rằng một lề luật không tốt tạo thành mối nguy hiểm cho tự do. Thật vậy, trong trường hợp này, một phán đoán về giá trị từ những người, nhất là của những con người ít có tự chủ và tự lập, có thể bị nguy hại và bị mờ tối. Cả việc quá nhấn mạnh đến lề luật, nhất là luật của con người, cũng là chướng ngại cho tự do. Khi đó tự do dễ dàng trở thành mù tối trước những giá trị không do lề luật trực tiếp đụng chạm đến, hoặc là những giá trị đó được nâng lên quá lãnh vực của mình. 213. Sự lệch lạc của thuyết duy ý chí về lề luật và tự do. Lề luật, tự do và mối tương quan của chúng không phải chỉ hôm nay mới có vấn đề, trong quá khứ đã có, nhất là vào thời có xu hướng duy ý chí được liên kết với duy danh thuyết (n 101). Dẫu rằng với những cách thức khác nhau, nhưng những tráo lưu duy ý chí đều đề cao ý chí hơn trí tuệ. Và sự phân biệt về tầm quan trọng này cũng có ảnh hưởng trên quan niệm về lề luật. Lề luật được coi là sản phẩm của ý chí hơn là một phán đoán của trí tuệ, vì trí tuệ chỉ nói lên mối liên hệ với những sắp xếp của hữu thể; như thế, luật Thiên chúa phát xuất từ ý muốn Thiên Chúa, và luật con người từ nhà lập pháp nhân loại. Do đó, lề luật không nói lên một giá trị đã có trước, nhưng tạo ra nó. Một hành vi nào đó được truyền làm không phải vì nó tốt, nhưng trái lại nó tốt vì đã được truyền làm; và cũng vậy, một việc khác bị cấm không phải vì nó xấu, mà nó xấu vì đã bị cấm. Vì thế người ta không tự hỏi xem trước tiên một hành động có bám vào thực tại, có tương xứng với hữu thể con người và với sự tiến hóa hài hòa không; cái nhìn trước hết lại nhắm vào ý chí của người làm luật. Từ ông ta, chứ không phải từ giá trị của sự vật có trước, mà phát sinh ra lề luật và sức mạnh bó buộc của nó. Cái quan niệm nay không phải được công nhận một cách thô thiển như vậy bởi mọi hình thức duy ý chí. Ở đây, chúng ta phải đúc kết bằng những công thức đặc sắc, để có thể trình bày rõ hơn. Việc giải thích của duy ý chí về lề luật đem đến những hậu quả rất nghiêm trọng đối với quan niệm về tự do, đối với vị trí của chủ thể đứng trước lề luật, và đối với ý tưởng về sự vâng phục. Trước tiên đối với quan niệm về tự do: Vì nhà làm luật không bị ràng buộc vào những trật tự sẵn có của hữu thể và của các giá trị, nhưng trái lại ông ta tạo ra các giá trị theo sự chọn lựa của ý chí ông ta, như thế cả ý chí của chủ thể cũng bị cởi bỏ khỏi mọi thứ ràng buộc. Bây giờ, khi mà nhà làm luật áp đặt ý muốn của ông trên người thuộc hạ, thì ý muốn này chỉ có thể được coi như là một sự cưỡng ép sự độc lập của người ấy. Vì thế, không phải cả hai cùng đồng lòng và chấp thuận một giá trị nằm trong lề luật: họ đối nghịch nhau như hai đối thủ. Dù sao, chủ thể cố phục tùng, vì một sự tùy thuộc nào đó là cần thiết đối với đời sống xã hội; thế nhưng, anh ta sẽ luôn luôn coi lề luật như là một điều gì áp đặt từ bên ngoài. Mà vì điều ấy đến từ bên ngoài hữu thể con người, nên nó không cấu thành một công thức tương xứng với những khát vọng thầm kín nhất của anh ta. Do đó, vì rằng nội dung của lề luật thực sự xa lạ với con người, nên anh ta chai cứng lại trước sự tự do của anh ta, cố tùng phục một điều luật áp đặt chỉ được đòi hỏi một cách vô điều kiện. Như thế, duy ý chí sau cùng thế nào cũng lại dẫn tới chủ trương tối thiểu. Tiếp đến là quan niệm về vâng phục: mà vì lề luật phát xuất trước tiên và chủ yếu từ ý chí của nhà làm luật, chứ không phải từ sự nhận biết những cơ chế có sẵn của hữu thể, nên từ đó sinh ra cái khả năng một sự vâng phục mù quáng về phía chủ thể. Mà vì nhà làm luật không buộc phải thiết lập lề luật theo những nguyên tắc điều hành hữu thể, thì cả chủ thể cũng có thể từ chối xác nhận điều ấy, bằng cách mang một thái độ “vâng phục mù quáng”. Sự vâng phục này, ở trong hệ thống duy ý chí, lại trở thành một nhân đức cao cả. Nhưng sự vâng phục mù quáng có thể dễ dàng biến thành bất cứ lúc nào điều trái ngược lại vì nó, đó là sự tự do quá trớn mù quáng. Như thế, sự nhấn mạnh thái quá của duy ý chí về lề luật đi đến chỗ mở ra một sự thái quá khác là chối bỏ thẳng thừng mọi lề luật hướng dẫn. Phản ứng này có thể cả ngày nay còn được ẩn nấp trong sự dị ứng với mọi thứ lề luật, mà những người thời đại chúng ta đang mắc phải. Sẽ thú vị biết bao theo dõi sự phát triển những gì ta nên nói bằng cách quan sát những ảnh hưởng đối với thần học, với tu đức, trong một số thời đại lịch sử của đời sống Kitô giáo. Nhưng ở đây, ta nghĩ là đã nói đủ về nguồn gốc của sự thù ghét ngày nay chống lại lề luật. 2). Giá trị và vai trò của lề luật theo Cựu Ước. 214. Ý hướng của đoạn này: Để nêu bật tầm quan trọng của lề luật trong đời sống luân lý Kitô giáo, chúng ta lại trở lại khảo sát đặc biệt về Kinh Thánh. Trong thần học luân lý, ta phải tìm hiểu Kinh Thánh trước tiên; và khi làm điều ấy ta không thể bỏ qua Cựu Ước, vì lý do dễ hiểu là chi đi từ Cựu Ước ta mới có thể am hiểu tường tận sứ điệp của Tân Ước về lề luật. Dĩ nhiên là ở đây không có lý trình bày tất cả thần học về lề luật chứa đựng trong Cựu Ước, mà chỉ muốn nhạn mạnh đến vai trò của lề luật trong đời sống luân lý của dân giao ước. 215. Một bản văn cổ điển (Thứ luật 4,5-8). Trung thành với phương pháp, để làm sáng tỏ tầm quan trọng của lề luật trong tư tưởng Cựu Ước, chúng ta lại chọn một bản văn. Bản văn này ở ngay trong cùng một chương của sách Thứ luật, mà trước đây chúng ta đã rút ra để làm sáng tỏ nền luân lý Cựu Ước nói chung. Trong dịp ấy chúng ta cũng đã đề cập đến lịch sử của bản văn (n 124). Còn trong Thứ Luật 4,5-8, người ta đặt vào môi miệng của Maisen những lời sau đây: Câu 5. “Coi! Ta đã dạy cho các ngươi các luật điều và phán quyết, như Giavê Thiên Chúa của ta đã truyền cho ta, để các ngươi thi hành như vậy trong xứ các ngươi sắp vào chiếm lấy. Câu 6. “Các ngươi sẽ giữ lấy và làm theo, vì đó là đức khôn ngoan minh mẫn của các ngươi trước mắt các dân. Khi chúng nghe nói đến các luật điều này, chúng sẽ phải nói: “Chỉ có thể là một dân khôn ngoan minh mẫn thôi, cái dân lớn lao ấy”. Câu 7. “Vì có dân nào lớn lao đến nỗi được có thêm ở gần mình như Giavê Thiên Chúa của chúng ta, mỗi khi chúng ta kêu lên với Người. Câu 8. “Và có dân nào lớn lao đến nỗi có được những luật điều, phán quyết công mình như toàn thể luật này ta đặt trước mặt các ngươi hôm nay?”. 216. Lề luật, ơn huệ lớn lao của Thiên Chúa cho dân Người. Cho dù lề luật được thông ban cho dân qua một trung gian (Maisen), nhưng tựu chung đó là một sự hướng dẫn của chính Thiên Chúa. “Các lệnh truyền của Giavê Thiên Chúa của các ngươi” (TL 4,2) và 4,5. Tất cả các lề luật, dù là thuộc lãnh vực luân lý, dù là lãnh vực pháp lý - xã hội hay thờ phượng, không nói lên một sự cưỡng bách hay sự thiệt hại cho dân, nhưng lại là một ơn huệ bổ ích, một môi trường đặc ân. Sự cao cả của ơn huệ đã được nhấn mạnh trong bản văn của ta (đã được viết ra vào thời sau này) khi mà nó quả quyết rằng lề luật biến đổi dân Do Thái trở nên một dân tộc khôn ngoan (4,6 và cả TV 19,8), một dân mà với sự khôn ngoan của mình, họ trổi vượt hơn các dân tộc khác. Cần phải lưu ý rằng cái từ “khôn ngoan” trong Cựu Ước, không chỉ diễn tả một đức tính cao cả của con người, nhưng thường là chỉ một ơn huệ đặc biệt của Chúa làm cho con người được thông phần vào sự khôn ngoan của chính Thiên Chúa. Như vậy sự đánh giá về lề luật thì đích thực. Điều đó sẽ được làm sáng tỏ sau đây. 217. Lề luật, ơn huệ cao cả của giao ước. Lề luật của Cựu Ước không phải là một bộ luật luân lý chỉ đề cao sự cao cả của luân lý, tự đóng khung trong chính mình và độc lập với những gì còn lại. Trái lại, lề luật chỉ có thể được nhìn và được hiểu đúng đắn bằng cách dò tìm tất cả thực tại của giao ước, bởi vì nó là một thành phần cốt yếu. Quả vậy chỉ ở trong khung cảnh này, lề luật mới mang một ý nghĩa đích thật và một vai trò thực sự. Về điểm này, thật là ý nghĩa sự kiện Mười Giới Răn, hạt nhân trung tâm của lề luật, đã được Thiên Chúa chuyển đạt đến cho dân trong lúc ký kết giao ước, và nó làm thành văn kiện căn bản đích thật (Xh 20; Cf. n. 129). Đang khi chu toàn lề luật, dân về phía mình đã đặt giao ước vào giai đoạn thi hành và tự tỏ ra xứng đáng lãnh nhận sự biểu lộ không ngừng của lòng tư nhân Thiên Chúa. Mối liên hệ chặt chẽ giữa giao ước và lề luật hệ tại chỗ lề luật (Tôrah) ám chỉ không những là những hướng dẫn cho cuộc sống của dân, nhưng còn là chính thực tại giao ước. Lề luật (Thập Giới) và giao ước thậm chí trở nên đồng nghĩa: “Người đã mặc thị cho các ngươi giao ước của Người và Người đã truyền cho các ngươi phải thi hành mười lời dạy và Người đã ghi chép các lời ấy trên hai phiến đá” (TL 4,13). Lề luật làm thành phần cấu tạo của những mạc khải Chúa cho dân Người. Nên người ta có thể quả quyết rằng tất cả mọi mạc khải của Thiên Chúa giao ước đều là luật, vì chưng chờ đợi sự đáp trả tương xứng của dân, đó là sự tuân giữ lề luật. Điều này chỉ có thể xảy ra khi mà đằng sau việc tuân giữ từng giới luật đã có sự trung thành với giao ước là nền tảng (Cf. nn. 130-132). Cả các vị thánh sử của Tân Ước cũng ý thức về mối liên hệ chặt chẽ này, khi mà với từ “luật” các ngài ám chỉ không những toàn bộ mạc khải của Ngũ Thư ("lề luật và các tiên tri” Rm 3,21; Gio 1,45) mà thậm chí toàn bộ Cựu ước nữa (Rm 3,31; Gio 10,34; 12,34; 15,25). Vì vậy, điều chắc chắn là lề luật theo ý tưởng nguyên thủy của chính Cựu Ước, không diễn tả như một gánh nặng, một bó buộc đặt lên vai dân như thể từ bên ngoài. Trái lại, trong lề luật, dân cảm thấy và hiểu được mình là gì, và bản tính đích thực của dân giao ước biểu lộ ra sao. Lề luật có mục đích làm cho cộng đồng Cựu Ước giữ mãi điều họ thật sự là gì. 218. Trong lề luật ở trước mặt Chúa. Sau những gì ta đã nói trên, sẽ chẳng có gì ngạc nhiên thấy rằng việc nói đến lề luật không những nhắc nhở cho dân việc ký kết giáo ước lịch sử, nhưng còn đem dân “hic ê nune” trước mặt Thiên Chúa hiện diện. Không phải ngẫu nhiên mà trong bản văn đã dẫn (TL 4,7) trong sự liên kết với lề luật, có nói rằng không một dân tộc nào đã có những vị thần linh gần gũi như Giavê là Đấng gần gũi với dân của Người. Lề luật là “tiếng nói của Thiên Chúa”, là lời của Chúa (TL 28,1; 30,10.20). Theo tinh thần Cựu Ước, nhờ lời của mình, Thiên Chúa không những thông đạt những tư tưởng thần linh của mình, nhưng còn cả ý muốn của Người, và do đó cả chính bản thân Người nữa. Vì vậy, khi người ta chấp nhận hay chối bỏ lề luật, người ta đã không chỉ lấy tư tưởng chấp nhận hay chối bỏ một điều luật, nhưng đó là một cuộc gặp gỡ với chính Thiên Chúa hay lìa xa Thiên Chúa; cho nên, đó là vấn đề sự sống hay sự chết: “Và bây giờ, hỡi Israel, hãy nghe các luật điều và phán quyết Ta dạy các ngươi thi hành, ngõ hầu các ngươi được sống mà vào chiếm lấy đất Giavê Thiên Chúa của cha ông các ngươi muốn ban cho các ngươi” (TL 4,1; Cf 28,1-69). 219. Lề luật, nguồn vui. Mà vì trong lề luật dân tiếp tục tóm lại được ý thức về giao ước với Thiên Chúa, hơn nữa lại cảm thấy rằng Thiên Chúa của giao ước là Đấng dẫn đưa dân trên đường sự sống, luôn gần gũi với mình, nên họ vui mừng sung sướng vì ơn huệ này. Và họ cảm thấy tự thâm tâm đòi buộc phải tỏ ra lòng biết ơn của mình. Chẳng hạn như TV 119 là cả một thánh thi ngợi khen và cảm tạ Thiên Chúa vì ơn nhận được lề luật; hoặc là thánh vịnh 147,19ss: “Chúa bày tỏ lời Người cho nhà Giacóp, Chiếu chỉ luật điều cho Israel; Chúa không đối xử với dân nào như vậy, Không cho họ biết những điều luật của Người”. 220. Tóm tắt: Khi nói về lề luật của Cựu Ước, sự chú ý không nên chỉ tập trung vào bản văn viết về lề luật và về nội dung của luật. Lề luật luôn luôn là luật giao ước. Tựu chung, chính giao ước là luật căn bản cuộc sống cho dân; như thế những hướng dẫn thành văn chỉ là sự cụ thể hóa ra bên ngoài cái luật căn bản ấy và là sự áp dụng luật ấy trong nhiều trường hợp của cuộc sống. Cả khi dân nghe lời được viết, đó chính là Thiên Chúa của giao ước mà họ gặp gỡ, một Thiên Chúa chờ đợi nơi họ sự trung thành với giao ước. Do đó, lề luật Cựu Ước không phải chỉ là một thực tại luân lý, mà cũng là và nhất là một thực tại rõ ràng tôn giáo. Do Thái giáo đã nới lỏng và đã phá vỡ những mối tương quan nói trên, đến nỗi, nhất là với hình thức biệt phái thời sau cùng, đã đi đến chỗ cô lập và tuyệt đối hóa từng luật riêng rẽ. Tất cả các luật lệ được nhìn không như là ơn huệ của Thiên Chúa giao ước, đòi buộc một sự chấp nhận khiêm tốn và một sự biết ơn áp dụng vào thực hành, nhưng lại được coi là dịp để đề cao cách kiêu căng nền luân lý của con người, dùng luật lệ như một cái thang để vượt lên trên những người khác, và đòi hỏi nơi Thiên Chúa phần thưởng tương xứng (Cf. n. 135). 3). Giá trị và vai trò của lề luật theo Tân Ước. a). Chúa Giêsu và lề luật theo truyền thống nhất lãm. 221. Luật mới: Nước Trời và Con Người Đức Giêsu. Về điểm này, chúng ta phải nhấn mạnh một vài điểm đã được đề cập tới trước đây, số 139-148. Ai muốn hiểu thái độ của Chúa Giêsu trước lề luật, và cuộc luận chiến của Chúa chống lại sự công chính hóa hoàn toàn pháp lý, đã hướng ngay về những hướng dẫn luân lý cụ thể của Chúa Giêsu được nêu lên trong Phúc Âm, thì người đó chắc chắn đã chọn một nền tảng khởi đầu không đúng, bởi vì ở đây những luật lệ riêng rẽ và cả việc chống lại tinh thần nệ luật của biệt phái chỉ ở hàng thứ yếu. Đã hẳn những điều ấy nói lên những hậu quả rất quan trọng, nhưng đó không phải là điều đúng quan tâm hơn cả. Cái trung tâm xúc tác ở ngay trong biến cố Nước Chúa đến trong Con Người Đức Kitô. Với Người, một nếp sống quyết định được hiến cho con người, trong đó và theo đó con người có thể và phải sống. Ngay trong Cựu Ước xuyên qua lề luật, chính Thiên Chúa đã kêu gọi “hic et nune” dân, thì cũng thế và còn hơn thế nữa, Tân Ước xuyên qua việc Nước Chúa đến, Người đưa ra lề luật cụ thể cho con người. Luật này chỉ có một danh xưng độc nhất: Chúa Giêsu Kitô. Con người theo cái luật sống động này, mỗi khi lòng thống hối và với đức tin, họ mở rộng về phía Nước Chúa, và tự đặt mình đi theo Đức Kitô và chu toàn thánh ý Chúa Cha. 222. Ý muốn của Chúa Cha. Từ đầu đến cuối cuộc đời, Đức Kitô luôn luôn đặt mình dưới ý muốn của Chúa Cha là Đấng đã sai Người. người cũng loan báo ý muốn đó cho con người qua hành động của Ngài và lời nói của Ngài. Khi con người thực hiện ý muốn đó, thì Nước Thiên Chúa luôn luôn được vững vàng hơn. Điều đó nói lên tại sao trong kinh “Lạy Cha”, tiếp ngay sau lời cầu xin “Cho Nước Cha trị đến” thì đến ngay “Ý Cha thể hiện...”. Nếu trước đây, ta đã quả quyết rằng Nước Thiên Chúa và chính bản thân Đức Giêsu là hiện thân lề luật Tân Ước, thì chính điều ấy bây giờ cũng có thể diễn tả như sau: Thánh ý của Cha trên trời, được Đức Giêsu sống và rao giảng, lên thành lề luật của Tân Ước. 223. Thánh ý Thiên Chúa và luật Do Thái. Chỉ khi nào khởi đi từ sự kiện này là trong Nước Thiên Chúa khai mạc với Đức Giêsu Kitô ý muốn của Chúa Cha được mạc khải, thì mới có thể hiểu được cách đúng đắn thái độ của Chúa Giêsu đối với luật Cựu Ước. Người có ở trước mặt không phải chính lề luật mà thôi, nhưng đồng thời còn có cả sự giải thích lề luật của truyền thống và của biệt phái. Người khuyên nhu ta phải tỉnh thức đối với Nước Chúa và đối với việc theo Người để tinh luyện đôi tai hầu có thể đón nhận ý muốn thật sự của Thiên Chúa. Những điều ấy ngăn ngừa ta khỏi bám chặt quá đáng và một cách hẹp hòi vào một điều luật nào đó, thậm chí còn bị lạm dụng và điều khiển theo ý riêng, như thế liều mình không còn nhận ra được thánh ý thật sự của Thiên Chúa. Một thí dụ hiển nhiên của sự mù quáng đó do chính người biệt phái hiến cho khi họ chủ trương nộp vào đền thờ số tiền mà đáng lẽ phải dành cho cha mẹ (Mc 7,11ss), hoặc là vị tư tế và vị trợ tế không được nâng đỡ người bị thương (Lc 10,31ss. Tuy nhiên, không có ý nói rằng bản luật thành văn nhất thiết là đối nghịch với lời mời gọi hiện tại của Chúa. Quả vậy, trong cả hai trường hợp đã nêu trên, người ta cũng đã bỏ qua qui định của lề luật mà đáng lẽ phải tuân giữ, và xuyên qua luật đó Thiên Chúa trong lúc này đòi hỏi phải tôn trọng cha mẹ và yêu thương tha nhân cách cụ thể. Như thế, cả những luật lệ của Cựu Ước cũng có thể, theo mức độ rộng rãi, loan báo ý muốn đích thật của Thiên Chúa (Cf. Mc 7,9-13). Nhưng lề luật và ý muốn của Thiên Chúa không đơn giản là một. Do đó, bằng cách vượt lên khỏi những chỉ thị riêng lẻ của từng luật, và nhất là bằng cách chống lại cách giải thích hẹp hòi, Chúa Giêsu đã muốn công bố thánh ý Thiên Chúa, thánh ý mà chữ viết của lề luật chỉ có thể diễn tả một cách bất toàn: “Các ngươi đã nghe bảo người xưa: Chớ giết người, kẻ giết người thì sẽ can án. Còn Ta, Ta bảo các ngươi: Phàm ai tức giận anh em mình thì sẽ can án; ai mắng anh em là “đồ ngốc” thì can án trước công nghị; và ai mắng anh em là “đồ khùng” thì can án hỏa ngục lửa thiêu... “Các ngươi đã nghe bảo: Chớ ngoại tình. Còn Ta, Ta bảo các ngươi: Phàm ai nhìn người nữ để thỏa lòng dục thì đã ngoại tình với nó trong lòng” (Mt 5 21-22; 27-28). Thậm chí trong những điểm mà lề luật chứa đựng sự nhượng bộ cho sự yếu đuối hay cho sự cứng lòng của con người, Đức Kitô đã nêu lên sự bất toàn và sự tạm bợ của luân lý Cựu Ước, và thay vào đó, Ngài đã đưa ra những đòi hỏi tính bất khả phân ly của hôn nhân, sự tôn trọng sự thật, lòng yêu mến kẻ thù, cấm lấy oán báo oán (Mt 5,31-47). 224. Tập trung và thinh lặng. Để hiểu hơn thái độ Chúa Giêsu có đôi với lề luật, cần phải nhấn mạnh rằng Ngài đã mạnh mẽ đề cao giới luật chính là mến Chúa yêu người (xem số 146), bằng cách Ngài lấy làm của Ngài, đào sâu và nới rộng những chỉ dẫn Cựu Ước có liên quan tỉ mỉ tới tình yêu tha nhân (những sửa đổi lề luật của Chúa Giêsu đã được nêu lên ở trên n. 223, tất cả đều đề cập tới sự thi hành tình yêu tha nhân). Còn đối với tất cả những luật lệ Cựu Ước khác, Chúa Giêsu bỏ qua dường như trong thinh lặng. Chẳng hạn khi nói về luật ngày hưu lễ, thì một cách cố ý Chúa Giêsu đã đặt luật đó tùy thuộc vào luật chính là yêu tha nhân (Mt 12,1-13; Lc 13,10-17; 14,1-6). Như thế đến nỗi, Chúa Giêsu đã hiển nhiên đặt lề luật ngay trong chính trọng tâm là tình yêu Thiên Chúa và yêu tha nhân; qua tình yêu đó lề luật có giá trị viên mãn. Trái lại, những điều luật khác thì bị coi nhẹ và tương đối. 225. Tóm tắt: Nước Thiên Chúa và bản thân Đức Giêsu từ nay là lề luật hiện hành. Từ sự kiện nền tảng này phát xuất thái độ của Đức Giêsu đối với lề luật Cựu Ước. Luật này có thể biểu lộ thánh ý Chúa cha, nhưng không đơn giản đồng hóa với thánh ý ấy. Trung tậm của luật ở tại tình mến Chúa, yêu người. Theo mức đột trong đó một số luật cụ thể của Cựu Ước mà ăn khớp với tình yêu, thì chúng cũng có vai trò nào đó trong Nước Thiên Chúa; nhưng chúng được đặt đối chiếu với luật căn bản tình yêu, và khi so sánh với luật ấy, hoặc chúng sẽ được đào sâu, hoặc là chúng sẽ bị đặt lại vấn đề. b). Lề luật theo thánh Phaolô. 226. Chú thích mở đầu: Vì quan niệm lề luật của các anh em Thệ Phản hay nại đến giáo thuyết của thánh Phaolô, nên việc trình bày tư tưởng của người mang một tầm rất quan trọng cho việc gặp gỡ đại kết với những anh em ly khai. Tuy nhiên, đây không phải là lý do độc nhất gợi lên việc học hỏi các thơ thánh Phaolô về đề tài “lề luật”. Ngài có tiếng nói quyết định cho các Kitô hữu của mọi thời đại. 227. Hai loại quả quyết. Thánh Phaolô chiến đấu mạnh mẽ chống lại những người Do Thái, và những Kitô hữu Do Thái, những người đã nhìn nhận việc tuân giữ lề luật Cựu Ước theo mặt chữ là con đường dẫn đến sự công chính hóa và tự cứu độ. Đối lại với sự công chính giả hiệu đạt được do luật lệ (Torah), ngài mạnh mẽ nêu lên sự công chính hóa đích thật đạt được qua Đức Kitô, và từ đó tiến đến việc giảm (...) nào đó đối với luật Cựu Ước. Trong khi những quả quyết của ngài “thù nghịch với lề luật” đánh động người ta vì sự rõ ràng và mạnh mẽ, thì một loạt những quả quyết khác nói lên mặt tích cực của luật cũ, lại không được quan tâm đúng mức. Vì vậy cần phải lưu ý đến cả điều này, nếu không, sẽ có nguy cơ không hiểu rõ cả phán đoán tiêu cực của Phaolô. Trước tiên chúng ta hướng về thần học “tích cực' của Phaolô về lề luật. Nhưng chúng ta phải thêm một chú thích phụ vắn tắt nữa. Đúng là Phaolô, trong cuộc tranh luận của ngài, đã luôn luôn có trước mặt ở hàng đầu là luật Cựu Ước, chính xác hơn là lề luật được trình bày qua sự giải thích và trong thực hành của những người biệt phái và của những Kitô hữu Do Thái trung thành với Torah (luật). Nhưng trong cách đặt vấn đề minh nhiên này làm vang lên một cách mặc nhiên về vai trò của “lề luật” cách chung trong đời sống luân lý Kitô giáo. 228. Ý nghĩa khác nhau của từ “lề luật”. Trước hết cần phải nêu lên rằng “lề luật” (nómos) trong các thư của thánh Phaolô, đặc biệt khi ngài nói về Cựu Ước, có thể có nhiều ý nghĩa khác nhau. Không lẫn lộn ký nghĩa này với ý nghĩa khác. - Trong đoạn Rm 3,31 ("Vậy thì chúng tôi lấy đức tin mà phế bỏ luật ư? Đừng nói gở! Trái lại chúng tôi đang thiết luật"). Từ “Nómos” ở đây chỉ toàn bộ mạc khải của Cựu Ước - Mạc khải ấy không bị Đức Kitô và đức tin vào Người đẩy lui, nhưng được hoàn bị và được tái khẳng định. - Với từ “lề luật” có thể được chỉ toàn bộ bản văn Thánh Kinh Cựu Ước (1Cor 14,21: Trong lề luật đã viết...), hoặc ít ra ám chỉ Ngũ Thư (Rm 3,21: “Lề luật và các tiên tri"). - Sau cùng “Nómos” chỉ những luật điều minh nhiên của đời sống chứa đựng trong Ngũ Thư, và cả những luật trên này cũng được thánh Phaolô đánh giá cách tích cực. 229. Lề luật tự nó là tốt. Những luật lệ của Cựu Ước đối với đời sống luân lý là những hướng dẫn làm những điều thiện, và vì thế chúng tự nó là tốt: “Cho nên luật vẫn là thánh, và lệnh truyền vẫn là thánh” (Rm 7,12). Luật lệ thậm chí là “thần thiêng” (Rm 7,14): điều này có nghĩa là nó đến từ Thiên Chúa và dẫn về Thiên Chúa. Do đó, “giao ước và lề luật” đã được kể vào số những ân sủng lớn lao mà Chúa đã ban cho dân Israel (Rm 9,4). Sự kiện này là ở đây “giao ước và lề luật” được thánh Phaolô đặt bên cạnh nhau, là điều khá ý nghĩa. Ngài quả thực đã ý thức về sự lệt thuộc nhau của chúng. Theo thánh Phaolô trong Cựu Ước “ân sủng” và “lề luật” không hoàn toàn tách biệt nhau. Ngay trong Cựu Ước đã quả quyết rằng ơn cứu độ “không phải tùy kẻ muốn hay người chạy, song là tùy vào Thiên Chúa đoái thương” (Rm 9,16). Vì thế, những đoạn như sau đây: “Vì không phải hễ nghe luật là công chính trước mặt Thiên Chúa, song giữ luật mới nên công chính” (Rm 2,13) và “vì ai nại vào việc làm của lề luật thì phải ở dưới lời chúc dữ, lời đã viết: Khốn cho mọi kẻ không lưu lại nơi hết các điều viết trong sách luật, để mà tuân theo, (Tl 27,26) (Gal 3,19), những đoạn ấy không nên hiểu tiên thiên theo pháp lý trong ý nghĩa về sự công chính của những người biệt phái dựa trên lề luật. Cũng như về phía Thiên Chúa, đằng sau lề luật có ân sủng của giao ước, thì vũng vậy, sự vâng phục của con người đối với lề luật phải được nâng đỡ, được tóm tắt, được điều khiển bởi tình yêu thâu tóm nơi mình tất cả mọi giới răn. Vì thế những xác quyết tương đương trong Rm 13,8-10 và Gal 5,14 nói về sự chu toàn lề luật nhờ tình yêu, thì không chỉ đưa về luân lý Tân Ước mà thôi. 230. Những xác quyết tiêu cực. Theo thực hành, lề luật không đưa dân tới Chúa, mà trái lại càn giữ một phần lớn trong (..). Nơi thánh Phaolô, ta thấy bằng nhiều cách khác nhau, những hiệu quả tiêu cực của luật đã được tỏ lộ, mà đã được diễn tả bằng cách đưa ra ánh sáng sự xấu ngày càng tăng. “Còn điều (quả quyết là): Bởi lề luật, chẳng có ai được giải án tuyên công, thì đó là một sự hiển nhiên” (Gal 3,11; Cf 2,6; Rm 3,28). Không thể phát sinh từ lề luật “sự chúc lành” (Gal 3,8.9.14), “Thần Khí” (3,2), “quyền nghĩa tử” (Gal 4,5),quyền thừa kế (Gal 3,18). Nhưng, sự xấu không chỉ hệ tại chỗ lề luật không đem lại sự gì tốt, hơn thế, nó luôn luôn đồng lõa trong nguồn gốc và trong sự lan tràn của tội lỗi. Quả thế, nó là thành phần của hệ thống liên minh của sự dữ “xác thịt - lề luật - tội lỗi - sự chết” (Rm 7,45). Bước đầu khởi đi từ “xác thịt”, là thái độ lầm lạc nền tảng muốn tự lập và nổi loạn chống lại Thiên Chúa, đó là tội nguyên tổ. Tội đạt đến mức phong phú tràn trề nhờ lề luật đưa ra những đòi hỏi cụ thể, bởi vì lề luật hiến cho tội cái cơ hội để bây giờ diễn tả sự chối từ cụ thể, và vì thề tự khẳng định mình trong tất cả cái tầm vóc đáng sợ của mình: “(..) dịp là có lệnh truyền, tội đã tạo nên trong tôi mọi sự tham muốn. Vì tội đã chế cứng rồi nếu không có luật” (Rm 7,8; Cf. Rm 5,20; 1Cor 15,56). Với sự đồng lõa của lề luật, tội lỗi mà trong con người đang ủ dưới lớp tro, bây giờ bùng lên bằng những ngọn lửa mạnh mẽ của những hành động tội lỗi có ý thức. Và những hành động này, đến lượt mình dẫn đến cái chết: qua lề luật, tội lỗi đã gây ra cái chết (Rm 7,13). Do đó nó là “luật của sự tội và sự chết” (Rm 8,2). Văn tự (= lề luật) thì giết chết (2Cor 3,6). Người ta tự hỏi phải chăng Thiên Chúa trong lúc sau này đã biến đổi vai trò của lề luật, mà tự nó là tốt, trở thành kẻ lôi cuốn đến sự xấu thay vì vai trò ban đầu là dẫn đến điều tốt. Thánh Phaolô trả lời vấn nạn này, bằng cách đưa ra hai lần câu trả lời rõ ràng: “Chắc chắn không” (Rm 7,7-13). Không phải Thiên Chúa đã biến đổi mục đích của lề luật, mà là tội lỗi, tức là con người tội lỗi đã lạm dụng lề luật. Quả thế, con người biết Thiên Chúa muốn gì, đã chống lại ý muốn đó bằng sự quyết tâm và bướng bỉnh của mình. Nhưng, sự tội như là một thái độ tựu chung biểu lộ ra không phải chỉ trong những lỗi phạm chống lại lề luật, tức là trong những tội thực sự, mà còn thấm nhập thậm chí cả trong những hành vi bề ngoài là hợp với lề luật. Quả thế, trong những hành động đó, người có tội vẫn không thoát khỏi sự gắn bó vào cái"tôi” và khỏi sự nổi loạn của mình, trái lại, còn bị lôi cuốn thêm hơn nữa. Khi chu toàn nhựng công việc của lề luật, người ta nhằm đến việc công chính hóa chính mình. tự hào trước mặt Chúa và tự trình diện lên Người bằng những đòi hỏi kiêu kỳ, thay vì dâng bài ca cảm tạ lên Chúa và lòng nhân từ của Ngài. Dân Israel đã không muốn múc lấy lấy sự công chính hóa từ đức tin, nhưng lại chủ trương đạt được nó nhờ lề luật (Rm 9,32): “Vì không nhận biết sự công chính của Thiên Chúa, và ra công thiết lập sự công chính riêng của mình, họ đã không suy phục sự công chính của Thiên Chúa” (Rm 10,3; Cf 4,2; Ef 2,8). 231. Quản giáo dẫn tới Đức Kitô. Vai trò tiêu cực của lề luật như là người dẫn đến sự tội, dẫu sao cũng để hé ra một khe ánh sáng. Chính Thiên Chúa là Đấng, trong sự khôn ngoan vô cùng của Người, biến đổi lề luật (Torah) đã bị làm thành đối tượng của sự lạm dụng của con người, trở nên người gián tiếp dẫn đưa tới Đức Kitô. Quả vậy, sự nổi loạn chống lại Thiên Chúa, bộc lộ một cách rõ ràng trước lề luật, tỏ ra sự tội trong yếu tính thực sự của tội (Rm 7,13). Tiếp đó, lề luật đã được thêm vào “là để có quá phạm; nói cách khác: Qua những sự quá phạm lề luật có ý thức, rõ ràng, thì tỏ rõ sự tội như là một cơ cấu nền tảng loài người, do đó xuất hiện ngay trước mắt sự cần thiết có ơn cứu độ (Gal 3,19). Như thế “lề luật đã trở thành quản giáo dẫn tới Đức Kitô” (Gal 3,24). 232. Đức Kitô là cứu cánh tối hậu của lề luật. Đức Kitô là mục tiêu sau cùng và là cứu cánh của lề luật. Quả vậy, lề luật có ý thuyết phục con người ta về tính cách tội lỗi của họ, từ đó chuẩn bị cho họ đón nhận ơn cứu độ cần thiết. Nhưng Đức Kitô đã chấm dứt lề luật. bởi vì Ngài đã mang lấy cho mình thay cho ta sự chúc dữ của lề luật bị xâm phạm (Gal 3,13). Vì thế, lề luật không thể tự hào về một quyền gì đối với chúng ta. Hơn nữa, Người đã kết thúc thời gian của lề luật Cựu Ước, khi Người nâng con người ta đến một bình diện mới và một lối sống mới, vượt quá lãnh vực của lề luật. Thánh Phaolô ám chỉ sự hiệp thông mới này với Chúa Kitô cũng vẫn bằng từ “lề luật”; thế nhưng trong trường hợp này cái từ ấy đã tựa hoàn toàn biến đổi thành nội dung hoàn toàn mới. Tất cả những điều ấy, ta tìm thấy vắn tắt trong đoạn sau đây: “Vậy bây giờ án phạt không có nữa cho những ai ở trong Đức Giêsu Kitô. Vì luật Thần Khí ban sự sống trong Đức Kitô Giêsu đã cho ngươi được tự do thoát luật của sự tội và sự chết. Điều vô phương đối với lề luật bởi đã ra bất lực vì xác thịt... Thiên Chúa sai Con của Ngài, đến với hình dung xác thịt tội lỗi, để (khử trừ) tội lỗi, đã kết án sự tội nơi xác thịt, ngõ hầu yêu sách của lề luật được nên trọn nơi ta, những kẻ không đi theo xác thịt, mà là Thần Khí” (Rm 8,1-4; Cf 7,1-6). Ai nhờ đức tin được vào trong tình trạng cứu chuộc của Đức Kitô và nhận được từ Thiên Chúa sự công chính hóa, thì cắt lìa khỏi sự ích kỷ của sự tội, do đó không còn ở dưới quyền của lề luật, mà là dưới quyền ân sủng” (Rm 6,14). Bây giờ, ân sủng là “luật đời sống”; người ấy sống trong “luật Đức Kitô” (1Cor 9,21; Gal 6,2). Mà vì, nhờ Đức Kitô, người ấy ở trong giòng tình yêu phát xuất từ Thiên Chúa đến chúng ta (Rm 5,5), lề luật của Đức Kitô được cụ thể hóa đối với người ấy, đặc biệt trong tình yêu anh em (Gal 6,2), trong đó cả luật Cựu Ước xét theo khía cạnh nội dung cũng tìm thấy sự viên mãn đích thật của mình (Gal 5,14). Nhưng đằng khác, thánh Phaolô cũng khá thực tế nên không quên rằng đời sống trong Đức Kitô bây giờ cũng cần một sự nâng đỡ bên ngoài nào đó. Vì thế, Người đã gởi đến các giáo đoàn những chỉ dẫn để áp dụng trong đời sống cụ thể, dạy cho họ biết đâu là những việc làm của xác thịt, và Thần Khí thì tỏ lộ và hành động ở đâu. 233. Tổng kết. Thánh Phaolô nhìn lề luật Cựu Ước (và theo nghĩa nào đó bất cứ lề luật nào) trong ánh sáng lịch sử cứu độ. Chiều hướng này dẫn ngài đến chỗ đưa ra một phán đoán tiêu cực: lề luật đã bị đảo lộn bởi con người trong cuộc nổi loạn chống Thiên Chúa, vì con người đã chỉ quá phạm và tìm cách “trở nên công chính” bằng việc giữ luật hoàn toàn bề ngoài thôi. Thánh tông đồ bị bó buộc phải triển khai thần học lề luật này chống lại với đối thủ Do Thái, và chống lại chính những Kitô hữu bị Do Thái hóa. Chính cuộc trở lại của ngài từ biệt phái đến niền tin vào Chúa Kitô đã làm thành khởi điểm cho quan điểm của ngài đối với lề luật. Cho dù giáo thuyết của thánh Phaolô thật quan trọng, nhưng nó không phải là cái nhìn độc nhất và hoàn toàn đầy đủ về lề luật. Hơn nữa, chính thánh Phaolô cũng cho ta một phán đoán tích cực không thể chối cãi được, khi ngài nhìn lề luật (Torah) trong nội dung và trong nguồn gốc đều bởi Chúa, thay vì nhìn trong sự xâm phạm từ phía con người có tội. Vì điều đó, ta dễ hiểu thấy Đức Kitô đã không đem đến thế gian này “sự hoàn toàn hủy bỏ lề luật”, mà trái lại, đã đem đến trong sự thông hiệp cuộc đời với Người một hình thức sống mới, tức là “luật Chúa Kitô”.
Linh mục Mễn
Thư viện lời chúa & thư viện sách quý
ĐỐ VUI VUI THÚ VỊ
CẦU LỄ - THEO NĂM DẤU THÁNH
SÁCH ĐỨC MẸ HẰNG CỨU GIÚP
NHẬT KÝ LÒNG THƯƠNG XÓT CHÚA Phấn I: số 1-150
CUỘC ĐỜI CHÚA GIÊSU - Tóm lược - Thơ
LỄ GIỖ - GIA ĐÌNH
Suy Niệm Tin Mừng Lễ An Táng Bài 1-40 Ta là sự sống lại và là sự
Giảng Lễ Cưới Bài 1-40 Suy niệm về Hôn nhân Gia đình
CHÚA GỌI CON VỀ - Sách thăm bệnh nhân và nguyện người qua đời