TỔNG LUẬN THẦN HỌC
VỀ CON NGƯỜI
*** (Phần II)

Vấn đề 81

VỀ NHỤC DỤC

Tiếp đến phải nghiên cứu về nhục dục (xc. vđ.80, dẫn nhập). Và cần tìm hiểu ba điều.
1. Phải chăng nhục dục chỉ là dục vọng?
2. Phải chăng cần phân chia nhục dục thành nộ dục và tham dục, như những tiềm năng khác nhau?
3. Nộ dục và tham dục có tuân phục lý trí chăng?

MỤC 1:      Phải chăng nhục dục chỉ là dục vọng?

NGHI VẤN. Hình như nhục dục không phải chỉ là dục vọng mà còn là nhận thức nữa.
1. Thực vậy, trong quyển XIII De Trin., thánh Augustinô nói xúc động cảm giác của linh hồn hướng về những giác quan của thân thể là điều chung của con người và súc vật. Nhưng những giác quan của thân thể thì hàm chứa trong năng lực nhận thức. Cho nên nhục dục là tiềm năng nhận thức.
2. Vả lại, phàm chi nằm trong một phân chia thì hình như thuộc về một giống. Nhưng trong quyển XII De Trin., thánh Augustinô đối lập nhục dục với lý trí cao cấp và hạ cấp, những thứ thuộc lãnh vực nhận thức. Cho nên nhục dục cũng là năng lực nhận thức.
3. Vả lại, nhục dục đóng vai con rắn trong việc cám dỗ con người (xc. vđ.79, m.12, gđ.3). Nhưng trong việc cám dỗ nguyên tổ con rắn tỏ mình như kẻ trình bày và đề nghị tội lỗi, điều đó phát xuất từ năng lực nhận thức. Cho nên nhục dục cũng là năng lực nhận thức.
NHƯNG. Nhục dục định nghĩa là sự ham muốn những thực tại thuộc thể xác.
LUẬN GIẢI. Hình như danh từ nhục dục dẫn xuất bởi sự xúc động giác cảm, mà thánh Augustinô nói tới trong quyển XII De Trin., như tên gọi của tiềm năng được lấy từ hành vi, chẳng hạn thị giác từ thị kiến. Nhưng sự xúc động cảm giác là dục vọng theo sau tri giác. Nói đúng ra hành vi của tiềm năng nhận thức không phải là sự chuyển động như hoạt động của dục vọng: vì hoạt động của sức nhận biết thì được hoàn chỉnh khi thực tại được nhận biết ở trong chủ thể nhận biết; còn hoạt động của dục vọng thì được kiện toàn khi chủ thể ham muốn hướng về thực tại đáng ham muốn. Thành thử hoạt động của sức nhận biết thì giống như sự an nghỉ; còn hoạt động của dục vọng thì giống như sự chuyển động hơn. Cho nên ta hiểu sự xúc động cảm giác là hoạt động của dục vọng. Và như thế nhục dục là tên của sự ham muốn giác cảm.
GIẢI ĐÁP. 1. Khi thánh Augustinô nói rằng xúc động giác cảm của linh hồn hướng về những những giác quan của thân thể thì không có ý hiểu là những giác quan của thân thể được hàm chứa trong nhục dục; nhưng đúng hơn nên hiểu rằng, xúc động của nhục dục là khuynh hướng nào đó về những giác quan thể xác, nghĩa là khi chúng ta ham muốn những điều do giác quan thể xác thâu nhận. Và vì thế giác quan thể xác thuộc về nhục dục như những khai đoạn.
2. Nhục dục được phân chia như đối lập với lý trí cao cấp và hạ cấp, vì nó có điều chung với các lý trí này, ấy là hành vi chuyển động: thực vậy sức nhận biết, thuộc về lý trí cao cấp và hạ cấp, cũng như dục vọng, thuộc về nhục dục, đều là sức chuyển động.
3. Con rắn chẳng những trình bày và đề nghị tội lỗi, nhưng nó còn xúi giục phạm tội. Và theo nghĩa này, nhục dục được biểu thị bằng con rắn.

MỤC 2:      Có nên phân chia dục vọng cảm giác thành nộ dục và tham dục, như những tiềm năng khác nhau?

NGHI VẤN. Hình như không nên phân chia dục vọng cảm giác thành nộ dục và tham dục, như những tiềm năng khác nhau.
1. Thực vậy, cũng một tiềm năng của linh hồn nhằm vào những phía tương phản nhau, chẳng hạn thị giác nhằm vào trắng và đen, như đã nói trong cuốn II De Anima. Nhưng điều thích hợp và điều độc hại là những điều tương phản nhau. Vậy vì tham dục nhằm vào điều thích hợp, còn nộ dục thì nhằm vào điều độc hại, cho nên hình như nộ dục và tham dục cũng là một tiềm năng của linh hồn.
2. Vả lại, dục vọng cảm giác chỉ nhằm vào những điều thích hợp theo giác quan. Mà điều thích hợp theo giác quan là đối tượng của tham dục. Cho nên không có dục vọng cảm giác nào khác với tham dục.
3. Vả lại, sự thù ghét thì trụ tại nộ dục. Thực vậy, theo thánh Hieronymus (In Mt 13,33): Với nộ dục chúng ta hãy ghét các nết xấu. Mà sự thù ghét, vì tương phản với lòng mến, thì trụ tại tham dục. Cho nên tham dục và nộ dục cũng là một tiềm lực.
NHƯNG. Thánh Gregorius và Damascenus công nhận hai năng lực, là nộ dục và tham dục, như những phần của dục vọng cảm giác.
LUẬN GIẢI. Xét về giống, thì dục vọng cảm giác là một tiềm lực; nhưng phân thành hai tiềm năng, là những loại của dục vọng cảm giác, ấy là nộ dục và tham dục. Để hiểu rõ điều đó nên suy rằng, nơi những vật khả huỷ tự nhiên, chăng những phải có khuynh hướng để đạt được những điều phù hợp và để tránh những điều độc hại; lại cũng để chống cự với những căn nguyên huỷ diệt chúng và với những điều tương phản, cản đường những điều thích hợp, và mở lối cho những điều độc hại. Như lửa có khuynh hướng tự nhiên chẳng những để rời bỏ chỗ thấp không thích hợp, và vươn đến chỗ cao thích hợp với nó; mà còn để chống cự với những điều huỷ hoại và cản trở nó. - Vậy vì dục vọng cảm giác là khuynh hướng theo sau nhận thức giác quan, cũng như dục vọng tự nhiên là khuynh hướng tự nhiên theo sau mô thể tự nhiên; cho nên trong phần cảm giác cần phải có hai tiềm năng. Một tiềm năng nhờ đó linh hồn khuynh hướng cách đơn thuần để theo đuổi những chi thích hợp theo giác quan, và để tránh những chi độc hại: tiềm năng này được gọi là tham dục. Còn tiềm năng khác, nhờ đó động vật chống cự với những kẻ tấn công, cản đường những điều thích hợp, và mở lối cho những điều độc hại: tiềm năng này được gọi là nộ dục. Cho nên ta nói đối tượng của nó là điều gay go: vì nó nỗ lực lướt thắng những điều phản nghịch, và chế ngự chúng.
Ta không thể giản lược hai khuynh hướng ấy vào một nguyên uỷ: vì theo khuynh hướng của tham dục, linh hồn dấn thân vào những điều phiền não để, theo khuynh hướng của nộ dục, chiến đấu với những điều phản nghịch. Vì thế xem ra những đam mê của nộ dục cũng tương phản với những đam mê của tham dục: vì tham dục bừng cháy sẽ giảm bớt sự tức giận; và sự tức giận bừng cháy sẽ giảm bớt tham dục, phần nhiều là thế. Điều đó cũng rõ rệt, vì nộ dục là như chiến sĩ và cận vệ của tham dục: nó nổi dậy chống với những chi cản đường những điều thích hợp, mà tham dục ham muốn, hoặc mở lối cho những điều độc hại mà tham dục trốn tránh. Và vì thế, mọi đam mê của nộ dục đều bắt nguồn từ những đam mê của tham dục, và kết thúc tại đó: chẳng hạn sự tức giận bắt nguồn từ sự phiền não xâm chiếm, và khi đã báo thù thì chấm dứt trong sự vui mừng. Vì thế, cả những đấu tranh của thú vật cũng vì những điều khêu gợi tham dục, ấy là thực phẩm và dật lạc, như thấy trong cuốn VIII De Animalibus.
GIẢI ĐÁP. 1. Tham dục thì nhằm vào những điều thích hợp và không thích hợp. Nhưng nộ dục là để chống cự với điều không thích hợp tấn công.
2. Cũng như trong những tiềm lực nhận biết, trong phần cảm giác cũng có một tiềm năng thẩm định nào đó, có nghĩa vụ thâu nhận những vật không biến đổi giác quan, như đã nói trên (vđ.78, m.2); thì trong dục vọng cảm giác cũng phải có năng lực nào đó, ham muốn điều không phù hợp theo khoái cảm, nhưng hữu ích cho động vật để tự vệ. Và tiềm năng này là nộ dục.
3. Sự thù ghét nguyên nó thuộc về tham dục; nhưng vì tính cách đấu tranh, do sự thù ghét phát sinh, có thể thuộc về nộ dục.

MỤC 3:      Nộ dục và tham dục có tuân phục lý trí chăng?

NGHI VẤN. Hình như nộ dục và tham dục không tuân phục lý trí.
1. Thực vậy, nộ dục và tham dục là những phần của nhục dục. Mà nhục dục thì không tuân phục lý trí; vì thế được biểu thị qua con rắn, như thánh Augustinô đã nói trong quyển XII De Trin.. Cho nên nộ dục và tham dục không tuân phục lý trí.
2. Vả lại, ta tuân phục ai thì ta không kình chống người ấy. Mà nộ dục và tham dục thì chống cưỡng lý trí; thánh Phaolô nói (Rm 7,23): “Nhưng trong các chi thể của tôi, tôi lại thấy một luật khác: luật này chiến đấu chống lại luật của tâm hồn tôi”. Cho nên nộ dục và tham dục không tuân phục lý trí.
3. Như dục vọng thì thấp kém hơn phần lý trí của linh hồn, thì sức cảm giác cũng vậy. Mà phần cảm giác của linh hồn thì không tuân phục lý trí: vì chúng ta không nghe thấy cũng chẳng trông thấy khi chúng ta muốn. Cho nên phần dục cảm, ấy là nộ dục và tham dục, cũng chẳng tuân phục lý trí.
NHƯNG. Thánh Damascenus nói: điều tuân phục lý trí, và chịu lý trí khuyến dụ, được chia thành tham dục và nộ dục.
LUẬN GIẢI. Nộ dục và tham dục tuân phục phần thượng, nơi có trí khôn hoặc lý trí và ý chí, hai cách: một là về phía lý trí; hai là về phía ý chí. - Nộ dục và tham dục tuân phục lý trí trong chính các hành vi của chúng. Sở dĩ như thế là vì, nơi các động vật khác, dục vọng giác cảm được huy động cách tự nhiên bởi tiềm năng thẩm định: như chiên cừu sợ vì cho chó sói là cừu địch. Nhưng nơi con người, như đã nói trên (vđ.78, m.4), thay vì sức thẩm định thì có sức suy nghĩ, mà có người gọi là lý trí đặc thù, vì so sánh những ý hướng riêng lẻ. Thành thử nơi con người cứ tự nhiên dục vọng cảm giác được lý trí huy động. Còn cứ tự nhiên thì lý trí riêng lẻ được huy động và hướng dẫn theo lý trí phổ quát: cho nên trong các tam đoạn luận, từ những mệnh đề phổ quát ta suy diễn ra những kết luận đặc thù. Như thế hiển nhiên là lý trí phổ quát truyền khiến dục vọng cảm giác, thứ dục vọng được phân thành tham dục và nộ dục, và dục vọng này tuân phục lý trí. - Mà vì việc nhờ những nguyên lý phổ quát mà suy diễn ra những kết luận riêng lẻ không phải là công việc của trí khôn đơn thuần, nhưng của lý trí: cho nên nói rằng nộ dục và tham dục tuân phục lý trí thì đúng hơn là tuân phục trí khôn. - Đó cũng là điều mỗi người cảm thấy nơi chính mình: vì ta có thể giảm bớt sự tức giận hay sợ hãi, hoặc kiến thiết những đam mê ấy bằng cách áp dụng một vài suy tư phổ quát.
Dục vọng cảm giác tuân phục ý chí trong việc thi hành, được thể hiện bằng sức huy động. Thực vậy, nơi những súc vật khác sự chuyển động thì lập tức theo sau tham dục và nộ dục, như vì sợ chó sói mà chiên cừu chạy trốn ngay: vì nơi chúng không có dục vọng cao cấp để chống cự. Nhưng con người không chuyển động lập tức theo nộ dục và tham dục; nhưng còn chờ mệnh lệnh của ý chí, là dục vọng cao cấp. Vì trong mọi tiềm năng huy động được phối trí với nhau, tiềm năng thứ hai chỉ huy động do sức mạnh của tiềm năng thứ nhất; nên dục vọng cấp dưới không thể huy động nếu dục vọng cấp trên không ưng thuận. Đó là điều nhà Hiền triết đã dạy, khi viết trong III De Anima. rằng: Dục vọng cấp trên huy động dục vọng cấp dưới, như thượng tầng bầu trời huy động hạ tầng. - Nộ dục và tham dục tuân phục lý trí theo cách đó.
GIẢI ĐÁP. 1. Nhục dục được biểu thị bằng con rắn vì điều phù hợp riêng với nó theo phía cảm giác. Nhưng nộ dục và tham dục được gọi là dục vọng cảm giác theo phía hành vi, mà lý trí hướng dẫn chúng thực hiện.
2. Như trong cuốn I Politicorum nhà Hiền triết nói: Phải suy xét nơi động vật (tức con người) quyền hành độc tài và chính trị: linh hồn thì thống trị thân thể bằng quyền hành độc tài; nhưng trí khôn thì thống trị dục vọng bằng quyền hành chính trị và vương giả. Gọi là quyền độc tài là quyền mà ai dùng để cai trị những tôi tớ, là những người không có tiềm năng để chống lại bất cứ mệnh lệnh nào của người truyền khiến, vì họ không có của riêng nào hết. Còn quyền chính trị và vương giả là quyền mà ta dùng để cai trị những người tự do, những người dù tùng phục sự cai trị của thủ trưởng, nhưng vẫn có quyền riêng nào đó để chống lại mệnh lệnh của người truyền khiến. - Theo đó, ta nói linh hồn cai trị thân thể bằng quyền độc tài: vì những chi thể của thân thể tuyệt nhiên không thể chống cự mệnh lệnh của linh hồn, trái lại theo ước vọng của linh hồn, chân và tay, cũng như bất cứ chi thể nào được huy động tự nhiên bởi ý chí, liền cử động lập tức. Nhưng ta nói, trí khôn hay lý trí cai trị nộ dục và tham dục bằng quyền hành chính trị: vì dục vọng cảm giác có quyền hành riêng, nên có thể chống lại mệnh lệnh của lý trí. Vì tự nhiên dục vọng cảm giác được huy động, không những bởi tiềm năng thẩm định như nơi súc vật và, nơi con người, bởi tiềm năng suy nghĩ, được hướng dẫn bởi lý trí phổ quát, mà còn bởi sức tưởng tượng và giác quan. Vì thế chúng ta nghiệm thấy nộ dục và tham dục chống lại lý trí khi chúng ta cảm thấy hay tưởng tượng điều khoái lạc mà lý trí ngăn cấm, hay điều buồn phiền nào mà lý trí truyền khiến. Như thế đôi khi nộ dục và tham dục có chống lại lý trí thì cũng không ngăn cản để chúng tùng phục nó.
3. Các ngoại quan, khi hành động, để được chuyển hoá cần phải có những điều khả giác bên ngoài; và sự hiện diện của những điều khả giác này không lệ thuộc vào lý trí. Nhưng những nội quan, chẳng kỳ là dục vọng hay nhận biết, không cần đến những thực tại bên ngoài. Cho nên chúng tùng phục mệnh lệnh của lý trí, là tiềm năng chẳng những có thể kích thích hay làm dịu bớt những cảm giác, mà còn kiến tạo những giác tượng của óc tưởng tượng.

Dẫn nhập vào vấn đề 82

VỀ Ý CHÍ

Trong vấn đề 82, thánh Thomas bàn về ý chí như thuộc tính không thể thiếu của mọi hữu thể thiêng liêng. Trước hết thánh sư Thomas nghiên cứu chính ý chí theo những đối tượng tất yếu và bất tất (m.1-2); rồi trong tương quan của nó với trí khôn (m.3-4) và với nhục dục (m.5).
I. TẦM QUAN TRỌNG CỦA MỤC 1 VÀ 2.
Hai mục này có tầm quan trọng đặc biệt, nhất là trong lãnh vực luân lý. Sự tự do giả định sự tất yếu, như sự biến chuyển giả định sự bất khả biến. Mà vì phải quy tất cả về bản tính, nên trong nhiều trường hợp thánh Thomas đã phân biệt ý muốn như bản tính và ý muốn như ý muốn. Ở đây cần nhắc đến một nguyên lý hay bị quên lãng đó là: những hành vi hoàn bị nhất của ý chí nhằm vào mục đích tối hậu là những hành vi tất yếu, chư không phải những hành vi tự do: như trí khôn phải tất yếu công nhận những nguyên lý thủ yếu thì ý chí cũng phải tất yếu quy hướng về cứu cánh, là hạnh phúc”. Ngoài sự tất yếu do ngoại căn, là sự cưỡng bức, thánh Thomas cũng phân biệt hai thứ tất yếu nữa là: - tất yếu tự nhiên hay tuyệt đối, đặt nền tảng trên bản tính, như hình tam giác tất yếu phải có ba góc bằng hai góc vuông; - Tất yếu của mục đích, là sự tất yếu mà mục đích áp đặt cho phương tiện, khi chỉ có một phương tiện duy nhất để đạt được mục đích. Vậy sự tự do không có giá trị tối thượng và không phải là mực thước của con người; cũng như những hành vi nhằm vào mục đích thì hoàn bị hơn những hành vi nhằm vào các phương tiện. Điều này chắc chắn đến độ tự ý biến mục đích thành phương tiện là lạm dụng tự do, là tự do khuy khuyết, chứ không phải là tự do chân chính, vì làm cho chúng ta lìa xa điều thiện mà chúng ta tự do phải hướng tới.
II. TÍNH CÁCH TRỔI VƯỢT CỦA LÝ TRÍ VÀ CỦA Ý CHÍ.
Là một học giả yêu chuộng chân lý, nên khi bàn về vấn đề gì thánh Thomas cũng không ngần ngại trưng dẫn những ý kiến đối ngược, thì trong khi tìm cách phân định địa vị ưu tiên của lý trí và của ý chí thánh tiến sĩ thiên thần cũng viện dẫn những lý lẽ thuật và nghịch của mỗi phía. Trước hết hình như ý chí thì trổi vượt hơn trí khôn:
1* Địa vị của một tài năng hệ tại đối tượng. Mà đối tượng của ý chí là điều thiện, là hữu thể trong sự hoàn toàn sung mãn của nó, như hàm súc cách riêng biệt hiện thể cuối cùng của hiện hữu; như vậy đối tượng của ý chí thì hoàn bị hơn đối tượng của trí khôn, là điều thật.
2* Vả lại đối tượng của ý chí là điều thiện, mà điều thiện thì thuộc về căn nguyên cứu cánh, là căn nguyên của các căn nguyên, vì huy động các căn nguyên khác, như ý chí huy động trí khôn.
3* Trong lãnh vực siêu nhiên, thánh Phaolô nói (1Cr 13,13): Hiện nay đức tin, đức cậy, đức mến, cả ba đều tồn tại, nhưng cao trọng hơn cả là đức mến. Mà tập quán và tài năng phải tương ứng với nhau. Nên ý chí, là chủ thể của đức mến, phải hoàn bị hơn các tài năng khác.
a) Nhưng xét cách tuyệt đối thì lý trí cao trọng hơn ý chí.
1* Vì đối tượng của lý trí là điều chân thật (verum), còn đối tượng của ý chí là điều thiện được nhận biết (bonum apprehensum). Mà một hữu thể chỉ thiện hảo khi là chân thật. Vì thế đối tượng của ý chí ngầm hiểu cách thiết yếu đối tượng của trí khôn. Thành thử điều chân thật, là đối tượng của trí khôn, theo bình diện hữu thể, thì cơ bản hơn và hoàn bị hơn. So sánh với điều thiện thì điều chân thật là như hiện thể đối với tiềm thể. Điều thiện được trí khôn nhận biết và trình bày cho ý chí, nên trí khôn cung cấp cho ý chí đối tượng; đối tượng này, như điều hiện thực, đưa ý chí từ tiềm thể sang hiện thể (xc. vđ.82, m.3, gđ.2).
2* Nếu so sánh hoạt động của trí khôn và ý chí chúng ta cũng thấy như thế. Sự nhận thức nguyên nó hệ tại điều gì? Hệ tại lý tính của thực tại được hiểu biết ở trong chủ thể hiểu biết (xc. vđ.82, m.3); trái lại, sự ưa muốn được hoàn tất khi hướng về thực tại ở ngoài ý chí, chứ không trụ trong ý chí. Vậy có nơi chính mình một mô thể và giá trị của một thực tại thì hoàn bị hơn là kiếm tìm nó ở ngoài mình.[1]
b) Nhưng theo khía cạnh nào đó (secundum quid) thì ý chí cao trọng hơn trí khôn:
1* Vì ở trần gian này, đối tượng riêng biệt của trí khôn là yếu tính được trừu xuất từ những vật khả giác ở bên ngoài chúng ta; nhưng khi ý chí ưa muốn những điều thiện bên ngoài có cách thức hiện hữu cao trọng cách thức hiện hữu trong trí khôn chúng ta, - chẳng hạn như Thiên Chúa, - thì hoạt động của ý chí sẽ cao trọng hơn hoạt động của trí khôn. Vì thế việc yêu mến Thiên Chúa ở đời này thì trổi vượt hơn việc nhận biết Thiên Chúa rất nhiều.[2]
2* Một thứ ưu tiên nữa của ý chí là ưu tiên trong lãnh vực thực hành. Vì trong lãnh vực thực hành ý chí huy động trí khôn, nên cũng huy động những tài năng để hoạt động. Sở dĩ như thế là vì trong hệ thống những tiềm năng phối trí nhau, tiềm năng nào nhằm vào điều thiện phổ quát hơn thì huy động những tiềm năng nhằm vào những điều thiện đặc thù, như nhà vua huy động các quan chức đặc trách từng miền và từng ngành. Vậy ý chí nhằm vào điều thiện và mục đích cách phổ quát, còn những tài năng khác chỉ nhằm vào những điều thiện riêng của mình; cho nên ý chí huy động những tài năng khác, như kinh nghiệm cho thấy.
Trước hết, ý chí trực tiếp huy động trí khôn và các giác quan, vì so sánh với điều thiện phổ quát, thì điều thật chỉ là điều thiện đặc thù, nghĩa là điều thiện của trí khôn. Như thế ý chỉ sử dụng trí khôn vào những mục đích của nó; và ta thấy điều đó trong cuộc nhân sinh: vì ý chí theo đuổi mục đích, nên huy động trí khôn để tìm những phương tiện, và nhiều khi trí khôn phải gồng mình tìm tòi những phương tiện thích hợp, suy tính và đoán định phương tiện phù hợp hơn cả.
Về điểm này GM. Manser viết: “Tương quan song phương giữa trí khôn và ý chí nơi cũng một linh hồn quả là lạ lùng. Trí khôn nhận biết linh hồn, ý chí, sự ưa muốn, đối tượng của ý chí, và nhận biết chính mình. Ý chí yêu mến trí khôn, sự nhận biết và đối tượng của nó, tức là điều thật. Tại sao lại yêu mến điều thật? Vì đối tượng hay mục đích của ý chí là điều thiện phổ quát, mà nó nhất thiết phải hướng tới. Cho nên ý chí cũng yêu mến điều thiện của toàn thể con người, bao gồm từng tài năng của con người, như điều thiện đặc thù được gồm thâu trong điều thiện phổ quát kia. Vậy điều thiện và hạnh phúc của mỗi tài năng trước hết hệ tại hoạt động, nghĩa là được đưa từ tiềm thể thuần tuý sang hiện thể, vì tài năng xét như tài năng thì hướng về hoạt động... Và ý chí theo bản tính là sức thúc đẩy. Do đó ý chí huy động các tài năng khác hoạt động, và huy động cả trí khôn. Theo khía cạnh này thì ý chí hơn trí khôn vì tương quan với trí khôn như chủ động với thụ động” (xc. sđd. tr.235).
Với sự cộng tác của trí khôn qua phán đoán truyền khiến, ý muốn huy động các giác quan nhận thức hay ham muốn khác, cần thiết để thực hiện một công việc trong những hoàn cảnh cụ thể nào đó. Nhưng việc huy động này không thể luôn luôn là quyết liệt, đôi khi phải theo đường lối chính trị, chẳng hạn đối với những nội quan hay những đam mê có phần lệ thuộc vào thân thể con người (xc. m.4).
Như thế là có sự hợp tác giữa đối tượng của trí khôn và của ý chí, cũng như sự tương tác giữa hai tài năng ấy.
Sau hết trong mục 5 thánh Thomas xác định là, nơi ý chí không có chuyện phân biệt nộ dục và tham dục như hai tài năng thuộc về loại khác nhau, vì cả nộ dục lẫn tham dục đều được chi phối bởi điều thiện phổ quát, là đối tượng của ý chí.
 

Vấn đề 82

VỀ Ý CHÍ

Tiếp đến phải bàn về ý chí (xc. vđ.80, dẫn nhập). Về ý chí cần tìm hiểu năm mục.
1. Ý chí có ưa muốn điều gì cách tất yếu chăng?
2. Có ưa muốn mọi sự cách tất yếu chăng?
3. Có phải là tiềm năng cao trọng hơn trí khôn chăng?
4. Ý chí có huy động trí khôn chăng?
5. Ý chí có được phân chia thành nộ dục và tham dục chăng?

MỤC 1:      Ý chí có ưa muốn điều gì cách tất yếu chăng?

NGHI VẤN. Hình như ý chí không ưa muốn điều gì cách tất yếu.
1. Thực vậy, trong cuốn V De Civ. Dei thánh Augustinô nói, nếu có điều gì là tất yếu thì không thể là hữu ý. Nhưng mọi điều ý chí ưa muốn đều là hữu ý. Cho nên không chi được ý chí ưa muốn lại được ước muốn cách tất yếu.
2. Vả lại, theo nhà Hiền triết, những tiềm năng hữu lý thì dửng dưng với những điều tương phản. Mà ý chí là tiềm năng hữu lý: vì trong cuốn III De Anima có nói, ý chí thì trụ ở lý trí. Cho nên nó dửng dưng với những điều tương phản. Thành thử nó không bị hạn định vào điều gì cách tất yếu.
3. Vả lại, nhờ ý chí chúng ta làm chủ những hành vi của chúng ta. Nhưng chúng ta không làm chủ điều nhất thiết phải có. Cho nên hành vi của ý chí không thể là tất yếu.
NHƯNG. Trong cuốn XIII De Trin., thánh Augustinô nói rằng: mọi người đều ước ao hạnh phúc bằng một ý chí. Nếu đó không phải là tất yếu mà là bất tất, thì ít ra cũng bị hụt hẫng nơi một số người. Cho nên ý chí muốn điều gì đó cách tất yếu.
LUẬN GIẢI. Sự tất yếu được hiểu nhiều cách. Nói chung điều tất yếu là điều không thể không có. Nhưng trước hết là điều đó có thể phù hợp với một hữu thể do nội căn: hoặc là chất thể, như khi ta nói mọi phức hợp bởi những yếu tố tương phản tất yếu phải bị huỷ hoại; hoặc mô thể, như khi ta nói hình tam giác thì tất yếu có ba góc bằng hai góc vuông. Và đây là sự tất yếu tự nhiên và tuyệt đối. - Một cách nữa là, tính cách “không thể không có” phù hợp với một hữu thể do ngoại căn nào đó, chẳng kỳ là mục đích hay tác nhân. Do mục đích, như khi một vật không thể đạt được mục đích hay không thể đạt được cách hoàn hảo nếu không có căn nguyên này: chẳng hạn ta nói lương thực thì cần thiết cho sự sống; con ngựa thì cần để du hành. Và đây là sự tất yếu của mục đích, đôi khi cũng được gọi là sự hữu ích. - Còn sự tất yếu phát sinh do tác nhân là: khi ai đó bị ép buộc bởi một tác nhân đến độ không thể làm ngược đi được. Và đây là sự tất yếu do cưỡng bức.
Sự tất yếu cưỡng bức thì hoàn toàn tương phản với ý chí. Vì chúng ta nói cưỡng bức là điều trái ngược với khuynh hướng của một vật. Mà vì chính động tác của ý chí là một khuynh hướng về điều gì đó. Cho nên như ta gọi điều nào đó là tự nhiên vì nó phù hợp với khuynh hướng của bản tính, thì ta cũng gọi điều nào đó là hữu ý, vì nó phù hợp với khuynh hướng của ý chí. Vậy như một điều không thể vừa là cưỡng bức vừa là tự nhiên, thì một điều cũng không thể vừa là bó buộc hay cưỡng bức vừa là hữu ý được.
Sự tất yếu bởi mục đích không tương phản với ý chí, khi ý chí chỉ có thể đạt tới mục đích bằng một phương cách: như do ý chí vượt biển, thì nơi ý chí có sự tất yếu phải dùng tàu thuyền.
Cũng vậy sự tất yếu tự nhiên không tương phản với ý muốn. Trái lại tất yếu rằng, như trí khôn phải tất yếu chấp nhận những nguyên lý thủ yếu, thì ý chỉ cũng phải tất yếu gắn bó với mục đích tối hậu, là hạnh phúc: vì trong lãnh vực thực hành mục đích đóng cũng một vai trò như nguyên lý trong lãnh vực trừu tượng, như đã chép trong quyển II Phys. Thực vậy, điều gì phù hợp một cách bản nhiên và bất biến với vật nào, thì điều đó phải là nền tảng và nguyên uỷ của mọi điều khác: vì bản tính là nguyên uỷ thứ nhất trong mỗi hữu thể, và mọi chuyển động đều phát xuất từ điều bất biến nào đó.
GIẢI ĐÁP. 1. PhẢI hiểu câu nói của thánh Augustinô là tất yếu do cưỡng bức. Sự tất yếu tự nhiên không cất mất sự tự do của con người, như chính thánh nhân khẳng định trong cũng một tác phẩm.
2. Ý chí, xét như ưa muốn điều gì cách tự nhiên thì phù hợp với trí hiểu những nguyên lý tự nhiên hơn là với lý trí, là tiềm năng phổ đạt đến những điều tương phản. Cho nên về phương diện này, ý chí là tiềm năng hiểu biết hơn là lý luận.
3. Chúng ta là chủ các hành vi của chúng ta vì lẽ chúng ta có thể lựa chọn điều này hay điều nọ. Nhưng sự lựa chọn không nhằm vào mục đích, mà vào những phương tiện, như thấy trong III Ethic.. Cho nên sự ước muốn mục đích tối hậu không thuộc về những điều mà chúng ta là chủ.

MỤC 2:      Phải chăng ý chí ưa muốn cách tất yếu mọi điều nó ưa muốn?

NGHI VẤN. Hình như ý chí ưa muốn cách tất yếu mọi điều nó ưa muốn.
1. Thực vậy, trong cuốn De Div. Nom., Dionysius nói: điều ác là ngoài ý muốn. Cho nên ý chí khuynh hướng cách tất yếu về điều thiện được đề nghị với mình.
2. Vả lại, đối tượng của ý chí thì tương phản với chính ý chí như biến căn với vật khả biến. Vậy hễ biến căn huy động thì vật khả biến tất yếu phải chuyển biến. Cho nên hình như đối tượng của ý chí phải tất yếu huy động nó.
3. Vả lại, như điều được thâu nhận qua giác quan là đối tượng của dục vọng cảm giác, thì điều được thâu nhận qua trí khôn cũng là đối tượng của dục vọng hiểu biết, được gọi là ý chí. Nhưng điều được thâu nhận qua giác quan lôi cuốn dục vọng giác cảm cách tất yếu: vì thánh Augustinô nói trong “Super Gen. ad Littt.” rằng: súc vật được lôi cuốn bởi những điều chúng trông thấy. Cho nên hình như điều được thâu nhận qua trí khôn cũng lôi cuốn ý chí cách tất yếu.
NHƯNG. Thánh Augustinô nói rằng: do ý muốn mà ta phạm tội hay sống đúng đắn: ý chí xử trí với những điều tương phản như thế. Cho nên nó không muốn cách tất yếu những điều nó muốn.
LUẬN GIẢI. Ý chí không muốn một cách tất yếu những gì nó muốn. Để rõ điều đó nên suy rằng, như cứ tự nhiên trí khôn gắn bó cách tất yếu với những nguyên lý thủ yếu thế nào, thì ý chí cũng gắn bó với mục đích tối hậu như thế (m.1). Nhưng có những chân lý không liên kết cách tất yếu với các nguyên lý, như những mệnh đề bất tất; sự phủ nhận những mệnh đề này không kéo theo sự phủ nhận các nguyên lý thủ yếu. Trí khôn không công nhận cách tất yếu những mệnh đề ấy. Nhưng có những mệnh đề tất yếu, liên kết cách tất yếu với những nguyên lý thủ yếu, như những câu kết luận được chứng minh, sự phủ nhận những kết luận này sẽ kéo theo sự phủ nhận các nguyên lý thủ yếu. Và một khi đã biết sự liên hệ tất yếu của các câu kết luận với các nguyên lý qua chứng minh diễn dịch, thì trí khôn phải công nhận cách tất yếu những kết luận đó; nhưng không nhất thiết công nhận trước khi nhờ chứng minh mà nhận biết sự liên hệ tất yếu ấy.
Về phía ý chí cũng thế. Thực vậy có những điều thiện đặc thù, không liên hệ tất yếu với hạnh phúc: vì ai đó có thể được hạnh phúc mà không có những điều thiện ấy; và ý chí không gắn bó cách tất yếu với những điều thiện này. Nhưng cũng có những điều thiện liên kết tất yếu với hạnh phúc, nghĩa là nhờ chúng mà con người gắn bó tất yếu với Thiên Chúa, chỉ nơi Người mới có hạnh phúc chân thật. Nhưng trước khi sự tất yếu của mối liên hệ ấy được giãi bày nhờ sự chắc chắn do thị kiến Thiên Chúa cung cấp, thì ý chí không nhất thiết gắn bó với Thiên Chúa, cũng chẳng gắn bó với những điều thuộc về Thiên Chúa. Nhưng ý chí của người nhìn thấy Thiên Chúa theo yếu tính, phải gắn bó cách tất yếu với Thiên Chúa, cũng như hiện nay chúng ta muốn cách tất yếu để được hạnh phúc. Cho nên hiển nhiên là ý chí không muốn cách tất yếu những chi nó muốn.
GIẢI ĐÁP. 1. Ý chí chỉ có thể hướng về một đối tượng vì lẽ là điều thiện. Nhưng vì có nhiều thứ điều thiện, nên ý chí không bị hạn định cách tất yếu vào một điều thiện.
2. Biến căn chỉ phát sinh cách tất yếu sự chuyển động nơi vật khả biến, khi tiềm lực của nó vượt trên vật này, đến độ tất cả khả năng của vật này đều lệ thuộc vào biến căn. Nhưng vì khả năng của ý chí thì hướng tới điều thiện phổ quát và hoàn bị, nên toàn thể khả năng của nó không lương thực vào điều thiện đặc thù nào. Vì thế không bị lôi cuốn cách tất yếu bởi điều thiện này.
3. Tài năng cảm giác không so sánh những đối tượng khác nhau như lý trí, mà chỉ thâu nhận cách đơn thuần một đối tượng. Vì thế nó lôi cuốn dục vọng giác cảm theo đối tượng duy nhất ấy. Còn lý trí là tiềm năng so sánh nhiều đối tượng; vì thế dục vọng hiểu biết, tức là ý chí, có thể được lôi cuốn bởi nhiều đối tượng, chứ không tất yếu bởi một đối tượng mà thôi.

MỤC 3:      Ý chí có phải là tiềm năng cao trọng hơn trí khôn chăng?

NGHI VẤN. Hình như ý chí là tiềm năng cao trọng hơn trí khôn.
1. Thực vậy, điều thiện và mục đích là đối tượng của ý chí. Nhưng mục đích là căn nguyên đệ nhất và cao trọng nhất trong các căn nguyên. Cho nên ý chí là tiềm năng đệ nhất và cao trọng nhất trong các căn nguyên.
2. Vả lại, ta thấy những vật tự nhiên thì diễn tiến từ khiếm khuyết đến hoàn bị. Điều này cũng thấy nơi các tiềm năng của linh hồn: vì có sự diễn tiến từ giác quan đến trí khôn, là tài năng cao trọng hơn. Nhưng diễn tiến tự nhiên thì khởi đi từ hành vi của trí khôn đến hành vi của ý chí. Cho nên ý chí là tiềm năng hoàn bị và cao trọng hơn trí khôn.
3. Vả lại, tập quán thì tương quan với tiềm năng như những hoàn bị với những điều có thể được hoàn bị. Nhưng tập quán kiện toàn ý chí là đức ái, thì cao trọng hơn tập quán kiện toàn trí khôn: vì trong thư (1Cr 13,2) có nói: Giả như tôi được biết hết mọi bí nhiệm, hay có được tất cả đức tin đến chuyển núi dời non, mà không có đức mến, thì cũng chẳng ích gì cho tôi. Cho nên ý chí là tiềm năng cao hơn trí khôn.
NHƯNG. Trong cuốn X Ethic., nhà Hiền triết cho trí khôn là tiềm năng cao nhất của linh hồn.
LUẬN GIẢI. Sự trác tuyệt của vật nọ trên vật kia có thể cứu xét hai cách: một là tuyệt đối; hai là theo khía cạnh nào đó. Cứu xét cách tuyệt đối là cứu xét như nguyên nó; còn cứu xét theo khía cạnh nào đó là cứu xét theo tương quan với điều khác. - Nếu trí khôn và ý chí được cứu xét như nguyên chúng, thì trí khôn trác tuyệt hơn. Ta có thể làm sáng tỏ điều đó khi so sánh các đối tượng với nhau. Quả thực, đối tượng của trí khôn thì đơn thuần và tuyệt đối hơn đối tượng của ý chí: vì đối tượng của trí khôn là chính lý tính của điều thiện đáng ham muốn; còn điều thiện đáng ham muốn, mà quan niệm của nó có trong trí khôn, là đối tượng của ý chí. Nhưng điều gì càng đơn thuần và trừu tượng hơn thì nguyên nó càng thanh tao và cao thượng hơn. Vì thế đối tượng của trí khôn thì cao thượng hơn đối tượng của ý chí. Vậy vì lý tính riêng của tiềm năng hệ tại tương quan của nó với đối tượng, nên xét nguyên nó và đơn thuần thì trí khôn cao thượng và thanh tao hơn ý chí.
Nhưng xét theo khía cạnh nào đó và theo sự so sánh với điều khác, thì đôi khi ý chí lại cao trọng hơn trí khôn; như khi đối tượng của ý chí nằm trong thực tại cao trọng hơn đối tượng của trí khôn. Chẳng hạn, nếu tôi nói theo khía cạnh nào đó thính giác cao trọng hơn thị giác, vì thực tại phát sinh thanh âm thì cao nhã hơn thực tại nào đó phát sinh ra màu sắc. Như trên đây (vđ.16, m.1; vđ.27, m.4) đã nói, hoạt động hiểu biết hệ tại điều này là lý tính của điều được hiểu biết ở trong người hiểu biết; còn hoạt động của ý chí được hoàn thành khi ý chí hướng về chính thực tại như có nơi chính thực tại. Vì thế trong cuốn VI Metaphys., nhà Hiền triết nói thiện và ác, đối tượng của ý chí, thì ở trong thực tại; thật và sai, đối tượng của trí khôn, thì ở trong tâm trí. Vậy khi nào thực tại, trong đó có điều thiện, tao nhã hơn linh hồn, trong đó có quan niệm về thực tại đó, thì trong tương quan với thực tại ấy, ý chí cao thượng hơn trí khôn. Còn khi nào thực tại, trong đó có điều thiện, thấp kém hơn linh hồn, thì cả trong tương quan với thực tại kia, trí khôn vẫn cao thượng hơn ý chí. Cho nên yêu mến Thiên Chúa thì tốt hơn là nhận biết Người: trái lại nhận biết các vật hữu chất thì tốt hơn là yêu mến các vật ấy. Nhưng xét cách đơn thuần thì trí khôn cao nhã hơn ý chí.
GIẢI ĐÁP. 1. Lý tính của căn nguyên được nhận ra bởi so sánh vật nọ với vật kia, và trong sự so sánh đó, lý tính của điều thiện thì cao thượng hơn; nhưng điều thật được hiểu một cách tuyệt đối hơn, và bao gồm cả quan niệm của chính điều thiện. Vì thế điều thiện cũng là điều thật nào đó. Nhưng chính điều thật lại là điều thiện nào đó; xét như trí khôn là một thực tại nào đó mà điều thật là mục đích của nó. Và mục đích này thì cao trọng nhất trong các mục đích khác, như trí khôn thì cao trọng nhất trong các tiềm năng.
2. Điều này có trước về mặt sinh sản và thời gian là điều khiếm khuyết hơn: vì trong cũng một hữu thể, tiềm thể thì đi trước hiện thể về thời gian, và sự khiếm khuyết trước sự hoàn bị. Nhưng điều có trước một cách đơn thuần và theo trật tự của bản tính thì hoàn bị hơn: vì như thế hiện thể có trước tiềm thể. Và theo cách này trí khôn có trước ý chí, như biến căn có trước điều khả biến, chủ động có trước thụ động: vì điều thiện được hiểu biết huy động ý chí.
3. Nghi vấn đó phát sinh do ý chí, mà ta cứu xét theo tương quan với điều cao trọng hơn linh hồn. Thực vậy, đức ái là nhân đức giúp chúng ta yêu mến Thiên Chúa.

MỤC 4:      Ý chí có huy động trí khôn chăng?

NGHI VẤN. Hình như ý chí không huy động trí khôn.
1. Thực vậy, biến căn thì cao nhã hơn và có trước điều thụ biến: vì biến căn là tác nhân, nhưng “tác nhân thì cao nhã hơn vật hứng chịu”, như thánh Augustinô đã nói trong quyển XIII Super Gen. ad Litt., và nhà Hiền triết trong III De Anima. Nhưng trí khôn thì có trước và cao nhã hơn ý chí, như đã nói trên (m.3). Cho nên ý chí không huy động trí khôn.
2. Vả lại, biến căn không thụ biến bởi vật thụ biến, có chăng là do ngẫu trừ. Mà trí khôn là biến căn của ý chí: vì điều đáng ham muốn, được trí khôn nhận biết, là biến căn bất thụ biến: nhưng dục vọng là biến căn thụ biến. Cho nên ý chí không huy động trí khôn.
3. Vả lại, chúng ta chỉ có thể muốn điều đã được lãnh hội. Vậy nếu do ưa muốn hiểu biết mà ý chí huy động trí khôn để hiểu biết, thì lại phải có một việc hiểu biết khác đi trước việc ưa muốn đó, rồi lại phải có một ưa muốn khác đi trước việc hiểu biết kia, và cứ thế đến vô tận: đó là điều không thể có. Cho nên ý chí không huy động trí khôn.
NHƯNG. Thánh Damascenus nói: việc ta muốn quán triệt hay không quán triệt bất cứ nghệ thuật nào là quyền của chúng ta. Nhưng nhờ ý chí mà điều nào đó thuộc quyền chúng ta; song nhờ trí khôn mà chúng ta quán triệt các nghệ thuật. Cho nên ý chí huy động trí khôn.
LUẬN GIẢI. Ta nói một thực tại huy động hai cách: một là theo thức của mục đích, như khi nói mục đích huy động tác căn. Và theo cách này trí khôn huy động ý chí: vì điều thiện đã lãnh hội là đối tượng của ý chí: vì điều thiện đã lãnh hội là đối tượng của ý chí, đối tượng này như mục đích huy động ý chí.
Cách huy động khác là huy động theo tác nhân; như điều làm biến chất huy động điều bị biến chất, và vật thúc đẩy huy động vật được thúc đẩy. Và với cách này, ý chí huy động trí khôn và mọi nghị lực của linh hồn, như thánh Anselmus nói trong sách De similitudinibus. Sở dĩ như thế là vì trong mọi tiềm năng chủ động phối trí với nhau, tiềm năng nào nhằm vào mục đích phổ quát thì huy động những tiềm năng nhằm vào các mục đích đặc thù. Đó là điều hiển hiện nơi những vật tự nhiên cũng như trong sinh hoạt chính trị. Như bầu trời hoạt động để bảo vệ toàn thể những vật có thể được sinh ra và bị huỷ hoại, huy động mọi vật thể hạ cấp, trong các vật ấy mỗi vật cũng hoạt động để bảo tồn chủng loại riêng hay cả cá vật. Cũng vậy nhà vua, nhằm vào công thiện riêng của vương quốc, qua mệnh lệnh huy động các thống đốc của thành thị, những vị phải cai quản từng thành thị một. Nhưng đối tượng của ý chí là điều thiện và mục đích nói chung. Còn mỗi tiềm năng thì hướng về một điều thiện riêng thích hợp với nó: như thị giác để nhìn màu sắc, trí khôn để nhận biết điều thật. Và vì thế, theo cách thức của tác nhân, ý chí huy động mọi tiềm năng của linh hồn vào hành vi riêng của chúng, trừ những tiềm năng thực vật tự nhiên, vì chúng không lệ thuộc vào sự tự do tự quyết của chúng ta.
GIẢI ĐÁP. 1. Có thể cứu xét trí khôn hai cách: một là như thâu nhận hữu thể và điều thật phổ quát; hai là như thực tại nào đó, và như tiềm năng đặc thù có hành vi nhất định. Ý chí cũng có thể được cứu xét hai cách: một là theo sự phổ quát của đối tượng, nghĩa là như ham muốn điều thiện chung; hai là như một tiềm năng nhất định của linh hồn, có hành vi nhất định. - Nếu ta so sánh trí khôn với ý chí theo khía cạnh tổng quát thuộc những đối tượng của chúng, thì trí khôn, như đã nói trên (m.3), là cao thượng vào tao nhã hơn ý chí. - Nhưng nếu cứu xét trí khôn theo tính phổ quát của đối tượng, và ý chí như một tiềm năng nhất định, thì trí khôn vẫn cao thượng và có trước ý chí: vì trong lý tính của hữu thể và điều thật, mà trí khôn thâu nhận, cũng hàm chứa chính ý chí, hành vi và đối tượng của nó, cũng như nó hiểu biết những loại thực tại khác, chẳng hạn hòn đá, khúc gỗ, là những điều được hàm chứa trong ý niệm chung của hữu thể và điều thật. - Nhưng nếu ý chí được cứu xét theo ý niệm chung của đối tượng của nó, là điều thiện, còn trí khôn thì được cứu xét như là thực tại và tiềm năng riêng; thì chính trí khôn, chính việc hiểu biết, và đối tượng của nó là điều thật, đều được hàm chứa, như điều thiện riêng, trong ý niệm chung của điều thiện, vì mỗi một trong các điều đó là một điều thiện đặc thù. Và theo phương diện này thì ý chí cao thượng hơn trí khôn, và có thể huy động nó.
Do đó ta thấy tại sao hai tiềm năng này hàm chứa lẫn nhau trong các hành vi của chúng: vì trí khôn hiểu biết việc ý chí ưa muốn, và ý chí ưa muốn việc trí khôn hiểu biết. Tương tự như thế, điều thiện hàm chứa trong điều thật, vì là điều thật được lãnh hội nào đó; và điều thật được hàm chứa trong điều thiện, vì là điều thiện được ước muốn nào đó.
2. Trí khôn huy động ý chí một cách, ý chí lại huy động trí khôn một cách khác, như đã nói trên (LG.).
3. Không cần phải diễn tiến đến vô tận, nhưng dừng lại ở trí khôn như tại khởi điểm. Vì trước mọi huy động của ý chí cần phải có sự nhận biết; nhưng không phải trước mọi sự nhận biết của trí khôn cần phải có sự huy động của ý chí: vì nguyên uỷ để bàn luận và để hiểu biết là một nguyên uỷ cao thượng hơn trí khôn của chúng ta, tức là Thiên Chúa, như chính Aristote đã nói trong cuốn VII Ethicae Eudemicae, và theo cách này ông chứng minh là không phải diễn tiến đến vô tận.

MỤC 5:      Nơi dục vọng cao cấp có phải phân biệt nộ dục
và tham dục chăng?

NGHI VẤN. Hình như nơi dục vọng cao cấp, là ý chí, phải phân biệt nộ dục và tham dục.
1. Thực vậy, concupiscibilis (tham muốn) phát sinh bởi concupiscendo (để ước muốn); và irascibilis (nộ dục) bởi irascendo (để phẫn nộ). Nhưng có những ham muốn không thể thuộc về dục vọng cảm giác, mà chỉ thuộc về dục vọng hiểu biết, ấy là ý chí: như tham vọng khôn ngoan, mà sách Khôn Ngoan (6,21) nói tới: ước vọng khôn ngoan thì dẫn tới vương quốc vĩnh cửu. Cũng có thứ phẫn nộ không thuộc về dục vọng giác cảm, nhưng chỉ thuộc về dục vọng hiểu biết: như khi chúng ta phẫn nộ chống với nết xấu. Vì thế khi chú giải Tin Mừng thánh Matthêu, thánh Hieronymus khuyên chúng ta giữ lòng ghen ghét các nết xấu trong nộ dục. Cho nên, cũng như trong dục vọng giác cảm, trong dục vọng hiểu biết phải phân biệt nộ dục và tham dục.
2. Vả lại, theo đạo lý chung thì đức ái ở trong tham dục, còn đức cậy ở trong nộ dục; chứ không thể ở trong dục vọng giác cảm: vì không nhằm vào những đối tượng khả giác, nhưng khả hội. Cho nên cần phải đặt tham dục và nộ dục vào phần hiểu biết.
3. Vả lại, trong sách De Spiritu et Anima có nói rằng trước khi phối hợp với thân thể, linh hồn có những tiềm năng này (ấy là nộ dục, tham dục và lý trí). Nhưng không tiềm năng của giác quan nào thuộc về một mình linh hồn, mà thuộc về phức thể, như đã nói trên (vđ.77, m.5,9). Cho nên nộ dục và tham dục thì ở trong ý chí, là dục vọng hiểu biết.
NHƯNG. Thánh Gregorius Nyssenus nói, phần không suy lý của linh hồn thì phân chia thành ước vọng và nộ dục. Trong sách II De Fide Orthod., thánh Damascenus cũng nói như thế. Và trong cuốn III De Anima nhà Hiền triết nói ý chí thì ở trong lý trí; còn trong phần không suy lý của linh hồn thì có tham dục và nộ dục, lại có cả ước muốn và quyết tâm.
LUẬN GIẢI. Nộ dục và tham dục không phải là những tiềm năng của dục vọng hiểu biết, được gọi là ý chí. Vì như đã nói trên (vđ.59, m.4; vđ.79, m.7), những tiềm năng nhằm vào một đối tượng theo lý tính chung thì không phân biệt theo những dị điểm loại biệt hàm chứa trong lý tính chung đó. Vậy vì thị giác nhằm vào điều khả thị theo lý tính của điều được tô màu, nên ta không phân biệt nhiều tiềm năng thị giác nào nhằm vào màu trắng như màu trắng, chứ không như có màu sắc, thì sẽ phân biệt với tiềm năng nhằm vào màu đen vì lẽ là đen.
Dục vọng cảm giác không nhằm vào điều thiện theo lẽ chung: vì chính giác quan cũng chẳng nhận biết điều phổ quát. Bởi vậy vì dục vọng giác cảm được phân biệt theo những lý tính khác nhau của những điều thiện đặc thù: chẳng hạn tham dục nhằm vào điều thiện theo lẽ riêng, như điều khoái cảm và phù hợp với bản tính; còn nộ dục thì nhằm vào điều thiện theo lẽ riêng, như đẩy lui và chống cự điều tác hại. - Nhưng ý chí thì nhằm vào điều thiện theo lẽ chung của điều thiện, lại vì là dục vọng hiểu biết, nên trong nó không phân biệt những tiềm năng giác cảm, là nộ dục và tham dục; cũng như trong trí khôn ta không phân biệt nhiều tiềm lực nhận biết như trong giác quan.
GIẢI ĐÁP. 1. Tình yêu, tham vọng vv... có thể được hiểu hai cách. Đôi khi được hiểu như những đam mê nào đó, phát xuất với sự kích động của linh hồn. Đó là ý nghĩa thông thường, và như vậy chỉ có trong dục vọng giác cảm - Có khi ám chỉ cảm tình suông, không có đam mê cũng chẳng có kích động của linh hồn. Và như vậy là những hành vi của ý chí. Theo nghĩa này chúng cũng có thể được quy gán cho các thiên thần và Thiên Chúa. Trong trường hợp này chúng không thuộc về những tiềm năng khác nhau, mà chỉ thuộc về một tiềm năng, được gọi là ý chí.
2. Ý chí có thể được gọi nộ dục, xét như muốn tấn công điều ác, không do sự thúc đẩy của đam mê, mà do phán đoán của lý trí. Cũng một cách có thể gọi là tham dục, vì ước ao điều thiện. Như thế đức bác ái có trong nộ dục, và niềm hy vọng có trong tham dục, nghĩa là trong ý chí, theo tương quan của nó với những hành vi tương tự.
Như thế ta cũng có thể hiểu điều nói trong sách De Spiritu et Anima rằng, nộ dục và tham dục có trong linh hồn trước khi nó phối hợp với thân thể (miễn là thiểu theo trật tự của bản tính, chứ không phải của thời gian). Tuy nhiên không nên tin vào sách đó (xc. vđ.77, m.1, gđ.1).
3. Như thế đã rõ phải giải đáp nghi vấn thứ 3 như thế nào rồi.






 

Dẫn nhập vào vấn đề 83

VỀ SỰ TỰ DO TỰ QUYẾT

Theo thứ tự lý luận, lẽ ra vấn đề sự tự do phải được bàn ngay sau khi bàn về những ưa muốn tất yếu: vì sau ý chí như bản tính thì đến ý chí như ý chí. Sở dĩ thánh Thomas bàn về tự do tự quyết trong một vấn đề riêng là vì tính cách lịch sử của nó. Thực vậy, thánh Augustinô đã biên soạn cả một cuốn sách để bàn về sự tự do tự quyết, một vấn đề được các học giả cổ thời bàn luận cách biệt lập trước khi toàn bộ hệ thống những tài năng của con người được nghiên cứu cách đầy đủ.
I. Ý NIỆM VỀ SỰ TỰ DO
Hạn từ tự do được sử dụng một cách rất khác nhau, để hiểu nội dung của vấn đề 83, cần phải xác định xem phải hiểu sự tự do ở đây như thế nào.
1. Tự do bên ngoài, tự do bên trong. Trước hết hành vi tự do được giãi bày như hành vi không tất định, không bị câu thúc, không bị cưỡng bức: tôi tự do làm điều này và tôi muốn và không chi bó buộc tôi phải làm. Sự tất định hay bó buộc hoặc câu thúc này có thể được áp đặt cho hoạt động bên ngoài, hay cho hành vi bên trong của chính ý chí.
Khi không có sự câu thúc bên ngoài là có tự do hoạt động, và sự tự do này đội nhiều tên tuỳ theo loại hoạt động. - Tự do sinh lý (libertas physica) là quyền cử động thân thể; tự do công dân (lib. Civilis) là quyền hoạt động theo sở thích trong một xã hội; tự do chính trị (lib. Politica) là quyền tham gia vào việc điều hành quốc gia, theo những cách thức pháp định; tự do lương tâm (lib. Conscientiae) là quyền của con người được công khai phát biểu những xác tín của mình.
Khi không có sự tất định hay câu thúc bên trong thì có sự tự do tâm lý (lib. psychologica) đúng nghĩa, hay là sự tự do của ý chí, nghĩa là khả năng của ý chí tự quyết định làm hay không làm; làm điều này hay điều nọ.
Dẫu hai thứ tự do đó lệ thuộc lẫn nhau, vì sự tự do thứ nhất ngầm hiểu sự tự do thứ hai, nhưng không có mối liên lập tất yếu giữa hai thứ tự do đó, chẳng hạn ta có thể mất những tự do bên ngoài mà không vì thế mà mất tự do bên trong của ý chí.
2. Sự tự phát và sự tự do. Hành vi tự do là hành vi tự phát, tức là hành vi phát xuất từ nội căn của tác nhân, chứ không phải từ bên ngoài, và như vậy tự phát thì tương phản với cưỡng bức, tức là hành vi phát xuất từ ngoại căn, ngược với khuynh hướng của chủ thể hứng chịu. Nhưng hành vi tự phát không luôn luôn là hành vi tự do theo nghĩa tâm lý. Ta hãy quan sát các cấp sinh vật để nhận ra sự phân biệt đó.
Sinh vật thấp nhất là thảo mộc, đây là những sinh vật vô tri giác, chúng tự biến chuyển để tăng trưởng, nghĩa là mô thể hay bản tính điều khiển những động tác của chúng quả có nội tại trong chúng, nhưng lại do ngoại căn, tức là thiên nhiên, cung cấp sẵn; nên ta cho các động tác của chúng là tự phát cách máy móc theo bản tính (executive et naturaliter).
Sinh vật cao cấp hơn là những súc vật. Các vật này tự chuyển mình, vì một đàng chúng đã được thiết kế để vừa là thụ động vừa là chủ động, phần nọ tác động trên phần kia; đàng khác dù những hình ảnh của những thực tại bên ngoài, mà giác quan thâu nhận, có góp phần gây nên những động tác nơi các súc vật, nhưng cũng nhờ sự thẩm định thực tiễn về tính cách lợi hại đặc thù của những thực tại bên ngoài mà các súc vật tự chuyển mình. Việc thẩm định này là do bản năng của súc vật, nên ta gọi hành động của súc vật là tự phát theo bản năng (elicitus instinctive).
Sinh vật hữu hình cao nhất là hữu thể suy lý, là con người. Hữu thể này, nhờ phán đoán, so sánh điều phổ quát với điều đặc thù, mà làm chủ hành vi của mình, nên có thể hoạt động hay không hoạt động; hoạt động về điều này hay điều kia, thế này hay thế nọ. Hành vi tự phát ở đây đạt đến mức cao nhất, và ta gọi là hành vi tự do.
Sách Giáo lý của Hội Thánh Công giáo định nghĩa “tự do là khả năng, đâm rễ trong lý trí và ý chí, để làm hay không làm, làm điều này hay điều nọ, ai nấy tự mình thực hiện những việc đã suy nghĩ...”[3]
II. SỰ THỰC HỮU CỦA SỰ TỰ DO NƠI CON NGƯỜI
1. Những người phủ nhận sự tự do. Nói chung thuyết Tất định (Determinismus) và Định mệnh (Fatalismus) phủ nhận sự tự do tự quyết của con người. Thuyết Tất định mặc nhiều hình thức, như: - Tất định cơ học (determ. mechanicus) quan niệm ý chí như năng lực thể lý, lệ thuộc vào những định luật cơ học; - Tất định sinh lý (determ. physiologicus) quan niệm hành vi của ý chí như hành vi phản xạ; - Tất định tâm lý (determ. psychologicus) cho rằng ý chí bị câu thúc bởi lý do mạnh hơn, bởi điều thiện tốt hơn; - Tất định xã hội (determ. socialis) cho rằng, ý chí của chúng ta chịu ảnh hưởng của xã hội, như môi trường sinh sống và nền giáo dục. Engels thì cho tự do là sự giải phóng con người khỏi chủ nghĩa cá nhân trưởng giả. - Tất định thần học (theologicus). Calvin cho rằng ý chí được Thiên Chúa quy định đâu vào đấy rồi. Luther thì cho rằng: Sau khi con người phạm tội, sự tự do chỉ là chuyện hữu danh vô thực.[4]
Thuyết Định mệnh mặc hai hình thức là: - bình dân (fatalismus vulgaris), phổ biến tại những dân tộc chưa được khai hoá, cho rằng mọi biến cố đều do số mệnh mù quáng nào đó; - phiếm thần (fat. pantheisticus). Những người theo chủ nghĩa Khắc kỷ, Spinoza, Hegel vv..., cho rằng mọi sự đều là thần minh. Nếu vậy thì mọi sự đều tất yếu; những hành vi ưa muốn của chúng ta đều lệ thuộc vào những điều đã có trước một cách tất yếu.[5]
2. Đạo lý của Giáo Hội. Công đồng chung Tridentino dạy rằng, nơi những tội nhân sự tự do tự quyết dù có bị thuyên giảm, nhưng vẫn không bị tiêu diệt.[6] Công đồng còn luận phi chủ trương cho rằng, sau khi nguyên tổ Ađam phạm tội, con người không còn sự tự do tự quyết.[7] Giáo Hội cũng ra án tuyệt thông cho những ai quyết rằng, con người không khả năng theo con đường gian ác, nhưng chính Thiên Chúa đích thân thực hiện điều thiện cũng như điều ác, chứ không chỉ làm thinh mà thôi, đến nỗi việc tạo phản của Giuđa cũng là chính công việc của Thiên Chúa không kém gì việc kêu gọi Phaolô.[8]
3. Giải thích thần học. Thánh Thomas đưa ra ba lý lẽ để biện minh cho sự thực hữu của sự tự do tự quyết: 1* Do những quy tắc của đời sống luân lý: “Nếu con người không có tự do thì lời bàn luận, khuyến khích, truyền khiến và ngăn cấm, phần thưởng và hình phạt đều vô nghĩa”. Trong cuốn De Veritate (q.24, a.1), thánh nhân còn cho đây là điều đức tin đòi hỏi. 2* Chứng ta của lương tâm: phàm ai biết dùng trí khôn cũng thấy là mình có thể tự do lựa chọn điều này và bỏ điều kia. 3* Do bản tính của hành vi tự do: “Con người hoạt động theo phán đoán...; mà phán đoán này là do sự so sánh của lý trí...; vì thế con người có thể hướng về những điều khác nhau... Hơn nữa đối với những điều bất tất, con người có thể hướng về những điều tương phản nhau” (xc. vđ.83, m.1).
III. TỰ DO ĐỊNH ĐOẠT VÀ TỰ DO THI HÀNH (LIBERTAS SPECIFICATIONIS ET LIBERTAS EXERCITII)
Hành vi tự do theo tính cách phiếm định của nó có thể xảy ra theo hai trường hợp: - 1* Chẳng hạn khi có hai con đường để đi đến một địa điểm, và ta không bị câu thúc để đi con đường nào cả, lúc đó ta có tự do lựa chọn một trong hai con đường, mà Kinh viện gọi là tự do định đoạt (libertas specificationis). - 2* Nhưng trong trường hợp chỉ có một con đường duy nhất để đi đến một địa điểm, ta vẫn còn tự do, vì ta có thể cho việc đi đến địa điểm ấy là không tuyệt đối cần thiết; ta vẫn có thể đi hay không đi; sự tự do này là tự do thi hành (libertas exercitii).
IV. PHÁN ĐOÁN THỰC HÀNH VÀ SỰ LỰA CHỌN
Bây giờ ta hãy suy cứu thái độ của ý chí trước ba hình thức phán đoán của trí khôn.
1. Trong phán đoán hoàn toàn trừu tượng (judicium speculativum) của trí khôn xác định tính cách thực hư của một sự kiện hay một thực tại mà không hướng về hoạt động, thì đây là lãnh vực của kiến thức và khoa học, mà ý chí không can dự. Được hướng dẫn bởi sự hiển minh, trí khôn hoàn toàn độc lập với ý chí.
2. Trong phán đoán vừa trừu tượng vừa thực hành (judicium speculativo-practicum), trí khôn đoán định điều nào là thiện hay ác cách khách quan, vì thế nguyên nó là điều được làm hay phải bỏ trong mọi nơi và đối với mọi người. Phán đoán ở đây liên hệ đến hành động, nhưng một cách phổ quát. Đây là đối tượng của Luân lý học, Luật học và Xã hội học. Trong lãnh vực này ý chí cũng không có chức năng nào hết, có chăng chỉ là huy động trí khôn để học hỏi.
3. Trong phán đoán hoàn toàn thực hành (jud. Practicopracticum), trí khôn xác định điều cụ thể nào đó phải được thực hiện trong lúc này, với những hoàn cảnh, này, và trình bày điều đoán định ấy cho ý chí. Nói cách khác, trong trường hợp này ta đoán định điều ở đây và hiện giờ phù hợp với ý chí, điều tốt lành và có lợi cho ý chí. Nhưng vì nơi con người không có chi phiền đa và hay thay đổi cho bằng những điều bất tất thực tiễn của cuộc nhân sinh; nên phán đoán này không thuộc lãnh vực khoa học, có chăng người ta chỉ nại đến tính xác xuất của các sự kiện. Cho nên quyền ưu tiên của ý chí tự do nằm trong lãnh vực này.
V. CÁCH THỨC THỂ HIỆN HÀNH VI TỰ DO
Như chỉ điều chân thật phổ quát là đối tượng tất yếu của trí khôn, thì cũng chỉ có điều thiện phổ quát là đối tượng tất yếu của ý chí.[9] Nhưng ý chí chỉ ham muốn đối tượng vì nó đã được trí khôn nhận biết và trình bày cho ý chí. Đây là quyền ưu tiên của trí khôn. Tất cả các điều thiện khác đều là những điều thiện đặc thù đối với ý chí, và tự chúng không thể quy định ý chí cách tất yếu (sự dửng dưng khách thể), nên ý chí có thể lựa chọn hay không lựa chọn những thiện ích đó (dửng dưng chủ vị); đứng trước những thiện ích ấy ta hành động hay không hành động (tự do hành động); hành động cách này hay cách khác, để thực hiện thiện ích nọ hay thiện ích kia (tự do lựa chọn).
Hành vi tự do hệ tại việc ý chí lựa chọn một trong nhiều thiện ích đặc thù khác nhau. Làm thế nào đây? Cần phải có lý do để lựa chọn, chẳng vậy sẽ không phải là hành vi hữu ý. Vì thế ý chí phải cần đến phán đoán của lý trí (phán đoán thực hành). Nhưng lý trí làm thế nào để trình bày cho ý chí lựa chọn điều thiện cụ thể này hơn điều thiện cụ thể kia: vì chỉ điều thiện phổ quát hay động được nó cách tất yếu? Một mình lý trí không thể làm được điều đó. Vậy vì lý trí thì dửng dưng trước điều thiện đặc thù, nên ý chí có thể huy động lý trí để tìm kiếm và trình bày cho nó điều thiện nào mà trong lúc này và ở đây phù hợp hơn. Theo cách này phán đoán thực hành của lý trí cũng lệ thuộc vào ý chí.[10] Ý chí có thể liên tục huy động lý trí để khám phá lại và đề nghị cho nó điều phù hợp với nó.[11]
Chúng ta chỉ có quan niệm chính xác về quyền ưu tiên của ý chí nếu chúng ta suy rằng, lý trí không còn đoán định theo bản tính của điều thiện khách quan (secundum conformitatem ad rem), như khoa học, mà theo hứng thú lâm thời của ý chí (secundum conformitatem ad appetitum). Nếu ý chí được chỉnh bị tốt thì sự lựa chọn này sẽ tốt; trái lại, nếu ý chí được chỉnh bị xấu, thì sự lựa chọn này sẽ xấu....[12]
Theo ý này, thánh Thomas nhận định một cách thật ý vị rằng việc phán đoán đúng đắn cũng lệ thuộc vào lối sống quen thuộc của người đoán định: “Nhà luân lý học, nhờ sự nghiên cứu của lý trí, đoán định đúng đắn về những điều liên hệ đến khiết tịnh: nhưng ai có đức khiết tịnh thì nhờ sự quen thuộc nào đó cũng đoán định đúng đắn về những điều thuộc đức ấy”.[13]
Nhưng nếu nó thực sự lựa chọn điều nào trong các điều đã được đề nghị, thì việc lựa chọn này là thành quả của cả hai tài năng: của lý trí như căn nguyên mô thể: đề nghị cho ý chí điều thiện thích hợp với nó; của ý chí như chủ thể thực hiện việc lựa chọn sau khi đã huy động lý trí nghiên cứu.[14]
Về tính cách ưu tiên của lý trí, Thánh bộ Học vấn đã công nhận đạo lý của thánh Thomas qua đề luận sau đây: “Ý muốn theo sau trí khôn, chứ không đi trước; ý muốn này tất yếu ham muốn đối tượng, được trình bày cho nó như điều thiện trọn vẹn thoả mãn lòng ham muốn; nhưng nó tự do lựa chọn một trong những điều thiện, được phán đoán hay thay đổi trình bày như đáng thèm muốn. Sự lựa chọn thì theo sau phán đoán thực hành sau cùng; nhưng phán đoán nào là sau cùng, thì chính ý muốn làm ra” (Thesis 21).[15]
Trong mục 2,3,4 thánh Thomas giãi bày ý kiến của mình trước những lập trường hay kiểu nói thiếu chính xác của một số thánh hiền và học giả.
 

Vấn đề 83

VỀ SỰ TỰ DO TỰ QUYẾT

Tiếp đến phải bàn về sự tự do tự quyết.
Và về vấn đề này cần tìm hiểu bốn mục.
1. Con người có quyền tự do tự quyết chăng?
2. Quyền tự do tự quyết là gì: là tiềm năng, là hành vi hay tập quán?
3. Nếu là tiềm năng, thì là dục vọng hay nhận thức?
4. Nếu là dục vọng thì cũng là tiềm năng đồng nhất hay khác với ý chí?

MỤC 1:      Con người có quyền tự do tự quyết chăng?

NGHI VẤN. Hình như con người không có quyền tự do tự quyết.
1. Thực vậy, phàm ai có quyền tự do tự quyết thì muốn làm gì thì làm. Nhưng con người không làm điều mình muốn, vì trong thư Rôma (7,15) viết: Điều thiện tôi muốn, thì tôi không làm, nhưng điều ác tôi ghét, thì tôi lại cứ làm. Cho nên con người không có quyền tự do tự quyết.
2. Vả lại, phàm ai có quyền tự do tự quyết, thì có quyền muốn hay không muốn, làm hay không làm. Nhưng điều đó không thuộc về con người: vì trong thư Rôma (9,16) có viết: Việc muốn không thuộc về người muốn, việc chạy không thuộc về người chạy. Cho nên con người không có quyền tự do tự quyết.
3. Vả lại, trong cuốn I Metaphys. có viết: người tự do là căn nguyên của mình. Cho nên ai được huy động bởi người khác thì không phải là người tự do. Nhưng Thiên Chúa huy động ý chí, vì trong sách Châm Ngôn (21,1) có viết: Lòng vua thì ở trong tay Thiên Chúa, Người lèo lái đi dâu tuỳ ý Người. Và trong thư gởi dân Philippe (2,13) có viết: Thiên Chúa tác động trong chúng ta việc ước muốn cũng như hành động. Cho nên con người không có quyền tự do tự quyết.
4. Vả lại, ai có quyền tự do tự quyết thì làm chủ những hành vi của mình. Nhưng con người không phải là chủ những hành vi của mình: Vì trong sách ngôn sứ Giêrêmia (10,23) có viết: con đường mình đi, người ta không làm chủ, bước chân mình tiến, lữ khách không thể định đoạt. Cho nên con người không có quyền tự do tự quyết.
5. Vả lại, nhà Hiền triết viết trong III Ethic.: mỗi người là thế nào, thì cũng nghĩ về mục đích như thế. Nhưng là thế nào thì không thuộc quyền hành của chúng ta, mà do thiên nhiên cung cấp cho chúng ta. Thành thử cứ tự nhiên chúng ta phải theo một mục đích nào đó. Cho nên không do quyền tự do tự quyết.
NHƯNG. Sách Huấn Ca (15,14) viết: Từ nguyên thuỷ Thiên Chúa đã làm nên con người, và để nó trong sự bàn tính của nó, nghĩa là trong sự tự do tự quyết. Như sách Glossa (Interl.) nói.
LUẬN GIẢI. Con người có quyền tự do tự quyết, chẳng vậy thì lời bàn luận, khuyến khích, truyền khiến và ngăn cấm, phần thưởng và hình phạt đều vô nghĩa. Để hiểu rõ điều đó nên suy rằng, có những hữu thể hoạt động mà không có phán đoán, như tảng đá rớt xuống chỗ thấp; và tất cả những vật vô tri cũng thế. - Có những hữu thể hoạt động theo phán đoán, nhưng không do phán đoán tự do, chẳng hạn các súc vật: thực vậy, chiên cừu hễ thấy chó sói là trốn tránh, theo phán đoán tự nhiên, chứ không phải tự do; không phải bằng so sánh mà bằng bản năng. Bất kỳ phán đoán nào của súc vật cũng như thế.- Nhưng con người hoạt động theo phán đoán: vì với sức nhận biết con người đoán định là phải trốn tránh và phải theo đuổi điều gì. Mà vì phán đoán này không do bản năng tự nhiên về điều khả hành đặc thù, mà do sự so sánh nào đó của lý trí; vì thế con người hoạt động theo sự tự do tự quyết, và có thể hướng về những điều khác nhau. Thực vậy, đối với những điều bất tất, lý trí có thể ngả theo những hướng tương phản nhau, như thấy trong tam đoạn luận biện chứng, và trong những khuyến dụ hùng biện. Mà những việc khả hành đặc thù là những điều bất tất; bởi vậy đối với những điều ấy, phán đoán của lý trí có thể ngả theo những hướng khác nhau, và không bị hạn định vào một hướng nào. Thành thử, chính vì là vật có lý trí, tất nhiên con người có quyền tự do tự quyết.
GIẢI ĐÁP. 1. Như đã nói trên (vđ.81, m.3, LG.3), dục vọng giác cảm, dù có phục tùng lý trí, nhưng đôi khi vẫn có thể chống cưỡng bằng cách ham muốn nghịch với điều mà lý trí truyền khiến. Cho nên việc con người không làm điều nó muốn, nghĩa là không ham muốn nghịch với lý trí, là tốt, đúng như Glossa của thánh Augustinô về đoạn văn đó.
2. Không nên hiểu lời của thánh tông đồ như thể con người không muốn và không chạy do quyền tự do tự quyết; mà vì ở đây, nếu không được huy động và được trợ giúp bởi Thiên Chúa, thì tự do tự quyết không đủ để thực hiện việc đó.
3. Sự tự do tự quyết là căn nguyên của sự tự chuyển động: vì nhờ quyền tự do tự quyết con người tự huy động để làm việc. Nhưng điều sau đây không cần thiết cho sự tự do, ấy là hữu thể tự do phải là căn nguyên đệ nhất của mình: cũng như để một vật là căn nguyên của vật khác thì không cần phải là căn nguyên đệ nhất của nó. Cho nên Thiên Chúa là căn nguyên đệ nhất huy động những căn nguyên tự nhiên và hữu ý. Và như khi huy động những căn nguyên tự nhiên, Người không làm cho những hành vi của chúng hết tự nhiên, thì khi huy động những căn nguyên hữu ý, cũng không làm cho những hành động của chúng hết hữu ý, trái lại Người làm cho chúng được như thế: vì Người hoạt động nơi mỗi hữu thể theo đặc tính của nó.
4. Khi nói: “người ta không làm chủ con đường mình đi” là nói đến việc thực hiện những lựa chọn, mà con người có thể bị cản trở, dù muốn dù không. Nhưng chính những lựa chọn thì thuộc về chúng ta: dẫu ngầm hiểu sự trợ giúp của Thiên Chúa.
5. Con người có hai phẩm tính: một là tự nhiên; hai là phụ thêm. Phẩm tính tự nhiên có thể xét về phía hiểu biết, hay là về phía thân thể với những tiềm lực kèm theo. Vậy chính vì con người là thế này là do phẩm tính tự nhiên, xét theo phần hiểu biết, con người ham muốn cách tự nhiên mục đích tối hậu, ấy là hạnh phúc. Dục vọng đó là dục vọng tự nhiên, và không phục tùng sự tự do tự quyết, như đã thấy rõ bởi những điều trên đây (vđ.28, m.3, gđ.3). - Còn về phía thân thể và những tiềm lực kèm theo, con người có thể là thế này do phẩm tính tự nhiên, thì xét về tư chất hay theo sự chỉnh bị, do ảnh hưởng nào đó của các căn nguyên hữu chất: những căn nguyên không thể phẩm định phần hiểu biết, vì phần này không phải là hiện thể của thân thể nào cả. Cho nên do thể chất, mỗi người là thế nào thì cũng nghĩ về mục đích như thế: vì do sự chỉnh bị này con người có khuynh hướng để lựa chọn hay tẩy chay điều nào đó. Nhưng những khuynh hướng này thì phục tùng phán đoán của lý trí, thứ phán đoán mà dục vọng hạ cấp cũng phục tùng, như đã nói trên (vđ.81, m.3). Thành thử sự phục tùng đó không phương hại đến sự tự do tự quyết.
Còn những phẩm tính phụ thêm là như những tập quán và những đam mê, qua đó mà một cá nhân khuynh hướng về điều nọ hơn điều kia. Nhưng cả những khuynh hướng này cũng tùng phục phán đoán của lý trí. Hơn nữa, cả những phẩm tính này cũng tùng phục lý trí: vì việc chinh phục những phẩm tính ấy bằng cách phát sinh ra chúng hay bằng cách chuẩn bị, hoặc trục xuất chúng khỏi chúng ta, đều hệ tại chúng ta. Như vậy không chi tương phản với sự tự do tự quyết.

MỤC 2:      Quyền tự do tự quyết có phải là một tiềm năng?

NGHI VẤN. Hình như tự do tự quyết không phải là một tiềm năng.
1. Thực vậy, tự do tự quyết là phán đoán tự do, chứ không phải chi khác. Nhưng phán đoán không phải là tiềm năng mà là hành vi. Cho nên tự do tự quyết không phải là một tiềm năng.
2. Vả lại, tự do tự quyết không được gọi là tài năng của ý chí và của lý trí. Nhưng tài năng là danh từ chỉ sự dễ dàng của tiềm năng, mà sự dễ dàng là do tập quán. Cho nên tự do tự quyết là một tập quán. - Thánh Bernardus cũng nói tự do tự quyết là tập quán của linh hồn vốn dĩ là tự do. Cho nên không phải là tiềm năng.
3. Vả lại, không tiềm năng tự nhiên nào bị tội lỗi cất mất. Mà tự do tự quyết thì bị tội lỗi cất mất: vì thánh Augustinô nói rằng người lạm dụng tự do tự quyết thì đánh mất chính mình và quyền tự do tự quyết. Cho nên tự do tự quyết không phải là một tiềm năng.
NHƯNG. Không chi là chủ thể của tập quán nếu không phải là tiềm năng. Mà quyền tự do tự quyết là chủ thể của ân sủng; nhờ ân sủng hỗ trợ nó chọn lựa điều thiện. Cho nên tự do tự quyết là tiềm năng.
LUẬN GIẢI. Mặc dầu theo nghĩa đen, tự do tự quyết là dành từ chỉ hành vi; nhưng theo sự thông dụng, ta gọi nguyên uỷ của hành vi này, - nguyên uỷ nhờ đó con người phán đoán cách tự do, - là sự tự do tự quyết. Nhưng trong ta nguyên uỷ của hành vi là tiềm năng và là tập quán: vì ta nói: nhờ kiến thức và nhờ tiềm năng hiểu biết mà chúng ta nhận biết. Cho nên tự do tự quyết phải là tiềm năng hay tập quán, hoặc phải là tiềm năng với tập quán nào đó.
Hiển nhiên nó không phải là một tập quán, cũng không phải là một tiềm năng với tập quán vì hai lẽ. Trước hết, nếu là tập quán thì phải là tập quán tự nhiên: vì cứ tự nhiên con người phải tự do tự quyết. Nhưng đối với những điều thuộc tự do tự quyết chúng ta không có tập quán tự nhiên nào cả; vì chúng ta có tập quán tự nhiên đối với điều nào, thì tự nhiên chúng ta khuynh hướng về điều đó, như để công nhận những nguyên lý thủ yếu; nhưng đối với những điều mà chúng ta tự nhiên hướng tới thì không phục tùng quyền tự do tự quyết, như đã nói trên (vđ.82, m.1.2) về ước vọng hạnh phúc. Như thế, chủ trương tự do tự quyết là tập quán tự nhiên thì tương phản với lý tính riêng của nó. Như vậy, tuyệt nhiên tự do tự quyết không thể là tập quán. - Thứ đến, tập quán là thể thức nhờ đó chúng ta chuẩn bị tốt hay xấu đối với những đam mê hay những hành vi, như đã nói trong II Ethic.. Chẳng hạn nhờ tiết chế mà chúng ta có thái độ tốt đối với những tham vọng, và do thiếu tiết độ mà có thái độ xấu; nhờ kiến thức mà chúng ta được chỉnh bị tốt để hoạt động trí thức khi chúng ta biết điều thật; do tập quán tương phản mà chúng ta được chỉnh bị xấu. Nhưng sự tự do tự quyết thì dửng dưng để lựa chọn tốt hay xấu. Thành thử quyền tự do tự quyết không thể là tập quán. - Cho nên chỉ còn là một tiềm năng.
GIẢI ĐÁP. 1. Ta quen dùng tên của hành vi để chỉ tiềm năng. Như vậy, ta lấy hành vi, là phán đoán tự do, để gọi là tiềm năng là nguyên uỷ của hành vi này. Trái lại, nếu tự do tự quyết biểu thị một hành vi, thì nó sẽ không luôn luôn có nơi con người.
2. Đôi khi tài năng biểu thị tiềm năng sẵn sàng để hoạt động. Vì thế nó được cho vào câu định nghĩa của sự tự do tự quyết. - Thánh Bernard không hiểu tập quán như tương phản với tiềm năng, nhưng như biểu thị một thứ quen thuộc, nhờ vậy mà ai đó được chỉnh bị phần nào để hoạt động. Điều đó phát sinh bởi tiềm năng cũng như bởi tập quán: vì nhờ tiềm năng mà con người ở trong tình trạng có thể hoạt động, nhưng nhờ tập quá mà con người đã quen thuộc để hoạt động tốt hay xấu.
3. Khi ta nói con người phạm tội thì đánh mất sự tự do tự quyết, thì không hiểu về sự tự do tự nhiên, thoát ly khỏi sự cưỡng bức; mà hiểu về sự tự do, thoát ly khỏi tội lỗi và nỗi khổ cực. Vấn đề này sẽ được bàn tới trong khảo luận về Luân lý, ở phần I-II (vđ.88 tt) của bộ Tổng Luận Thần học.

MỤC 3:      Tự do tự quyết có phải là tiềm năng ham muốn chăng?

NGHI VẤN. Hình như tự do tự quyết không phải là tiềm năng ham muốn, nhưng là tiềm năng nhận biết.
1. Thực vậy, thánh Damascenus nói rằng: quyền tự do tự quyết thì theo sát bản tính lý trí. Mà lý trí là tiềm năng nhận biết. Cho nên tự do tự quyết là tiềm năng nhận biết.
2. Vả lại, tự do tự quyết cũng tương tự như phán đoán tự do. Nhưng việc phán đoán là hành vi của năng lực nhận biết. Cho nên tự do tự quyết là tiềm năng nhận biết.
3. Vả lại, sự lựa chọn đặc biệt thuộc về tự do tự quyết. Nhưng hình như sự lựa chọn thuộc về sự nhận biết: vì lựa chọn hàm súc sự so sánh điều này với điều kia, là đặc trưng của sức nhận biết. Cho nên tự do tự quyết là tiềm năng nhận thức.
NHƯNG. Trong cuốn III Ethic., nhà Hiền triết nói rằng, lựa chọn là ước muốn những gì thuộc quyền chúng ta. Nhưng ước muốn là hành vi của dục vọng. Cho nên sự lựa chọn cũng vậy. Nhưng chỉ có sự tự do tự quyết khi chúng ta lựa chọn. Cho nên sự tự do tự quyết là tiềm năng dục vọng.
LUẬN GIẢI. Sự lựa chọn là đặc trưng của sự tự do tự quyết: chúng ta được coi là có quyền tự do tự quyết khi chúng ta có thể chấp nhận điều nọ và khước từ điều kia. Cho nên phải nhờ sự lựa chọn mà cứu xét bản tính của sự tự do tự quyết. Vậy trong sự lựa chọn thì tiềm năng nhận biết đóng góp một phần, và dục vọng đóng góp một phần. Sự lựa chọn đòi hỏi ở phía nhận biết sự bàn hỏi, nhờ đó mà đoán định xem phải chọn điều nào hơn điều khác; nhưng ở phía dục vọng thì đòi hỏi rằng, khi ước muốn ta phải chấp nhận điều được đoán định qua việc bàn hỏi. Vì thế trong cuốn VI Ethic., ông Aristote không xác định là sự lựa chọn thuộc cách chính yếu về dục vọng hay về sức nhận biết: vì ông nói, sự lựa chọn hoặc là trí khôn ham muốn, hoặc là một dục vọng hiểu biết. Nhưng trong cuốn III Ethic., ông hướng theo ý kiến cho sự lựa chọn là dục vọng hiểu biết, khi ông gọi sự lựa chọn là ước muốn phát sinh từ sự bàn hỏi. Sở dĩ như thế là vì đối tượng riêng của sự lựa chọn là phương tiện để đạt tới đích; nhưng phương tiện, xét như phương tiện, là điều thiện hữu ích: mà vì điều thiện, xét như điều thiện, là đối tượng của dục vọng, thành thử sự lựa chọn là hành vi chính yếu của dục vọng. Và như thế, sự tự do tự quyết là tiềm năng của dục vọng.
GIẢI ĐÁP. 1. Những tiềm năng của dục vọng thì song hành với tiềm năng nhận thức. Nên thánh Damascenus nói sự tự do tự quyết thì theo sát bản tính suy lý.
2. Phán đoán thì như câu kết luận và như sự quyết định của việc bàn hỏi. Nhưng việc bàn hỏi trước hết được hạn định bằng phán quyết của lý trí; thứ đến bằng sự chấp nhận của dục vọng. Thế nên, trong cuốn III Ethic., nhà Hiền triết nói rằng: Vì phán quyết bởi bàn hỏi, nên chúng ta ước muốn theo sự bàn hỏi. Theo cách đó, chính sự lựa chọn được gọi là một thứ phán đoán, danh từ tự do tự quyết phát sinh từ đó.
3. Việc so sánh hàm súc trong sự lựa chọn thì thuộc về sự bàn hỏi tiền xuất, là điều thuộc về lý trí. Vì dục vọng, mặc dầu không so sánh, nhưng xét như được huy động bởi sức nhận biết so sánh, nên có phần giống với sự so sánh, vì chuộng điều nọ hơn điều kia.

MỤC 4:      Tự do tự quyết có phải là một tiềm năng     khác với ý chí chăng?

NGHI VẤN. Hình như tự do tự quyết là một tiềm năng khác với ý chí.
1. Thực vậy, trong quyển II De Fide Ortho., thánh Damascenus viết: thelesis thì khác với bulesis; mà thelesis là ý chí; còn bulesis hình như là tự do tự quyết; vì theo thánh nhân bulesis là ý chí nhằm vào điều gì như so sánh nó với điều khác. Cho nên hình như tự do tự quyết là một tiềm năng khác với ý chí.
2. Vả lại, ta nhận biết những tiềm năng bằng những hành vi của chúng. Nhưng sự lựa chọn, là hành vi của tự do tự quyết, thì khác với ý chí, như đã nói trong III Ethic.: vì ý muốn nhằm vào mục đích, còn lựa chọn thì nhằm vào những phương tiện đưa tới đích. Cho nên tự do tự quyết là một tiềm năng khác với ý chí.
3. Vả lại, ý chí là dục vọng hiểu biết. Nhưng trí khôn có hai tiềm năng, là trí khôn tác động và khả dĩ. Cho nên về phía dục vọng hiểu biết cũng phải có một tiềm năng nữa khác với ý chí. Và hình như tiềm năng này là tự do tự quyết chứ không phải chi khác. Cho nên tự do tự quyết là một tiềm năng khác với ý chí.
NHƯNG. Trong quyển III thánh Damascenus nói: tự do tự quyết là ý chí chứ không phải chi khác.
LUẬN GIẢI. Những tiềm năng dục vọng phải tương ứng với những tiềm năng nhận biết, như đã nói trên (vđ.64, m.2; xc. vđ.80, m.2). Như về phía hiểu biết, trí khôn tương quan với tự do tự quyết, là năng lực lựa chọn chứ không phải chi khác. Đó là điều hiển nhiên bởi sự liên hệ giữa các đối tượng với những hành vi. Vì hiểu biết hàm súc sự công nhận đơn thuần một điều gì: cho nên ta nói cách đúng nghĩa rằng: những nguyên lý được hiểu biết, vì vốn dĩ chúng được nhận biết chứ không phải so sánh. Nhưng việc suy luận, theo đúng nghĩa, là khởi diễn từ điều nọ để nhận ra điều kia: vì thế nói đúng ra, đối tượng của suy diễn là những câu kết luận, là những điều nhờ những nguyên lý mà được nhận biết. Về phía dục vọng cũng vậy, ưa muốn hàm súc sự ham muốn đơn thuần vật gì: cho nên ta nói ý chí nhằm vào mục đích, là điều được ham muốn vì chính nó. Còn lựa chọn là ham muốn điều nọ để đạt được điều kia: cho nên đối tượng riêng của lựa chọn là những phương tiện. Nhưng như trong lãnh vực nhận thức, nguyên lý tương quan thế nào với câu kết luận, mà ta công nhận vì những nguyên lý, thì trong lãnh vực dục vọng, mục đích cũng tương quan như thế với các phương tiện, mà chúng ta ưa muốn vì mục đích. Cho nên hiển nhiên là trí khôn có tương quan nào vớ lý trí, thì ý chí cũng có tương quan đó với sự lựa chọn, tức là với tự do tự quyết. - Nhưng trên đây (vđ.79, m.8) đã chứng minh rằng, việc hiểu biết và suy luận cũng thuộc về một tiềm năng, như chuyển động và yên nghỉ cũng thuộc về một năng lực. Cho nên ưa muốn và lựa chọn cũng thuộc về một tiềm năng. Thành thử ý chí và sự tự do tự quyết không phải là hai tiềm năng, mà là một.
GIẢI ĐÁP. 1. Bulesis khác với thelesis không phải vì sự khác nhau của các tiềm năng, và vì sự khác nhau của các hành vi.
2. Sự lựa chọn và ý chí, nghĩa là chính việc ưa muốn, là những hành vi khác nhau; nhưng chúng thuộc về cũng một tiềm năng; hiểu biết là suy luận cũng vậy, như đã nói trên (LG.).
3. So sánh với ý chí thì trí khôn là như căn nguyên huy động. Cho nên nơi ý chí không cần phải phân biệt ý chí tác động và khả dĩ.


 

Dẫn nhập vào vấn đề 84

VỀ SỰ HIỂU BIẾT NHỮNG THỰC TẠI THỂ CHẤT

I. BỐ CỤC CHUNG VỀ NHỮNG HÀNH VI HIỂU BIẾT CỦA LINH HỒN.
Đến đây thánh Thomas dành hẳn sáu vấn đề để bàn về những tác động hiểu biết của con người; và vì nghiên cứu theo tư cách là triết gia và nhà thần học, nên bàn về cả những nhận thức của con người sau khi đã ly trần. Đây là một kỳ công kiệt tác vi mô, như thấy trong cách bố cục của các vấn đề liên hệ sau đây:

Sự hiểu biết của con người

a) những vật hạ đẳng: (vật hữu chất)

I. Khi linh hồn còn phối hợp với thân thể

II. khi linh hồn đã ra khỏi thân thể (vđ.89)

- nhờ đâu? (vđ.84) - với cách thức và thứ tự nào? (vđ.85) - những đối tượng gián tiếp (vđ.86)

b) chính linh hồn và những điều có trong linh hồn (vđ.87) c) những hữu thể thượng đẳng (thiêng liêng) (vđ.88)

Việc nghiên cứu ở đây nhằm cách chuyên biệt vào những hành vi của lý trí trừu tượng tự nhiên; nhưng là việc nghiên cứu sâu rộng về những đối tượng, những cách thức và cấp bậc của tri thức thuần lý. Còn những hành vi của lý trí thực hành, cũng như những tập quán liên hệ, sẽ được bàn vào đúng vị trí của chúng trong phần II của bộ Tổng Luận Thần học này.
Cho đến đây thánh Thomas đã nghiên cứu toàn thể những hiện tượng sống động làm cho con người giống với các sinh vật hạ cấp, như thực vật và động vật. Với vấn đề 84, thánh Thomas bắt đầu bàn về đời sống riêng biệt của con người, là hiểu biết, nên cần nhớ lại rằng, tri thức là một phương sách bù đắp vào sự hoàn bị bất toàn tự nhiên của con người, vì nhờ tri thức mà linh hồn có thể kiến tạo lại vạn vật trong chính mình.
“Nên biết rằng một vật có thể là hoàn bị hai cách. 1* Một là sự hoàn bị của hữu thể thuộc loại riêng của mỗi vật. Nhưng hữu thể loại biệt của vật này thì khác với hữu thể loại biệt của vật khác, thành thử ta thấy sự hoàn bị loại biệt nơi vật thụ tạo nọ càng thua kém sự hoàn bị loại biệt nơi các vật thụ tạo khác bao nhiêu, thì sự hoàn bị nơi vật ấy càng thua kém sự hoàn bị tuyệt đối bấy nhiêu; cho nên sự hoàn bị của bất cứ vật nào cũng đều là khiếm khuyết, vì chỉ là một phần của sự hoàn bị toàn diện của vũ trụ. 2* Để bù đắp vào sự khiếm khuyết ấy, nơi các vật thụ tạo còn có một cách hoàn bị khác, ấy là khi một vật chẳng những có sự hoàn bị riêng của mình, lại còn có sự hoàn bị riêng của vật khác nữa; và đây là sự hoàn bị của những vật ‘hữu tri’, xét như chủ thể nhận biết: vì theo cách này một thực tại chỉ được nhận biết bởi một chủ thể nhận biết khi chính thực tại này trụ trong chủ thể nhận biết cách nào đó, vì thế trong cuốn II về linh hồn có viết: một cách nào đó linh hồn là vạn sự, vì có thể nhận biết mọi sự. Và theo cách này thì sự hoàn bị của toàn thể vũ trụ có thể được kiến tạo lại, hay được tập hợp lại nơi một hữu thể. Bởi đó, theo các triết gia, sự hoàn bị tối hậu mà linh hồn có thể đạt tới, hệ tại toàn thể trật tự của vũ trụ và của những căn nguyên được phác hoạ trong tâm trí; và các triết gia cũng cho cứu cánh của con người hệ tại điều đó. Cứu cánh này, đối với những tín hữu hệ tại nhìn thấy Thiên Chúa, vì theo thánh Gregorius: Phàm ai nhìn thấy Đấng nhìn thấy mọi sự thì còn gì mà không nhìn thấy?[16]
Vậy quan niệm mà ta có trước tiên về tri thức là việc cởi mở của một hữu thể để đón nhận những hữu thể khác.
Thánh Thomas còn cho việc thâu nhận ngoại vật là điều phân biệt hữu hữu tri với vật vô tri.[17]
II. VIỆC HIỂU BIẾT CỦA CON NGƯỜI.
Việc thánh Thomas bàn cách dài rộng về việc nhận thức giác quan (hơn kém 20 mục của những vấn đề 78,79,81) cho thấy ngài đã cẩn trọng đặt những nền móng vững chãi để bàn về nhận thức của trí khôn, tức là sự hiểu biết. Vậy nhận thức của trí khôn với nhận thức của giác quan như thế nào?
- Khác nhau vì đối tượng của trí khôn hiểu biết thì phổ quát, trừu tượng, còn của các giác quan thì riêng lẻ, đặc thù. Chẳng hạn mắt tôi nhìn thấy ngôi nhà đặc thù riêng lẻ; nhưng trí khôn tôi kiến tạo quan niệm phổ quát về ngôi nhà.
- Trí khôn tiếp nhận những đối tượng vô chất, siêu cảm, chẳng hạn như chân lý, hoặc Thiên Chúa; còn giác quan không thể vượt lên trên những thể thức hữu chất.
a) Để hiểu rõ vấn đề, nên biết rằng, ta có thể suy cứu linh hồn, và trí khôn, hai cách: 1* Xét nguyên nó, theo những điều phù hợp với nó cách tất yếu và cốt thiết, theo những điều phù hợp với nó luôn luôn và bất cứ ở đâu; 2* Xét theo tình trạng nào đó, như vậy chẳng những xét theo những điều thiết yếu phù hợp với nó, mà còn theo những điều phù hợp với nó trong cảnh huống này, nọ. Linh hồn có thể ở trong ba trạng thái: 1* Phối hợp với thân thể; 2* Lìa ra khỏi thân thể (vong hồn); 3* Trạng thái được cất nhắc cách siêu nhiên bằng ánh vinh quang.
b) Tương ứng với hai trạng thái đó có hai đối tượng mô thể: đối tượng mô thể chung và đối tượng mô thể riêng của trạng thái nào đó.
1) Đối tượng mô thể chung của trí khôn là lý tính mà trí khôn chính thức đạt tới, theo tư cách là trí khôn, chứ không theo trạng huống này, trạng huống nọ. Đối tượng mô thể chung của trí khôn, xét như trí khôn là hữu thể như hữu thể (ens ut ens est); nghĩa là trí khôn, xét như trí khôn, hiểu biết các thực tại dưới khía cạnh là hữu thể.
2) Đối tượng mô thể riêng của trí khôn là điều phù hợp với nó trong khi linh hồn còn phối hợp với thân thể, vì thế có gì đó thêm vào đối tượng chung, để cô đọng và hạn định đối tượng đó. Nói cách cụ thể, đối tượng mô thể riêng của trí khôn trong tình trạng linh hồn phối hợp với thân thể là yếu tính của vật khả giác. Thánh Thomas đã minh chứng điều này trong m.7 và 8. Nhưng trí khôn nhận biết những yếu tính thiêng liêng bằng con đường giải trừ, nhân quả và thăng hoa theo lối loại suy.[18]
III. TẦM QUAN TRỌNG CỦA VẤN ĐỀ.
Nội dung của vấn đề 84 đã có tầm quan trọng đặc biệt; phương pháp được sử dụng lại luôn luôn mang tính cách đối thoại theo đường lối của Aristote, nhưng hết sức khách quan. Giải đáp của thánh Thomas về nguồn gốc của các quan niệm là đỉnh cao chế ngự trên hai sườn dốc là: Thuyết Duy nghiệm, giải kết mọi nhận thức của chúng ta vào giác cảm và những hình thức của nó; và thuyết Duy tâm cho việc hiểu biết của nhân loại cũng có đối tượng và cách thức hoạt động giống như cách hiểu biết của các thần minh, hay của thiên thần và Thiên Chúa (theo niềm tin Kitô giáo).
Đây là bố cục của vấn đề:

Trí khôn con người

I. hiểu biết những yếu tính của vật hữu hình (m.1)

II. bằng những ảnh niệm (m.2)

- bẩm sinh (m.3) - phóng xuất từ những mô thể phân lập (m.4) - nhận được từ những lý tính hằng cửu (m.5)

Không

Nhưng được trừu xuất từ những giác tượng (m.6)

III. mà ta cần sử dụng

- trong nhận thức trực tiếp (m.7) - cũng như trong nhận thức gián tiếp, phản tỉnh (m.8)

Theo bố cục đó ta thấy, thánh Thomas bắt đầu giải đáp vấn đề bằng một loạt những phủ định, phi bác các chủ thuyết bất cập, như thuyết Duy nghiệm của Democritus và Jonici, (mục 1 và 2); rồi đến thuyết Duy tâm của Platon (mục 3); thuyết lý trí tác động phân lập của Avicenna và những sai lầm của nhóm Tân Platon và thuyết thiên khải của nhóm Augustinismi thời Trung cổ (m.4); những hình thức khác nhau của thuyết Thực thể luận (Ontologismus) (m.5). Sau đó ngài đã khẳng định trình bày lập trường chân chính (m.6.7.8). Chúng ta có thể tóm lược tư tưởng của thánh nhân vào những chủ đề sau đây theo hai dạng thức là: tiêu cực và tích cực:
IV. TIÊU CỰC:
1) Linh hồn không nhận biết các vật bằng ý niệm bất khả biến và phân lập (m.1, LG.).
a) Thuyết Biến dịch liên lỉ của Heraclitus chủ trương mọi thực tại đều là những vật thể lưu chuyển liên lỉ, nên cho rằng ta không thể có nhận thức chân xác và chắc chắn về thực tại nào hết.
b) Ngược lại, Platon đã chủ trương rằng điều ta hiểu biết là những thực tại bất khả biến và phân lập, mà ông gọi là những ý niệm.
c) Thánh Thomas cho lập trường này có nhiều bất cập: 1* Vì phủ nhận tính cách khoa học của mọi kiến thức về thiên nhiên, về những vật hay thay đổi. 2* Lại tương phản với kinh nghiệm, vì khi bàn về những thực tại rõ ràng trước mắt, chúng ta phải nại vào những điều có bản thể tiềm ẩn khác với những thực tại kia. 3* Sai lầm căn bản của Platon là không hiểu được rằng các thực tại có cách thức hiện hữu trong trí khôn khác với cách hiện hữu nơi chính chúng.
2) Linh hồn cũng không nhận biết các vật bằng chính yếu tính của mình (m.2, LG.).
a) Một giả thuyết khác vì cho rằng: giống nhau mới biết được nhau, nên đã chủ trương rằng: linh hồn nhờ chính yếu tính của mình mà nhận biết các vật.
b) Thánh Thomas cũng phi bác chủ thuyết này, vì nó giả định rằng, các vật thể hiện diện cách vô chất trong linh hồn; đàng khác, ngoại trừ Thiên Chúa, không vật thụ tạo nào có thể nhờ yếu tính mình mà biết được các thực tại; để hiểu biết những thực tại này các vật thụ tạo cần phải nhờ những ảnh niệm.
3) Linh hồn cũng không nhận biết các vật bằng những ảnh niệm thiên phú hay bẩm sinh (m.3, LG.).
a) Một chủ thuyết khác nữa cho rằng những ảnh niệm, mà linh hồn cần đến để nhận biết các vật, đều do bẩm sinh, đều được trời ban sẵn.
b) Thánh Thomas cũng cho rằng: 1* Không thể chấp nhận giả thuyết này: vì như thế hẳn chúng ta sẽ luôn luôn hiểu biết trong hiện thể, là điều không có trong thực tế. 2* Vả lại, cũng không thể nói như Platon rằng, sự không có trong thực tế đó là do thân thể gây trở ngại: vì thân thể tự nhiên phối hợp với linh hồn lại gây cản trở cho linh hồn là điều phản tự nhiên.
4) Linh hồn cũng không thể nhận biết bằng những “ảnh niệm” được phóng xuất từ những “mô thể phân lập” (Formae separatae) (m.4).
a) Đây là dạng thức Duy Tâm của Avicenna. Theo Avicenna những mô thể - phân lập kiểu Platon - thì hiện hữu nơi những trí tuệ cao cấp; những trí tuệ này thông đạt chúng cho trí khôn tác động (intellectus agens), rồi nhờ trí khôn này mà phẩm định trí khôn thụ động vào thời gian thuận tiện.
b) Chủ thuyết này cũng không giải thích thoả đáng việc phối hợp của thân thể với linh hồn: nếu thân thể không có chức năng cung cấp ảnh niệm của các thực tại cho linh hồn, thì phối hợp với linh hồn làm gì?
Tóm lại, thánh Thomas đã viện dẫn hay loại lý chứng để phi bác các thuyết trên đây, ấy là: lẽ hậu nghiệm và tiên nghiệm. Hậu nghiệm, vì tất cả mọi người chúng ta đều nghiệm thấy sự khác biệt giữa ý niệm phổ quát bền vững và những cảm giác riêng lẻ phù du; đàng khác chúng ta cũng cảm thấy sự lệ thuộc của các ảnh niệm vào các giác quan, vì sự thiếu sót hoặc sự tổn thương của giác quan nào cũng mang theo sự thiếu sót về kiến thức của giác quan ấy. Tiên nghiệm, vì sự phối hợp tự nhiên của linh hồn với thân thể hẳn phải giúp ích cho linh hồn.
5) Linh hồn có nhận biết các vật trong những lý tính hằng cửu chẳng?[19]
Đến đây thánh Thomas giải thích thuyết Thiên khải (Illuminismus) của nhóm Augustinismus một cách dung hợp với tư tưởng của thánh Augustinô, đồng thời vẫn bảo tồn tinh tuyền chủ thuyết của mình. Thánh nhân đã đưa ra một lối phân biệt và cho rằng: có thể hiểu việc nhận biết một vật trong vật khác hai cách: - 1* như trong một đối tượng đã được nhận biết; ở đời này ta không thể biết theo cách đó; - 2* như trong nguyên uỷ của nhận thức; theo cách này chúng ta có thể nói là chúng ta nhận biết mọi sự trong lý tính hằng cửu, vì ánh sáng hiểu biết của chúng ta là do thông dự Ánh sáng Tự hữu, trong đó hàm chứa mọi lý tính hằng cửu.
V. TÍCH CỰC
1) Khi xuất hiện trên thế giới, trí khôn chúng ta là như tấm bảng trống trơn, hoàn toàn ở trong tiềm thể, cần phải thâu nhận những ấn tượng của ngoại vật do giác quan cung cấp để có những nhận thức. Vậy điều do giác quan cung cấp, và được tinh luyện phần nào, là những ấn ảnh mà truyền thống gọi là những giác tượng (phantasmata). Giác tượng này, xét trên bình diện thực thể và vật lý, là trụ lại (esse in): vì là phụ thể phải bám vào một chủ thể - cũng như trên bình diện biểu trưng-hữu hướng (esse repraesentativo-intentionale), là hướng tha (esse ad): vì là hình ảnh của đối tượng; theo cả hai bình diện giác tượng vẫn mang tính cách chất thể, và lệ thuộc vào những điều kiện thời gian và không gian, hay là cá biệt.[20] Trái lại, xét theo cả hai bình diện trên đây, việc hiểu biết và thành phẩm nội tại của nó, là tâm từ, đều là thiêng liêng và phổ quát. Mà không chi là thể chất có thể gây ấn tượng vào vật vô chất thể (m.6, LG.) Vì thế khi nói rằng, đối tượng mô thể riêng của trí khôn trong cuộc sống hiện tại là yếu tính của vật khả giác, thì không có ý nói là trí khôn nhận biết yếu tính ấy một cách hoàn bị ngay lập tức, một là biết dần dà, qua một số công đoạn.
Vậy làm thế nào để trí khôn nhận biết được những yếu tính này? Thánh Thomas đã theo Aristote, chọn con đường trung dung, ấy là để hiểu biết, con người chẳng những phải cần đến giác quan để tiếp nhận giác tượng, mà còn phải cần đến trí khôn tác động, để từ những giác tượng mà trừu xuất ra những quan niệm trừu tượng và phổ quát, biểu trưng cho yếu tính của những vật khả giác.
2) Yếu tính của những vật khả giác
Trên đây (tr. 247-249) chúng tôi đã nói là giác tượng đóng vai dụng căn trong việc hiểu biết, nên có thể nói vắn gọn cho vấn đề được minh bạch thêm như thế này.
Chúng ta đang bàn về những hành vi nội cố, trong đó ba căn nguyên mô thể, mục đích và tác thành đều là những căn nguyên mật thiết liên kết với nhau: Trí khôn trong hiện thể là điều được hiểu biết trong hiện thể.[21] Hiện thể của việc hiểu biết là hoạt động, là phẩm tính và là chỗ thành tựu của tiềm năng. Đàng khác tính cách dụng cụ cũng như tác căn trong lãnh vực hiểu biết không phải là sự tương tác thể lý, mà là sự đối tượng hoá, làm cho sự hiểu biết trở thành “tha nhận thức”.[22] Việc một tiềm năng nhận thức dùng một tài năng hạ cấp như dụng cụ chẳng những là điều khả dĩ mà còn là điều cần thiết.[23]
Trí khôn thụ động chỉ ở trong tiềm thể đối với những quan niệm được trừu xuất từ các giác tượng, hoặc đối với điều phổ quát mà thôi. Về phần mình, lý trí tác động thì luôn luôn ở trong hiện thể, là tài năng chủ động theo bản thể (secundum suam substantiam). Nhưng nó phải hoạt động trong sự tương tác với một hiện thể khác, phát xuất từ những giác tượng và trí khôn thụ động, đó là ấn ảnh (species impressa), là hiện thể đệ nhất cấp của trí khôn thụ động. Vậy sự hiện thể hoá của trí khôn thụ động, là trí khôn chính thức hiểu biết, không thể có nếu không có việc đối tượng hoá nó. Vì sao? Vì mỗi vật chỉ cần được hiện thể hoá theo khía cạnh hay cách thức mà nó ở trong tiềm thể; nhưng trí khôn hiểu biết chỉ ở trong tiềm thể cách chuyên biệt và duy nhất đối với việc định loại sau cùng cho những hành vi của nó. Mà việc định loại này là do những giác tượng, trong đó hàm chứa sẵn đối tượng, tức là thực tại, với một mức độ vô chất nào đó.
Đàng khác trí khôn tác động dù không phải là tài năng chính thức nhận biết, nhưng hoạt động theo cách thức của bản tính tự nhiên, vì thông dự tri thức của Tạo Hoá. Thánh Thomas coi trí khôn tác động như ánh sáng hiểu biết của Thiên Chúa mà linh hồn được thông dự.[24] Mà trí khôn tác động đã hoạt động theo cách thức của bản tính tự nhiên thì hoạt động liên lỉ, nhất mực và hoàn toàn tự phát, lại bảo tồn nội dung khác biệt và khách quan của các giác tượng một cách trung thực, và không thêm thắt gì vào. Thành quả riêng biệt và duy nhất của trí khôn tác động là từ những thể thức riêng lẻ và cá biệt hoá trừu xuất ra một nội dung, thứ nội dung thường được gọi là yếu tính.
Như thế yếu tính của các vật khả giác là bản tính thâm sâu của một vật, là cốt tính làm cho một hữu thể thành hữu thể. Đang khi các giác quan nhận biết những phụ thể, tức là những thể thức bên ngoài của các vật thì trí khôn đi sâu vào hữu thể. Yếu tính làm thành đối tượng riêng của trí khôn cũng được gọi là bản tính trừu tượng hay phổ quát, tức là bản tính như được thoát ly, được giải trừ khỏi những điều kiện riêng lẻ, cụ thể hoá hay cá biệt hoá nó. Đặc tính của trí khôn là nhận biết mô thể, tuy hiện hữu trong chất thể hữu hình, nhưng không như hiện hữu trong chất thể ấy. Vậy khi trí khôn nhận biết yếu tính hiện hữu trong chất thể, nhưng không như ở trong chất thể, thì có hiểu biết đúng mà không làm cho nó bị méo mó sai lạc đi chăng? Dĩ nhiên là có thể hiểu biết đúng thực tại khách quan.
VI. NHỮNG CẤP BẬC TRỪU XUẤT
Để giải đáp vấn đề từ ngọn nguồn, thiết tưởng nên nhắc lại những cấp bậc trừu xuất. Triết học đề cập đến ba cấp bậc trừu xuất: 1* Trừu xuất khỏi những yếu tố cá biệt hoá, nhưng giữ lại chất thể khả giác (materia sensibilis): các khoa vạn vật học đứng trong lãnh vực trừu xuất này. 2* Trừu xuất khỏi chất thể khả giác mà giữ lại chất thể khả hội (materia intelligibilis): toán học cũng đứng trong lãnh vực trừu xuất chất thể này. 3* Sau hết trừu xuất khỏi cả chất thể khả hội, chỉ nghiên cứu hữu thể như hữu thể (ens ut ens est): siêu hình học đứng trong lãnh vực này.
Việc trừu xuất (abstractio) được thánh Thomas đề cập đến trong vđ.79, m.3-5; vđ.85, m.1-2, vì thế nên trích dẫn ra đây những điều thánh Thomas đã xác định khi chú giải cuốn III De Anima chương 4 của nhà Hiền triết:
Sau khi đã trưng dẫn nghi vấn sau đây của nhà Hiền triết: yếu tính của thực tại, được biểu thị trong câu định nghĩa, có đồng nhất với chính thực tại chăng? Thánh Thomas đã cùng với nhà Hiền triết trả lời rằng, yếu tính của các thực tại, chỉ khác với những thực tại cách ngẫu trừ: yếu tính của người da trắng và người da trắng thì không đồng nhất với nhau; vì yếu tính của con người chỉ hàm chứa điều thuộc về “loại” của con người; nhưng khi tôi nói người da trắng thì câu ấy còn hàm chứa điều nào đó không thuộc “loại” của con người.
Và điều này thể hiện nơi mọi thực tại có mô thể trong chất thể, vì nơi những thực tại đó có điều gì không phải là thành tố của loại. Bản tính của loại được cá biệt hoá bởi chất thể: vì thế những nguyên lý cá biệt hoá và những phụ thể của cá vật thì không thuộc về yếu tính của loại. Do đó trong một loại có nhiều cá vật thì không thuộc về yếu tính của loại. Do đó trong một loại có nhiều cá vật: những cá vật này dù không khác nhau về bản tính loại định, nhưng khác nhau theo những nguyên lý cá biệt hoá. Và vì thế nơi những thực tại có mô thể trong chất thể, thì thực tại và yếu tính không hoàn toàn đồng nhất với nhau: chẳng hạn ông Socrates không phải là nhân loại tính của ông. Còn nơi những thực tại không có mô thể trong chất thể, như các mô thể đơn thuần, thì không thể có chi khác ngoài yếu tính loại định: vì chính mô thể là toàn thể yếu tính. Do đó nơi những thực tại ấy không thể có nhiều cá vật thuộc cũng một loại, và nơi đó, chính thực tại cũng không thể khác với yếu tính của nó (số 705-706).
Nên suy rằng chẳng những các hữu thể tự nhiên, lại cả những hữu thể toán học, cũng có loại trong chất thể. Vì có hai thứ chất thể: là khả giác (materia sensibilis) và khả hội (materia intelligibilis). Các khoa bàn về thiên nhiên thì đứng trong lãnh vực của chất thể khả giác; còn toán học thì đứng trong lãnh vực của chất thể khả hội. Ta phải hiểu điều đó như thế này: Vì hiển nhiên là lượng thì trực tiếp bám vào bản thể; còn những phẩm tính khả giác, như trắng đen, nóng lạnh, thì tựa vào lượng. Nhưng điều trước có bị cất mất thì điều sau vẫn còn: nghĩa là khi lấy trí khôn mà giải toả những phẩm tính khả giác thì lượng liên tục vẫn còn tồn tại trong trí khôn... Theo những điều đó hiển nhiên là phải hiểu tư tưởng của nhà Hiền triết như thế nào rồi, vì độ lớn thì khác với yếu tính của độ lớn; cũng vậy nước thì khác với yếu tính của nước.[25] Nhưng điều đó không thể hiện nơi mọi thực tại. Nơi những thực tại hoàn toàn phân lập với chất thể thì chính thực tại và yếu tính của nó cũng đồng nhất với nhau...” (số 707, 709, 710).
Nếu các khoa học bàn về những thực tại theo mức độ trừu xuất khác nhau như thế, thì trí khôn có thể hiểu biết yếu tính của các thực tại mà không xuyên tạc hay méo mó hoá yếu tính ấy. Thực vậy, một đàng vì khi hai hữu thể liên kết với nhau thì không chi cấm cản ta nhận biết hữu thể này mà không nhận biết hữu thể kia. Như thị giác có thể nhận biết màu sắc mà không nhận biết hương vị, dẫu vẫn nhận biết làm một với đại lượng là chủ thể của màu sắc. Cho nên trí khôn cũng có thể nhận biết mô thể nào đó đã được giải trừ khỏi những nguyên lý cá biệt hoá nó.[26] Đàng khác, vì yếu tính không cần phải hiện hữu theo cũng một cách trong thực tại và trong tài năng nhận biết. Thành thử “trí khôn tiếp nhận, một cách vô chất và bất biến theo cách thức của nó, ảnh niệm của các vật thể, là những vật hữu chất và biến dịch; vì hữu thể được đón nhận thì ở trong chủ thể đón nhận theo cách thức của chủ thể này”[27]
Con người, là hữu thể duy nhất, vừa có nhận thức giác quan vừa có nhận thức của trí khôn. Bản tính phổ quát nguyên nó đã hàm chứa trong những dữ kiện giác cảm, nhưng con người không nhận biết bản tính phổ quát ấy bằng giác quan, phải nhờ một tài năng khác là trí khôn mới có thể nhận biết. Vì thế trong khi linh hồn còn trong thân thể, cần phân biệt như thế này:
a) Trong nhận thức trực tiếp. Thánh Thomas viết: Chính thịt và yếu tính của thịt phải được nhận biết bằng những tài năng hoàn toàn khác nhau: như nhờ trí khôn mà ta hiểu biết yếu tính của thịt; và nhờ giác quan mà nhận biết thịt: Điều đó thể hiện khi linh hồn trực tiếp nhận biết điều riêng lẻ và bản tính của loại.[28]
b) Trong nhận thức gián tiếp, phản tỉnh, khi trí khôn quay về với những giác tượng. Sau khi trí khôn đã biết yếu tính của thực tại riêng lẻ mà nó cũng muốn biết cả thực tại này thì sao? Trong trường hợp này trí khôn chỉ cần quay lại với những giác tượng. Về điểm này thánh Thomas viết:
“Không phải hai tài năng, nhưng cũng một tài năng biết thịt và yếu tính của thịt, song một cách khác nhau: và điều đó phải thể hiện khi so sánh điều phổ quát với điều riêng lẻ... vì ta không thể cảm thấy sự khác biệt giữa ngọt và trắng, nếu không có công giác, là tài năng nhận biết cả hai, thì chúng ta cũng không thể so sánh điều phổ quát với điều đặc thù nếu không có một tài năng nhận biết cả hai. Vậy trí khôn có thể biết cả hai nhưng một cách khác nhau.
Thực vậy, trí khôn biết bản tính của loại bằng nhận thức trực tiếp, nhưng biết điều riêng lẻ bằng sự phản tỉnh nào đó, nghĩa là bằng cách quay lại với giác tượng, từ đó những ảnh niệm đã được trừu xuất ra”[29]
Trong mục 7 và 8 của vấn đề 84 thánh Thomas đã viện lý cho việc trí khôn phải quay về với những giác tượng này. Đọc qua bản văn của hai mục đó độc giả sẽ thấy rõ. Nhưng như thế thì giác tượng có phải là chỗ thành tựu của sự hiểu biết chăng? Và nếu như thế thì chúng ta không biết chính thực tại, mà chỉ biết hình ảnh của thực tại thôi.
Cố nhiên không phải như thế, thánh sư Thomas đã dùng nhiều hạn từ để xác định chức năng của giác tượng trong giai đoạn mới này, chẳng hạn như “dụng cụ hay nền tảng” (instrumentum sive fundamentum),[30] “mẫu mã” (exemplum),[31] hay là “công cụ của nhận thức” (medium cognitionis).[32]
Trong việc sử dụng này trí khôn vẫn chủ động và có thể tự ý kiến tạo những giác tượng thích hợp cho việc suy nghĩ của mình.[33]

 

Vấn đề 84

KHI CÒN PHỐI HỢP VỚI THÂN THỂ,
LINH HỒN HIỂU BIẾT NHỮNG VẬT THỂ
THUA KÉM NÓ NHƯ THẾ NÀO?

Tiếp đến phải bàn đến những hành vi của linh hồn (xc. vđ.75, dẫn nhập) liên hệ đến các tiềm năng hiểu biết và ham muốn: còn những tiềm năng khác của linh hồn thì không trực tiếp thuộc về việc nghiên cứu của nhà thần học (vđ.78, dẫn nhập).
Nhưng những hành vi của dục vọng thì thuộc về việc nghiên cứu của khoa luân lý; cho nên sẽ được bàn tới trong phần hai của bộ sách này, là phần phải bàn về vấn đề luân lý. Vậy bây giờ phải bàn về những hành vi hiểu biết.
Khi nghiên cứu những hành vi chúng tôi sẽ khai triển như thế này: Một là phải nghiên cứu xem linh hồn hiểu biết như thế nào khi còn phối hợp với thân thể; hai là, sau khi lìa khỏi thân thể (vđ.89).
Việc nghiên cứu thứ nhất gồm ba phần: trước hết linh hồn làm thế nào để hiểu biết những vật thể, là những vật thua kém nó; thứ đến, linh hồn làm thế nào để hiểu biết chính mình và những chi có trong mình (vđ.87); ba là linh hồn làm thế nào để hiểu biết những vật vô chất, là những vật cao trọng hơn nó (vđ.88).
Về việc nhận biết những vật thể, cần nghiên cứu ba điều: một là linh hồn biết những vật ấy bằng phương tiện nào; hai là biết cách nào và theo trật tự nào (vđ.85); ba là biết những gì trong các vật ấy?
Về điều thứ nhất cần tìm hiểu tám mục.
1. Linh hồn có nhận biết các vật thể bằng trí khôn chăng?
2. Có biết những vật ấy bằng yếu tính của mình hay bằng một số ảnh niệm?
3. Nếu biết bằng ảnh niệm, thì trong linh hồn có những ảnh niệm bẩm sinh của tất cả những điều khả hội chăng?
4. Những ảnh niệm này có phát sinh từ những mô thể vô chất phân lập chăng?
5. Linh hồn chúng ta có nhìn thấy, trong những lý tính hằng cửu, mọi điều nó hiểu biết chăng?
6. Linh hồn có chinh phục nhận thức của trí khôn từ giác quan chăng?
7. Linh hồn có thể hiểu biết trong hiện thể bằng những ảnh niệm mà nó có sẵn nơi mình, mà không cần phải quay lại với những giác tượng chăng?
8. Phán đoán của trí khôn có bị cản trở bởi sự tê liệt của những giác quan chăng?

MỤC 1:      Linh hồn có nhờ trí khôn mà biết các vật thể chăng?

NGHI VẤN. Hình như linh hồn không nhờ trí khôn mà biết các vật thể.
1. Thực vậy, trong cuốn II Soliloq. Thánh Augustinô viết rằng: trí khôn không thể thấu hiểu các vật thể, chỉ những giác quan mới có thể trông thấy vật thể nào đó thôi. Ngài cũng viết trong cuốn XII Super Gen. ad Litt.: Trí khôn chỉ nhìn thấy những điều theo yếu tính có trong linh hồn. Nhưng những vật thể không phải như thế. Cho nên linh hồn không thể nhờ trí khôn mà nhận biết các vật thể.
2. Vả lại, giác quan tương quan với những điều khả hội thế nào thì trí khôn cũng tương quan với những điều khả giác như thế. Nhưng linh hồn tuyệt nhiên không thể nhờ giác quan mà biết những điều thiêng liêng, là những điều khả hội. Cho nên linh hồn cũng tuyệt nhiên không thể nhờ trí khôn mà biết những vật thể, là những điều khả giác.
3. Vả lại, trí khôn nhằm vào những điều tất yếu và luôn luôn bất di bất dịch. Nhưng những vật thể thì khả biến và luôn luôn luôn bất di bất dịch. Cho nên linh hồn không thể nhờ trí khôn mà biết được các vật thể.
NHƯNG. Khoa học thì có trong trí khôn. Vậy nếu trí khôn không biết được các vật thể, ắt sẽ không có khoa học nào về các vật thể. Như thế sẽ không còn khoa học về thiên nhiên, vì khoa này bàn về vật thể khả biến.
LUẬN GIẢI. Để hiểu rõ điều này nên biết rằng, những triết gia tiền bối khi nghiên cứu về bản tính của các thực tại đã nghĩ rằng: trong thế giới này, ngoài vật thể không còn chi hết. Mà vì họ thấy mọi vật thể đều là khả biến và lưu chuyển liên lỷ, nên họ nghĩ rằng, chúng ta không thể chắc chắn về chân lý nào của các thực tại. Thực vậy, điều gì ở trong tình trạng lưu chuyển liên lỉ, thì ta không thể thâu nhận cách chắn chắn: vì nó tan biến trước khi được trí khôn đoán định; như Heraclitus nói: ta không thể đụng chạm hai lần vào nước sông đang chảy. Đó là điều mà nhà Hiền triết đã thuật lại trong cuốn IV Metaphys..
Sau các triết gia ấy có ông Platon. Để có thể cứu vãn sự nhận thức chắc chắn của trí khôn về chân lý, Platon cho rằng, ngoài những vật thể này còn có một giống hữu thể khác, tách biệt với chất thể và với sự chuyển dịch, mà ông gọi là những ảnh niệm, hay những ý niệm; do thông dự những ý niệm này mà mỗi vật riêng lẻ và khả giác được gọi là người, ngựa, hay thực tại nào như thế. Thành thử ông nói, ta không được quy chiếu những khoa học và những định nghĩa, hay bất cứ điều nào thuộc hành vi của trí khô, với những vật thể khả giác, mà với những thực tại vô chất và phân lập. Như vậy linh hồn không hiểu biết những vật thể này, nhưng hiểu biết ảnh niệm phân lập của chúng.
Lập trường này sai lầm hai cách. Một là, vì những ảnh niệm đó thì vô chất và bất khả biến, nên kiến thức về sự chuyển dịch và về chất thể (là đối tượng riêng của khoa học về thiên nhiên), cũng như việc minh chứng bằng những căn nguyên tác động và chất thể, đều bị loại ra ngoài các khoa học. - Thứ đến, điều nực cười là khi chúng ta nỗ lực nhận biết những thực tại rõ ràng đối với chúng ta, chúng ta lại đưa những hữu thể khác ra làm trung gian, những hữu thể không thể là bản thể của những thực tại kia, vì những hữu thể này có hiện hữu khác biệt với chúng; như thế dù có biết những bản thể phân lập ấy, chúng ta cũng không thể phán đoán về những điều khả giác này.
Nhưng hình như về điều này Platon đã đi trệch chân lý, vì đang khi cho rằng mọi nhận thức đều được thể hiện bằng sự giống nhau nào đó, thì đã tưởng rằng mô thể của điều được nhận biết nhất thiết phải ở trong chủ thể nhận thức cũng một cách như trong đối tượng được nhận biết. Nhưng ông thấy rằng, mô thể của điều được hiểu biết ở trong trí khôn cách phổ quát, vô chất và bất động: đó là điều được chứng tỏ bới chính hoạt động của trí khôn: trí khôn hiểu biết cách phổ quát và theo cách thức của sự tất yếu nào đó; vì cách thức hoạt động là tuỳ theo cách thức của mô thể nơi tác nhân. Và vì thế ông cho rằng, thực tại được hiểu biết phải lập hữu theo cách đó nơi chính chúng, nghĩa là cách vô chất và bất biến.
Nhưng không cần thiết phải như thế. Vì trong chính những vật khả giác, ta thấy mô thể ở nơi những vật này một cách khác với nơi vật kia: chẳng hạn màu trắng nơi vật này thì đậm hơn, còn nơi vật kia thì nhạt hơn; màu trắng nơi vật này thì có sự ngọt ngào kèm theo, nơi vật kia thì không. Và theo cũng một cách này, mô thể khả giác có nơi thực tại ở ngoài linh hồn thì khác, ở trong giác quan thì khác, gián quan tiếp nhận những mô thể khả giác mà không có chất thể, như màu sắc của vàng, mà không có vàng. Cũng vậy, trí khôn tiếp nhận ảnh niệm của các vật thể, là những vật hữu chất và biến dịch, một cách vô chất và bất biến, theo cách thức của trí khôn, vì hữu thể được đón nhận thì ở trong chủ thể đón nhận theo cách thức của chủ thể đón nhận. - Cho nên phải nói rằng: nhờ trí khôn, linh hồn nhận biết các vật thể bằng sự nhận thức vô chất, phổ quát và tất yếu.
GIẢI ĐÁP. 1. Phải hiểu lời thánh Augustinô về những phương tiện mà trí khôn dùng để nhận biết, chứ không phải về những điều trí khôn nhận biết. Quả thực, trí khôn nhận biết những vật thể bằng cách hiểu biết, nhưng không bằng những vật thể, cũng không bằng những hình ảnh hữu chất hay hữu hình, mà bằng những ảnh niệm vô chất và khả hội, là những điều theo yếu tính có thể ở trong linh hồn.
2. Như trong quyển XXIII De Civ. Dei, thánh Augustinô viết: không nên nói rằng, như giác quan chỉ biết những vật thể, thì trí khôn cũng chỉ biết những hữu thể thiêng liêng: chẳng vậy Thiên Chúa và các thiên thần không biết những vật thể. Lý do của sự khác biệt này là: năng lực hạ cấp không phổ đạt đến những điều thuộc năng lực cao cấp; nhưng năng lực cao cấp thì thực hiện một cách trác tuyệt những điều thuộc năng lực hạ cấp.
3. Mọi biến dịch đều ngầm hiểu một điều bất di bất dịch nào đó: vì khi có sự thay đổi về phẩm tính, thì bản thể bất biến vẫn tồn tại; và khi có sự thay đổi về mô thể bản thể, thì chất thể đệ nhất bất biến vẫn tồn tại. Hơn nữa, cả những tương quan của những vật thay đổi cũng bất di bất dịch: như dù Socrates không luôn luôn ngồi, thì vẫn đúng một cách bất di bất dịch là, đang khi ông ngồi thì ông lựu lại cũng một nơi. Vì thế không chi cản trở để có kiến thức bất biến về những vật khả biến.

MỤC 2:      Linh hồn có nhờ yếu tính của mình   
mà hiểu biết các vật thể chăng?

NGHI VẤN. Hình như linh hồn nhờ yếu tính của mình mà hiểu biết các vật thể.
1. Thực vậy, trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô viết rằng, linh hồn thâu lượm và chiếm lấy những hình ảnh của các vật thể, được thành hình trong chính mình và từ chính mình: vì linh hồn cung cấp điều gì thuộc bản thể của mình để những hình ảnh được hình thành. Nhưng linh hồn hiểu biết những vật thể bằng những hình ảnh của các vật thể. Cho nên linh hồn nhận biết những vật thể bằng yếu tính của mình, yếu tính mà nó cung cấp và nó dùng để kiến tạo những hình ảnh ấy.
2. Vả lại, trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói: linh hồn, một cách nào đó, là mọi vật. Vật vì giống nhau mới biết được nhau; cho nên hình như linh hồn nhờ yếu tính của mình mà nhận biết các vật thể.
3. Vả lại, linh hồn thì cao cấp hơn các thụ tạo hữu hình. Nhưng những vật cấp dưới thì trụ nơi những vật cao cấp một cách trác tuyệt hơn nơi chính mình, như Dionysius đã nói. Cho nên mọi thụ tạo hữu hình thì hiện hữu trong chính bản thể của linh hồn một cách trác tuyệt hơn nơi chính chúng. Cho nên nhờ bản thể của mình, linh hồn có thể nhận biết những thụ tạo hữu hình.
NHƯNG. Trong cuốn IX De Trin., thánh Augustinô viết rằng: nhờ giác quan của thân thể mà tâm hồn thâu thái kiến thức về các vật hữu hình. Nhưng linh hồn lại không thể nhờ giác quan mà nhận biết chính mình được. Cho nên linh hồn không nhờ bản tính của mình mà nhận biết những vật hữu hình.
LUẬN GIẢI. Những triết gia tiền bối cho rằng, linh hồn nhờ yếu tính của mình mà nhận biết các vật thể. Vì họ nhất trí cho rằng: hữu thể nào cũng nhờ hữu thể giống như mình mà được nhận biết. Nhưng họ nghĩ rằng mô thể của vật được nhận biết thì ở trong chủ thể nhận biết cũng một cách như ở trong vật được nhận biết. Còn những đồ đệ của Platon thì chủ trương ngược lại. Thực vậy, vì Platon nhận ra rằng linh hồn hiểu biết thì vô chất, lại hiểu biết cách vô vật chất, nên ông chủ trương rằng mô thể của những vật được nhận biết thì lập hữu cách vô vật chất (xc. m.1). Những học giả tiền bối về thiên nhiên, vì nghiệm thấy rằng các vật được nhận biết thì hữu hình và hữu chất, nên chủ trương rằng các vật được nhận biết cũng phải có một cách hữu chất trong linh hồn nhận biết chúng. Và để quy gán việc nhận biết mọi vật cho linh hồn, họ chủ trương rằng linh hồn có bản tính chung với mọi vật. Mà vì bản tính của những vật được thành tựu do những nguyên tố, nên họ gán bản tính của nguyên tố cho linh hồn: đến độ ai chủ trương nguyên tố của vạn vật là lửa, thì phải công nhận rằng linh hồn có bản tính của lửa; về không khí và về nước cũng vậy. Nhưng Empedocles, công nhận bốn nguyên tố hữu chất và hai nguyên tố huy động, nên ông cũng cho rằng linh hồn được thành nên bởi những nguyên tố ấy. Vậy vì họ chủ trương các thực tại có trong linh hồn cách chất thể, nên cũng chủ trương là mọi nhận thức của linh hồn đều hữu chất, mà không phân biệt trí khôn với giác quan.
Nhưng phải tẩy chay ý kiến này. Trước hết, vì những vật được thành tựu chỉ có theo tiềm thể trong nguyên tố hữu chất mà họ bàn tới. Nhưng chỉ hữu thể ở trong hiện thể mới được biết tới, còn ở trong tiềm thể thì không, như được chứng tỏ trong IX Metaphys.; vì thế chỉ nhờ hiện thể mà tiềm thể được nhận biết. Như vậy, việc quy gán bản tính của những nguyên tố cho linh hồn chưa đủ để nó biết mọi sự, đừng kể trong linh hồn cũng có những bản tính và mô thể của từng công hiệu, như xương, thịt vv...; như Aristote đã biện bạch chống với Empedocles trong cuốn I De Anima. Thứ đến, nếu vật được nhận biết phải có một cách chất thể trong chủ thể nhận biết, thì sẽ tuyệt nhiên không lý giải được tại sao những vật, lập hữu cách chất thể ngoài linh hồn lại thiếu nhận thức: chẳng hạn, nếu nhờ lửa mà linh hồn biết lửa, thì lửa ở ngoài linh hồn cũng phải biết lửa.
Cho nên những vật hữu chất được nhận biết ở trong linh hồn, không phải một cách hữu chất, nhưng một cách vô chất. Sở dĩ như thế là vì hành vi nhận thức phổ đạt đến những hữu thể ở ngoài chủ thể nhận biết: thực vậy chúng ta biết cả những vật ở ngoài chúng ta. Nhưng bởi chất thể mà mô thể của một vật được hạn định thành một hữu thể nào đó. Thành tử bản tính của sự nhận thức thì tương phản với bản tính của vật chất tính (xc. vđ.14, m.1). Vì thế phàm chi chỉ tiếp nhận những mô thể một cách vật chất, như thảo mộc, thì tuyệt nhiên không phải là chủ thể nhận thức, như được bàn giải trong cuốn II De Anima. Nhưng chủ thể nào càng có cách vô chất mô thể của vật được nhận biết, càng nhận biết cách hoàn bị hơn. Vì thế, trí khôn, là tiềm năng trừu xuất ảnh niệm chẳng những khỏi chất thể, lại còn khỏi những điều kiện hữu chất cá biệt hoá, thì nhận biết một cách hoàn bị hơn giác quan, là quan năng dù tiếp nhận mô thể vô vật chất của vật được nhận biết đấy, nhưng vẫn còn những điều kiện vật chất. Và trong chính những giác quan, thì thị giác nhận biết một cách hoàn bị hơn, vì nó ít vật chất nhất, như đã nói trên (vđ.78, m.3). Và trong chính các trí khôn, trí khôn nào càng vô chất thì càng hoàn bị hơn.
Do những điều trên đây hiển nhiên là, nếu trí khôn nào nhờ yếu tính của mình mà biết mọi vật, thì yếu tính của nó phải hàm chứa mọi vật trong mình cách vô chất; như những cổ nhân đã cho rằng, yếu tính của linh hồn trong hiện thể được kết tinh bởi những nguyên tố của mọi vật hữu chất, để có thể biết mọi vật. Nhưng điều riêng biệt của Thiên Chúa hệ tại yếu tính của Người thì quán thông mọi vật cách vô chất, như những công hiệu có sẵn theo tiềm lực trong căn nguyên. Cho nên chỉ một mình Thiên Chúa nhờ yếu tính của mình mà thấu hiểu mọi vật; còn linh hồn nhân loại và thiên thần thì không.
GIẢI ĐÁP. 1. Trong đoạn văn ấy thánh Augustinô nói về cái nhìn tưởng tượng, được thể hiện bằng những hình ảnh của các vật thể. Linh hồn cung cấp phần nào bản tính của mình để những hình ảnh ấy được mô thể hoá, như chủ thể tự hiến để được mô thể hoá bởi mô thể nào đó. Và như vậy từ điều gì của mình nó làm nên những hình ảnh; không phải linh hồn hay điều gì của linh hồn biến đổi, để trở thành hình ảnh này hay hình ảnh kia; nhưng cũng như ta nói một vật thể trở thành vật được tô màu, vì được mô thể hoá bởi màu sắc. Ý nghĩa sẽ được sáng tỏ bởi những điều sau đây. Thực vậy, thánh nhân nói linh hồn giữ lại điều gì đó, ấy là điều không được mô thể hoá bởi hình ảnh nhất định, nhờ đó mà nó tự do đoán định về loại của những hình ảnh đó; và ngài gọi điều đó là tâm hồn hay trí khôn. Còn phần được mô thể hoá bởi những hình ảnh đó, nghĩa là phần tưởng tượng thì ngài nói là điều chung của chúng ta và súc vật.
2. Aristote không chủ trương là linh hồn được kết tinh bởi mọi nguyên tố, như các nhà Thiên nhiên học tiền bối đã chủ trương; nhưng ông nói, một cách nào đó linh hồn là mọi sự, vì ở trong tiềm thể để thành mọi sự: thành những điều khả giác nhờ giác quan, và thành những điều khả hội nhờ trí khôn.
3. Bất cứ một thụ tạo nào cũng đều có một hiện hữu hữu hạn và nhất định. Vì thế yếu tính của vật thụ tạo cao cấp, dù có phần giống với thụ tạo hạ cấp, vì cả hai đều thuộc về một giống, nhưng không hoàn toàn giống với thụ tạo ấy, vì bị hạn định vào một loại cao cấp, khác với loại của thụ tạo hạ cấp. Nhưng yếu tính của Thiên Chúa là mô biểu hoàn bị của mọi vật, về mọi điều ta nhận thấy nơi các vật, như nguyên khởi phổ quát của mọi vật.

MỤC 3:      Linh hồn có hiểu biết mọi vật
bằng những ảnh niệm bẩm sinh chăng?

NGHI VẤN. Hình như linh hồn hiểu biết mọi vật bằng những ảnh niệm bẩm sinh.
1. Thực vậy, trong bài giảng lễ Thăng Thiên, thánh Gregorius nói: việc hiểu biết là điều chung của con người và thiên thần. Nhưng thiên thần hiểu biết mọi sự bằng những ảnh niệm bẩm sinh; thế nên trong sách De causis có nói: mọi hiểu biết đều đầy những mô thể. Cho nên con người cũng có những ảnh niệm bẩm sinh về mọi vật, nhờ đó con người hiểu biết những vật thể.
2. Vả lại, trí khôn hiểu biết thì tao nhã hơn chất thể đệ nhất của vật thể. Nhưng chất thể đệ nhất này được Thiên Chúa tạo thành với những mô thể mà nó ở trong tiềm thể để có. Phương chi là linh hồn hiểu biết càng phải được Thiên Chúa tạo thành với những ảnh niệm. Cho nên linh hồn hiểu biết các vật hữu hình bằng những ảnh niệm bẩm sinh.
3. Vả lại, người ta chỉ có thể trả lời đúng về điều mà họ biết. Nhưng kể cả người dốt nát, chưa có kiến thức thủ đắc, nếu được hỏi một cách có thứ tự, vẫn trả lời đúng về từng điều, như được kể trong sách Menone của Platon về người nào đó. Cho nên có người đã có kiến thức về các vật trước khi chinh phục khoa học. Chuyện đó chỉ có thể có nếu linh hồn có những ảnh niệm bẩm sinh. Cho nên linh hồn nhờ những ảnh niệm bẩm sinh mà biết những vật hữu hình.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima khi bàn về trí khôn, nhà Hiền triết nói: trí kôn thì như tấm bảng, trong đó chưa có chi được viết vào.
LUẬN GIẢI. Vì mô thể là nguyên uỷ của hoạt động, nên một vật tương quan thế nào với mô thể - nguyên uỷ của hoạt động, - thì cũng phải tương quan với hoạt động như thế: như vươn lên cao là do sự nhẹ bỗng, nên vật nào chỉ ở trong tiềm thể để vươn cao lên, ắt cũng chỉ là nhẹ bỗng trong tiềm thể; còn vật nào ở trong hiện thể để vươn cao lên, ắt cũng phải nhẹ bỗng trong hiện thể. Nhưng chúng ta thấy đôi khi con người chỉ nhận biết trong tiềm thể, chẳng kỳ là nhận biết bằng giác quan hay bằng trí khôn. Và từ tiềm thể ấy con người được đưa sang hiện thể, để cảm giác nhờ những vật khả giác tác động vào giác quan, và để hiểu biết nhờ học hỏi và khám phá. Cho nên phải nói rằng, linh hồn nhận biết ở trong tiềm thể đối với những hình ảnh, là nguyên uỷ để cảm giác, cũng như đối với những hình ảnh là nguyên uỷ để hiểu biết. Và vì thế ông Aristote chủ trương rằng trí khôn, mà linh hồn dùng để hiểu biết, không có những ảnh niệm bẩm sinh, nhưng lúc ban đầu thì ở trong tiềm thể đối với những ảnh niệm đó.
Nhưng vì vật có mô thể trong hiện thể đôi khi không thể hoạt động theo mô thể, bởi gặp trở ngại nào đó: như vậy nhẹ bỗng bị cản trở không vươn cao lên được; bởi đó ông Platon cho rằng trí khôn con người thì đầy ắp mọi ảnh niệm khả hội, nhưng vì phối hợp với thân thể mà bị cản trở không biến những ảnh niệm ấy thành hiện thể được.
Nhưng chủ trương như thế hình như không hợp. Trước hét, vì nếu linh hồn có nhận thức tự nhiên về mọi vật, thì hình như không thể quên nhận thức tự nhiên ấy, đến độ không biết mình có nhận thức ấy: vì không ai quên những điều mà mình biết cách tự nhiên, như toàn thể lớn hơn thành phần của nó, và những điều khác như thế. Chủ trương đó càng không thể chấp nhận, nếu ta cho rằng sự phối hợp của linh hồn và thân thể là điều tự nhiên, như đã nói trên (vđ.76, m.1): vì hoạt động tự nhiên của một vật hoàn toàn bị cản trở bởi một thực tại, thuộc về nó theo bản tính, là điều không thể công nhận. - thứ đến, sự sai lầm của lập trường đó quả là rõ rệt, vì hễ ai thiếu một giác quan nào đó thì không biết những điều được thâu nhận qua giác quan ấy, như người mù từ bẩm sinh không biết mảy may về màu sắc. Điều đó không xảy ra, nếu quan niệm của các vật khả hội đã được phú vào linh hồn từ bẩm sinh. - Cho nên phải kết luận rằng, linh hồn không biết những vật hữu hình bằng những ảnh niệm bẩm sinh.
GIẢI ĐÁP. 1. Quả con người thì giống với thiên thần trong việc hiểu biết, nhưng không có trí khôn trác tuyệt như các thiên thần. Theo thánh Gregorius: những vật thể hạ cấp chỉ hiện hữu mà thôi thì không trác tuyệt bằng những vật thể cao cấp. Vì chất thể của những vật thể hạ cấp không hoàn toàn được hoàn chỉnh bởi mô thể, nhưng ở trong tiềm thể đối với những mô thể mà nó hiện không có: còn chất thể của những thiên thể thì hoàn toàn được hoàn chỉnh bởi mô thể, đến độ nó không còn ở trong tiềm thể đối với mô thể khác, như đã nói trên (vđ.66, m.2). Cũng vậy, trí khôn của thiên thần cũng được hoàn chỉnh bởi những ảnh niệm phù hợp với bản tính của thiên thần; còn trí khôn nhân loại thì ở trong tiềm thể đối với những ảnh niệm ấy.
2. Chất thể đệ nhất có hữu thể bản thể là nhờ mô thể, cho nên phải được tạo thành với một mô thể, chẳng vậy không thể hiện hữu trong hiện thể. Nhưng dù đang hiện hữu với một mô thể, thì vẫn ở trong tiềm thể đối với những mô thể khác. Còn trí khôn không có hiện hữu bản thể bởi ảnh niệm; cho nên không có chuyện giống nhau.
3. Câu hỏi có thứ tự diễn tiến từ những nguyên lý chung, tự chúng hiển minh, đến những điều đặc thù. Qua quá trình ấy khoa học được phát sinh nơi linh hồn của học sinh. Cho nên khi ai trả lời đúng về những điều được đặt ra lần thứ hai, thì không phải vì đã biết trước; mà vì lúc đó người ấy mới học được. Việc thầy cô khi trình bày hay đặt câu hỏi, có khởi diễn từ những nguyên lý chung đến những kết luận hay chăng, không phải là điều quan trọng; trong cả hai trường hợp tâm trí của thính giả đều nhờ điều trước mà được chắc chắn về những điều sau.

MỤC 4:      Những ảnh niệm có từ một số mô thể phân lập
phóng xuất vào linh hồn chăng?

NGHI VẤN. Hình như có những ảnh niệm từ một số mô thể phân lập phóng xuất vào linh hồn.
1. Thực vậy, phàm chi do thông dự mà hiện hữu như thế này đều được phát sinh bởi điều hiện hữu như thế do yếu tính, như được lửa đốt thì được quy về lửa như về căn nguyên. Nhưng linh hồn con người, xét như hiểu biết trong hiện thể, thì được thông dự chính những thực tại được hiểu biết: vì một cách nào đó trí khôn ở trong hiện thể là chính đối tượng được hiểu biết trong hiện thể. Cho nên những chi do tự thể và theo yếu tính được hiểu biết trong hiện thể, là căn nguyên để linh hồn hiểu biết trong hiện thể. Nhưng điều được hiểu biết như thế là những mô thể hiện hữu không có chất thể. Cho nên những ảnh niệm, nhờ đó linh hồn hiểu biết, thì phát sinh bởi một số mô thể phân lập.
2. Vả lại, điều khả hội tương quan với trí khôn như điều khả giác tương quan với giác quan. Nhưng những điều khả giác hiện hữu trong hiện thể ngoài giác quan, là căn nguyên của những giác tượng có trong giác quan, nhờ đó mà chúng ta cảm giác. Cho nên những ảnh niệm, nhờ đó trí khôn hiểu biết, cũng phát sinh bởi một số những điều khả hội hiện hữu trong hiện thể ở ngoài linh hồn. Những ảnh niệm này chỉ là những mô thể phân lập với chất thể. Cho nên những ảnh niệm của trí khôn chúng ta thì được phóng xuất từ một số những bản thể phân lập.
3. Vả lại, phàm chi ở trong tiềm thể đều được một thực tại ở trong hiện thể đưa sang hiện thể. Vậy nếu trí khôn chúng ta, ở trong tiềm thể trước, rồi mới hiểu biết trong hiện thể, thì sự kiện đó hẳn phải phát sinh do một trí khôn luôn luôn ở trong hiện thể. Trí khôn này là trí khôn phân lập. Cho nên những ảnh niệm, nhờ đó chúng ta hiểu biết trong hiện thể, thì phát sinh từ một số những bản thể phân lập.
NHƯNG. Vì như thế chúng ta không cần giác quan để hiểu biết. Mà điều đó hiển nhiên là sai, rõ rệt nhất nếu ta suy rằng, ai thiếu giác quan nào thì người ấy tuyệt nhiên không biết gì về những điều khả giác của giác quan ấy.
LUẬN GIẢI. Một số người chủ trương rằng, những ảnh niệm của trí khôn ta phát xuất từ những mô thể hay những bản thể phân lập. Và về điểm này có hai ý kiến. Vì ông Platon, như đã nói trên (m.1), chủ trương rằng những mô thể của các vật thì tự lập hữu không có chất thể; như mô thể về con người, mà ông gọi là con người tự thể; mô thể hay ý niệm về con ngựa mà ông gọi là “con ngựa tự thể”, vv... Cho nên ông chủ trương rằng, những mô thể phân lập này được linh hồn ta và chất thể hữu hình thông dự (xc. vđ.79, m.3): linh hồn thông dự để nhận biết; chất thể hữu hình thông dự để hiện hữu. Vậy như chất thể hữu hình, vì thông dự ý niệm về hòn đá mà trở thành hòn đá này, thì trí khôn chúng ta cũng vì thông dự ý niệm về hòn đá mà hiểu biết hòn đá. Nhưng sự thông dự ý niệm được thể hiện nơi chủ thể thông dự bằng hình ảnh nào đó của chính ý niệm, tương tự như mẫu mã được thông dự bởi vật được hoạ theo. Vậy như Platon chủ trương những mô thể khả giác, có nơi chất thể hữu hình, thì phát xuất bởi những ý niệm như những hình ảnh nào đó của chúng, thì ông cũng chủ trương rằng những ảnh niệm của trí khôn chúng ta cũng là những hình ảnh nào đó của các ý niệm từ những ý niệm phát xuất ra. Cho nên, ông quy những khoa học và những định nghĩa vào những ý niệm, như đã nói trên (m.1).
Những vì những mô thể của những vật khả giác lập hữu ngoài những chất thể là điều nghịch với lý tính của chúng, như Aristote đã chứng minh nhiều cách, cho nên sau khi tẩy chay lập trường này, Avicenna chủ trương rằng không phải những ảnh niệm của mọi vật khả giác thì tự lập hữu không có chất thể, nhưng vốn đã có trước một cách vô chất nơi những trí khôn phân lập. Những ảnh niệm này dẫn xuất từ trí khôn thứ nhất đến trí khôn sau, và cứ thế cho đến trí khôn phân lập cuối cùng, mà ông gọi là “trí khôn tác động”, và chính ông nói, từ trí khôn này các ảnh niệm lưu chuyển vào linh hồn chúng ta, và các mô thể khả giác vào vật thể hữu hình. - Như vậy Avicenna nhất trí với Platon ở chỗ những ảnh niệm của trí khôn chúng ta lưu xuất từ một số những mô thể phân lập, mà Platon chủ trương là tự lập hữu. Còn Avicenna thì đặt chúng trong trí khôn tác động. Hai ông cũng khác nhau ở chỗ, Avicenna chủ trương rằng những ảnh niệm không lưu lại trong trí khôn chúng ta sau khi nó không còn hiểu biết trong hiện thể; nên nó cần phải quay lại với trí khôn tác động để tiếp nhận lại. Cho nên ông không công nhận kiến thức bẩm sinh vào linh hồn như Platon, là người chủ trương rằng những ý niệm được thông dự thì tồn tại một cách bất biến trong linh hồn.
Nhưng theo lập trường này thì không thấy có lý do đầy đủ tại sao linh hồn chúng ta lại phối hợp với thân thể. Thực vậy, không thể nói rằng linh hồn hiểu biết phối hợp với thân thể vì thân thể: bởi lẽ không phải mô thể vì chất thể, cũng như không phải động cơ vì động tử, nhưng ngược lại thì đúng hơn. Xem ra thân thể thì cần thiết đặc biệt cho linh hồn hiểu biết trong hoạt động riêng của nó, ấy là hiểu biết: vì trong hiện hữu riêng linh hồn không lệ thuộc vào thân thể. Nhưng nếu theo bản tính riêng linh hồn chỉ phải nhờ ảnh hưởng của một số nguyên tố phân lập mà tiếp nhận những ảnh niệm, và không tiếp nhận chúng bởi các giác quan, ắt không cần đến thân thể để hiểu biết; như thế việc nó phối hợp với thân thể là thừa.
Nếu nói rằng, sở dĩ linh hồn chúng ta cần đến những giác quan để hiểu biết là vì được những giác quan làm thức tỉnh cách nào đó để suy đến những điều được biểu hiện nơi những ảnh niệm, mà linh hồn nhận được từ những uyên nguyên phân lập, thì như thế vẫn chưa đủ. Vì hình như việc làm thức tỉnh này chỉ cần cho linh hồn khi nó thiếp ngủ, như nhóm Platon chủ trương, hoặc do sự quên lãng bởi việc linh hồn phối hợp với thân thể; và như vậy các giác quan chỉ hữu ích cho linh hồn để cất đi thứ ngăn trở, phát sinh bởi sự phối hợp với thân thể. Như vậy, còn phải tìm hiểu lý do tại sao linh hồn lại phối hợp với thân thể.
Nếu nói như Avicenna rằng, các giác quan thì cần thiết cho linh hồn, vì nhờ chúng mà linh hồn được thức tỉnh và quay về với trí khôn tác động, và đón nhận từ trí khôn này những ảnh niệm; nó thế vẫn chưa đủ. Vì nếu cứ tự nhiên linh hồn phải hiểu biết bằng những ảnh niệm lưu xuất từ lý trí tác động, thì đôi khi do khuynh hướng tự nhiên của mình, linh hồn có thể quay về với lý trí tác động, hoặc vì được giác quan nào đó làm thức tỉnh, để đón nhận những giác tượng của giác quan mà ai đó không có. Và như thế người mù từ bẩm sinh có thể có kiến thức về màu sắc; điều đó hiển nhiên là sai lầm. Cho nên phải kết luận rằng, những ảnh niệm chúng ta dùng để hiểu biết không phát xuất từ những mô thể phân lập.
GIẢI ĐÁP. 1. Những ảnh niệm mà trí khôn chúng ta thông dự thì được quy kết vào một nguyên khởi khả hội theo yếu tính, nghĩa là vào Thiên Chúa, như vào căn nguyên đệ nhất. Nhưng chúng phát xuất từ nguyên khởi ấy qua những mô thể trung gian của các vật khả giác và hữu chất, từ đây chúng ta thâu thập kiến thức, như Dionysius nói.
2. Những vật hữu chất, theo hiện hữu mà chúng có ở ngoài linh hồn, có thể là khả giác trong hiện thể; nhưng không phải là khả hội trong hiện thể. Cho nên sự kiện nơi giác quan và trí khôn không giống nhau.
3. Trí khôn khả dĩ của chúng ta trở thành hiện thể nhờ một hữu thể ở trong hiện thể, ấy là lý trí tác động, là một năng lực nào đó của linh hồn chúng ta, như đã nói trên (vđ.79, m.4): chứ không nhờ một lý trí phân lập, như căn nguyên gần; có chăng là như căn nguyên xa.

MỤC 5:      Linh hồn hiểu biết có nhận biết những vật hữu chất
trong các lý tính hằng cửu chăng?

NGHI VẤN. Hình như linh hồn hiểu biết không nhận biết những vật hữu chất trong các lý tính hằng cửu.
1. Thực vậy, điều trong đó một thực tại được nhận biết hẳn càng phải được ưu tiên nhận biết hơn. Nhưng linh hồn con người trong hiện trạng của cuộc sống không biết những lý tính hằng cửu: vì không biết chính Thiên Chúa, nơi hàm chứa những lý tính hằn cử, nhưng phối hợp với Người như với Đấng nó không biết, như Dionysius nói trong Chương I của cuốn Mysticae theologiae. Cho nên linh hồn không biết mọi sự trong những lý tính hằng cửu.
2. Vả lại, trong thư Rôma (1,20) có nói: những điều vô hình của Thiên Chúa... thì trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người. Những trong những điều vô hình có kể đến những lý tính hằng cửu. Cho nên những lý tính hằng cửu được nhận biết qua những thụ tạo hữu chất, chứ không ngược lại.
3. Vả lại, những lý tính hằng cửu là những ý niệm chứ không phải chi khác: vì thánh Augustinô nói trong sách Octoginta trium quaest. rằng, những ý niệm là những lý tính bền vững của các vật trong tâm trí Thiên Chúa. Cho nên nếu nói rằng linh hồn hiểu biết nhận biết mọi sự trong những lý tính hằng cửu tức là hồi phục ý kiến của Platon, chủ trương rằng mọi kiến thức đều dẫn xuất từ những ý niệm (xc. m.4).
NHƯNG. Trong cuốn XII Confess. Thánh Augustinô nói: Nếu cả hai chúng ta cùng thấy điều bạn nói và điều tôi nói là chân thật, thì tôi xin hỏi chúng ta thấy điều ấy ở đâu? Hẳn tôi không ở trong bạn và bạn cũng chẳng ở trong tôi, nhưng cả hai chúng ta ở trong chính chân lý bất biến, vượt trên tâm trí của chúng ta. Nhưng chân lý bất biến được hàm chứa trong những lý tính hằng cửu. Cho nên linh hồn hiểu biết nhận biết mọi điều thật trong lý tính hằng cửu.
LUẬN GIẢI. Như thánh Augustinô nói trong cuốn II De Doctr. Christ. rằng: Gián hoặc có những người, được mệnh danh là triết gia, nói những điều chân thật và phù hợp với đức tin của chúng ta, thì phải đòi lại những điều ấy từ họ, như từ những người sử dụng bất chính, để ta sử dụng. Vì những đạo lý của những người ngoại giáo hàm chứa những hư cấu giả tạo và mê tín, mà bất cứ ai trong chúng ta xuất phát từ xã hội cũng phải xa lánh. Vì thế thánh Augustinô, là người đã thấm nhuần học thuyết Platon, đã lấy từ đạo lý ấy những gì mà ngài cho là phù hợp với đức tin, còn những gì nghịch với đức tin thì ngài sửa chữa cho hoàn hảo hơn. Vậy như đã nói trên (m.4), ông Platon chủ trương là những mô thể của các vật thì tự lập hữu, phân lập với chất thể, mà ông gọi là những ý niệm, và ông nói: nhờ thông dự những ý niệm này mà trí khôn chúng ta nhận biết mọi sự; và như chất thể hữu hình nhờ thông dự ý niệm của hòn đá mà trở thành hòn đá, thì trí khôn của chúng ta nhờ thông dự cũng một ý niệm ấy mà nhận biết hòn đá. Nhưng vì hình như nghịch với đức tin khi công nhận những mô thể của các vật thì tự lập hữu vô chất thể ở ngoài các vật, như nhóm Platon chủ trương, khi họ nói sự sống tự thể hay sự thông tuệ tự thể là những bản thể tạo thành nào đó, như Dionysius đã thuật lại trong chương 11 của cuốn De Div. Nom.; bởi đó trong sách Octoginta trium Quaest., thay vì những ý niệm đó, thánh Augustinô đã lấy những lý tính của mọi vật thụ tạo trong tâm trí Thiên Chúa, theo đó các vật được tạo thành, và cũng theo đó linh hồn con người nhận biết mọi sự.
Cho nên khi ai hỏi: linh hồn có biết mọi sự trong lý tính hằng cửu chăng, thì phải trả lời rằng, điều nọ được nhận biết trong điều kia hai cách. Một là như trong đối tượng đã được nhận biết; như khi ai trông thấy trong gương những vật mà hình ảnh của chúng được phản chiếu trong gương. Và theo cách này linh hồn, trong tình trạng đời sống hiện tại, không thể trông thấy mọi sự trong những lý tính hằng cửu; nhưng theo cách này các phúc nhân nhận biết mọi sự trong những lý tính hằng cửu, vì các ngài nhìn thấy Thiên Chúa và mọi sự trong chính Người. - Hai là theo cách mà điều nọ được nhận biết trong điều kia như trong nguyên uỷ của nhận thức: như khi ta nói trong mặt trời ta nhìn thấy những vật được nhìn thấy nhờ mặt trời. Theo cách này nhất thiết phải nói rằng, linh hồn con người nhờ thông dự những lý tính hằng cửu mà nhận biết mọi sự trong những lý tính ấy. Vì chính ánh sáng hiểu biết có trong chúng ta không là chi khác, ngoài sự thông dự cách tương tự ánh sáng tự hữu, trong đó hàm chứa mọi lý tính hằng cửu. Vì thế trong Thánh vịnh (4,6-7) có chép: Biết bao kẻ nói rằng: Ai sẽ cho ta thấy hạnh phúc? Rồi tác giả lại thưa: Lạy Chúa, ánh tôn nhan của Ngài đã in dấu trên chúng con. Như thế nói rằng: Nhờ chính sự in dấu ánh sáng tôn nhan Thiên Chúa vào chúng ta mà mọi sự được giãi bày cho chúng ta.
Nhưng vì ngoài ánh sáng hiểu biết, để có kiến thức về những vật hữu chất, chúng ta còn cần những ảnh niệm được thâu nhận từ các vật ấy; vì thế không phải nhờ nguyên sự thông dự những lý tính hằng cửu mà chúng ta nhận biết những vật hữu chất, như nhóm Platon chủ trương rằng, nguyên sự thông dự những ý niệm cũng đủ để có kiến thức. Cho nên trong cuốn IV De Trin. Thánh Augustinô đã hỏi rằng: Phải chăng là các triết gia đã căn cứ vào những tài liệu rất chắc chắn mà cho rằng, mọi thực tại tạm bợ được hình thành từ những lý tính hằng cửu, nên mới có thể nhận biết từ chính những lý tính ấy, hay đã suy diễn từ những lý tính ấy bao nhiêu giống động vật, và bao nhiêu nguyên nhân sinh sản ra từng vật? Họ đã chẳng nhờ lịch sử của các miền và các thời đại mà tìm kiếm tất cả những điều đó ư?
Còn khi nói rằng, mọi sự được nhận biết trong lý tính hằng cửu hoặc trong chân lý bất biến thì hiển nhiên là thánh Augustinô không có ý hiểu rằng chính những lý tính hằng cửu ấy được ta nhìn thấy, vì ngài đã nói trong sách Octoginta trium Quaest. rằng: không phải mọi linh hồn suy lý hay bất cứ linh hồn nào, mà chỉ linh hồn thánh thiện và trong sạch, như linh hồn của các phúc nhân, mới được công nhận là thích hợp với sự nhìn thấy đó, nghĩa là thích hợp với những lý tính hằng cửu.
GIẢI ĐÁP. Như thế đã đủ để giải đáp các nghi vấn.

MỤC 6:      Ta có nhận thức được sự hiểu biết từ những vật khả giác chăng?

NGHI VẤN. Hình như ta không nhận được sự hiểu biết từ những vật khả cảm.
1. Thực vậy, trong cuốn Octoginta trium Quaest. thánh Augustinô nói: không nên trông đợi sự thành thật của chân lý từ những giác quan của thân thể. Và ngài đã chứng minh điều đó hai cách. Một là mọi điều mà giác quan của thân thể đạt tới đều thay đổi không ngừng; nhưng điều không tồn tại thì ta không thể thâu nhận. Hai là vì mọi điều mà chúng ta nhờ thân thể mà cảm nhận, cả khi chúng không hiện diện trước những giác quan, chúng ta vẫn bị những hình ảnh của chúng ám ảnh, như trong giấc mộng hay trong lúc điên sảng; tuy nhiên chúng ta không thể dùng giác quan để phân biệt là chúng ta cảm thấy chính thực tại khả giác với hình ảnh giả tạo của chúng. Nhưng không chi có thể được cảm nhận mà không được phân biệt với điều giả tạo. Do đó thánh nhân kết luận không nên trông chờ chân lý từ các giác quan. Mà hiểu biết là thâu nhận chân lý. Cho nên ta không nên trông đợi sự hiểu biết ở những giác quan.
2. Vả lại, trong cuốn XII Super Gen. ad Litt. thánh Augustinô viết: Đừng tưởng rằng một vật thể có thể tác động vào tâm trí, như thể tâm trí lệ thuộc vào tác động theo cách thức của vật chất: vì chủ thể tác động thì trổi vượt về mọi mặt hơn vật mà chủ thể ấy dùng để tác động. Cho nên thánh nhân kết luận không phải thân thể kiến tạo hình ảnh của nó trong tâm trí, mà chính tâm trí kiến tạo hình ảnh ấy trong chính mình. Cho nên sự hiểu biết không phát xuất từ những điều khả giác.
3. Vả lại, công hiệu không vươn rộng ra ngoài tiềm năng của căn nguyên. Nhưng nhận thức của trí khôn thì vươn rộng ra ngoài những điều khả giác: vì chúng ta hiểu biết những điều mà giác quan không thể thâu nhận. Cho nên sự hiểu biết không phát xuất từ những vật khả giác.
NHƯNG. Trong cuốn Metaphys. và ở cuối cuốn Poster., nhà Hiền triết viết: đầu mối nhận thức của chúng ta là ở giác quan.
LUẬN GIẢI. Về vấn đề này các triết gia có ba ý kiến. Thực vậy, Democritus chủ trương rằng: Bất cứ nhận thức nào của chúng ta, cũng không có căn nguyên nào khác, ngoài những hình ảnh đến từ những vật thể mà chúng ta nghĩ tưởng, và thâm nhập vào linh hồn chúng ta, như thánh Augustinô đã kể trong thư gởi Diocsorus. Trong cuốn De Somn. et Vigil., Aristote cũng nói rằng, Democritus chủ trương sự nhận thức được hình thành bằng những hình ảnh và những phóng xuất. - Sở dĩ có lập trường đó là vì Democritus và những nhà Vạn vật học cổ thời không phân biệt lý trí với giác quan, như Aristote đã nói trong De Anima. Và vì giác quan được biến đổi bởi điều khả giác, cho nên họ nghĩ rằng mọi nhận thức của chúng ta đều được thể hiện bởi nguyên sự biến đổi do những vật khả cảm gây nên. Democritus quả quyết rằng sự biến đổi ấy được thể hiện bởi những phóng xuất của các hình ảnh.
Trái lại, Platon chủ trương rằng, trí khôn thì khác với giác quan; và vì là năng lực vô chất, trí khôn không sử dụng cơ quan thể chất để hoạt động (xc. vđ.75, m.3). mà vì năng lực vô hình không thể do hữu thể hữu hình biến đổi, nên ông chủ trương rằng, sự nhận thức của trí khôn không thể hiện do những vật khả giác biến đổi trí khôn, mà bằng sự thông dự những mô thể khả hội phân lập, như đã nói trên (m.4,5). Ông cũng chủ trương là giác quan có năng lực nào đó tự thể hoạt động (vđ.75, m.3). Cho nên không phải chính giác quan được những vật khả giác biến đổi, vì nó là một năng lực thiêng liêng nào đó:nhưng những cơ quan của giác quan được những vật khả giác biến đổi, nhờ sự biến đổi đó linh hồn được kích thích để kiến tạo trong mình những ảnh niệm của các vật khả giác. Hình như thánh Augustinô ám chỉ ý kiến này trong cuốn XII Super Gen. ad Litt., khi ngài viết rằng, thân thể không cảm giác, nhưng linh hồn cảm giác bằng thân thể, mà linh hồn dùng như thông tín viên để kiến tạo nơi mình điều được loan truyền từ bên ngoài. Như thế, theo lập trường của Platon, chẳng những nhận thức của trí khôn không phát xuất từ điều khả giác, lại cả nhận thức giác quan cũng không hoàn toàn phát xuất từ những vật khả giác; nhưng những điều khả giác kích thích giác hồn để cảm giác, và giác quan cũng kích thích linh hồn để hiểu biết.
Nhưng Aristote thì theo một đường lối trung dung. Thực vậy, ông đã cùng với Platon công nhận trí khôn thì khác với giác quan. Nhưng ông chủ trương rằng, giác quan không có hoạt động riêng mà không hiệp thông với thân thể; đến độ cảm giác không phải là hành vi riêng của giác hồn, mà của phức thể. Ông cũng chủ trương như vậy về mọi hoạt động của phần cảm giác. Mà vì không gì cản trở để những điều khả giác ở ngoài linh hồn, phát sinh điều gì đó nơi phức thể, nên Aristote đã đồng ý với Democritus và cho rằng, những hoạt động của giác hồn được phát sinh do những điều khả giác gây ấn tượng trong giác quan, không do sự phóng xuất như Democritus chủ trương, mà do một hoạt động nào đó. Vì Democritus cho rằng mọi hoạt động là do sự phóng xuất của các nguyên tử, như thấy trong cuốn I De Generat.. - Nhưng Aristote chủ trương rằng, trí khôn có thứ hoạt động mà thân thể không thông dự. Nhưng không chi là vật thể có thể gây ấn tượng vào thực tại vô chất thể. Vì thế, theo Aristote, sự gây ấn tượng của các vật khả giác không đủ để phát sinh hoạt động hiểu biết, nhưng còn cần điều gì tao nhã hơn, vì làm thì tôn quý hơn là chịu, như chính ông đã nói. Nhưng nơi chúng ta, hoạt động hiểu biết không phát sinh, như Platon chủ trương, do một số những vật cao cấp gây ấn tượng trong chúng ta mà thôi; mà còn có tác nhân cao cấp và tao nhã, mà ông gọi là trí khôn tác động, như chúng ta đã nói đến trên đây (vđ.79, m.3.4), làm cho những giác tượng, được giác quan thâu nhận, trở thành khả hội trong hiện thể, bằng cách thức trừu xuất nào đó.
Như thế, về phía những giác tượng thì hoạt động hiểu biết phát sinh bởi giác quan. Nhưng vì những giác tượng không đủ để biến đổi trí khôn thụ động, chúng cần phải nhờ trí khôn tác động làm cho chúng thành những điều khả hội trong hiện thể; nên không thể nói rằng, nhận thức giác quan là căn nguyên toàn diện và hoàn bị của sự hiểu biết, nhưng là chất liệu của căn nguyên thì đúng hơn.
GIẢI ĐÁP. 1. Những lời đó của thánh Augustinô cho ta thấy không nên mong đợi các giác quan hoàn toàn cung cấp chân lý cho chúng ta. Cần phải có ánh sáng của lý trí tác động, nhờ đó từ những vật hay thay đổi chúng ta biết chân lý một cách bất biến, và chúng ta phân biệt thực tại với những hình dáng của chúng.
2. Ở đó thánh Augustinô không nói về nhận thức của trí khôn mà về sự nhận biết tưởng tượng. Mà vì theo ý kiến của Platon, sức tưởng tượng thừa hưởng được thứ hoạt động thuộc về một mình linh hồn. Nên để chứng minh rằng các vật thể không in hình ảnh của mình vào sức tưởng tượng, nhưng chính linh hồn thực hiện điều đó, thánh Augustinô đã dùng cũng một lý lẽ mà Aristote đã dùng để chứng minh rằng, trí khôn tác động là điều gì phân lập, vì làm thì cao trọng hơn là chịu. Và theo lập trường này, trong sức tưởng tượng phải công nhận, không chút hoài nghi, chẳng những tiềm năng thụ động, lại cả tiềm năng chủ động nữa. Nhưng nếu theo lập trường của Aristote, chúng ta chủ trương rằng hoạt động của sức tưởng tượng thì thuộc về phức thể, thì không còn vấn nạn nào nữa: vì vật khả giác thì cao sang hơn cơ quan của động vật, vì lẽ so sánh với cơ quan thì vật khả giác là như hữu thể trong hiện thể với hữu thể trong tiềm thể, như vật được tô màu với con người, là thực tại được tô màu trong nhiệm thể. - Nhưng ta có thể trả lời rằng, dẫu sự biến đổi thứ nhất của sức tưởng tượng phát xuất bởi sự chuyển biến của những điều khả giác, vì óc tưởng tượng là một chuyển biến phát sinh nhờ giác quan, như đã nói trong sách De Anima; nhưng trong con người có một hoạt động của linh hồn, nhờ phân chia và cộng gồm nó kiến tạo những hình ảnh khác nhau của các vật, mà không nhận được từ những giác quan. Và theo ý nghĩa này có thể chấp nhận những lời của thánh Augustinô.
3. Nhận thức của giác quan không phải là toàn thể căn nguyên của sự hiểu biết. Và vì thế không lạ gì nếu sự nhận thức của trí khôn vươn rộng hơn nhận thức giác quan.

MỤC 7:      Nhờ những ảnh niệm sẵn có trong mình, trí khôn có thể hiểu biết trong hiện thể mà không cần quay về với những giác tượng chăng?

NGHI VẤN. Hình như nhờ những ảnh niệm sẵn có trong mình, trí khôn có thể hiểu biết trong hiện thể mà không cần phải quay về với những giác tượng.
1. Thực vậy, trí khôn trở thành hiện thể bởi ảnh niệm mô thể hoá nó. Nhưng trí khôn ở trong hiện thể là chính việc hiểu biết. Cho nên những ảnh niệm cũng đủ để trí khôn hiểu biết trong hiện thể, mà không cần phải quay về với những giác tượng.
2. Vả lại, trí khôn trở thành hiện thể bởi ảnh niệm mô thể hoá nó. Nhưng trí khôn ở trong hiện thể là chính việc hiểu biết. Cho nên những ảnh niệm cũng đủ để trí khôn hiểu biết trong hiện thể, mà không cần phải quay về với những giác tượng.
3. Vả lại, không có những giác tượng của những thực tại vô chất: vì sự tưởng tượng không vượt lên trên thời gian và không gian liên tục. Vậy nếu trí khôn chúng ta không thể hiểu biết gì trong hiện thể nếu không quay về với giác tượng, ắt sẽ không thể hiểu biết điều gì vô hình. Đó là điều sai lầm: vì chúng ta hiểu biết chính chân lý, Thiên Chúa và các thiên thần.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói: không có giác tượng thì linh hồn không hiểu biết chi hết.
LUẬN GIẢI. Trí khôn chúng ta, theo tình trạng của cuộc sống hiện tại, phối hợp với thân thể thụ cảm, không thể hiểu biết điều gì trong hiện thể, nếu không quay về với những giác tượng. Điều này được giãi bày qua hai dấu chứng. Một là vì trí khôn, là một tài năng không dùng cơ quan thể xác, nếu hành vi của tài năng nào sử dụng cơ quan thể xác không cần cho hoạt động của nó, thì tuyệt nhiên nó không bị cản trở trong công việc của mình do sự chấn thương của cơ quan thể xác nào đó. Nhưng giác quan, sức tưởng tượng và những năng lực giác cảm khác thì sử dụng cơ quan thể xác. Cho nên hiển nhiên là để trí khôn hiểu biết trong hiện thể, chẳng những khi chinh phục kiến thức mới, lại cả khi sử dụng kiến thức đã chinh phục, cần phải có tác động của óc tưởng tượng và của các tài năng khác. Vì chúng ta thấy khi hành vi của sức tưởng tượng bị ngăn trở bởi thương tích của cơ quan, như nơi những người điên; và khi hành vi của trí nhớ bị ngăn trở, như nơi những người hôn mê, thì con người cũng bị cản trở, không hiểu biết trong hiện thể cả những điều mà trước đây nó đã biết. - Hai là, vì mỗi người có thể nghiệm thấy nơi chính mình rằng, khi ai nỗ lực hiểu biết thì tự kiến tạo cho mình những giác tượng theo cách thức những kiểu mẫu, để như nhìn vào đó mà nhận ra điều mình muốn nhận biết. Lại khi chúng ta muốn làm cho người khác hiểu biết điều gì, chúng ta cũng trình bày cho đương sự những mẫu mã, nhờ đó đương sự có thể kiến tạo những giác tượng để hiểu biết.
Sở dĩ như thế là vì tiềm năng nhận biết phải tương ứng với điều khả tri. Vì thế đối tượng riêng của trí khôn thiên thần, hoàn toàn phân lập với thân thể, là bản thể khả hội, là bản thể không có thân thể; và nhờ bản thể này mà nhận biết những điều khả hội hữu chất. Nhưng đối tượng riêng của trí khôn nhân loại, thứ trí khôn phối hợp với thân thể, là yếu tính hay bản tính hiện hữu trong chất thể thể xác; và những những bản tính của những vật khả thị mà vươn lên để nhận biết những thực tại bất khả thị. Đặc tính của bản tính khả giác là hiện hữu trong một cá vật nào đó, thứ cá vật không hiện hữu mà không có chất thể thể xác: chẳng hạn, theo định nghĩa yếu tính của hoàn đá là hiện hữu trong hòn đá này, yếu tính của con ngựa là hiện hữu trong con ngựa này, vv... Cho nên ta không thể biết bản tính của hòn đá hay của vật hữu chất nào cách đầy đủ và chân thực, nếu không biết như nó có trong vật đặc thù. Nhưng chúng ta thâu nhận điều đặc thù bằng giác quan và sức tưởng tượng. Vì thế để trí khôn hiểu biết trong hiện thể đối tượng riêng của nó, nó cần phải quay về với giác tượng, để suy tư về bản tính phổ quát như hiện hữu trong vật đặc thù. - Nhưng nếu đối tượng riêng của trí khôn chúng ta là mô thể phân lập; hoặc nếu bản tính của những vật khả giác không lập hữu trong các vật đặc thù, như nhóm Platon chủ trương (xc. m.1); thì trí khôn chúng ta không cần phải luôn luôn quay về với giác tượng để hiểu biết.
GIẢI ĐÁP. 1. Như đã nói trên (vđ.79, m.6), khi trí khôn không hiểu biết trong hiện thể, thì những ảnh niệm được bảo trì trong trí khôn thụ động sẽ hiện hữu trong đó theo lối tập quán. Vì thế sự bảo trì những ảnh niệm chưa đủ để chúng ta hiểu biết trong hiện thể; nhưng chúng ta phải sử dụng chúng cho phối hợp với những thực tại mà chúng là ảnh niệm, nghĩa là với những bản tính hiện hữu trong những vật đặc thù.
2. Chính giác tượng là hình ảnh của vật đặc thù; cho nên sức tưởng tượng không cần hình ảnh nào của vật đặc thù, như trí khôn cần đến.
3. Chúng ta nhận biết những vật vô hình, mà ta không có giác tượng, bằng cách so sánh với những vật thể khả giác mà ta có giác tượng. Như chúng ta hiểu biết chính chân lý bằng cách suy nghĩ về thực tại hàm chứa chân lý mà chúng ta muốn tìm hiểu. Nhưng như Dionysius nói, chúng ta biết Thiên Chúa như căn nguyên bằng đường lối thăng hoa và giải trừ; và trong tình trạng của cuộc sống hiện tại, chúng ta cũng chỉ có thể biết các bản thể vô hình khác bằng cách giải trừ hay là bằng cách so sánh với những vật hữu hình. Vì thế khi chúng ta hiểu biết điều gì như thế, chúng ta cần phải quay về với những giác tượng của các vật thể, dẫu những vật này không có giác tượng.

MỤC 8:      Sự tê liệt của giác quan có cản trở phán đoán của trí khôn chăng?

NGHI VẤN. Hình như sự tê liệt của giác quan không cản trở phán đoán của trí khôn.
1. Thực vậy, cấp trên không lệ thuộc vào cấp dưới. Mà phán đoán của trí khôn thì ở trên giác quan. Cho nên sự tê liệt của giác quan không cản trở phán đoán của trí khôn.
2. Vả lại, lý luận là hành vi của trí khôn. Nhưng trong giấc mộng giác quan bị trói buộc, như sách De Somn. Et Vig. đã chép; nhưng đôi khi người ngủ lý luận. Cho nên sự tê liệt của giác quan không cản trở phán đoán của trí khôn.
NHƯNG. Nếu khi ngủ có xảy ra những chi nghịch với thuần phong mỹ tục, thì những điều đó không bị cho là tội, như thánh Augustinô nói trong cuốn XII Super Gen. ad Litt.. Điều đó sẽ không như thế, nếu khi ngủ con người vẫn tự do sử dụng lý trí và trí khôn. Cho nên sự tê liệt của giác quan cản trở sự sử dụng lý trí.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (m.7; xc. vđ.12, m.4, gđ.4), đối tượng riêng phù hợp với trí khôn của chúng ta là bản tính của vật khả giác. Nhưng ta không thể đưa ra phán đoán hoàn bị về một vật nếu ta không biết tất cả những chi thuộc về vật ấy; nhất là nếu ta u minh về chung hạn và mục đích của phán đoán. Vì trong cuốn III De coelo nhà Hiền triết nói: như mục đích của khoa kỹ thuật là công việc, thì mục đích của Vạn vật học cũng là điều được nhìn thấy cách chính yếu bởi giác quan: thực vậy, người thợ chỉ tìm cách nhận biết con dao vì công việc, để làm ra con dao đặc thù này; cũng vậy nhà Vạn vật học chỉ tìm cách nhận biết hòn đá và con ngựa để biết những định nghĩa của những thực tại mà giác quan nhìn thấy. Nhưng hiển nhiên là người thờ không thể phán đoán cách hoàn bị về con dao, nếu ông không biết công việc ông làm; cũng vậy nhà Vạn vật học không thể phán đoán hoàn bị về những vật tự nhiên, nếu ông u minh về những vật khả giác. Nhưng mọi điều chúng ta hiểu biết trong hiện tình của cuộc sống, chúng ta đều biết bằng cách so sánh với những vật khả giác và tự nhiên. Cho nên nơi chúng ta, phán đoán của trí khôn không thể hoàn bị khi giác quan bị tê liệt, vì nhờ giác quan mà chúng ta nhận biết nh, vật khả giác.
GIẢI ĐÁP. 1. Dẫu trí khôn thì cao cấp hơn giác quan, nhưng cũng tiếp nhận một cách nào đó từ giác quan, và những đối tượng trực tiếp và chính yếu của nó đều lệ thuộc vào những vật khả cảm. Vì thế do sự tê liệt của giác quan, phán đoán của trí khôn nhất thiết bị cản trở.
2. Sách De Somn. Et Vig. viết: Nơi những người ngủ, giác quan bị trói buộc do sự bốc hơi nào đó và sự lan toả của những làn khí. Vì thế giác quan bị trói buộc nhiều ít tuỳ theo tình trạng của những bốc hơi đó. Khi có sự chuyển động mạnh của những hơi khí thì chăng những giác quan bị trói buộc, lại cả sức tưởng tượng nữa, đến độ không có giác tượng nào xuất hiện; nhất là khi ai đi ngủ sau khi ăn uống no nê. Khi sự chuyển động của hơi khí chậm lại, thì những giác tượng có xuất hiện đấy, nhưng méo mó và vô trật tự; như đặc biệt xảy ra nơi những người mắc bệnh sốt rét. Còn nếu sự chuyển động dịu lại hơn nữa, thì ta có những giác tượng ngăn nắp: điều này đặc biệt xảy ra vào cuối giấc ngủ, và nơi những người sống tiết độ, và có sức tưởng tượng mạnh. Nếu sự chuyển động của hơi khí yếu ớt, thì chẳng những sức tưởng tượng được tự do, lại cả công giác cũng được giải toả phần nào; vì thế dù có phân biệt một vài hình ảnh với những thực tại, nhưng vẫn luôn luôn sai lầm về một số những hình ảnh này. - Cho nên, phán đoán của trí khôn được tự do tuỳ theo mức mà giác quan và sức tưởng tượng được giải toả trong khi ngủ, nhưng không được tự do hoàn toàn. Cho nên những ai suy luận đang khi ngủ, thì khi thức dậy luôn luôn nhìn nhận mình đã lầm lẫn về điều nào đó.

 

 

Dẫn nhập vào vấn đề 85

VỀ CÁCH THỨC HIỂU BIẾT

I. TẦM QUAN TRỌNG CỦA VẤN ĐỀ
Vấn đề này có tầm mức thật quan trọng trong học thuyết về tri thức của thánh Thomas. Mục 1 và 2 là như chìa khoá để thấu hiểu và giải đáp vấn đề phê bình nhận thức. Sáu mục sau sẽ cho thấy thánh Thomas đã quan niệm về cách vận hành thực tiễn của sự hiểu biết như thế nào.
Thoạt coi mục 1, độc giả có thể cảm thấy như thánh Thomas bàn lại vấn đề trừu xuất, mà ngài đã bàn trong mục 6 của vấn đề 84, nhưng kỳ thực không phải thế, vì trí khôn có hai chức năng khác nhau: là trí khôn tác động và thụ động, mục 6 của vấn đề 84 bàn về trí khôn tác động, còn ở đây thì bàn về trí khôn thụ động, là chính trí khôn hiểu biết; vì thế không có chuyện trùng lập.
Để hiểu điều này, trước hết nên biết rằng trừu xuất là một quan niệm loại suy, phát sinh từ một tác động vật lý: trừu xuất hay trừu tượng hoá. Theo tầm nguyên, trừu xuất có nghĩa là phân ra, tách ra, tức là lấy riêng một điều nào ra khỏi một toàn bộ. Trừu xuất cũng là một trong những tác động chính của trí khôn, tách biệt điều trừu tượng khả hội ra khỏi những điều kiện vật chất vẫn thực sự đi kèm điều khả hội; nói cách khác, trừu xuất là kiến tạo những ý niệm phổ quát từ những giác tượng; như vậy nó vừa biểu thị một quá trình tâm lý đích thực, vừa biểu thị một thành tựu. Vì thế ta có thể hiểu trừu xuất hai cách: - Chủ động về phía tác nhân, nghĩa là tác động của trí khôn tách riêng một thực tại nào ra. - Thụ động cũng có thể hiểu hai cách: 1* về phía thực tại, tức là điều đặc thù, cụ thể, phức hợp, từ đó trí khôn trừu xuất ra ý niệm phổ quát; 2* về chính quan niệm phổ quát được trừu xuất ra.
II. CHỨC NĂNG CỦA TRÍ KHÔN THỤ ĐỘNG
Thánh Thomas cũng nói đến sự trừu xuất khi bàn về sinh hoạt tình cảm (xc. I-II, vđ.77, m.1), nhưng ở đây chúng ta chỉ nghiên cứu lãnh vực hiểu biết của trí khôn thụ động.
1) Sự trừu xuất, xét như tác động của trí khôn thụ động là trừu xuất suy cứu. Như vậy trừu xuất suy cứu là tác động của trí khôn tách một khía cạnh của thực tại phức hợp ra để cứu xét riêng biệt, tức là cứu xét khía cạnh no mà lờ khía cạnh kia đi, không để ý đến nó, dù những khía cạnh ấy vẫn liên kết với nhau cách nào đó. Chúng ta có thể định nghĩa trừu xuất suy cứu là “tác động của trí khôn thụ động thâu nhận hoặc phán đoán về một khía cạnh, hay một đối tượng, mà không thâu nhận hoặc không phán đoán về khía cạnh, hay đối tượng khác”.
b) Thâu nhận một khía cạnh mà không thâu nhận khía cạnh khác thì tương ứng với đơn thức (simplex apprehensio), và được gọi là trừu xuất theo cách giản đơn (per modum simplicitatis). Sự trừu xuất này cũng được gọi là trừu xuất tích cực, vì trí khôn phân tách những đặc điểm của thực tại để suy cứu riêng biệt đặc điểm nào đó bằng thì cũng biết những đặc điểm mà nó gạt ra chưa suy cứu tới.[34]
Hai thứ trừu xuất trên đây được thánh Thomas bàn đến trong giải đáp 1, mục 1, của vấn đề 85.
1) Xét theo nền tảng, nghĩa là theo những thực tại từ đó ta trừu xuất ra điều gì, thì sự trừu xuất này căn cứ trên hai thứ phức hợp của các thực tại: 1* là sự phức hợp của tổng thể với những thành phần luận lý của nó; 2* là sự phức hợp của mô thể với chất thể hoặc của hiện thể với tiềm thể, hoặc của sự trác tuyệt. Do đó ta có trừu xuất tổng thể và trừu xuất mô thể.
2) Trừu xuất tổng thể (abstractio totalis), là thứ trừu xuất, nhờ đó trí khôn giải toả một tổng thể khỏi những ước-số đặc thù; nghĩa là tách ý niệm phổ quát ra khỏi những ý niệm kém phần phổ quát, nằm trong ngoại trương của nó: như giống động vật khỏi các loại động vật khác nhau; nhân loại ra khỏi những cá nhân. Những hạn từ biểu thị thực tại khả hội được tách ra như thế vẫn là những hạn từ cụ thể như “người”, “động vật”, vì thứ trừu xuất này biểu thị thực tại như hiện hữu nơi các cá vật. Nói cách khác, bản tính hay điều phổ quát siêu hình được trừu xuất này vẫn đồng biểu thị những điều kém phần phổ quát, như những ước-số hàm chứa nó.
3) Trừu xuất mô thể (abstractio formalis) là thứ trừu xuất, nhờ đó trí khôn tách biệt mô thể (yếu tố quy định hay làm nên yếu tính của một thực tại), để suy cứu riêng biệt mô thể hay yếu tố ấy. Thí dụ: động vật tính, nhân loại tính. Những hạn từ biểu thị mô thể đã được tách biệt ra như thế là những hạn từ trừu tượng, vì chúng không biểu thị thực tại hiện hữu, nhưng biểu thị nguyên uỷ khả hội của thực tại hiện hữu.
III. CHỨC NĂNG CỦA QUAN NIỆM TRONG SỰ HIỂU BIẾT
Mục 2 là cả một lập trường phi bác thuyết Duy tâm. Sự nhận thức của trí khôn chúng ta không phải là nhận thức trực tiếp như nhận thức của giác quan ngoại, đến độ đụng tới chính thực tại được nhận biết, mà không cần đến trung gian trong đó (medium in quo) ta biết thực tại.
1) Để giải đáp vấn đề thiết tưởng cần phải xác định ý nghĩa của những dụng ngữ. Thánh Thomas dùng hai loại cụm từ là intentio intellecta: ý hướng, (cũng có sách dịch là niệm thức), là khía cạnh hướng tha của sự nhận, cho nên thuộc lãnh vực hiểu biết của trí khôn, vì như đã nói trên, vật hữu tri có thể có mô thể của tha vật để tự phong phú hoá và bổ khuyết vào sự nghèo nàn cơ bản của mình; theo đó ta không nên lẫn ý hướng với chí hướng: chí hướng thuộc lãnh vực của ý chí. Ý hướng là như chỗ hoàn chỉnh của hoạt động hiểu biết, vì thế khác với species intelligibilis (ấn ảnh) làm cho trí khôn trở thành hiện thể, và phải được coi là nguyên khởi của hoạt động hiểu biết.[35] Trong vấn đề 85 và 87, thánh Thomas còn phân biệt ý hướng đệ nhất và ý hướng đệ nhị.[36] Ý hướng đệ nhất là điều mà hành vi nhận thức nhằm tới trước tiên, tức là đối tượng trong tính khả hội của nó; còn ý hướng đệ nhị là điều được nhằm tới cách thứ yếu nhờ sự phản tỉnh, ấy là đối tượng xét như được hiểu biết và chính hành vi hiểu biết; dưới đây sẽ thấy rõ hơn.
2) Sự cần thiết của ảnh niệm được biện minh bằng ba lý lẽ: 1* Vì hiểu biết là sinh hoạt nội cố, mà thực tại bên ngoài được chúng ta hiểu biết thì không hiện hữu trong trí khôn ta cũng một cách như ở ngoài trí khôn ta, theo bản tính đặc thù và cụ thể của nó, nên phải có một hình ảnh như vật đại diện nó lọt vào trí khôn ta, để phẩm định nó và làm cho nó trở thành hiện thể; 2* Vì trí khôn không những hiểu những vật hiển hiện lại hiểu biết những vật khuất ẩn; 3* hơn nữa vì điều ta hiểu biết như là điều hoàn chỉnh việc hiểu biết, nên phải khác với ảnh niệm là nguyên uỷ, là khởi điểm của sự hiểu biết, nên là hình ảnh của thực tại bên ngoài.[37]
3) Vậy ảnh niệm hay là ý niệm mô thức (conceptus formalis) không phải là chỗ kết thúc sự hiểu biết, cũng không phải là điều trí khôn thâu nhận trước tiên, mà là điều trong đó (id in quo) ta biết thực tại bên ngoài. Điều đó càng hiển nhiên nếu ta hiểu ảnh niệm nói đây (m.2) là ấn ảnh chứ không phải hiển ảnh.[38] Trong mục 2 này thánh Thomas đã đưa ra hai lẽ “đối nhân” chống với thuyết Duy tâm, và một lẽ loại suy, so sánh hoạt động nội tại với hoạt động ngoại thị. Thực vậy, điều chúng ta hiểu biết không phải là quan niệm: 1* Những điều chúng ta hiểu biết cũng là đối tượng của khoa học. Nếu những điều chúng ta hiểu biết chỉ là những ảnh niệm trong linh hồn, ắt khoa học sẽ không phải là kiến thức về những thực tại ở ngoài linh hồn. 2* Chẳng vậy thì điều mà mỗi người coi là đúng đều đúng, như thế sẽ dẫn đến thuyết tương đối. 3* Như thể thể theo đó phát xuất ra hoạt động ngoại biểu nơi thực tại bên ngoài là hình ảnh thuộc đối tượng của hoạt động này, thì mô thể theo đó phát sinh ra hoạt động lưu lại nơi tác nhân cũng là hình ảnh của đối tượng.
4) Tuy nhiên, trong nhận thức phản tỉnh, quan niệm có thể là điều ta hiểu biết: “vì trí khôn phản tỉnh về chính mình, theo cũng một phản trí khôn hiểu biết tác động hiểu biết của mình và ảnh niệm nhờ đó nó hiểu biết”. Để hiểu rõ hơn, thiết tưởng nên biết những tương quan của trí khôn hiểu biết mà thánh Thomas đã phân biệt. Ngài viết: “Trí khôn hiểu biết có bốn tương quan: - với thực tại được hiểu biết, - với ảnh niệm (ấn ảnh) làm cho trí khôn trở thành hiện thể, - với việc hiểu biết, - và với quan niệm của trí khôn (cũng gọi là hiển ảnh hay là tâm từ).
Quan niệm của trí khôn thì khác với ba điều trên. Khác với thực tại được hiểu biết: vì thực tại được hiểu biết đôi khi ở ngoài trí khôn, còn quan niệm của trí khôn thì chỉ ở trong trí khôn; lại quan niệm của trí khôn thì hướng về thực tại được hiểu biết như về mục đích... Khác với ảnh niệm (ấn ảnh): vì ảnh niệm làm cho trí khôn trở thành hiện thể được coi như nguyên khởi của hoạt động hiểu biết. Khác với việc hiểu biết: vì quan niệm của trí khôn được coi như chỗ hoàn chỉnh của việc hiểu biết, và như điều do việc hiểu biết cấu thánh.
Quan niệm của trí khôn nơi chúng ta được gọi đúng là “lời”: “tâm từ...”.[39]
Quan niệm của trí khôn hay tâm từ hàm chứa hai điều: 1* Điều được lý hội, được hiểu biết, được gọi là quan niệm khách thể; 2* Điều được trí khôn biểu thị, được trí khôn phát sinh, và được gọi là quan niệm mô thể.[40] Như thế chức năng của quan niệm được hoàn tất khi làm cho trí khôn nhận biết yếu tính của thực tại mà nó biểu thị. Vậy quan niệm không phải là điều ta biết trước tiên, rồi qua một lý luận nào nó giúp ta nhận biết thực tại.
IV. TÍNH CÁCH TIÊN TIẾN CỦA VIỆC HIỂU BIẾT NƠI CON NGƯỜI (m.3).
Trí khôn con người đứng vào hạng thấp nhất trong phẩm trật các trí tuệ hiểu biết; và lúc con người chào đời thì trí khôn ở trong tiềm thể thuần tuý, như tấm bảng trống trơn; lại mọi nhận thức của chúng ta đều bắt đầu từ giác quan, nên linh hồn phối hợp với thân thể để nhờ những giác quan mà tiếp nhận các đối tượng một cách thụ động thể lý; rồi nhờ trí khôn tác động để trừu xuất từ giác tượng ra những yếu tính của các vật mà hiện thể hoá trí khôn thụ động giúp nó hiểu biết. Sự lệ thuộc vào các giác quan giãi bày tính cách tiên tiến của trí khôn, từ tiềm thể kinh qua hiện thể bất toàn đến hiện thể hoàn bị. Như thế trí khôn phải lần mò từ nhận thức mơ hồ, khái quát, đến nhận thức phân minh, rõ ràng, đó là điều thánh Thomas xác định trong mục 3.
V. VỀ SỰ CHÂN NHẬN VÀ NGỘ NHẬN CỦA TRÍ KHÔN (m.5-6).
1) Về ba thứ chân lý. - Thiên hạ thường nói đến ba thứ chân lý hay thứ điều thật: tức là chân lý thực thể luận tức là vật thật; hai là chân lý luân lý, tức là sự thành thực, như nghĩ sao nói vậy; ba là chân lý luận lý, tức là chân lý của nhận thức, nói vắn gọn hơn là sự chân nhận. Trong mục 5 và 6 này thánh Thomas chỉ bàn về chân lý luận lý, tức là sự chân nhận và ngộ nhận.
2) Ba thứ hành vi của trí khôn. Ngoài những hành vi nhận biết của giác quan, Triết học còn phân biệt ba thứ hành vi của trí khôn là: đơn thức, tức là sự đơn thuần thâu nhận yếu tính mà không quyết không chối; phán đoán, tức là nhận thức bằng cách liên kết yếu tố nọ với yếu tố kia hay là ly tán chúng ra; suy luận là phối trí nhiều phán đoán với nhau cho thật mạch lạc chặt chẽ để đi đến một kết luận chắc chắn có tính cách khoa học.
3) Sự chân nhận hay ngộ nhận chỉ có một cách chính thức trong phán đoán. Thực vậy, sự chân nhận là sự phù hợp giữa trí khôn và thực tại mà trí khôn thâu nhận. mà điều, làm cho trí khôn phù hợp với thực tại mà nó hiểu biết, là mô thể của trí khôn hiểu biết, xét như hiểu biết. Như thế sự chân nhận là sự phối hợp theo mô thức giữa trí khôn và ngoại vật, nghĩa là sự phối hợp có ý thức.
Nhưng hành vi làm cho trí khôn phù hợp cách mô thức hay có ý thức với ngoại vật chỉ là thứ hành vi làm cho trí khôn bắt đầu có điều gì riêng biệt, nhờ đó trí khôn bắt đầu biết và nói lên trong mình một điều gì phù hợp hay bất phù hợp với ngoại vật như thể được nó hiểu biết và đoán định. Vậy chỉ có phán đoán, nghĩa là hành vi phối hợp hay là phân ly làm cho trí khôn vừa nói lên lời phức hợp (verbum complexum) vừa quy chiếu lời phức hợp ấy với ngoại vật mới là hành vi làm cho trí khôn bắt đầu có điều gì riêng biệt: thực vậy phán đoán chỉ là sự phối hợp hay phân ly luận lý (compositio vel divisio logica) giữa chủ từ và túc từ. Và việc phối hợp hay phân ly luận lý quả là điều riêng biệt của trí khôn, chứ không có nơi ngoại vật. Vì thế sự chân nhận hay ngộ nhận chỉ có cách chính thức trong phán đoán.[41] Thánh Thomas đã bàn về điều đó như thế này:
“Mọi vật là chân thật vì có mô thể riêng theo bản tính của nó, nên để được là chân thật thì trí khôn, xét như chủ thể nhận biết, cũng nhất thiết phải nên giống với vật được nhận biết, là mô thể của nó, xét như chủ thể nhận biết. Vì thế, sự chân thật được định nghĩa là sự tương hợp của trí khôn và sự vật. Cho nên nhận biết sự tương hợp này là biết sự chân thật. Nhưng giác quan tuyệt nhiên không biết sự tương hợp này: thực vậy, dẫu thị giác biết hình ảnh của vật khả thị, nhưng không biết sự tương hợp giữa vật được trông thấy và điều mà nó thâu nhận về vật ấy. Còn trí khôn có thể biết sự tương hợp của mình với vật khả hội, nhưng nhận ra sự tương hợp ấy không phải khi nhận biết yếu tính của sự vật, mà khi đoán định rằng sự vật thì đúng như ảnh niệm mà trí khôn thâu nhận về nó, lúc đó với nhận biết và nói lên điều chân thật. Trí khôn thực hiện điều đó bằng cách liên kết và phân ly, vì trong mọi mệnh đề trí khôn nối kết hay phân ly mô thể, do túc từ biểu thị, với một vật, do chủ từ biểu thị. Vì thế, dù giác quan khi thâu nhận vật nào, dù trí khôn khi nhận biết yếu tính nào đó quả có nhân thực, thì cũng không đúng là chúng biết hay nói lên điều chân thật. Về những hạn từ phức hợp hay đơn thuần cũng vậy. Vậy sự chân thật quả có thể có nơi giác quan hay nơi trí khôn biết yếu tính như nơi vật thật, nhưng không như điều được nhận biết trụ tại chủ thể nhận biết. Vì thế nói đúng ra, sự thật có nơi trí khôn liên kết và phân ly, chứ không có trong giác quan hay trí nhận biết yếu tính” (I, vđ.16, m.2).
Vì thế chính trí khôn phải đoán định về sự chân nhận hay ngộ nhận của giác quan và của chính trí khôn.
3) Việc trí khôn đoán định về sự chân nhận hay ngộ nhận.
a) Của giác quan. - Nơi giác quan chỉ có chân lý thực thể luận, hay theo kiểu nói của thánh Thomas, chỉ có vật thật. Ví nơi giác quan không có sự phản tỉnh, nên nó chỉ thâu nhận thực tại mà không thể ý thức được là mình đã thâu nhận, giống như miếng sáp được in hình con dấu mà không biết mình được in như thế. Nên chỉ có trí khôn có thể đoán định về sự chân nhận hay ngộ nhận của giác quan, và nó đoán định như thế này: 1* Giác quan không bao giờ tự thể sai lầm về đối tượng (điều khả giác) riêng mà nó trực tiếp thâu nhận, như thị giác không sai lầm về màu sắc; có chăng là do ngẫu trừ. 2* Nhưng giác quan có thể sai lầm về đối tượng hay điều khả giác chung, hoặc khả giác do ngẫu trừ.
b) Của chính trí khôn. Trí khôn cũng không sai lầm cách tự thể về yếu tính của thực tại cũng như về những nguyên lý thủ yếu, tự hiển minh; nhưng có thể sai lầm về những yếu tố tháp tùng yếu tính, bằng các phán đoán, quy gán yếu tố nọ cho yếu tố kia, theo kiểu râu ông cắm cằm bà; hoặc sai lầm cách ngẫu trừ khi phối hợp những điều không thể phối hợp.
VI. VỀ TRÍ KHÔN SẮC SẢO KHÁC NHAU CỦA MỖI NGƯỜI (m.7)
Như nguyên lý cá biệt hoá con người là chất thể mang dấu dấn của lượng, thì trì khôn sắc sảo hơn kém giữa người này với người nọ cũng hệ tại thể thể và những giác quan hoàn hảo hơn kém của mỗi người.
 

Vấn đề 85

VỀ CÁCH THỨC VÀ TRẬT TỰ CỦA VIỆC HIỂU BIẾT

Bây giờ phải bàn về cách thức và trật tự của việc hiểu biết (xc. vđ.84, dẫn nhập).
Và về vấn đề này tám mục cần tìm hiểu.
1. Trí khôn chúng ta có hiểu biết bằng cách trừu xuất ảnh niệm từ những giác tượng chăng?
2. Những ảnh niệm được trừu xuất từ những giác tượng có tương quan với trí khôn chúng ta như điều được trí khôn hiểu biết hay như phương tiện nhờ đó trí khôn hiểu biết?
3. Cứ tự nhiên trí khôn chúng ta có hiểu biết điều phổ quát hơn chăng?
4. Trí khôn chúng ta có hiểu biết nhiều vật một trật chăng?
5. Trí khôn chúng ta có hiểu biết bằng cách cộng và chia chăng?
6. Trí khôn có thể sai lầm chăng?
7. Người nọ có thể hiểu biết cũng một vật hơn người kia chăng?
8. Trí khôn chúng ta có nhận biết điều bất khả phân trước điều phân chăng?

MỤC 1:      Trí khôn chúng ta có hiểu biết những vật hữu hình và hữu chất bằng trừu xuất từ những giác tượng chăng?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn chúng ta không hiểu biết những vật hữu hình và hữu chất bằng việc trừu xuất từ những giác tượng.
1. Thực vậy, bất cứ trí khôn nào hiểu biết một vật không như nó là đều là sai l ầm. Nhưng mô thể của các vật không được trừu xuất từ những vật đặc thù, mà hình ảnh của chúng là những giác tượng. Cho nên nếu chúng ta hiểu biết những vật hữu chất bằng việc trừu xuất những ảnh niệm từ những giác tượng, ắt có sự sai lầm trong trí khôn chúng ta.
2. Vả lại, những vật hữu chất là những vật tự nhiên, mà định nghĩa của chúng hàm chứa chất thể. Nhưng không chi có thể được hiểu biết mà không có điều được hàm chứa trong câu định nghĩa của nó. Cho nên ta không thể hiểu biết những vật hữu chất mà không có chất thể. Nhưng chất thể là nguyên uỷ của sự cá biệt hoá. Cho nên ta không thể hiểu biết những vật hữu chất bằng việc trừu xuất điều phổ quát từ điều đặc thù, tức là trừu xuất ảnh niệm từ những giác tượng.
3. Vả lại, trong cuốn III De Anima có nói rằng, những giác tượng tương quan với linh hồn hiểu biết như những màu sắc với thị giác. Nhưng sự nhìn thấy không được thể hiện bởi sự trừu xuất ảnh niệm nào đó từ những màu sắc, mà bằng việc các màu sắc ghi dấu ấn vào thị giác. Cho nên việc hiểu biết cũng không thể hiện bởi điều nào đó được trừu xuất từ những giác tượng, mà bởi những giác tượng ghi dấu ấn vào trí khôn.
4. Vả lại, như chép trong III De Anima, trong linh hồn hiểu biết có hai tài năng, là trí khôn khả dĩ và trí khôn hoạt động. Nhưng nhiệm vụ của trí khôn khả dĩ không phải là trừu xuất các ảnh niệm từ những giác tượng, mà là thâu nhận những ảnh niệm đã được trừu xuất. Nhưng xem ra cũng không phải là nhiệm vụ của trí khôn hoạt động, vì nó tương quan với những giác tượng như ánh sáng đối với các màu sắc, là ánh sáng không trừu xuất điều gì từ các màu sắc, mà soi chiếu vào các màu sắc thì đúng hơn. Cho nên chúng ta tuyệt nhiên không hiểu biết bằng cách trừu xuất từ những giác tượng.
5. Vả lại, trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết viết: trí khôn hiểu biết các ảnh niệm trong giác tượng. Cho nên không trừu xuất chúng.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima có chép: Các vật có thể được hiểu biết theo mức độ chúng có thể tách biệt ra khỏi chất thể. Cho nên để được hiểu biết các thực tại hữu chất phải được trừu xuất từ chất thể, và từ những hình ảnh hữu chất, tức là những giác tượng.
LUẬN GIẢI. Đối tượng khả tri, như đã nói trên (vđ.84, m.7), thì tương ứng với tài năng nhận biết. Nhưng có ba cấp bậc nơi tài năng nhận biết. Thực vậy, có tài năng nhận biết là hiện thể của cơ quan hữu hình, tức là giác quan. Cho nên đối tượng của bất cứ tài năng cảm giác nào là mô thể như hiện hữu trong chất thể hữu hình. Mà vì chất thể này là nguyên uỷ của sự cá biệt hoá, vì thế mọi tài năng giác cảm chỉ biết những vật đặc thù mà thôi. - Nhưng có tài năng nhận thức khác, không phải là hiện thể của cơ quan hữu hình, cũng không phối hợp với chất thể hữu hình cách nào cả, như trí khôn thiên thần. Và vì thế đối tượng của tài năng này là mô thể lập hữu mà không có chất thể; cả khi các thiên thần nhận biết những thực tại hữu chất, các ngài cũng chỉ quan chiêm chúng trong những hữu thể vô hình, ấy là trong chính mình hay trong Thiên Chúa. - Còn trí khôn con người thì ở giữa: vì không phải là hiện thể của cơ quan nào, mà là một tiềm lực của linh hồn, là mô thể của thân thể như đã nói trên (vđ.76, m.1). Vì thế đặc trưng của nó là nhận biết mô thể như hiện hữu một cách cá biệt trong chất thể đấy, nhưng không phải như trong chất thể này nọ. Mà nhận biết điều ở trong chất thể cá biệt, nhưng không như ở trong chất thể này nọ, là trừu xuất mô thể từ chất thể cá biệt, mà những giác tượng biểu thị. Cho nên phải nói rằng trí khôn chúng ta hiểu biết những thực tại hữu chất bằng cách trừu xuất từ những giác tượng; và qua những thực tại hữu chất được hiểu như thế, chúng ta đạt tới chỗ nhận biết phần nào những vật vô chất, cũng như ngược lại, các thiên thần nhờ những hữu thể vô chất mà nhận biết những hữu thể hữu chất.
Nhưng ông Platon, vì chỉ để ý đến tính cách vô chất của trí khôn nhân loại, nhưng không để ý đến việc trí khôn phối hợp cách nào đó với thân thể, nên chủ trương rằng, đối tượng của trí khôn là những ý niệm tách biệt; và chúng ta hiểu biết không phải bằng cách trừu xuất, mà bằng cách thông dự những thực tại đã được trừu xuất, như đã nói trên (vđ.84, m.1).
GIẢI ĐÁP. 1. Có hai cách trừu xuất. Một là lối cộng gồm và phân chia; như khi chúng ta hiểu rằng vật này không ở trong vật nọ, hoặc tách biệt với vật ấy. Hai là theo lối suy cứu giản đơn thuần tuý: như khi chúng ta suy cứu một đối tượng mà không nghĩ gì đến đối tượng khác. Vậy trí khôn trừu xuất bằng cách phân tách những gì mà trong thực tế không phân tách nhau, thì thể hiện theo lối trừu xuất thứ nhất và hàm súc sự sai lầm. Nhưng nếu theo lối thứ hai trí khôn trừu xuất những gì trong thực tế đã được trừu xuất, thì không có sự sai lầm, như thấy rõ trong những vật khả giác. Thực vậy, nếu chúng ta hiểu và chúng ta khẳng định rằng, màu sắc không có trong vật được tô màu, hay tách biệt với vật ấy thì ta đã sai lầm trong tư tưởng cũng như trong lời nói. Nhưng nếu chúng ta suy cứu màu sắc và những thể thức của nó, mà không suy nghĩ gì về quả táo màu mè; hoặc khi đã suy nghĩ như thế, chúng ta còn phát biểu ra trong lời nói, thì không có sự sai lầm trong tư tưởng và trong lời nói. Quả táo không thuộc về câu định nghĩa của màu sắc; vì thế không chi cấm cản để chúng ta hiểu màu sắc mà không để ý gì đến quả táo. - Cũng vậy, điều thuộc về yếu tính loại định của một thực tại hữu chất nào, như của hòn đá, của con người hay của con ngựa thì có thể được suy cứu mà không có những nguyên lý cá biệt hoá, những nguyên lý không thuộc về yếu tính loại định. Và đây là trừu xuất điều phổ quát là điều đặc thù, hay ảnh niệm từ những giác tượng, nghĩa là suy cứu bản tính loại định mà không suy cứu những nguyên lý cá biệt, những nguyên lý được biểu thị bằng những giác tượng.
Vậy khi nói rằng, trí khôn sai lầm khi hiểu biết thực tại không như nó là, câu nói đó đúng, nếu cụm từ “không như” nhằm vào thực tại được hiểu biết. Vì trí khôn sai lầm khi hiểu biết thực tại không như nó là. Thành thử trí khôn sai lầm, nếu nó trừu xuất từ chất thể ý niệm của hòn đá, đến độ cho rằng nó không ở trong chất thể, như Platon đã chủ trương (xc. vđ.84, m.1). - Nhưng câu nói ấy sẽ không đúng, nếu cụm “không như” được hiểu như nhằm vào trí khôn hiểu biết. Vì quả đúng là cách thức hiểu biết, như có nơi người hiểu biết, thì khác với cách thức của thực tại khi hiện hữu: vì thực tại được hiểu biết thì có một cách vô chất trong trí khôn người hiểu biết, theo cách thức của trí khôn, chứ không có cách hữu chất, theo cách thức của thực tại hữu chất.
2. Một số người cho rằng, loại của vật tự nhiên chỉ là mô thể, và chất thể không phải là thành phần của loại (xc. vđ.75, m.4). Nhưng theo đó thì chất thể không được đặt vào những định nghĩa của các vật này. Vì thế phải nói cách khác rằng, có hai thứ chất thể, là chung và có dấu ấn hay cá biệt: chất thể chung như thịt và xương; chất thể cá biệt là những thịt này và xương này. Vậy trí khôn trừu xuất yếu tính loại biệt của vật tự nhiên từ chất thể khả giác cá biệt, chứ không từ chất thể khả giác chung. Như trừu xuất yếu tính loại định của con người từ những thịt và xương này, là những thứ không thuộc về yếu tính của loại, nhưng là những thành phần của cá vật, như đã chép trong VII Metaphys.; và vì thế yếu tính ấy có thể được suy cứu tách biệt với những yếu tố đó. Nhưng trí khôn không thể trừu xuất yếu tính loại định của con người khỏi thịt và xương.
Những trí khôn có thể trừu xuất những yếu tính toán học khỏi chất thể khả giác, chẳng những cá biệt lại chung nữa: nhưng chỉ có thể trừu xuất khỏi chất thể khả hội cá biệt, chứ không phải chung. Thực vật, chất thể khả giác, được gọi là chất thể hữu hình, vì mang theo những phẩm cách khả giác, như nóng lạnh, cứng mềm vv... Còn chất thể khả hội, được gọi là bản thể, vì đứng trụ cho lượng. Mà hiển nhiên là lượng thì bám vào bản thể trước những phẩm cách khả giác. Cho nên những lượng, như số, những chiều kích và những hình thù, là những chung hạn của lượng có thể được suy cứu tách biệt với những phẩm cách, như thế là trừu xuất chúng khỏi chất thể khả giác; nhưng không thể được suy cứu mà không hiểu biết bản thể đứng trụ cho lượng, vì như vậy sẽ là trừu xuất chúng khỏi chất thể khả hội chung. Nhưng có thể được suy cứu tách biệt khỏi bản thể này nọ; nghĩa là trừu xuất chúng khỏi chất thể khả hội cá biệt.
Nhưng có những yếu tính có thể được trừu xuất khỏi cả chất thể khả hội chung, như hữu thể, một, tiềm thể và hiện thể, cùng những điều giống như thế; những điều có thể hiện hữu mà không có mảy may chất thể, như những bản thể vô chất. - Và vì ông Platon không phân biệt hai lối trừu xuất, như đã được đề cập trên đây (gđ.1), nên những chi chúng tôi cho là trừu tượng theo trí khôn ,thì ông cho là trừu tượng theo thực tại.
3. Các màu sắc có cũng một cách hiện hữu trong chất thể hữu hình cá biệt như trong tài năng trông nhìn: vì thế có thể in hình ảnh của mình vào thị giác. Nhưng những giác tượng, vì là hình ảnh của những cá vật, và hiện hữu trong những cơ quan hữu hình, nên không có cũng một cách hiện hữu như trí khôn nhân loại, như đã chứng minh (LG.): vì thế không thể tự sức ghi dấu ấn vào trí khôn khả dĩ. Nhưng nhờ năng lực của trí khôn hoạt động mà một hình ảnh nào đó được thành tựu nơi trí khôn khả dĩ, do việc trí khôn hoạt động quay về với những giác tượng, hình ảnh này biểu thị những thực tại mà ta có giác tượng, nhưng chỉ biểu thị yếu tính loại định mà thôi. Theo cách này ta nói những ảnh niệm được trừu xuất từ những giác tượng: nhưng điều đó không có nghĩa là cũng một mô thể nào đó trước đây ở trong giác tượng, sau đó ở trong trí khôn khả dĩ, theo kiểu một vật thể được lấy từ nơi này chuyển sang nơi khác.
4. Những giác tượng được soi sáng bởi trí khôn hoạt động, lại từ chúng mà trí khôn hoạt động trừu xuất ra những ảnh niệm. Được soi sáng, như phần cảm giác được đầy nghị lực hơn vì được phối hợp với phần trí năng, thì những giác tượng, nhờ tiềm lực của trí khôn hoạt động cũng trở nên thích hợp để từ chúng mà ảnh niệm được trừu xuất ra. Nhưng trí khôn hoạt động trừu xuất những ảnh niệm từ những giác tượng, vì nhờ tiềm lực của trí khôn tác động chúng ta có thể đưa ra cứu xét những bản tính của các loại mà không để ý đến những điều kiện cá biệt, rồi trí khôn thụ động được mô thể hoá theo những hình ảnh của những bản tính đó.
5. Trí khôn chúng ta trừu xuất những ảnh niệm từ những giác tượng, vì suy cứu bản tính của các vật cách tổng quát; tuy nhiên nó cũng hiểu biết những bản tính ấy trong những giác tượng, vì nó chỉ có thể hiểu biết những thực tại mà nó đã trừu xuất ra những ảnh niệm bằng cách quay về với những giác tượng, như đã nói trên (vđ.84, m.7).

MỤC 2:      Phải chăng những ảnh niệm, được trừu xuất từ những giác tượng tương quan với trí khôn chúng ta như điều được hiểu biết?

NGHI VẤN. Hình như những ảnh niệm được trừu xuất từ những giác tượng, tương quan với trí khôn chúng ta như điều được hiểu biết.
1. Thực vậy, điều được hiểu biết trong hiện thể thì ở trong người hiểu biết: vì điều được hiểu biết trong hiện thể là chính trí khôn trong hiện thể. Nhưng không chi thuộc về thực tại được hiểu biết ở trong trí khôn hiểu biết trong hiện thể mà không phải là ảnh niệm được trừu xuất. Cho nên ảnh niệm này chính là điều được hiểu biết trong hiện thể.
2. Vả lại, điều được hiểu biết trong hiện thể phải trụ nơi chủ thể nào đó: chẳng vậy sẽ là hư vô. Nhưng không trụ nơi thực tại ở ngoài linh hồn: vì thực tại ở ngoài linh hồn thì hữu chất, và không chi ở trong chất thể có thể là điều được hiểu biết trong hiện thể. Thành thử điều được hiểu biết trong hiện thể phải trụ trong trí khôn. Như vậy không còn chi khác ngoài ảnh niệm mà ta đã nói trên đây.
3. Vả lại, trong I Periherm. Nhà Hiền triết khẳng định: tiếng nói là ký hiệu của những cảm xúc của linh hồn. Nhưng tiếng nói biểu thị những thực tại đã được hiểu biết: vì chúng ta biểu thị điều chúng ta hiểu biết bằng tiếng nói. Cho nên chính những cảm tưởng của linh hồn, nghĩa là những ảnh niệm, là những điều được hiểu biết trong hiện thể.
NHƯNG. Ảnh niệm cũng tương quan với trí khôn nhu giác tượng với giác quan. Nhưng giác tượng không phải là điều được cảm giác, mà là điều giác quan nhờ để cảm giác thì đúng hơn. Cho nên ảnh niệm cũng không phải là điều được hiểu biết, mà là điều trí khôn nhờ để hiểu biết.
LUẬN GIẢI. Một số triết gia cho rằng những tài năng nhận thức nơi chúng ta không biết gì ngoài những cảm thụ riêng; chẳng hạn giác quan không cảm thấy gì ngoài điều cơ quan của nó cảm thụ. Và theo đó, trí khôn không biết gì ngoài điều nó cảm nghĩ, nghĩa là ngoài ảnh niệm được nó đón nhận vào mình. Theo đó, ảnh niệm là chính điều được hiểu biết.
Nhưng hiển nhiên ý kiến này sản sinh lầm vì hai lẽ. Thứ nhất, vì những điều chúng ta hiểu biết cũng là đối tượng của khoa học. Vậy nếu đối tượng mà chúng ta hiểu biết chỉ là những ảnh niệm ở trong linh hồn, ắt mọi khoa học sẽ không phải là kiến thức về những thực tại ở ngoài linh hồn, mà về nguyên những ảnh niệm có trong linh hồn; như theo nhóm Platon, chỉ có khoa học về những ý niệm, mà họ cho là những điều được hiểu biết trong hiện thể (xc. vđ.84, m.1). - Hai là, sẽ mắc phải điều sai lầm của những cổ nhân chủ trương rằng: tất cả những chi được coi là đều chân thực; như thế những điều tương phản nhau đều đúng. Thực vậy, nếu tài năng chỉ biết điều nó thụ cảm thì cũng chỉ phán đoán về điều ấy. Nhưng một vật được coi là chi đó là tuỳ theo cách thức mà tài năng nhận biết cảm thụ. Cho nên tài năng nhận biết luôn luôn phán đoán theo cảm thụ riêng của nó, xét như được cảm thụ; và như vậy mọi phán đoán đều chân thực. Chẳng hạn nếu vị giác chỉ cảm thấy sự cảm thụ riêng, và khi ai có vị giác lành mạnh mà phán đoán rằng, mật thì ngọt ắt sẽ phán đoán đúng; cũng thế khi ai có vị giác bị ô nhiễm mà phán đoán rằng, mật thì đắng ắt vẫn phán đoán đúng; cả hai đều phán đoán theo như vị giác cảm nghiệm. Như thế mọi ý kiến đều đúng, và nói tổng quát, mọi nhận thức đều đúng.
Cho nên phải nói rằng, ảnh niệm tương quan với trí khôn như điều nhờ đó trí khôn hiểu biết. Điều đó được chứng tỏ như thế này. Có hai thứ hoạt động, như thấy trong cuốn IX Metaphys., một thứ nội tại nơi tác nhân, như trông nhìn và hiểu biết; một thứ ngoại tiết sang thực tại bên ngoài, như hâm nóng và cưa cắt; cả hai hoạt động đều được thể hiện theo mô thể nào đó. Như mô thể, theo đó phát xuất ra hoạt động ngoại tiết sang thực tại bên ngoài, là hình ảnh thuộc về đối tượng của hoạt động, như nhiệt lực của vật hâm nóng là hình ảnh của vật được hâm nóng; cũng vậy, mô thể theo đó phát sinh ra hoạt động nội tại nơi tác nhân là hình ảnh của đối tượng. Cho nên hình ảnh của vật khả thị là thực tại nhờ đó thị giác trọng thấy; và hình ảnh của thực tại được hiểu biết, tức ảnh niệm, là mô thể nhờ đó trí khôn hiểu biết.
Nhưng vì trí khôn phản tỉnh về chính mình, nên theo cũng một phản tỉnh trí khôn hiểu biết việc hiểu biết của mình, và hiểu biết ảnh niệm nhờ đó nó hiểu biết. Như thế ảnh niệm là điều được hiểu biết cách thứ yếu. Nhưng điều được hiểu biết cách ưu tiên là thực tại mà ảnh niệm là hình ảnh.
Và điều này cũng được chứng tỏ bởi ý kiến của các vị tiền bối cho rằng quen nhau mới biết được nhau. Vì họ chủ trương rằng, linh hồn nhờ đất nó có trong mình mà biết được đất ở ngoài mình; về những điều khác cũng thế. Vậy nếu thay vì đất chúng ta lấy ảnh niệm của đất, theo như đạo lý của Aristote dạy rằng: không phải là hòn đá mà là ảnh niệm của hòn đá ở trong linh hồn; thì quả là nhờ ảnh niệm mà linh hồn biết những thực tại ở ngoài linh hồn.
GIẢI ĐÁP. 1. Nhờ hình ảnh của mình mà điều được hiểu biết ở trong trí khôn hiểu biết. Và theo cách này ta nói điều được hiểu biết trong hiện thể là trí khôn trong hiện thể, vì lẽ hình ảnh của điều được hiểu biết là mô thể của trí khôn, cũng như hình ảnh của vật được cảm giác là mô thể của giác quan trong hiện thể. Thành thử ảnh niệm được trừu xuất không phải là điều được hiểu biết trong hiện thể, mà chỉ là hình ảnh của điều được hiểu biết.
2. Khi ta nói điều được hiểu biết trong hiện thể thì ngụ ý hai điều: là thực tại được hiểu biết, và chính việc nó được hiểu biết. Cũng vậy khi ta nói: điều phổ quát trừu tượng cũng ngụ ý hai điều: ấy là chính bản tính của thực tại, và sự trừu xuất hay là phổ quát. Vậy bản tính có thể được hiểu biết hay được trừu xuất, hay được phổ quát hoá, chỉ có trong những vật riêng lẻ; nhưng chính việc nó được hiểu biết hay được trừu xuất, hoặc được phổ quát hoá, lại chỉ có trong trí khôn. Và chúng ta có thể nhận thấy điều tương tự như thế nơi giác quan. Thực vậy, thị giác trông thấy màu sắc của quả táo mà không thấy hương vị của nó. Nếu ta hỏi, màu sắc được nhìn thấy ở đâu mà không có hương vị, thì hiển nhiên là màu sắc được nhìn thấy đó chỉ có nơi quả táo; nhưng việc nó được nhìn thấy mà không có hương vị thì chỉ xảy ra nơi thị giác, vì nơi thị giác có hình ảnh của màu sắc, chứ không phải của hương vị. Cũng vậy nhân loại tính được hiểu biết chỉ có nơi người này hay người nọ; nhưng việc nhân loại tính được thâu nhận mà không có những điều kiện cá biệt hoá, tức là nó được trừu xuất, từ đó phát sinh ra ý niệm phổ quát, thì điều này xảy ra cho nhân loại tính vì được tiếp nhận bởi trí khôn, nơi đó có hình ảnh của bản tính loại định, chứ không phải của những nguyên lý cá biệt.
3. Nơi phần cảm giác của linh hồn có hai hoạt động. Một hoạt động chỉ giả định sự chuyển hoá: và như vậy hoạt động của giác quan được hình thành khi được điều khả giác chuyển hoá. Một hoạt động nữa là việc kiến tạo, ấy là khi sức tưởng tượng kiến tạo cho mình hình ảnh của một thực tại khuất ẩn, hay không hề được nhìn thấy. Cả hai hoạt động ấy thì hội tụ nơi trí khôn. Vì trước hết ta thấy một cảm thức của trí khôn thụ động, vì nó được ảnh niệm mô thể hoá. Một khi được mô thể hoá như thế, thuyền thứ đến nó kiến tạo câu định nghĩa, hoặc sự cộng gồm hay sự phân chia, được biểu thị bằng tiếng nói. Thành thử lý tính mà danh từ biểu thị là câu định nghĩa; và mệnh đề thì biểu thị sự cộng gồm hay phân chia của trí khôn. Cho nên tiếng nói không biểu thị chính ảnh niệm; mà biểu thị những chi trí khôn kiến tạo để phán đoán về những thực tại bên ngoài.

MỤC 3:      Phải chăng những điều phổ quát hơn có trước tiên trong nhận thức của chúng ta?

NGHI VẤN. Hình như những điều phổ quát hơn không có trước tiên trong nhận thức của chúng ta.
1. Vì những chi có trước và được quen biết hơn theo bản tính thì lại có sau và ít được quen biết đối với chúng ta. Mà những điều phổ quát hơn thì có trước theo bản tính: “vì điều có trước thì không hàm súc tương quan lập hữu nào cả”. Cho nên những điều phổ quát là điều có sau trong nhận thức của trí khôn chúng ta.
2. Vả lại, đối với chúng ta những điều phức hợp thì có trước những điều đơn thuần. Nhưng những điều phổ quát là những điều đơn thuần. Cho nên, đối với chúng ta, phổ quát là những điều được biết sau.
3. Vả lại, trong cuốn I Phys. nhà Hiền triết nói: ta biết điều được định nghĩa trước những thành phần của câu định nghĩa. Nhưng những điều phổ quát hơn là thành phần của câu định nghĩa của những điều kém phần phổ quát. Cho nên đối với chúng ta những điều phổ quát thì có sau.
4. Vả lại, nhờ những công hiệu mà chúng ta đi đến những căn nguyên và những nguyên tố. Mà những điều phổ quát là một thứ nguyên tố. Cho nên đối với chúng ta phổ quát thì có sau.
NHƯNG. Trong Phys. có nói: “Ta phải đi từ phổ quát đến riêng lẻ”.
LUẬN GIẢI. Trong nhận thức của trí khôn ta phải suy xét hai điều. Một là tri thức phải khởi diễn cách nào đó từ tri giác. Mà đối tượng của giác quan là những điều riêng lẻ, còn đối tượng của trí khôn là những điều phổ quát; thành thử đối với chúng ta, sự nhận thức những điều riêng lẻ thì có trước nhận thức những điều phổ quát.
Hai là trí khôn chúng ta diễn tiến từ tiềm thể đến hiện thể. Nhưng phàm chi diễn tiến từ tiềm thể đến hiện thể, thì phải qua hiện thể bất toàn, ở giữa tiềm thể và hiện thể, trước khi đạt tới hiện thể hoàn bị. Nhưng hiện thể hoàn bị mà trí khôn đạt tới, là kiến thức đầy đủ, nhờ đó ta nhận biết các thực tại một cách phân minh rành rọt. Hiện thể bất toàn là kiến thức bất toàn, qua đó ta nhận biết các thực tại một cách thiếu phân minh, và có phần lộn xộn: vì điều được nhận biết như thế, thì được nhận biết phần nào trong hiện thể và phần nào trong tiềm thể. Vì thế trong cuốn I Phys. nhà Hiền triết nói: “những điều được tỏ hiện và chắc chắn đối với chúng ta thì trước tiên là mơ hồ, sau đó chúng ta mới biết bằng cách tách biệt phân minh những uyên nguyên và những yếu tố”. Nhưng hiển nhiên là biết điều gì hàm chứ nhiều yếu tố, mà không biết từng yếu tố hàm chứa trong đó, tức là biết điều ấy cách mơ hồ. Nhưng ta có thể biết chẳng những tổng thể tổng quát, hàm chứa nhiều thành phần trong tiềm thể, lại cả tổng thể toàn túc nữa: ta có thể nhận biết hai thứ tổng thể cách mơ hồ, mà không biết những thành phần cách phân minh. Nhưng biết phân minh điều hàm chứa trong tổng thể phổ quát là nhận biết thực tại ít ngoại trương: như biết một động vật cách thiếu phân minh là biết động vật như động vật; còn biết động vật cách phân minh là biết một động vật như có lý trí hay không có lý trí, là biết con người hay sư tử. Vậy trí khôn chúng ta nhận biết động vật trước khi nhận biết con người; điều đó cũng đúng mỗi khi chúng ta so sánh điều phổ quát hơn với điều kém phần phổ quát.
Mà vì giác quan cũng khởi diễn từ tiềm thể đến hiện thể như trí khôn, nên cũng một trật tự đó được giãi bày nơi nhận biết của giác quan. Vì theo giác quan, chúng ta đoán định về điều khái quát trước điều kém phần khái quát, chẳng kỳ là về không gian hay về thời gian. Về không gian, khi ta thấy một vật nào từ xa, thì ta cho đó là một vật thể trước khi nhận ra đó là một động vật; ta còn cho đó là một động vật trước khi nhận ra đó là một người; và ta cho đó là một người trước khi nhận ra đó là ông Socrates hay Platon. Còn về thời gian, vì thiếu nhi phân biệt người với vật, không phải là người, trước khi phân biệt người này với người nọ; và vì thế ban đầu “thiếu nhi gọi mọi nam nhân là ba, ba sau đó mới phân biệt từng người, như thấy trong cuốn I Phys..
Sở dĩ như thế là vì ai biết điều gì cách mơ hồ thì vẫn còn ở trong tiềm thể để biết nguyên lý của sự phân biệt: như ai biết giống thì ở trong tiềm thể để biết dị điểm. Và như vậy hiển nhiên là sự nhận biết mơ hồ thì ở giữa tiềm thể và hiện thể.
Cho nên phải nói rằng, đối với chúng ta, sự nhận biết những điều riêng lẻ thì đi trước việc nhận biết những điều phổ quát, như nhận thức của giác quan thì đi trước nhận thức của trí khôn. Nhưng theo cả tri giác lẫn tri thức, sự nhận thức điều khái quát hơn thì có trước điều kém phần khái quát.
GIẢI ĐÁP. 1. Điều phổ quát có thể được suy cứu theo hai cách. Một là bản tính phổ quát được suy cứu một trật với tương quan của phổ quát tính. Và vì ý hướng của phổ quát tính (nghĩa là một và của cũng một ý niệm phù hợp với nhiều cá vật), phát sinh bởi việc trừu xuất của trí khôn, cho nên theo cách này điều phổ quát phải có sau. Vì thế trong cuốn I De Anima có nói “động vật phổ quát hoặc là hư vô hoặc phải có sau”. Nhưng theo ông Platon, là người chủ trương có những phổ quát lập hữu, nên cho rằng điều phổ quát thì có trước những điều đặc thù, là những điều, theo ông, chỉ có do thông dự vào những điều phổ quát lập hữu, được gọi là những ý niệm (xc. vđ.84, m.1). - Hai là điều phổ quát được suy cứu theo bản tính thực thụ, chẳng hạn động vật tính hay nhân loại tính, như có nơi những vật đặc thù. Như vậy phải nói rằng có hai trật tự của bản tính. Một là trật tự của sự sinh sản và của thời gian: theo trật tự này, những chi là bất toàn và ở trong tiềm thể thì có trước. Và như vậy điều khái quát hơn thì có trước theo bản tính. Đó là điều hiển nhiên trong sự sinh sản của con người và của động vật: vì động vật được sinh ra trước con người, như thấy chép trong sách De Generat. Animal. Hai là trật tự của sự hoàn bị, hay là mục đích của bản tính; như xét cách tuyệt đối hiện thể thì có trước tiềm thể, và điều hoàn bị thì có trước điều khiếm khuyết. Và theo nghĩa này, điều kém phần khái quát theo bản tính thì có trước điều khái quát hơn, như con người có trước động vật: thực vậy mục đích của bản tính không dừng lại ở sự sinh sản động vật, nhưng hướng tới việc sinh ra con người.
2. So sánh với phổ quát kém phần khái quát, thì phổ quát khái quát hơn là như toàn thể và như thành phần. Như toàn thể, vì điều phổ quát hơn bao hàm trong tiềm thể của mình chẳng những điều kém phần hổ quát, lại những điều khác nữa: chẳng hạn trong ngoại trương của động vật chẳng những bao hàm người lại cả ngựa nữa. Như thành phần, vì trong định nghĩa của điều kém phần khái quát chẳng những bao hàm điều khái quát hơn, lại nhiều điều khác nữa: như trong định nghĩa của con người chẳng những bao hàm động vật, lại cả suy lý nữa. Thành thử động vật, xét nguyên nó, được ta nhận biết trước con người; nhưng con người được ta nhận biết trước khi ta biết động vật là thành phần của định nghĩa về con người.
3. Thành phần của một toàn bộ có thể được nhận biết hai cách. Một là cách tuyệt đối và xét nguyên nó: theo cách này không chi cản trở để ta biết thành phần trước khi biết toàn bộ. Như biết những hòn đá trước khi biết ngôi nhà. Hai là như thành phần của một toàn bộ này, nọ: theo cách này cần phải biết toàn bộ trước khi biết thành phần; vì chúng ta biết toàn bộ ngôi nhà cách mơ hồ rồi mới phân biệt từng phần của nó. Thành thử phải nói rằng những thành phần của câu định nghĩa, xét cách tuyệt đối, thì được biết trước thực tại được định nghĩa. nhưng xét như chúng là những thành phần của câu định nghĩa thì được biết sau: vì chúng ta nhận biết con người bằng nhận thức mơ hồ nào đó, trước khi chúng ta biết phân biệt mọi điều thuộc câu định nghĩa về con người.
4. Phổ quát, xét như được hiểu làm một với tương quan của phổ quát tính, thì một cách nào đó là nguyên uỷ để nhận biết, vì tương quan của phổ quát tính thì theo sau cách thức nhận thức, được thể hiện bằng trừu xuất. Nhưng không tất yếu rằng mọi nguyên uỷ để nhận thức đều là nguyên uỷ để hiện hữu, như Platon tưởng nghĩ; vì đôi khi chúng ta nhờ công hiệu mà biết căn nguyên, và nhờ phụ thể mà biết bản thể. Cho nên phổ quát được hiểu như thế, theo ý kiến của Aristote, không phải là nguyên uỷ để hiện hữu, cũng không phải là bản thể, như thấy trong cuốn VII Metaphys.. - Nhưng nếu chúng ta suy cứu chính bản tính của giống hay của loại như có trong những vật riêng lẻ, thì một cách nào đó có lý tính của nguyên lý mô thể đối với những vật riêng lẻ. Vì một vật là riêng lẻ do chất thể, còn lý tính của loại là do mô thể. Nhưng bản tính của giống so sánh với bản tính của loại thì có phần giống như nguyên lý chất thể: thực vậy, bản tính của giống được quy định bởi điều là chất thể nơi thực tại; và lý tính của loại thì được quy định bởi điều là mô thể: như lý tính của động vật được xác định nhờ phần cảm giác, và lý tính của con người được xác định nhờ phần hiểu biết. Thành thử tương quan sau cùng của bản tính thì nhằm vào loại, chứ không phải vào cá vật, cũng không phải vào giống: vì mô thể là mục đích của sự sinh sản, còn chất thể là vì mô thể. Nhưng không nhất thiết là sự nhận biết căn nguyên hay nguyên lý thì có sau đối với chúng ta; vì đôi khi ta nhận biết công hiệu khuất ẩn nhờ căn nguyên khả giác; đôi khi thì ngược lại.

MỤC 4:      Chúng ta có thể hiểu biết nhiều vật một trật chăng?

NGHI VẤN. Hình như chúng ta có thể hiểu biết nhiều vật một trật.
1. Thực vậy, trí khôn thì vượt trên thời gian. Mà trước và sau thì thuộc về thời gian. Cho nên trí khôn không hiểu những điều khác nhau theo trước và sau, nhưng một trật.
2. Vả lại, không chi cản trở để những mô thể khác nhau, nhưng không đối lập nhau, đồng hiện hữu trong hiện thể nơi cũng một chủ thể, nhưng hương vị và màu sắc nơi quả táo. Nhưng những ảnh niệm thì không đối lập nhau. Cho nên không chi cản trở để một trí khôn trở thành hiện thể một trật theo nhiều ảnh niệm khác nhau. Và như thế có thể hiểu biết một trật nhiều vật.
3. Vả lại, trí khôn hiểu biết một trật một toàn bộ nào đó, như con người hay ngôi nhà. Nhưng nhiều thành phần được bao hàm trong mỗi một tổng thể. Cho nên trí khôn hiểu biết nhiều vật một trật.
4. Vả lại, ta không thể nhận biết tại đâu mà vật này khác với vật kia, nếu không nhận biết cả hai, như đã chép trong sách De Anima: điều đó cũng đúng đối với bất cứ sự so sánh nào. Nhưng trí khôn chúng ta nhận biết sự dị biệt và biết so sánh vật nọ với vật kia. Cho nên trí khôn chúng ta biết nhiều vật một trật.
NHƯNG. Trong sách Topic. có nói: Có hiểu biết về một đối tượng mà thôi, nhưng có kiến thức về nhiều đối tượng.
LUẬN GIẢI. Trí khôn có thể hiểu biết nhiều điều theo cách thức của “một”, nhưng không hiểu biết nhiều điều, theo cách thức của “nhiều”: Khi tôi nói, như làm thành một hay nhiều, thì mộ thay nhiều được hiểu như những ảnh niệm. Vì cách thức hoạt động thì hệ tại mô thể là nguyên uỷ của hoạt động. Cho nên những chi mà trí khôn có thể hiểu biết dưới một ảnh niệm, thì có thể hiểu biết một trật: vì thế Thiên Chúa nhìn thấy mọi vật một trật, vì Người thấy mọi sự qua một mô biểu, là yếu tính của Người. Còn những chi mà trí khôn hiểu biết bằng nhiều ảnh niệm, thì không hiểu biết một trật. Sở dĩ như thế là vì cũng một chủ thể không thể được kiện toàn một trật bởi nhiều mô thể của cũng một giống và của nhiều loại: như cũng một vật thể duy nhất và theo cũng một khía cạnh không thể được tô màu bởi nhiều màu sắc một trật, hay là được định hình bởi nhiều hình thù. Nhưng mọi ảnh niệm đều thuộc về một giống, vì là những hoàn thiện của cũng một tài năng hiểu biết; dẫu những thực tại mà chúng biểu thị thì thuộc về nhiều giống khác nhau. Cho nên cũng một trí khôn không thể được kiện toàn một trật bởi nhiều ảnh niệm để hiểu biết trong hiện thể những đối tượng khác nhau.
GIẢI ĐÁP. 1. Trí khôn thì vượt trên thời gian, là con số những chuyển động của các vật hữu hình. Nhưng chính sự đông đảo của các ảnh niệm gây nên một thứ kế tiếp trong các hoạt động hiểu biết, nhờ đó mà hoạt động nọ có trước hoạt động kia. Và thánh Augustinô gọi sự kế tiếp này là thời gian, khi ngài viết trong cuốn VIII Super Gen. ad Litt. rằng: Thiên Chúa huy động vật thụ tạo thiêng liêng bằng thời gian.
2. Chẳng những các mô thể tương phản nhau không thể hiện hữu một trật trong một chủ thể, lại bất kỳ mô thể nào thuộc cũng một giống cũng không thể, dù chúng không tương phản nhau: như thấy trong thí dụ về những màu sắc và hình thù (LG.).
3. Có thể hiểu các phần hai cách. Một là cách mơ hồ nào đó, như những phần trong một toàn bộ: theo cách này chúng được nhận biết bằng một mô thể của toàn bộ và được nhận biết một trật. Hai là với sự nhận biết phân minh, vì mỗi phần được nhận biết bằng một ảnh niệm riêng: và như vậy chúng không được nhận biết một trật.
4. Khi trí khôn hiểu biết sự dị biệt hoặc tương quan giữa đối tượng nọ với đối tượng kia, thì nhận biết cả hai dưới lý tính của chính sự so sánh hay của sự dị biệt; cũng một cách, như vừa nói (gđ.3), ấy là nhận biết các phần trong lý tính của toàn bộ.

MỤC 5:      Trí khôn chúng ta có hiểu biết bằng cách phối hợp
và phân ly chăng?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn chúng ta không hiểu biết bằng cách phối hợp và phân ly.
1. Thực vậy, chỉ có sự phối hợp và phân ly về nhiều yếu tố. Nhưng trí khôn không thể hiểu biết nhiều vật một trật. Cho nên không thể hiểu biết bằng cách phối hợp và phân ly.
2. Vả lại, mọi thứ phối hợp và phân ly mang theo thời gian hiện tại, quá khứ và tương lai. Nhưng trí khôn thì trừu xuất khỏi thời gian, cũng như khỏi mọi điều kiện đặc thù khác. Cho nên trí khôn không hiểu biết bằng cách phối hợp và phân ly.
3. Vả lại, trí khôn hiểu biết cách đồng hoá với các vật. Nhưng nơi các vật sự phối hợp và phân ly là hư vô: thực vậy, nơi chúng chỉ có thực tại, được biểu thị bằng túc từ và chủ từ, là một và duy nhất nếu phán đoán là đúng. Con người đúng là hữu thể này, tức là động vật. Cho nên trí khôn không phối hợp và phân ly.
NHƯNG. Lời nói biểu thị những quan niệm của trí khôn, như nhà Hiền triết đã viết trong I Periherm.. Nhưng nơi các lời nói có sự phối hợp và phân ly, như thấy trong những mệnh đề khẳng định và phủ định. Cho nên trí khôn cũng phối hợp và phân ly.
LUẬN GIẢI. Trí khôn nhân loại cần phải hiểu biết bằng cách phối hợp và phân ly. Vì trí khôn nhân loại đi từ tiềm thể đến hiện thể, nên có phần giống với những vật được sự sinh nở chi phối. Những vật này không đạt được mức hoàn bị của mình ngay lập tức, nhưng phải dần dà chinh phục sự hoàn bị ấy. Cũng vậy, ngay lần thâu nhận đầu tiên, trí khôn nhân loại không nhận biết cách hoàn bị một thực tại; nhưng trước hết thâu nhận điều gì đó, như yếu tính của chính thực tại, là đối tượng thứ nhất và riêng biệt của trí khôn; rồi hiểu biết những đặc trưng, những phụ thể và những hoàn cảnh bao quanh yếu tính của thực tại. Và vì thế, cần phải phối hợp hay phân ly yếu tố đã thâu nhận nọ với yếu tố kia; rồi diễn tiến từ sự phối hợp hay phân ly này đến sự phối hợp hay phân ly kia, nghĩa là suy luận.
Nhưng trí khôn của thiên thần và của Thiên Chúa là những thực tại bất hoại, đã có tất cả mọi hoàn bị của mình ngay từ đầu. Cho nên trí khôn của thiên thần và của Thiên Chúa có một cách hoàn bị toàn thể nhận thức về thực tại ngay lập tức. Thành thử khi nhận biết yếu tính của thực tại, thì nhận biết một trật về thực tại tất cả những chi mà chúng ta chỉ có thể biết bằng cách phối hợp, phân ly và suy luận. - Cho nên trí khôn nhân loại biết bằng cách phối hợp, phân ly, và suy luận; trái lại với trí khôn của Thiên Chúa và của thiên thần thì nhận biết sự phối hợp, phân ly và suy luận, nhưng không bằng cách phối hợp, phân ly và suy luận, mà bằng hiểu biết yếu tính đơn thuần.
GIẢI ĐÁP. 1. Sự phối hợp và phân ly của trí khôn được thể hiện bằng sự phân biệt hay so sánh nào đó. Cho nên trí khôn nhận biết nhiều vật bằng cách phối hợp hay phân ly, như khi nó nhận biết sự dị biệt và tương quan của các vật.
2. Trí khôn trừu xuất ảnh niệm từ những giác tượng, nhưng chỉ hiểu biết khi quay về với những giác tượng, như đã nói trên (m.1; vđ.84, m.7). Và chính vì nó quay về với giác tượng, nên thời gian được ngầm hiểu trong việc phối hợp và phân ly.
3. Hình ảnh của thực tại được thâu nhận vào trí khôn theo cách thức của trí khôn, chứ không theo cách thức của thực tại. Cho nên điều gì đó của thực tại quả có tương ứng với sự phối hợp và phân ly của trí khôn, nhưng điều đó không có cũng một cách nơi thực tại và nơi trí khôn. Thực vậy, đối tượng riêng biệt của trí khôn là yếu tính của vật hữu chất, được giác quan và óc tưởng tượng thâu nhận thâu nhận. Nhưng nơi thực tại có hai thứ phức hợp. Một là sự phức hợp của mô thể với chất thể: tương ứng với sự phức hợp ấy là sự phối hợp của trí khôn, quy gán điều phổ quát cho thành phần của nó; vì giống thì lấy bởi chất thể chung, và dị điểm loại biệt thì bởi mô thể, còn đặc thù thì bởi chất thể cá biệt. Hai là sự phức hợp của phụ thể với chủ thể: tương ứng với sự phức hợp này có sự phối hợp của trí khôn, quy gán phụ thể cho chủ thể, như khi nói, người trắng trẻo. - Nhưng sự phối hợp của trí khôn thì khác với sự phức hợp của thực tại: vì những thành tổ tổ hợp nên thực tại thì khác nhau; còn sự phối hợp của trí khôn là dấu chỉ về sự đồng nhất của những yếu tố được phối hợp. Thực vậy, trí khôn không phối hợp đến độ nó có thể nói con người là sự trắng trẻ; nhưng nói con người trắng trẻ, nghĩa là có sự trắng trẻo. Về sự phức hợp của mô thể và chất thể cũng vậy: vì “động vật” thì biểu thị hữu thể có bản tính cảm giác; “suy lý” thì biểu thị hữu thể có bản tính hiểu biết: con người là hữu thể có cả hai; còn Socrates là hữu thể có tất cả những điều đó cùng với chất thể cá biệt; và theo sự đồng nhất này, trí khôn chúng ta phối hợp điều nọ với điều kia bằng cách quy gán.

MỤC 6:      Phải chăng trí khôn có thể sai lầm?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn có thể sai lầm.
1. Thực vậy, trong cuốn VI etaphys., nhà Hiền triết nói rằng: điều chân thật và sai lầm thì ở trong tâm trí. Mà tâm trí và trí khôn cũng là một, như đã nói trên (vđ.79). Cho nên sự sai lầm thì có trong trí khôn.
2. Vả lại, ý kiến và suy luận thì thuộc về trí khôn. Nhưng nơi cả hai thấy có sự sai lầm. Cho nên sự sai lầm có thể có trong trí khôn.
3. Vả lại, tội lỗi thì ngầm hiểu sự sai lầm: vì kẻ mưu toan điều ác lại chẳng lầm lạc sao?, như nói trong sách Châm Ngôn (14,22). Cho nên sự sai lầm có thể có trong trí khôn.
NHƯNG. Trong sách Octoginta trium Quaest. thánh Augustinô viết: Người sai lỗi, thì cũng không hay biết về điều mà mình sai lỗi. Và trong sách De Anima nhà Hiền triết cũng viết: trí khôn thì luôn luôn thẳng thắn.
LUẬN GIẢI. Trong cuốn III De Anima, và về vấn đề này, nhà Hiền triết so sánh trí khôn với giác quan. Giác quan không sai lầm về đối tượng riêng như thị giác không sai lầm về màu sắc; có chăng là do ngẫu trừ, vì trở ngại nơi cơ quan, như vị giác của những người mắc bệnh sốt rét cho những thứ ngọt là đắng, vì lưỡi nhiễm phải những thể dịch xấu. Giác quan cũng sai lầm về những khả giác chung, khi đoán định về đại lượng và hình thù: như mặt trời lớn hơn trái đất mà ai đó lại cho rằng chỉ bằng một bộ. Giác quan càng sai lầm về những khả giác do ngẫu trừ: như khi ai cho mật ngọt là mật đắng, vì chúng giống nhau về màu sắc. - Và lý do của sự không sai lầm đó thì hiển nhiên. Vì nguyên nó, tài năng nào cũng quy hướng về đối tượng riêng. Những thực tại như thế thì luôn luôn hoạt động cũng một cách. Thành thử bao lâu tài năng vẫn còn, thì nó không phán đoán sai lầm về đối tượng riêng.
Nhưng đối tượng riêng của trí khôn là yếu tính của thực tại. cho nên nói cách tuyệt đối, trí khôn không sai lầm về yếu tính. Nhưng trí khôn có thể sai lầm về những hoàn cảnh chung quanh yếu tính của thực tại, khi quy gán yếu tố nọ cho yếu tố kia bằng cách cộng gồm, phân chia hay suy luận. Vì thế trí khôn cũng không thể sai lầm về những mệnh đề mà ta biết, ngay sau khi đã biết ý nghĩa của các hạn từ, như trường hợp những nguyên lý thủ yếu; ;cũng từ những nguyên lý này phát sinh ra sự vô ngộ về chân lý, khi cung cấp cho những câu kết luận sự chắc chắn khoa học. - Nhưng do ngẫu từ, trí khôn có thể sai lầm về yếu tính của những phức thể; không phải về phía cơ quan, vì trí khôn không phải là năng lực sử dụng cơ quan, nhưng về phía sự phối hợp can dự vào câu định nghĩa, chẳng hạn câu định nghĩa đúng về vật này lại sai về vật kia, như khi áp dụng định nghĩa của hình tròn vào hình tam giác; hay là khi một câu định nghĩa nguyên nó là sai, vì hàm súc sự phối hợp những điều không thể phối hợp, như khi định nghĩa một hữu thể là động vật suy lý có cánh. Thành thử về những thực tại đơn thuần, mà trong định nghĩa của chúng không thể có sự phức hợp thì chúng ta không thể sai lầm; nhưng nhận thức của chúng ta thì thiếu sót vì không hoàn toàn thấu đáo những thực tại ấy.
GIẢI ĐÁP. 1. Nhà Hiền triết cho rằng, có sự sai lầm trong tâm trí, ấy là trong sự phối hợp và phân chia.
2. Cũng phải giải đáp nghi vấn thứ hai về ý kiến và về sự suy luận như thế.
3. Và về sự sai lầm của những tội nhân, thứ sai lầm hệ tại phán đoán thực hành về điều đáng thèm khát.
Nhưng trong việc suy cứu tuyệt đối về yếu tính của thực tại, và về những điều ta nhờ yếu tính mà nhận biết, trí khôn không bao giờ sai lầm. Đó là ý nghĩa của những thế giá đối ngược.

MỤC 7:      Người nọ có thể hiểu biết cũng một vật hơn người kia chăng?

NGHI VẤN. Hình như người nọ không thể hiểu biết cũng một vật hơn người kia.
1. Thực vậy, trong sách Octoginta trium Quaest. thánh Augustinô viết: Nếu ai hiểu biết một thực tại không như nó là, tức là không hiểu biết nó. Vì thế không thể hoài nghi là có sự hiểu biết hoàn bị, đến độ không thể có sự hiểu biết hoàn bị hơn. Và vì thế không thể diễn tiến đến vô tận trong việc hiểu biết một thực tại; và người nọ cũng không hiểu biết thực tại ấy hơn người khác.
2. Vả lại, trí khôn khi hiểu biết thì chân thực. Nhưng vì chân lý là sự bằng nhau nào đó giữa trí khôn và thực tại, khó chấp nhận hơn kém: vì đúng ra ta không nói vật nọ hơn kém bằng vật kia. Cho nên ta cũng không nói điều nào đó được hiểu biết hơn kém.
3. Vả lại, trí khôn là yếu tố mô thể nhất nơi con người. Nhưng sự dị biệt về mô thể thì sinh ra sự dị biệt về loại. Vậy nếu người nọ hiểu biết hơn người kia, thì xem ra họ không thuộc về cũng một loại.
NHƯNG. Do kinh nghiệm ta thấy người nọ hiểu biết sâu sắc hơn người kia; như khi người nào có thể quy kết câu kết luận nào đó vào những nguyên lý và những căn nguyên đệ nhất, thì người ấy hiểu biết cách thâm thuý hơn người chỉ có thể quy kết vào những căn nguyên gần gũi.
LUẬN GIẢI. Vấn đề người này có thể hiểu biết cũng một thực tại hơn người kia có thể được suy cứu hai cách. Một là áp dụng cụm từ hiểu biết hơn vào thực tại được hiểu biết. Theo nghĩa này thì người nọ không thể hiểu biết cũng một vật hơn người kia: vì nếu hiểu biết vật ấy không như nó là, thì dù sai lạc một cách tốt hay xấu, cũng đều không hiểu biết, như thánh Augustinô đã nói. - Hai là áp dụng vào người hiểu biết. Trong trường hợp này, người nọ có thể hiểu biết cũng một vật hơn người kia, vì có khả năng hiểu biết hoàn hảo hơn: cũng như trong sự trông nhìn, người trông thấy minh bạch hơn là người tài năng hoàn hảo hơn và có thị lực thì hoàn bị hơn.
Nhưng sự hoàn bị ấy có nơi trí khôn hai cách. Một là về phía chính trí khôn, là trí khôn hoàn bị. Vì hiển nhiên là một thân thể càng được thiết kế cách hoàn hảo, thì linh hồn được phú vào đó càng hoàn hảo: điều này được nghiệm thấy tỏ tường nơi những vật khác loại nhau. Sở dĩ như thế là vì hiện thể và mô thể được đón nhận vào chất thể theo khả năng của chất thể. Vậy vì ngay trong số phàm nhân, một số người có thân thể tinh tế hơn, nên được thừa hưởng một linh hồn sung sướng hơn để hiểu biết: thành thử trong cuốn II De Anima có nói ta thấy những người có nhục thể mềm mại, thì cũng có trí khôn lanh lợi. - Hai là về phía những tài năng hạ cấp, cần thiết cho trí khôn hoạt động: vì phàm ai có sức tưởng tượng, suy tư và hoài niệm hoàn hảo hơn, thì cũng có sức hiểu biết tinh anh hơn.
GIẢI ĐÁP. 1. Những điều đã nói đủ để giải đáp cho nghi vấn thứ nhất.
2. Nghi vấn thứ hai cũng vậy: vì sự chân nhận của trí khôn hệ tại thực tại thế nào thì nó hiểu biết như thế.
3. Nếu sự dị biệt của mô thể chỉ hệ tại sự chỉnh bị khác nhau của chất thể thì mang theo sự khác biệt không phải về loại, nhưng về số mà thôi; quả thực, những mô thể thì khác nhau nơi những cá vật khác nhau, và khác nhau theo chất thể.

MỤC 8:      Trí khôn có hiểu biết điều bất khả phân trước điều khả phân.

NGHI VẤN. Hình như trí khôn chúng ta hiểu biết điều bất khả phân trước điều khả phân.
1. Thực vậy, trong cuốn I Physic. Nhà Hiền triết nói: chúng ta hiểu và chúng ta biết là nhờ nhận biết những nguyên uỷ và những yếu tố. Nhưng những nguyên uỷ và những yếu tố của những điều khả phân là những điều bất khả phân. Cho nên những điều bất khả phân thì được chúng ta biết trước những điều khả phân.
2. Vả lại, điều được đặt trong câu định nghĩa của vật nào đó thì được chúng ta biết trước: vì câu định nghĩa thì thành nên bởi những điều có trước và quen biết hơn, như thấy trong cuốn VI Topic.. Nhưng điều bất khả phân được đặt trong định nghĩa của điều khả phân, như điểm trong định nghĩa của đường: vì Euclides nói đường là một chiều dài không có chiều rộng, mà những đầu mút là hai điểm. Và đơn vị được đặt trong định nghĩa của số: vì số là sự đa bội được đo lường bằng đơn vị, như được chép trong cuốn I Metaphys. Cho nên trí khôn chúng ta hiểu biết điều bất khả phân trước điều khả phân.
3. Vả lại, giống nhau thì nhờ nhau mà được nhận biết. Nhưng điều bất khả phân thì giống như trí khôn hơn là điều khả phân: vì trí khôn thì đơn thuần, như thấy trong cuốn III De Anima. Cho nên trí khôn chúng ta nhận biết điều bất khả phân trước.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima có viết: Điều bất khả phân được giãi bày như sự khuyết phạp. Nhưng sự khuyết phạp thì được nhận biết sau. Cho nên điều bất khả phân cũng vậy.
LUẬN GIẢI. Đối tượng của trí khôn chúng ta, trong cuộc sống hiện tại, là yếu tính của vật hữu chất, mà chúng ta trừu xuất từ những giác tượng, như đã thấy trên (m.1; vđ.84, m.7). Mà vì điều được một tài năng nhận thức ưu tiên và tự thể nhận biết là đối tượng riêng của tài năng ấy, do tương quan của điều bất khả phân với yếu tính đó, chúng ta có thể cứu xét xem nó được chúng ta hiểu biết theo thứ tự nào. Nhưng, như thấy trong cuốn III De Anima, một điều là bất khả phân ba cách. Cách thứ nhất, bất khả phân là điều liên tục, vì không bị phân chia trong hiện thể, mặc dầu là khả phân trong tiềm thể. Và thứ bất khả phân này được chúng ta hiểu biết trước sự phân chia của nó, tức là chia thành nhiều phần; vì sự nhận thức mơ hồ đi trước nhận thức phân minh, như đã nói trên (m.3). - Cách thứ hai, là bất khả phân thành loại, như quan niệm về con người là một thứ bất khả phân. Và điều bất khả phân này cũng được hiểu biết trước sự phân chia thành những phần luận lý, như đã nói trên (m.3); và trước cả khi trí khôn phối hợp và phân ly bằng cách quyết hay chối. Sở dĩ như thế là vì trí khôn tự nó hiểu biết hai thứ bất khả phân đó như đối tượng riêng của nó. - Cách thứ ba, ta gọi bất khả phân là bất khả phân mọi đàng, như điểm và sự đơn nhất, là những điều không thể phân chia trong hiện thể cũng như trong tiềm thể. Và điều bất khả phân này thì được nhận biết sau, qua sự khuyết phạp của vật khả phân. Thành thử điểm được định nghĩa cách khuyết phạp là thực tại không có thành phần; cũng vậy lý tính của một là bất khả phân, như thấy trong cuốn X Metaphys. Sở dĩ như thế là vì điều bất khả phân này biểu thị một sự tương phản nào đó với vật hữu chất, yếu tính của vật này được trí khôn ưu tiên và tự thể thâu nhận.
Nhưng nếu trí khôn chúng ta hiểu biết bằng sự thông dự những điều bất khả phân phân lập, như nhóm Platon chủ trương (xc. vđ.84, m.1.6) ắt điều bất khả phân đó là điều được ưu tiên hiểu biết: vì theo nhóm Platon những điều ưu tiên là những điều ưu tiên được các vật thông dự.
GIẢI ĐÁP. 1. Trong tiến trình chinh phục kiến thức, những điều ưu tiên không phải là những nguyên uỷ và những nguyên tố: vì đôi khi nhờ những công hiệu khả giác mà chúng ta đi đến việc nhận biết những nguyên uỷ và những căn nguyên khả hội. Nhưng khi kiến thức đã hoàn chỉnh, thì kiến thức về những công hiệu luôn luôn lệ thuộc vào sự nhận biết những nguyên uỷ và những nguyên tố: vì trong cũng triệt đó nhà Hiền triết nói: khi chúng ta có thể quy kết vào các căn nguyên là chính lúc chúng ta cho là mình nhận biết.
2. Ta không đặt điểm vào định nghĩa của đường nói chung: vì hiển nhiên là trong đường vô tận, và trong cả đường vòng tròn thì chỉ có điểm trong tiềm thể. Nhưng Euclides đã định nghĩa đường thẳng hữu hạn; vì thế ông đã cho điểm vào câu định nghĩa của đường, như giới hạn trong câu định nghĩa của vật có giới hạn. - Còn đơn vị, vì là thước đo của số, thì được cho và câu định nghĩa của số được đếm. Nhưng không được cho vào câu định nghĩa của điều khả phân, mà ngược lại.
3. Sự giống nhau mà ta nhờ để hiểu biết là ảnh niệm của điều được nhận biết trong người nhận biết. Và vì thế, nếu điều gì được nhận biết trước thì không phải vì nó có bản tính giống với tài năng nhận biết, mà vì sự phù hợp của tài năng với đối tượng: chẳng vậy thị giác sẽ nhận biết thính giác hơn là nhận biết màu sắc.



 

Dẫn nhập vào vấn đề 86

TRÍ KHÔN NHẬN BIẾT NHỮNG GÌ
NƠI CÁC VẬT HỮU CHẤT

Trong vấn đề 86 thánh Thomas bàn về một số hiểu biết đặc thù của trí khôn, như hiểu biết những thực tại hạ đẳng, thua kém con người, như những vật hữu chất, những điều bất tất và tương lai. Những điều mà Thiên Chúa hiểu biết đã được bàn trong vấn đề 14, cũng như những điều mà các thiên thần nhận biết đã được bàn trong vấn đề 54, còn ở đây thì bàn về những điều mà trí khôn con người có thể hiểu biết.
I. VẤN ĐỀ ĐƯỢC ĐẶT RA CHO CON NGƯỜI
Chất thể đệ nhất, vì là tiềm thể thuần tuý, nên là nguyên uỷ của sự u minh, và là một trở ngại cho việc nhận biết các thực tại; vì thế các thực tại càng được trừu xuất khỏi vật chất hay tiềm thể bao nhiêu, càng có thể được nhận biết bấy nhiêu; thành thử chỉ những chi là hữu thể, là hiện thể, hay như ở trong hiện thể, mới có thể được nhận biết.
Đối với Thiên Chúa thì không có vấn đề, vì Người là Đấng tạo thành muôn vật, nên Người hiểu biết cả chất thể cũng như mô thể, cả những vật hữu chất cũng như vô chất, trong tính cách cá biệt cũng như trong sự bất tất của chúng: Thiên Chúa hiểu biết tất cả mọi vật trong chính yếu tính hằng cửu của Người.
Nhưng trường hợp của con người thì khác: trí khôn chúng ta nhận biết các vật bằng trực kiến, tiên thiên về đối tượng; nhưng bằng cách trừu xuất và hậu nghiệm, do chính thực tại tác động cách nào đó vào giác quan. Mà các thực tại chỉ tác động khi chúng ở trong hiện thể; còn về chất thể, chúng ta chỉ có thể nhận biết qua mô thể mà chúng ta đã trừu xuất ra khỏi chất thể. Vậy chất thể chẳng những là nguyên uỷ của sự u minh, mà còn làm cho những chi dính líu với chất thể trở nên mù mịt. Vì thế phải đặt vấn đề về việc hiểu biết những thực tại hữu chất, những điều vô tận, những điều bất tất và tạm bợ.
II. VIỆC HIỂU BIẾT NHỮNG THỰC TẠI RIÊNG LẺ
Cho đến đây, chúng ta được chứng minh rằng, đối tượng riêng của trí khôn, khi còn ở trong thân thể, là “yếu tính của vật khả giác”, cho nên hình như những cá vật đặc thù, như anh Giáp, chiếc bàn này, vv... là những thực tại ở ngoài tầm hiểu biết của trí khôn.
1) Nhưng hiển nhiên là đời sống tri thức của chúng ta luôn luôn liên hệ với những thực tại cá biệt và phân minh: - chẳng hạn chúng ta kiến tạo những mệnh đề mà chủ thể là một hữu thể riêng lẻ, như anh Giáp là người; - vả lại trí khôn có chức năng hướng dẫn hành động, mà hành động nhất thiết phải nhằm vào những điều riêng lẻ đặc thù; cho nên trí khôn phải hiểu biết những điều riêng lẻ đó; - ngoài ra, trí khôn cũng nhận biết chính mình qua tác động của mình; mà tác động này thì hiển nhiên là riêng lẻ; nên trí khôn phải biết điều riêng lẻ.
2) Tuy trí khôn hiểu biết những điều riêng lẻ, nhưng hiểu biết cách gián tiếp, nhờ một thứ phản tỉnh nào đó. Thực vậy, ngoài lý lẽ viện dẫn trong mục 1 của vấn đề 86 này, thánh Thomas còn viết:
a) “Trí khôn ta không thể trực tiếp và lập tức nhận biết điều riêng lẻ trong những vật hữu chất. Vì nguyên uỷ của tính cách riêng lẻ trong những vật đó là chất thể cá biệt, mà trí khôn chúng ta trở thành hiện thể bằng cách trừu xuất ‘ảnh niệm’ từ chất thể này. Cho nên trí khôn chúng ta chỉ trực tiếp nhận biết điều phổ quát. Nó có thể nhận biết điều riêng lẻ, nhưng cách gián tiếp và bằng một thứ phản tỉnh nào đó”.[42]
b) “Trí khôn có thể xâm nhập vào những thực tại đặc thù, vì nó được tiếp nối bởi những tài năng cảm giác, nhưng tài năng nhằm vào những thực tại đặc thù... Như vậy trí khôn nhận biết điều riêng lẻ bằng một thứ phản tỉnh, nghĩa là từ việc nhận biết đối tượng của mình, là một bản tính phổ quát nào đó, trí khôn quay lại nhận biết hành vi của mình, kế đến là nhận biết ảnh niệm là nguyên uỷ của hành vi, rồi biết giác tượng, từ đó ảnh niệm được trừu xuất ra; và như vậy một cách nào đó trí khôn có thể nhận biết điều riêng lẻ.[43]
III. VIỆC NHẬN BIẾT NHỮNG ĐIỀU VÔ TẬN (m.2)
Trong thế giới vật chất có điều khả dĩ xảy ra liên tục đến vô tận, chứ không thể có điều hiện thực là vô tận; cho nên trí khôn chúng ta cũng chỉ có thể biết điều vô tận cách tuần tự và dần dần khi chúng xảy ra, chứ không thể biết cách hiện thực được.
IV. VIỆC HIỂU BIẾT NHỮNG ĐIỀU BẤT TẤT VÀ TƯƠNG LAI (m.3.4)
1) Điều bất tất là điều có thể có và có thể không có, hoặc có thể có thể khác. Nhưng không chi bất tất đến độ không có gì là tất yếu: như tương quan giữa việc chạy và sự chuyển động thì tất yếu; vậy nếu một vận động viên chạy thì nhất thiết là đương sự phải chuyển động. Vậy trí khôn nhận biết những điều bất tất như thế nào? Cũng theo một cách thức như khi nhận biết điều riêng lẻ, nghĩa là cách gián tiếp bằng cách phản tỉnh nào đó: vì nguồn gốc của điều riêng lẻ và của điều bất tất cũng đều là chất thể hay tiềm thể.
2) Điều tương lai, xét cách khái quát, là điều hiện chưa có, nhưng đã được quy định trong nguyên nhân là sẽ có, nên điều tương lai cũng có thể hàm chứa điều tất yếu nào đó, ít là tất yếu giả định; thành thử cũng như những điều bất tất, những điều tương lai có thể là đối tượng của kiến thức nhân loại, ít là các phỏng đoán.
 

Vấn đề 86

TRÍ KHÔN NHẬN BIẾT ĐIỀU GÌ
NƠI NHỮNG VẬT HỮU CHẤT?

Tiếp đến phải bàn về điều mà trí khôn chúng ta nhận biết nơi những vật hữu chất (xc. vđ.84, dẫn nhập).
Và về điều này bốn mục được bàn tới.
1. Trí khôn chúng ta có biết những vật riêng lẻ chăng?
2. Có biết những thực tại vô tận chăng?
3. Có biết những bất tất chăng?
4. Có biết những tương lai chăng?

MỤC 1:      Trí khôn chúng ta có nhận biết những vật riêng lẻ chăng?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn chúng ta nhận biết những vật riêng lẻ.
1. Thực vậy, phàm ai nhận biết việc phối hợp thì cũng biết những vế của nó. Nhưng trí khôn chúng ta biết sự phối hợp sau đây: ông Socrates là người; vì nhiệm vụ của nó là kiến tạo mệnh đề. Cho nên trí khôn chúng ta biết điều riêng lẻ này là ông Socrates.
2. Vả lại, trí khôn thực hành thì hướng dẫn ta để hoạt động. Nhưng hành vi thì nhằm vào những điều riêng lẻ. Cho nên trí khôn nhận biết những điều riêng lẻ.
3. Vả lại, trí khôn chúng ta hiểu biết chính nó. Mà nó là một hữu thể riêng lẻ; chẳng vậy nó không có hành vi nào cả; vì hành vi thì thuộc về những hữu thể riêng lẻ. Cho nên trí khôn chúng ta nhận biết điều riêng lẻ.
4. Vả lại, phàm chi tiềm năng hạ cấp có thể làm, thì tiềm năng cao cấp cũng có thể làm. Mà giác quan thì nhận biết điều riêng lẻ. Cho nên trí khôn càng có thể...
NHƯNG. Trong cuốn I Physic. nhà Hiền triết nói: Điều phổ quát thì được nhận biết bởi lý trí, còn điều riêng lẻ thì bởi giác quan.
LUẬN GIẢI. Trí khôn chúng ta không thể trực tiếp và ưu tiên nhận biết điều riêng lẻ nơi các vật hữu chất. Sở dĩ như thế là vì nguyên uỷ của sự riêng lẻ nơi các vật hữu chất là chất thể cá biệt; mà trí khôn chúng ta, như đã nói trên (vđ.85, m.1) thì hiểu biết bằng cách trừu xuất ảnh niệm bởi chất thể này. Mà điều được trừu xuất từ chất thể cá biệt là điều phổ quát. Cho nên trí khôn chỉ biết trực tiếp điều phổ quát.
Nhưng có thể nhận biết điều riêng lẻ cách gián tiếp, và như bằng sự phản tỉnh nào đó: vì như đã nói trên (vđ.84, m.7), dù sau khi trừu xuất những ảnh niệm, trí khôn cũng không có thể nhờ những ảnh niệm ấy mà thực sự hiểu biết nếu không quay về với những giác tượng, trong đó nó hiểu biết những ảnh niệm, như đã nói trong cuốn III De Anima. - Và với cách đó nó kiến tạo mệnh đề này ông Socrates là người.
GIẢI ĐÁP. 1. Như thế đã rõ phải giải đáp nghi vấn thứ nhất như thế nào rồi.
2. Sự lựa chọn đặc thù là như câu kết luận của trí khôn thực hành, như thấy trong cuốn VII Ethic. Nhưng từ mệnh đề phổ quát không thể trực tiếp rút tỉ ra kết luận đặc thù, nếu không qua trung gian của một mệnh đề riêng lẻ, như tiểu tiền đề. Cho nên lý tính phổ quát của trí khôn thực hành chỉ huy động qua sự thâu nhận đặc thù của phần giác cảm, như đã nói trong cuốn III De Anima.
3. Điều riêng lẻ có cản trờ sự hiểu biết, thì không phải như riêng lẻ, mà như hữu chất, vì không chi được hiểu biết cách nào khác ngoài cách vô chất. Vì thế nếu có chi riêng lẻ là vô chất, như trí khôn, thì điều đó không cản trở để nó được hiểu biết.
4. Tài năng cao cấp có toàn thể tiềm lực của tài năng hạ cấp, nhưng có cách trác tuyệt hơn. Thành thử điều mà giác quan nhận biết cách hữu chất và cụ thể, tức là nhận biết trực tiếp điều riêng lẻ, thì trí khôn nhận biết cách vô chất và trừu tượng, tức là nhận biết điều phổ quát.

MỤC 2:      Trí khôn chúng ta có thể nhận biết      những điều vô tận chăng?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn chúng ta có thể nhận biết điều vô tận.
1. Thực vậy, Thiên Chúa trổi vượt trên mọi điều vô tận. Nhưng trí khôn chúng ta có thể nhận biết Thiên Chúa, như đã nói trên (vđ.12, m.1). Cho nên càng có thể nhận biết mọi điều vô tận khác.
2. Vả lại, cứ bẩm sinh trí khôn chúng ta biết được các giống và loại. Nhưng một số giống có vô số loại, như trong các số, các tỷ lệ và các hình thù. Cho nên trí khôn chúng ta có thể nhận biết những điều vô tận.
3. Vả lại, nếu một vật thể không cản trở để vật thể khác hiện hữu tại cũng một nơi chốn, thì không chi cản trở để vô số những vật thể hiện hữu tại một nơi. Nhưng một ảnh niệm không cản trở ảnh niệm khác hiện hữu một trật trong cũng một trí khôn: vì có trí khôn nhận biết cách quán tập nhiều điều. Cho nên không chi cản trở để trí khôn chúng ta biết cách quán tập nhiều điều vô tận.
4. Vả lại, vì không phải là tài năng của chất thể hữu hình, như đã nói trên (vđ.76, m.1), nên xem ra trí khôn là một tiềm năng vô tận. Mà một tiềm năng vô tận thì có thể đạt tới nhiều đối tượng vô tận. Cho nên trí khôn chúng ta có thể biết những điều vô tận.
NHƯNG. Trong cuốn I Physic. có viết: vô tận, xét như vô tận, thì ta không biết.
LUẬN GIẢI. Vì tiềm năng thì tương ứng với đối tượng của nó, cho nên trí khôn tương quan với điều vô tận cũng một cách như nó tương quan với đối tượng của nó, là yếu tính của vật hữu chất. Nhưng nơi các vật hữu chất không có điều vô tận trong hiện thể, mà chỉ có trong tiềm thể, theo cách điều nọ kế tiếp điều kia, như đã chép trong cuốn III Physic.. Vì thế trong trí khôn chúng ta có điều vô tận theo tiềm thể, nghĩa là bằng cách thâu nhận điều nọ sau điều kia: vì trí khôn chúng ta không bao giờ hiểu biết nhiều dường ấy, đến độ không còn có thể hiểu biết nhiều hơn.
Nhưng trí khôn chúng ta không thể nhận biết nhiều điều vô tận, chẳng kỳ là trong hiện thể hay trong tập quán. Trong hiện thể, vì trí khôn chúng ta chỉ có thể nhận biết một trật trong hiện thể điều mà nó biết bằng một ảnh niệm. Nhưng điều vô tận thì không có một ảnh niệm; chẳng vậy sẽ có lý tính của tổng thể và của điều hoàn bị. Vì thế điều vô tận chỉ có thể được ta hiểu biết bằng cách thâu nhận phần nọ sau phần kia, như ta thấy rõ trong định nghĩa của nó, mà cuốn III Physic. đã ghi: vì vô tận là thực tại mà dù ai đã lấy đi bao nhiêu phân lượng, thì vẫn luôn luôn còn điều gì để người ấy lấy đi”. Như thế vô tận không thể được ta nhận biết trong hiện thể, trừ phi mọi phần của nó đều được đếm cả: đó là điều không thể có.
Cũng một lẽ, chúng ta không thể hiểu biết những điều vô tận theo cách quán tập. Thực vậy, nơi chúng ta sự nhận biết cách quán tập được phát sinh bởi sự suy xét hiện tại: vì nhờ hiểu biết mà chúng ta thành những người học thức, như đã chép trong cuốn II Ethic. Cho nên chúng ta không thể có tập quán về những điều vô tận theo nhận thức phân minh, đừng kể chúng ta suy xét mọi điều vô tận bằng cách đếm chúng theo sự liên tiếp của nhận thức: đó là điều không thể có. Như thế dù trong hiện thể hay theo cách quán tập, trí khôn chúng ta không thể nhận biết những điều vô tận, mà chỉ có thể biết trong tiềm thể mà thôi, như vừa nói trên.
GIẢI ĐÁP. 1. Như đã nói trên (vđ.7, m.1), Thiên Chúa là Đấng vô tận như mô thể không bị giới hạn bởi chất thể nào cả. Còn trong các vật hữu chất, một hữu thể được gọi là vô tận vì khuyết mất giới hạn mô định. Và vì mô thể nguyên nó thì được nhận biết; còn chất thể không mô thể thì không được nhận biết, cho nên điều vô tận về chất thể nguyên nó thì không được nhận biết. Nhưng điều vô tận về mô thể, như Thiên Chúa, thì nguyên nó được nhận biết, nhưng không được chúng ta nhận biết, vì sự khuyết điểm của trí khôn chúng ta, thứ trí khôn trong trạng thái của cuộc sống hiện tại có sở năng tự nhiên để nhận biết những thực tại hữu chất. Vì thế trong hiện tại chúng ta chỉ có thể nhận biết Thiên Chúa qua những công hiệu hữu chất. Nhưng trong đời sống mai hậu, khi sự khiếm khuyết của trí khôn chúng ta được ánh vinh quang cất đi, lúc đó chúng ta sẽ có thể nhìn thấy Thiên Chúa, nhưng không thể thấu triệt Người được.
2. Cứ tự nhiên trí khôn chúng ta có thể nhận biết những ảnh niệm được trừu xuất từ những giác tượng. Vì thế những ảnh niệm của những số và của những hình thù mà ai đó không hình dung ra, thì không thể nhận biết, chẳng kỳ là trong hiện thể hay trong tập quán, có chăng là trong giống và trong những nguyên lý phổ quát: nhưng đó là nhận biết trong tiềm thể và mơ hồ.
3. Nếu hai hay nhiều vật thể ở cũng một nơi, thì chúng không cần phải kế tiếp nhau xâm chiếm nơi ấy, đến độ đếm được những vật cư ngụ trong đó bởi chính sự kế tiếp của việc xâm chiếm. Nhưng các ảnh niệm xâm nhập vào trí khôn chúng ta cách kế tục; vì không phải nhiều điều được hiểu biết trong hiện thể một trật. Cho nên những ảnh niệm hiện hữu trong trí khôn chúng ta phải được ghi số hữu hạn, chứ không phải vô hạn.
4. Như trí khôn chúng ta thì vô hạn theo tiềm lực, thì theo cách ấy biết được điều vô tận. Quả thực, tiềm lực của nó thì vô hạn ở chỗ không bị giới hạn bởi chất thể hữu hình. Vậy nó biết điều phổ quát được trừu xuất khỏi chất thể cá biệt, nhiên hậu không bị giới hạn vào một cá vật, nhưng nguyên nó thì phổ đạt đến nhiều cá vật vô hạn.

MỤC 3:      Trí khôn có nhận biết những điều bất tất chăng?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn không nhận biết những điều bất tất.
1. Vì trong cuốn VI Ethic. có viết: trí hiểu, sự thông tuệ và khoa học thì không nhằm vào những điều bất tất, mà vào những điều tất yếu.
2. Vả lại, trong cuốn IV Physic. có viết: Những chi lúc có lúc không thì được đo lường bằng thời gian. Mà trí khôn thì siêu thoát khỏi thời gian và khỏi những điều kiện khác của chất thể. Vậy vì đặc trưng những điều bất tất là lúc có lúc không, nên hình như trí khôn không thể nhận biết chúng.
NHƯNG. Mọi khoa học đều trụ trong trí khôn. Nhưng có khoa học về những điều bất tất; như Luân lý học bàn về những hành vi nhân tính lệ thuộc vào sự tự do tự quyết; và Vạn vật học, xét theo phần bàn về những vật lệ thuộc vào sự sinh sản và hư hoại. Cho nên trí khôn có thể nhận biết những điều bất tất.
LUẬN GIẢI. Ta có thể suy xét những điều bất tất hai cách. Một là như những điều bất tất. Hai là như chúng hàm chứa điều gì tất yếu: vì không chi bất tất đến độ không hàm chứa điều tất yếu nào trong mình. Chẳng hạn, việc ông Socrates chạy, nguyên nó chỉ là điều bất tất; nhưng tương quan giữa việc chạy với sự chuyển động thì tất yếu; nếu Socrates chạy, thì tất yếu là ông phải chuyển động.
Vậy mọi thực tại thì bất tất về phía chất thể: vì bất tất là điều có tiềm năng để có và để không có; mà tiềm năng thì thuộc về chất thể. Còn sự tất yếu thì phát xuất từ mô thể: vì phàm chi phát xuất từ mô thể thì có một cách tất yếu nơi chủ thể. Mà chất thể là nguyên lý của sự cá biệt, đang khi lý tính phổ quát là do sự trừu xuất mô thể từ chất thể cá biệt. Nhưng đã nói trên kia (m.1), đối tượng tự thể và trực tiếp của trí khôn là điều phổ quát; còn của giác quan là điều riêng lẻ, những điều một cách nào đó cũng là đối tượng gián tiếp của trí khôn, như đã nói trên (m.1). Vì thế những điều bất tất, như bất tất, thì được nhận biết trực tiếp bởi giác quan, nhưng gián tiếp bởi trí khôn; còn những lý tính phổ quát và tất yếu của những điều bất tất thì được nhận biết bởi trí khôn.
Cho nên nếu lưu ý đến lý tính của những điều khả tri, thì mọi khoa học đều bàn về những điều tất yếu. Còn nếu lưu ý đến những thực tại, thì có khoa học bàn về những điều tất yếu, và cũng có khoa học bàn về những điều bất tất.
GIẢI ĐÁP. Như thế đã đủ để giải đáp các nghi vấn.

MỤC 4:      Trí khôn chúng ta có nhận biết những điều tương lai chăng?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn chúng ta nhận biết những điều tương lai.
1. Thực vậy, trí khôn chúng ta nhận biết bằng những ảnh niệm, là những điều siêu thoát khỏi tình trạng ở đây và bây giờ, cho nên nó dửng dưng đối với mọi thời gian. Mà nó có thể nhận biết những điều hiện tại. Cho nên cũng có thể nhận biết những điều tương lai.
2. Vả lại, khi con người thoát ra khỏi những giác quan thì có thể biết một số những điều tương lai: như thấy nơi người ngủ và người điên. Vậy khi ai thoát ra khỏi những giác quan thì trí khôn người ấy càng linh hoạt. Cho nên trí khôn, nguyên nó, có thể biết những điều tương lai.
3. Vả lại, nhận thức của trí khôn con người thì hiệu nghiệm hơn bất cứ nhận thức nào của thú vật. Nhưng một số thú vật biết được vài điều tương lai: như loài quạ khoang mà kêu dồn dập là báo hiệu cơn mưa sắp đến. Cho nên trí khôn nhân loại càng có thể biết những điều tương lai.
NHƯNG. Sách Giảng Viên (8,6-7) chép: Có một nỗi khổ đè nặng con người là không sao biết được điều gì sẽ xảy ra, và điều sẽ xảy ra, nào có ai báo trước.
LUẬN GIẢI. Về việc nhận biết những điều tương lai ta cũng phải phân biệt như về việc nhận biết những điều bất tất (xc. m.3). Vì chính những điều tương lai như lệ thuộc vào thời gian thì là những điều riêng lẻ, những điều mà trí khôn nhân loại chỉ có thể biết bằng sự phản tỉnh, như đã nói trên (m.1). Nhưng những lý tính của những điều tương lai có thể là phổ quát, và trí khôn có thể nhận biết: và có thể có khoa học về những điều ấy.
Nhưng để nói về sự nhận biết những điều tương lai theo lối thường tình, nên biết rằng, ta có thể biết những điều tương lai hai cách: một là trong chính chúng; hai là trong những căn nguyên của chúng. Trong chính chúng, thì chỉ Thiên Chúa mới có thể biết được những điều tương lai: đối với Người cả những chi theo diễn tiến của thời gian là tương lai cũng đã là hiện tại, vì cái nhìn hằng cửu của Người bao quát một trật toàn thể diễn tiến của thời gian, như đã nói trên khi bàn về tri thức của Thiên Chúa (vđ.14, m.13). Còn như những điều tương lai còn trong các căn nguyên của chúng, thì cũng có thể được chúng ta biết đến. Và nếu những điều tương lai ở trong các căn nguyên như từ đó chúng sẽ phát xuất ra cách tất yếu, thì ta có thể biết chúng bằng sự chắc chắn khoa học: như nhà thiên văn học biết trước được nhật (nguyệt) thực sắp xảy ra. Nhưng nếu những điều tương lai ở trong căn nguyên như từ đó phần nhiều chúng sẽ phát xuất ra, thì ta có thể biết bằng sự phỏng đoán, hoặc chắc chắn hơn kém, tuỳ theo những căn nguyên ảnh hưởng nhiều ít đến các công hiệu.
GIẢI ĐÁP. 1. Lý lẽ đó phát xuất từ sự nhận biết được thể hiện nhờ những lý tính phổ quát của các căn nguyên, nhờ đó những điều tương lai có thể được nhận biết theo cách thức của tương quan giữa công hiệu với căn nguyên.
2. Như thánh Augustinô nói trong cuốn XII Confess., linh hồn có một năng lực về bói toán, nên cứ tự nhiên có thể biết những điều tương lai: vì thế khi nó thoát ly ra khỏi những giác quan hữu hình, và tập trung vào chính mình, thì có thể dự phần trong việc nhận biết những điều tương lai. - Có thể công nhận ý kiến này nếu chúng ta cho rằng linh hồn nhận biết các thực tại do thông dự những ý niệm, như nhóm Platon chủ trương: vì như thế do bản tính của mình, linh hồn sẽ biết những căn nguyên phổ quát của mọi công hiệu, nhưng bị thân thể cản trở: thành thử khi nó thoát ly ra khỏi những giác quan của thân thể, là nó nhận biết những điều tương lai.
Nhưng vì cách nhận biết này không phải là bản nhiên đối với trí khôn ta, điều phù hợp hơn với nó là đón nhận sự nhận biết từ những giác quan; cho nên việc linh hồn nhận biết những điều tương lai khi thoát ly khỏi các giác quan thì đó là chuyện không phù hợp với bản tính của linh hồn; nhưng đúng hơn, việc đó xảy ra nhờ ảnh hưởng của những căn nguyên cao cấp nào đó, hoặc thiêng liêng hoặc hữu hình. Trước là căn nguyên thiêng liêng, như do sức mạnh của Thiên Chúa và tác vụ của thiên thần, trí khôn nhân loại được soi sáng, và các giác tượng được xếp đặt để nhận biết những điều tương lai đó; hoặc do tác động của ma quỷ mà phát sinh ra sự chuyển biến trong óc tưởng tượng để báo trước những điều tương lai nào đó mà ma quỷ đã biết, như đã nói trên đây (vđ.57, m.3). Nhưng cứ tự nhiên khi linh hồn thoát ly khỏi những giác quan, thì dễ tiếp nhận những ảnh hưởng của các căn nguyên thiêng liêng đó hơn: vì nhờ đó linh hồn trở thành gần gũi với những bản thể thiêng liêng, và được tự do hơn đối với những lo lắng bề ngoài. - Sự kiện đó cũng xảy ra do ảnh hưởng của những căn nguyên cao cấp hữu hình. Vì hiển nhiên là những vật thể cao cấp cũng hoạt động trên các vật thể hạ cấp. Vậy vì những tài năng giác cảm là những hiện thể của các cơ quan hữu hình, cho nên do ảnh hưởng của những thiên thể mà trí tưởng tượng được chuyển biến. Và vì những thiên thể là căn nguyên của nhiều hiện tượng tương lai, những dấu chỉ của một vài biến cố tương lai ấy xuất hiện trong trí tưởng tượng. Nhưng những dấu chỉ này thường được tiếp nhận về ban đêm và bởi những người ngủ hơn là ban ngày và bởi những người đang thức: vì, như thấy trong sách De Somn. Et Vigil.: Những ấn tượng được truyền đạt vào ban ngày thì tan biến một cách dễ dàng hơn; nhưng không khí ban đêm thì ít bị dao động, vì ban đêm thì êm ả hơn. Và nhờ giấc ngủ mà những ấn tượng gây cảm giác nơi thân thể: vì những chuyển biến nhỏ nhoi bên trong được cảm thấy dễ dàng bởi người ngủ hơn bởi người thức. Nhưng chuyển biến ấy kiến tạo những giác tượng, từ đó ta dự kiến những tương lai.
3. Các thú vật không có tài năng nào cao hơn óc tưởng tượng để xếp đặt những giác tượng như con người có lý trí; vì thế óc tưởng tượng của thú vật hoàn toàn chịu ảnh hưởng của các thiên thể. Và như vậy, những chuyển biến của các súc vật có thể cho ta biết một vài hiện tượng vị lai, như mưa, hơn là những chuyển biến của con người, hoạt động qua sự bàn bạc của trí khôn. Vì thế, trong sách De Somn. Et Vigil. nhà Hiền triết nói: một số người dốt đặc cán mai lại có biệt tài để dự kiến, vì trí hiểu của những người này không bị một ưu tư nào ám ảnh, nhưng như một hoang địa trống trơn, nó chuyển biến theo căn nguyên biến chuyển nó.


 

 

Dẫn nhập vào vấn đề 87-88

VỀ VIỆC LINH HỒN NHẬN BIẾT CHÍNH MÌNH
VÀ CÁC BẢN THỂ THIÊNG LIÊNG

Cho đến đây thánh Thomas đã khai triển học thuyết tri thức nền tảng về những thực tại hữu chất. Nhưng điều chắc chắn là: con người có thể nhận biết một hữu thể không phải là vật chất thuần tuý, vì nhờ phản tỉnh ta có thể nhận biết chính mình, một chủ thể tư duy, và khám phá ra những thực tại tâm linh. Đây là một chủ đề được tâm lý học hiện đại đặc biệt chú ý. Thực vậy, theo H.D. Gardeil: “nếu chỉ để ý đến khía cạnh siêu hình, người ta có thể cùng với nhiều triết gia hiện đại tự hỏi, phải chăng việc nhận biết bản ngã này (ce moi) là chính nguyên uỷ của tri thức; khốn nỗi nguyên uỷ này lại được quan niệm một cách rất khác nhau bởi Descartes, coi đó là bản thể thiêng liêng; bởi Maine de Biran, coi đó là sức phát động của ý chí; bởi Bergson, đồng hoá nó với sự lâu bền; bởi Fichte coi đó là hoạt động tiên thiên và tuyệt đối; đang khi Kant khẳng định ngược lại và cho rằng, xét theo thực thể luận bản ngã thuộc về thế giới bất khả tri của vật tại thân (monde insaisissable du noumene).[44] Tác giả cũng đã đưa ra một số nhận định về những chủ thuyết đó.[45]
Ở đây vì muốn đảm nhận vào học thuyết tri thức của thánh Thomas theo những đối tượng đã được phác hoạ ở tr. 408, nên chúng tôi xin bàn về cách thức linh hồn hiểu biết chính mình và những thực tại thuộc về mình; rồi bàn tới việc nhận biết những thực tại cao cấp hơn linh hồn.
I. VỀ CÁCH THỨC LINH HỒN NHẬN BIẾT CHÍNH MÌNH
Linh hồn nhận biết yếu tính của mình như thế nào? Mỗi vật là khả hội theo như nó ở trong hiện thể, chứ không như ở trong tiềm thể, đó là một nguyên lý có giá trị đối với mọi nhận thức, chẳng kỳ về điều hữu chất hay vô chất. Vậy xét theo cốt tính và nguyên nó linh hồn là thực tại thiêng liêng, là đối tượng khả hội, nghĩa là có thể được nhận biết; nhưng theo tình trạng phối hợp của nó với thân thể, tính cách khả nội của nó không được hiển minh. Sở dĩ như thế là vì linh hồn là mô thể của thân thể; mà như mô thể trong chất thể thì không phải là điều khả hội trong hiện thể (xc. vđ.79, m.3). Vì thế ở đây, sau khi thánh Thomas tự vấn là linh hồn hiểu biết có nhận biết chính mình bằng yếu tính của mình chăng? Thánh nhân đã trả lời rằng: Trí khôn chúng ta không nhận biết chính mình bằng yếu tính của mình, mà bằng hành vi của mình (vđ.87. m.1, LG.). Khi chú giải cuốn II De Anima thánh nhân đã viết: Nhờ đối tượng mà chúng ta biết những hành vi, và nhờ những hành vi chúng ta biết các tài năng, nhờ các tài năng chúng ta biết yếu tính của linh hồn (lect. 6 n.308); khi chú giải cuốn III De Anima ngài còn khẳng định: Chúng ta chỉ nhận biết trí khôn của chúng ta khi chúng ta hiểu biết chúng ta hiểu biết,[46] nghĩa là bằng tác động. Và ngài vẫn áp dụng nguyên lý khi viết: Mỗi vật là khả hội theo như nó ở trong hiện thể chứ không phải trong tiềm thể, vì mỗi vật là hữu thể, là điều thật, và được nhận biết theo như nó ở trong hiện thể” (I, vđ.87, n.1, LG.).
Vấn đề không hoàn toàn đơn thuần, vì theo cơ cấu riêng biệt của trí khôn, linh hồn vừa là đối tượng được nhận biết vừa là chủ thể nhận biết, nên ta hãy xem linh hồn nhận biết mình như thế nào?
1) Linh hồn có thể nhận biết mình hai cách: một là cách đặc thù, như chính nhờ việc biết mình hiểu biết mà ông Socrates nhận biết mình có linh hồn: để nhận biết như thế chỉ cần chính sự hiện diện của tâm trí là nguyên uỷ của hành vi; hai là cách phổ quát, tức là hiểu biết bản tính của linh hồn: để hiểu biết cách này thì sự hiện diện của tâm trí chưa đủ, cần phải có sự nghiên cứu chuyên cần và tinh vi.
2) Linh hồn còn có thể nhận biết sự hiện hữu của mình hai cách nữa: là cách hiện tại (actualiter) và cách quán tập (habitualiter), chúng ta cần phải xem thánh Thomas giải đáp việc nhận biết cách hiện tại và tập quán như thế nào.
a) Linh hồn có nhờ chính mình mà nhận biết mình cách hiện tại chăng? Không! Vì theo nguyên lý đã được xác lập: vật nào càng ở trong hiện thể chừng nào càng được nhận biết chừng ấy. Nhưng trong lãnh vực những thực tại khả hội, thì trước khi tiếp nhận ảnh niệm, trí khôn nhân loại chỉ là thực tại khả hội trong tiềm thể. Thành thử linh hồn phải nhờ ảnh niệm mới có thể tự nhận biết mình trong hiện thể.[47]
b) Linh hồn có nhờ chính mình mà nhận biết mình cách quán tập chăng?
Thế nào là nhận biết cách quán tập? Nhận biết cách quán tập không phải là nhận biết hiện tại, mà như một thứ nhận biết trung gian giữa nhận biết trong tiềm thể và nhận biết trong hiện thể; nói cách khác là nhận biết mà không cần nhờ đến trung gian của ảnh niệm mới nào cả. Nếu hiểu việc nhận biết cách quán tập như thế, thì quả là trí khôn có thể nhận biết sự hiện hữu của mình cách quán tập: vì chính ảnh niệm đã làm cho nó thành hiện thể, cũng làm cho nó trở thành khả tri; do đó nó đã ở trong tình trạng sẵn sàng để được nhận biết bởi chính nó.[48]
Thánh Thomas đã so sánh lối nhận biết quán tập như nhà thông thái không thâu nhận kiến thức mới khi hiện thể hoá kiến thức đã lưu trữ trong tập quán của mình; và kiến thức tập quán này cũng chẳng thay giống đổi loại khi đi từ tình trạng tập quán sang tình trạng hiện tại. Rút cục tâm trí nhờ chính mình mà nhận biết mình... vì chính nó là vật được nhận biết (vđ.87, m.1, gđ.1). Để nhận biết cách quán tập sự hiện hữu của linh hồn, như nói ở đây, chỉ cần ngoảnh mặt nhìn lại, hay chỉ cần sự phản tỉnh ám thị, hàm ẩn thôi (reflexio implicita vel functionalis).[49]
c) Việc linh hồn nhận biết những hành vi và những tập quán của mình.
Linh hồn cũng theo cách trên đây, nghĩa là nhờ đối tượng, mà nhận biết những hành vi và những tập quán của mình, tức là những điều có nơi mình. Thực vậy, tập quán là một thứ trung gian giữa tài năng và hành vi hoàn bị: tập quán được thành tựu do những hành vi lặp đi lặp lại; cho nên tập quán thì nhờ hành vi mà được nhận biết. Còn hành vi thì được nhận biết nhờ đối tượng.[50] Cũng phải nói như thế về việc nhận biết ý chí: vì ý chí là một khuynh hướng theo sau mô thể đã được nhận biết; mà phàm chi ở trong chủ thể hiểu biết cách hiểu biết tức là được chủ thể ấy hiểu biết (xc. vđ.87, m.4, LG.).
II. VỀ CÁCH THỨC LINH HỒN NHẬN BIẾT NHỮNG BẢN THỂ PHÂN LẬP
1. Phạm vi của vấn đề. a) Trước hết, ở đây thánh Thomas bàn về sự nhận biết những bản thể phân lập, tức là về Thiên Chúa và thiên thần, như những thực tại thiêng liêng vô chất nói chung, chứ không nhằm hẳn về Thiên Chúa hay thiên thần; vì ngài đã bàn về sự nhận biết Thiên Chúa (I Vđ.2.12).
b) Vậy phải chăng trí khôn có thể nhận biết những hữu thể cao trọng hơn nó, như thiên thần và Thiên Chúa, mà ta gọi chung là những bản thể phân lập? Vấn đề được đặt là về sự nhận thức của lý trí tự nhiên, và trong tình trạng của linh hồn còn ở trong thân thể.
c) Vả chăng, vấn đề cũng được đặt ra để đối thoại với những chủ trương không chính xác: 1* của Averroes, cho rằng trí khôn ta có thể hiểu biết trực tiếp các bản thể phân lập, bằng cách quay lại với trí khôn tác động (m.1); 2* của Avempace (Ibn Badja), một triết gia Ảrập. Trong cuốn Guide du Solitaire, triết gia này đã phác hoạ nhiều cấp bậc mà linh hồn phải trải qua để có thể đồng hoá với trí khôn tác động, phân lập với mọi chất thể; do đó ông chủ trương linh hồn có thể nhờ sự trừu xuất toàn diện mà trực tiếp mà nhận biết những bản thể phân lập (m.2); 3* của thuyết Duy hữu thể (Ontologismus) theo kiểu tân Platon.
2. Giải đáp tiêu cực của thánh Thomas. Đối với ba chủ thuyết trên đây thánh Thomas đều trả lời cách phủ định là, đang khi còn sống trong thân thể linh hồn không thể nhờ ảnh niệm riêng mà nhận biết cách trực tiếp bản thể phân lập nào cả, cho nên càng không thể trực tiếp nhận biết yếu tính của Thiên Chúa.
a) Xét nguyên những bản thể phân lập, thì không chi cản trở để trí khôn nhận biết chúng, vì là những bản thể ở trong hiện thể cách đầy đủ hơn bất cứ thực tại hữu chất nào, vì thế là những đối tượng khả hội đến cao độ. Nhưng sự trở ngại là do những khả năng của con người. Thực vậy, không phải nguyên sự cao sang hay hoàn bị của đối tượng là yếu tố sau cùng làm cho chúng được nhận biết, nhưng chính là sự tương hợp giữa chủ thể nhận biết và đối tượng. Về điểm này thánh Thomas viết: Ta gọi những điều cao siêu hơn con người là những điều vượt qua khả năng của con người, chứ không phải những điều có bản tính cao sang hơn; vì con người, càng theo cách thức của mình mà nhằm vào những điều cao sang, càng tiến tới. Trái lại, cả trong khi suy cứu những điều thấp kém, ai càng vượt quá cách thức của mình càng dễ sai lầm.[51]
b) Đàng khác, như thánh Thomas ghi nhận: Chúng ta mong muốn nhận biết đôi chút về những thực tại danh giá và cao cả, dù chỉ biết cách phỏng chừng và cái nhiên, hơn là biết nhiều và chắc chắn về những điều kém tao nhã.[52] Điều mong muốn đó thiết thân đối với mọi người đến độ nhà Hiền triết cho rằng: Hạnh phúc tối hậu hệ tại nhận biết những bản thể phân lập, mà ta có thể đạt được nhờ những kiến thức trừu tượng (xc. I vđ.88, m.1, LG. 50). Dù thế thánh Thomas vẫn một mục chủ trương rằng: trong cuộc sống hiện tại, chúng ta không thể hiểu biết đích thị những bản thể vô chất, chẳng kỳ bằng trí khôn khả dĩ hay bằng trí khôn tác động (ibi. LG. 60).
Như thế con người có những nguyện vọng không thể được thoả mãn trong cuộc sống hiện tại. Vì không thể chấp nhận tình trạng oái oăm đó, nên ông Platon đã cho rằng, đối tượng riêng biệt, trực tiếp và tiên khởi của trí khôn nhân loại là những bản thể phân lập, mà ông gọi là Ý niệm, như chúng ta đã thấy. Nhưng thánh Thomas đã phi bác ý kiến này bằng sáu lẽ (xc. I, vđ.88, m.1, LG.). Và ngài vẫn nhất mực cho rằng: Cần phải có sự tương hợp nào đó giữa đối tượng và tài năng nhận biết... Vậy những bản thể vô chất thì không tương hợp với trí khôn chúng ta, theo hiện tình của cuộc sống, nên chúng ta không được nó hiểu biết (vđ.88, m.1, gđ.3).
3. Giải đáp tích cực. Dù trong cuộc sống hiện tại, trí khôn chúng ta không thể nhận biết trực tiếp những bản thể phân lập, nhưng ngoài nhận thức theo đức tin, trí khôn chúng ta có thể nhận biết cách gián tiếp, qua các vật thụ tạo, và theo những cách thức sau đây:
a) So sánh những bản thể vô chất với những vật hữu chất. Từ những vật hữu chất trí khôn chúng ta có thể băng mình để hiểu biết những vật vô chất một cách nào đó, nhưng không thể hiểu biết cách hoàn bị: vì không có sự so sánh đầy đủ giữa các vật hữu chất và vô chất; những điều giống nhau, mà ta lấy từ các vật hữu chất để hiểu biết những điều vô chất, lại khác nhau nhiều hơn (vđ.88, m.2, gđ.1).
b) So sánh riêng biệt với bản thể không phân lập, là chính linh hồn, vì theo mức độ nào đó, ta có thể biết trực tiếp va hoàn bị chính linh hồn ta. Thực vậy, các triết gia cũng cho rằng, kiến thức về linh hồn là một nguyên lý để nhận biết những bản thể phân lập. Vì linh hồn chúng ta nhận biết chính mình mà nó nhận biết được những bản thể phân lập (vđ.88, m.1, gđ.1).
c) Bằng cách giải trừ. Trong các khoa học, khi bàn về những thực tại cao cấp, người ta đặc biệt dùng phương pháp giải trừ... Thành thử chúng ta càng không thể nhận biết những bản thể vô chất đến độ có thể thấu hiểu yếu tính của chúng: nhưng trong các khoa học, những tài liệu về những thực tại ấy được để lại cho chúng ta đều theo phương pháp giải trừ, và theo một vài tương quan với các vật hữu chất (vđ.88, m.2, gđ.2).
d) Trong thực tế, thánh Thomas đã căn cứ vào những dữ kiện của kinh nghiệm giác quan mà chứng minh sự thực hữu của Thiên Chúa, và dùng những cách thức trên đây để tìm hiểu về Thiên Chúa (I, vđ.3.12).
Nhưng phương pháp loại suy cũng có giới hạn của nó, nghĩa là không thể áp dụng vào Thiên Chúa và về các thiên thần như nhau. Cụ thể là những lý lẽ ngài viện dẫn để chứng minh sự thực hữu của các thiên thần (II Cont. Gent., 46) chỉ là những lẽ xứng tiện.
 

Vấn đề 87

LINH HỒN NHẬN BIẾT CHÍNH MÌNH
VÀ NHỮNG CHI Ở TRONG MÌNH NHƯ THẾ NÀO?

Tiếp đến phải nghiên cứu xem linh hồn nhận biết chính mình, và những chi ở trong mình như thế nào (xc. vđ.84, dẫn nhập).
Và về điều này bốn mục được bàn giải.
1. Linh hồn có nhờ yếu tính của mình mà nhận biết chính mình chăng?
2. Linh hồn nhận biết những tập quán hiện có trong mình như thế nào?
3. Trí khôn nhận biết hành vi riêng của mình như thế nào?
4. Trí khôn nhận biết hành vi của ý chí như thế nào?

MỤC 1: Linh hồn có nhờ yếu tính của mình mà nhận biết chính mình chăng?

NGHI VẤN. Hình như linh hồn nhờ yếu tính của mình mà nhận biết chính mình.
1. Thực vậy, thánh Augustinô viết trong cuốn IX De Trin. rằng: tâm trí nhờ mình mà nhận biết mình, vì là vô vật chất.
2. Vả lại, thiên thần và linh hồn nhân loại thì thuộc về cũng một giống bản thể hiểu biết như nhau. Nhưng thiên thần nhờ yếu tính của mình mà hiểu biết mình. Cho nên linh hồn nhân loại vậy.
3. Vả lại, nơi những vật vô chất, trí khôn và đối tượng được hiểu biết thì đồng nhất với nhau, như đã chép trong cuốn III De Anima. Nhưng tâm trí nhân loại thì vô chất: vì không phải là hiện thể của vật thể nào, như đã nói trên (vđ.76, m.1). Bởi vậy nơi tâm trí nhân loại, trí khôn và điều được hiểu biết thì đồng nhất với nhau. Cho nên linh hồn nhờ yếu tính của mình mà hiểu biết chính mình.
NHƯNG. Trong cuốn III De Anima có viết: trí khôn hiểu biết chính mình như hiểu biết những vật khác. Mà trí khôn không nhờ yếu tính của các vật, nhưng nhờ những hình ảnh của chúng mà hiểu biết chúng. Cho nên cũng không nhờ yếu tính của mình mà hiểu biết chính mình.
LUẬN GIẢI. Như đã chép trong cuốn IX Metaphys.: mỗi vật được nhận biết theo như nó ở trong hiện thể, chứ không theo như ở trong tiềm thể: vì mỗi vật là hữu thể, là điều thật, và được nhận biết, theo như nó ở trong hiện thể. Và điều đó thì hiển nhiên nơi những vật khả giác: vì thị giác không trông thấy vật được tô màu trong tiềm thể, mà chỉ trông thấy vật được tô màu trong hiện thể. Đối với trí khôn cũng vậy, xét như nó có khả năng để nhận biết những vật hữu chất, nó chỉ nhận biết những chi ở trong hiện thể; và do đó nó chỉ nhận biết chất thể đệ nhất theo tương quan với mô thể, như đã được xác định trong I Physic.. Thành thử trong các bản thể vô chất, theo mức độ mà bản thể nào ở trong hiện thể bằng yếu tính thì được hiểu biết bằng yếu tính.
Vậy yếu tính của Thiên Chúa, là hiện thể thuần tuý và hoàn bị, thì vốn dĩ có thể được hiểu biết cách tuyệt đối và hoàn bị. Cho nên qua yếu tính của mình Thiên Chúa hiểu biết chẳng những chính mình, lại tất cả mọi vật nữa. - Yếu tính của thiên thần dù thuộc về giống những vật khả hội, như một hiện thể, nhưng không phải là hiện thể thuần tuý hay đầy đủ. Cho nên việc hiểu biết của thiên thần không được hoàn chỉnh nhờ yếu tính của mình: vì dù nhờ yếu tính của mình thiên thần hiểu biết chính mình, tuy nhiên không thể nhờ yếu tính của mình mà nhận biết mọi vật, nhưng phải nhờ hình ảnh của các vật khác mà biết chúng. - Còn so sánh với những vật khả hội, thì trí khôn nhân loại chỉ là hữu thể trong tiềm thể, như chất thể đệ nhất thuộc về giống những vật khả giác: cho nên được gọi là trí khôn “khả dĩ”. Vì thế, xét theo yếu tính trí khôn chỉ là tài năng hiểu biết. Thành thử, tự nó trí khôn chỉ có tiềm lực để hiểu biết, nhưng không phải để được hiểu biết, đừng để khi nó trở thành hiện thể. Vì thế, nhóm Platon cũng đặt trật tự của những vật khả hội trên trật tự của những trí khôn: trí khôn chỉ hiểu biết vì thông dự điều khả hội; và theo họ, chủ thể thông dự thì thấp kém hơn điều nó thông dự.
Vậy nếu trí khôn nhân loại trở thành hiện thể bởi thông dự những mô thể khả hội phân lập, như nhóm Platon chủ trương (xc. vđ.86, m.4, gđ.2), thì nhờ việc thông dự những vật vô hình, trí khôn nhân loại hiểu biết chính mình. Nhưng vì điều bản nhiên đối với trí chúng ta, trong bậc sống hiện tại, là quay về với những vật hữu chất và khả giác, như đã nói trên (vđ.84, m.7), nên trí khôn chúng ta hiểu biết chính mình, khi nó trở thành hiện thể nhờ những ảnh niệm được trừu xuất từ những vật khả giác bởi ánh sáng của trí khôn tác động, thứ ánh sáng là hiện thể của những ảnh niệm, và của trí khôn khả dĩ qua trung quan của những ảnh niệm. Cho nên trí khôn chúng ta không nhờ yếu tính của mình mà nhận biết chính mình, nhưng nhờ hành vi của mình.
Và điều đó được thể hiện hai cách. Một là cách đặc thù, như ông Socrates hay Platon nhận thấy mình có linh hồn hiểu biết, vì nhận thấy mình hiểu biết. Hai là, cách phổ quát, như khi do hành vi của trí khôn mà chúng ta nghiên cứu bản tính của tâm trí nhân loại. Nhưng quả thực là chúng ta có phán đoán và hiệu năng của nhận thức, qua đó chúng ta nhận biết bản tính của linh hồn, là do ánh sáng của trí khôn chúng ta, được dẫn xuất từ chân lý của Thiên Chúa, trong đó hàm chứ lý tính của mọi vật, như đã nói trên (vđ.84, m.5). Vì thế, trong cuốn IX De Trin. thánh Augustinô viết: Chúng ta chiêm ngắm chân lý vô nhiễm, nhờ chân lý ấy chúng ta định nghĩa cách hoàn bị hết sức, không phải tâm trí của mỗi người hiện như thế nào, mà phải như thế nào theo những lý lẽ hằng cửu. - Hai thứ nhận thức ấy thì khác nhau. Vì để có nhận thức thứ nhất về tâm trí, chỉ cần chính sự hoàn bị của tâm trí, là nguyên uỷ của hành vi nhờ đó tâm trí nhận biết chính mình. Và vì thế ta nói nhờ sự hiện diện của mình mà tâm trí nhận biết chính mình. Nhưng để có nhận thức thứ hai về chính tâm trí, thì sự hiện diện của nó không đủ, còn cần sự nghiên cứu chuyên cần và sâu sắc. Thành thử nhiều người u minh về bản tính linh hồn, và nhiều người còn sai lầm về bản tính ấy. Vì thế trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô viết về sự nghiên cứu đó rằng: Tâm trí không tìm cách nghiên cứu chính mình như thể nó vắng mặt; nhưng tìm cách biện phân chính mình trước sự hiện diện của mình, nghĩa là nhận biết sự khác biệt của mình với các vật khác, tức là nhận biết yếu tính và bản tính của mình.
GIẢI ĐÁP. 1. Tâm trí nhờ chính mình mà nhận biết chính mình, vì rút cục nó sẽ đạt được sự nhận biết mình, dù nhờ hành vi của mình: thực vậy chính nó là thực tại được nhận biết, vì nó yêu mến chính mình, như đã được thêm vào trong trích văn đó. Một điều có thể được coi là tự hiển minh hai cách: một là khi không nhờ chi mà được nhận biết: như ta nói những nguyên lý thủ yếu thì tự hiển minh; hoặc không phải là khả tri cách ngẫu trừ, như màu sắc là khả thị cách tự thể, còn bản thể thì cách ngẫu trừ.
2. Yếu tính của thiên thần thì như hiện thể thuộc về giống của những thực tại khả hội, thành thử yếu tính ấy vừa là trí hiểu vừa là đối tượng được hiểu biết. Cho nên thiên thần nhờ chính mình mà thấu hiểu yếu tính của mình. Nhưng trí khôn nhân loại thì không thế, vì hoặc nó hoàn toàn ở trong tiềm thể đối với những điều khả hội, như trí khôn khả dĩ; hoặc nó là hiện thể của những ảnh niệm được trừu xuất từ những giác tượng, như trí khôn tác động.
3. Câu nói của nhà Hiền triết đó thì đúng một cách phổ quát về mọi trí khôn. Thực vậy, như giác quan trong hiện thể là điều khả giác trong hiện thể, vì hình ảnh của điều khả giác là mô thể của giác quan trong hiện thể; thì trí khôn trong hiện thể là điều được hiểu biết trong hiện thể, vì hình ảnh của điều được hiểu biết là mô thể của trí khôn trong hiện thể. Vì thế, trí khôn nhân loại nhờ ảnh niệm của vật được hiểu biết mà trở thành hiện thể, thì cũng nhờ cũng một ảnh niệm, như nhờ mô thể của mình, mà được hiểu biết. Nhưng nói rằng: nơi những vật vô chất, trí khôn và đối tượng được hiểu biết thì đồng nhất với nhau, thì cũng như nói rằng: nơi những thực tại được hiểu biết trong hiện thể, trí khôn và điều được hiểu biết thì đồng nhất với nhau: sở dĩ một đối tượng được hiểu biết trong hiện thể là vì nó không có vật chất (xc. vđ.55, m.1, gđ.2). Nhưng có sự khác biệt này: yếu tính của một số hữu thể thì hiện hữu mà không có chất thể, chẳng hạn những bản thể phân lập mà chúng ta gọi là thiên thần, bản thể nào trong các bản thể ấy cũng vừa được hiểu biết vừa hiểu biết; song cũng có những vật khác có yếu tính không hiện hữu mà không có chất thể, nhưng chỉ những ảnh niệm được trừu xuất từ những vật ấy. Cho nên nhà chú giải cuốn III De Anima (comm.15) nói, mệnh đề được viện dẫn chỉ đúng nơi những bản thể phân lập: vì điều được nghiệm thấy là đúng một cách nào đó nơi những bản thể ấy, lại không đúng nơi những vật khác, như vừa thấy trên (gđ.2).

MỤC 2:      Trí khôn ta có nhận biết những tập quán   
của linh hồn nhờ yếu tính của chúng chăng?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn ta nhận biết những tập quán của linh hồn nhờ yếu tính của chúng.
1. Thực vậy, thánh Augustinô viết trong cuốn XIII De Trin. rằng: Ta không nhìn thấy đức tin trong trái tim chiếm hữu nó, như ta nhìn thấy linh hồn của người khác nhờ những cử động của thân thể; nhưng khoa học rất chắc chắn chứng minh nó, và lương tâm công bố nó. Về các tập quán khác của linh hồn cũng vậy. Cho nên ta không nhận biết các tập quán của linh hồn bằng những hành vi, mà bằng chính chúng.
2. Vả lại, ta nhờ những hình ảnh của những thực tại hữu chất, hiện diện trong linh hồn, mà nhận biết những thực tại ấy; và vì thế ta nói chúng được nhận biết nhờ những hình ảnh của chúng. Nhưng những tập quán nhờ yếu tính của mình mà hiện diện trong linh hồn. Cho nên nhờ yếu tính của mình mà chúng được nhận biết.
3. vả lại, nếu nhờ vịt mà trứng khôn, thì vịt phải khôn hơn. Nhưng nhờ những tập quán và những ảnh niệm mà ta nhận biết những thực tại khác. Cho nên những điều đó càng phải nhờ chính mình mà được trí khôn ta nhận biết.
NHƯNG. Tập quán, cũng như những tiềm năng, là nguyên uỷ của những hành vi. Nhưng như viết trong cuốn II De Anima, những hành vi và những hoạt động, theo nhận thức, thì có trước những tiềm năng, cũng một lẽ phải có trước những tập quán. Và như vậy, ta phải nhờ hành vi mà nhận biết tập quán và tiềm năng.
LUẬN GIẢI. Tập quán là như một trung gian giữa tiềm thể thuần tuý và hiện thể thuần tuý. Nhưng như đã nói trên (m.1) khi chi được nhận biết nếu không ở trong hiện thể. Cho nên tập quán càng xa hiện thể hoàn bị chừng nào càng không thể nhờ mình mà được nhận biết chừng ấy, nhưng phải nhờ hành vi của mình mà được nhận biết: chẳng kỳ là khi ai nhận biết mình có một tập quán vì nhận thấy mình phát sinh hành vi riêng của tập quán này; hay khi ai nghiên cứu bản tính và lý tính của tập quán bằng cách nghiên cứu hành vi. Sự nhận biết tập quán cách thứ nhất được thể hiện bằng chính sự hiện diện của tập quán: vì thoạt khi nó hiện diện là phát sinh ra hành vi, trong đó nó được nhận biết ngay lập tức. Nhưng sự nhận biết tập quán cách thứ hai được thể hiện bằng sự nghiên cứu công phu như đã nói trên về tâm trí (m.1).
GIẢI ĐÁP. 1. Dẫu đức tin không được nhận biết qua những cử động bên ngoài của thân thể, nhưng cũng có thể được nhận biết bởi người chiếm hữu nó qua hành vi bên trong của trái tim. Vì không ai biết mình có đức tin, nếu không vì nhận biết là mình tin.
2. Tập quán hiện diện trong trí khôn chúng ta, không như những đối tượng của trí khôn (vì đối tượng của trí khôn chúng ta, trong cuộc sống hiện tại, là bản tính của vật hữu chất, như đã nói trên); nhưng hiện diện trong trí khôn để nhờ chúng mà trí khôn hiểu biết.
3. Câu nói nếu nhờ vịt mà trứng khôn, ắt vị phải khôn hơn chỉ đúng khi hiểu về những thực tại thuộc cùng một lãnh vực, như thuộc về cùng một giống căn nguyên: chẳng hạn nếu nói, sự lành mạnh là vì sự sống, tức là sự sống thì đáng ao ước hơn sự lành mạnh. Nhưng nếu hiểu về những thực tại thuộc những lãnh vực khác nhau, thì câu nói đó không đúng, chẳng hạn nếu nói sự lành mạnh là vì thuốc thang, thì không tất nhiên là thuốc thang thì đáng ao ước hơn: vì sự lành mạnh thì ở trong lãnh vực của căn nguyên mục đích; còn thuốc thang thì ở trong lãnh vực của những căn nguyên tác thành. Vậy nếu chúng ta để ý đến hai vật, mà cả hai đều tự thể thuộc về lãnh vực của những đối tượng nhận thức, thì điều, nhờ đó mà điều khác được nhận biết, phải được nhận biết hơn, như những nguyên lý của câu kết luận. Nhưng các tập quán, xét như tập quán, không thuộc về lãnh vực của các đối tượng; và nếu điều gì được nhận biết, thì cũng không nhờ tập quán, như nhờ đối tượng được nhận biết, mà như sự chỉnh bị hay như mô thể qua đó ta nhận biết: và vì thế, nghi vấn không ăn nhằm gì cả.

MỤC 3:      Trí khôn có nhận biết hành vi riêng của mình chăng?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn không nhận biết hành vi riêng của mình.
1. Thực vậy, nói đúng ra điều được nhận biết là đối tượng của tài năng nhận biết. Nhưng hành vi thì khác với đối tượng. Cho nên trí khôn không nhận biết hành vi của mình.
2. Vả lại, phàm chi được nhận biết đều được nhận biết bởi hành vi nào đó. Nếu trí khôn nhận biết hành vi của mình, thì nhận biết nó bởi hành vi nào đó; rồi hành vi này bởi hành vi khác. Cho nên sẽ diễn tiến đến vô tận; đó là điều xem ra không thể có.
3. Vả lại, như giác quan tương quan với hành vi của mình như thế nào, thì trí khôn cũng thế. Nhưng giác quan riêng không cảm thấy hành vi của mình, đó là công việc của công giác, như đã chép trong sách De Anima. Cho nên trí khôn cũng không hiểu biết hành vi của mình.
NHƯNG. Trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô nói: Tôi biết tôi hiểu biết.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (m.1.2), mỗi vật được nhận biết theo như nó ở trong hiện thể. Nhưng sự hoàn bị sau cùng của trí khôn là hoạt động của nó. Vì hoạt động này không phải như hoạt động hướng về vật khác, là sự hoàn bị của thành phẩm, như việc xây dựng là sự hoàn bị của vật được xây dựng; nhưng trụ tại người hoạt động như sự hoàn bị và như hiện thể của người ấy, như đã chép trong cuốn IX Metaphys. Vậy điều được trí khôn hiểu biết trước tiên là chính việc hiểu biết của nó.
Nhưng các trí khôn khác nhau thì tương quan với điều đó một cách. Thực vậy, có trí khôn, nhưng trí khôn của Thiên Chúa, là chính việc hiểu biết của nó. Và vì thế nơi Thiên Chúa, hiểu biết mình hiểu biết thì đồng nhất với hiểu biết yếu tính của mình: vì yếu tính của Người là việc hiểu biết của Người. - Nhưng có trí khôn khác, là trí khôn thiên thần, trí khôn này không phải là việc hiểu biết của nó, như đã nói trên (vđ.79, m.1); nhưng đối tượng thứ nhất mà thiên thần hiểu biết là yếu tính của thiên thần. Thành thử nơi thiên thần, dù theo lý tính, hiểu biết việc mình hiểu biết thì khác với hiểu biết yếu tính của mình, nhưng thiên thần hiểu biết cả hai một trật và với một hành vi: vì chính việc hiểu biết yếu tính của mình là sự hoàn bị riêng của yếu tính này: mà thực tại và sự hoàn bị của nó thì được hiểu biết một trật bằng một hành vi. - Sau hết còn một trí khôn nữa, là trí khôn nhân loại, trí khôn này không phải là việc hiểu biết của nó, là đối tượng thứ nhất mà nó hiểu biết cũng không phải là yếu tính của nó, mà là một điều ngoại lai, ấy là bản tính của vật hữu chất. Và vì thế, điều được trí khôn nhận biết trước tiên là thứ đối tượng đó; thứ đến hành vi, nhờ đó trí khôn nhận biết đối tượng, mới được nhận biết; và nhờ hành vi mà chính trí khôn mới được nhận biết, vì sự hoàn bị của nó là chính việc hiểu biết. Vì thế nhà Hiền triết nói: đối tượng được nhận biết trước các hành vi, và hành vi trước các tài năng.
GIẢI ĐÁP. 1. Đối tượng của trí khôn là điều phổ quát nào đó, ấy là hữu thể như điều thật, trong đó cũng hàm chứa chính hành vi hiểu biết. Cho nên trí khôn có thể hiểu biết hành vi của mình. Nhưng không ưu tiên: vì đối tượng ưu tiên của trí khôn chúng ta, trong cuộc sống hiện tại, không phải là bất cứ hữu thể nào dưới khía cạnh là điều thật; nhưng là hữu thể và điều thật xét như ở trong những vật hữu chất, như đã nói trên (vđ.84, m.7); nhờ đó trí khôn hiểu biết được các thực tại khác.
2. Chính việc hiểu biết của nhân loại không phải là hiện thể và sự hoàn bị của bản tính hữu chất được hiểu biết, đến độ bản tính của vật hữu chất và chính việc hiểu biết có thể được hiểu biết bằng một hành vi, như thực tại và sự hoàn bị của nó được hiểu biết bằng một hành vi. Thành thử hành vi nhờ đó trí khôn hiểu biết hòn đá thì khác với hành vi nhờ đó trí khôn hiểu biết mình hiểu biết hòn đá vv... Và không có gì trở ngại để điều vô tận trong tiềm thể trụ trong trí khôn, như đã nói trên (vđ.86, m.2).
3. Giác quan riêng thì cảm giác theo sự chuyển biến mà điều khả giác bên ngoài gây nên trong cơ quan hữu chất. Nhưng vì không chi hữu chất tự chuyển biến chính mình; một là vật nọ làm vật kia chuyển biến. Và vì thế hành vi của giác quan riêng được công giác nhận biết. Nhưng trí khôn không hiểu biết bởi sự chuyển biến về chất thể của cơ quan; cho nên vụ việc không như nhau.

MỤC 4:      Trí khôn có hiểu biết hành vi của ý chí chăng?

NGHI VẤN. Hình như trí khôn không hiểu biết hành vi của ý muốn.
1. Thực vậy, không chi được trí khôn hiểu biết, nếu không hiện diện cách nào đó trong trí khôn. Nhưng hành vi của ý chí không hiện diện trong trí khôn: vì đó là những tài năng khác nhau. Cho nên hành vi củ ý chí không được trí khôn nhận biết.
2. Vả lại, hành vi được loại định bởi đối tượng. Nhưng đối tượng của ý chí thì khác với đối tượng của trí khôn. Thành thử hành vi của ý chí và đối tượng của trí khôn thì thuộc về loại khác nhau. Cho nên trí khôn không hiểu biết hành vi của ý chí.
3. Vả lại, trong cuốn X Confess., thánh Augustinô cho rằng những cảm tình của linh hồn được nhận biết không phải bởi những hình ảnh, như các vật thể, cũng không phải bởi sự hoàn bị, như nghệ thuật; nhưng bởi một số quan niệm. Nhưng xem ra không thể có quan niệm nào khác về thực tại trong linh hồn ngoài những yếu tính của những vật được nhận biết, hay là những hình ảnh của chúng. Cho nên hình như trí khôn không thể nhận biết những tình cảm của linh hồn, tức là những hành vi của ý chí.
NHƯNG. Trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô viết: Tôi hiểu là tôi ưa muốn.
LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (vđ.59, m.1), hành vi của ý chí là một khuynh hướng theo sau mô thể đã được trí khôn nhận biết, chứ không phải chi khác, cũng như sự thèm khát tự nhiên là một khuynh hướng theo sau mô thể tự nhiên. Mà khuynh hướng của bất cứ thực tại nào thì ở trong thực tại ấy theo cách thức của nó. Cho nên khuynh hướng tự nhiên thì ở trong vật tự nhiên cách tự nhiên; khuynh hướng được gọi là giác dục, thì ở trong người cảm giác cách giác cảm; cũng vậy khuynh hướng hiểu biết, là hành vi của ý chí thì ở trong người hiểu biết cách hiểu biết, như ở người nguyên uỷ và chủ thể riêng. Cho nên cả nhà Hiền triết cũng dùng kiểu nói này trong cuốn III De Anima: Ý chí thì ở trong lý trí. Nhưng phàm chi ở trong người hiểu biết cách hiểu biết, ắt được người ấy hiểu biết. Thành thử hành vi của ý chí được trí khôn hiểu biết vừa như người nhận thấy mình ưa muốn, vừa như người nhận biết bản tính của hành vi này, và nhiên hậu bản tính thuộc nguyên uỷ của nó, tức là tập quán hay tài năng.
GIẢI ĐÁP. 1. Lý lẽ đó có giá trị, nếu ý chí và trí khôn chẳng những là tiềm năng khác nhau, lại còn khác nhau về chủ thể: vì như thế điều ở trong ý chí sẽ không có trong trí khôn. Nhưng vì cội rễ của cả hai đều là một bản thể của linh hồn, và điều nọ là như nguyên uỷ cách nào đó của điều kia, thành thử điều ở trong ý chí, thì một cách nào đó cũng ở trong trí khôn.
2. Điều thiện và điều thật, là những đối tượng của ý chí và của trí khôn, dù có khác nhau về lý tính, nhưng kỳ thực điều nọ được hàm chứa trong điều kia, như đã nói trên: vì điều thật và điều thiện nào đó, và điều thiện là điều thật nào đó. Cho nên những điều thuộc về ý chí thì trí khôn có thể nhận biết; và những điều thuộc trí khôn thì có thể lệ thuộc vào ý chí.
3. Những cảm tình của linh hồn thì không có trong trí khôn, chẳng kỳ là bằng hình ảnh mà thôi, như những vật thể, hay bằng sự hiện diện như trong chủ thể, như các nghệ thuật; nhưng như điều được phát nguyên từ nguyên khởi hàm chứa ý niệm của điều được phát nguyên. Vì thế thánh Augustinô nói những tình cảm của linh hồn thì ở trong trí nhớ bằng những ý niệm nào đó.
 

Vấn đề 88

LINH HỒN NHÂN LOẠI NHẬN BIẾT
NHỮNG ĐIỀU CAO THƯỢNG HƠN NÓ
NHƯ THẾ NÀO?

Tiếp đến phải bàn xem linh hồn nhân loại nhận biết những điều cao thượng hơn nó, tức là những bản thể vô chất, như thế nào.
Về điều này ba mục cầm tìm hiểu.
1. Linh hồn nhân loại, trong cuộc sống hiện tại, có thể hiểu biết những bản thể vô chất, mà chúng ta gọi là thiên thần chăng?
2. Có thể nhờ việc nhận biết những vật hữu chất mà nhận biết những bản thể ấy chăng?
3. Thiên Chúa có phải là đối tượng mà chúng ta nhận biết trước tiên chăng?

MỤC 1:      Linh hồn nhân loại, trong cuộc sống hiện tại,       
có thể hiểu biết đích thị những bản thể vô chất chăng?

NGHI VẤN. Hình như linh hồn nhân loại, trong cuộc sống hiện tại, có thể hiểu biết đích thị những bản thể vô chất.
1. Thực vậy, trong cuốn IX De Trin. thánh Augustinô viết: Như chính tâm trí nhờ giác quan mà nhận biết các vật hữu hình thế nào, thì cũng nhờ chính mình mà nhận biết những vật vô hình như thế. Mà những vật vô hình là những bản thể vô chất. Cho nên tâm trí hiểu biết những bản thể vô chất.
2. Vả lại, giống nhau thì nhờ nhau mà được nhận biết. Nhưng tâm trí nhân loại thì giống với những vật vô chất hơn là với những vật hữu chất: vì chính tâm trí là vô chất, như đã thấy trên (vđ.76, m.1). Vậy vì tâm trí chúng ta hiểu biết những vật hữu chất, cho nên càng hiểu biết những vật vô chất.
3. Vả lại, những thực tại vốn dĩ là khả giác cao cường thì không được chúng ta cảm nghiệm cách cao cường, vì sự trác tuyệt của những thực tại đó làm hư hoại giác quan. Nhưng sự trác tuyệt của những điều khả hội không làm hư hoại trí khôn, như đã nói trong III De Anima. Cho nên những điều vốn dĩ là khả nội cũng phải được chúng ta hiểu biết cách cao cường. Nhưng vì những thực tại hữu chất chỉ là khả hội nếu chúng ta làm cho chúng thành khả hội trong hiện thể, bằng cách trừu xuất chúng từ chất thể; cho nên hiển nhiên là những bản thể theo bản tính là vô chất thì là những điều nguyên chúng dễ hiểu biết hơn. Cho nên càng được chúng ta hiểu biết hơn những thực tại hữu chất.
4. Vả lại, nhà chú giải cuốn II Metaphys. (Comm. 1) viết: nếu bản thể trừu tượng không được chúng ta hiểu biết, thì thiên nhiên hoạt động cách luống công: vì tác thành điều nguyên nó được hiểu biết cách tự nhiên, lại không được ai hiểu biết. Nhưng trong thiên nhiên không có chi là vô ích và dư thừa. Cho nên những bản thể vô chất có thể được chúng ta hiểu biết.
5. Như giác quan tương quan với những điều khả giác thế nào, thì trí khôn cũng tương quan với những điều khả hội như vậy. Mà thị giác của chúng ta có thể trông thấy mọi vật thể, dù là cao cấp hay bất hoại, dù là hạ cấp hay khả hoại. Cho nên trí khôn chúng ta cũng có thể hiểu biết mọi bản thể khả hội, cao cấp và vô chất.
NHƯNG. Trong sách Khôn Ngoan (9,16) có viết: “Những điều thuộc thượng giới có ai dò thấu nổi hay chăng?” Nhưng những bản thể này thì ở trên trời, theo lời thánh Matthêu (18,10): Thiên thần của chúng ở trên trời... Cho nên không thể nhờ sự khám phá nhân loại mà nhận biết những bản thể vô chất.
LUẬN GIẢI. Theo ý kiến của Platon, những bản thể vô chất chẳng những được chúng ta hiểu biết, mà còn là điều đầu tiên được hiểu biết. Vì ông Platon công nhận những mô thể vô chất lập hữu, mà ông gọi là những ý niệm, là những đối tượng riêng của trí khôn chúng ta (xc. vđ.84, m.1): vì thế là những điều được chúng ta biết trước tiên và trực tiếp. Nhưng linh hồn biết được những thực tại hữu chất, vì óc tưởng tượng và giác quan thì phối hợp với trí khôn. Cho nên trí khôn càng siêu thoát thì càng dễ nhận biết chân lý của những thực tại vô chất.
Nhưng theo đạo lý của Aristote, phù hợp với kinh nghiệm của chúng ta hơn: trong cuộc sống hiện tại, trí khôn chúng ta có tương quan tự nhiên với bản tính của các vật hữu chất; vì thế nào không hiểu biết gì nếu không quay về với những giác tượng, như đã nói trên (vđ.84, m.7). Như vậy hiển nhiên là chúng ta không thể hiểu biết những bản thể vô chất, không được giác quan và óc tưởng tượng thâu nhận trước và trực tiếp, theo cách thức nhận biết mà chúng ta đã kinh nghiệm.
Nhưng Averroes, trong chú giải cuốn III De Anima, chủ trương rằng, rút cuộc cuộc sống hiện tại, con người có thể đạt được sự hiểu biết về những bản thể phân lập, vì sự nối tiếp và liên kết của chúng ta với bản thể phân lập, mà ông gọi là trí khôn tác động, trí khôn này vì là bản thể phân lập, nên tự nhiên hiểu biết những bản thể phân lập. Thành thử khi nó phối hợp với chúng ta cách hoàn bị đến độ chúng ta có thể nhờ nó mà hiểu biết cách hoàn bị, thì chúng ta sẽ hiểu biết những bản thể phân lập; cũng như hiện nay nhờ trí khôn khả dĩ phối hợp với chúng ta, chúng ta hiểu biết những thực tại hữu chất. - Nhưng ông quan niệm sự phối hợp của trí khôn tác động với chúng ta như thế này: vì chúng ta hiểu biết nhờ trí khôn tác động và nhờ những đối tượng khả hội được ta chiêm ngắm, như việc chúng ta hiểu biết bằng những nguyên lý thủ yếu được ta hiểu biết chứng tỏ; nên tất yếu là trí khôn tác động tương quan với những điều được hiểu biết và được chiêm ngắm hoặc như chính căn với những dụng căn, hoặc như mô thể với chất thể. Với hai cách đó, ta quy gán mọi hoạt động cho hai căn nguyên, là chính căn và dụng căn: như việc cưa xẻ được quy gán cho người thợ và cho chiếc cưa; còn cho mô thể và chủ thể, như sự hun nóng cho nhiệt lực và lửa. Nhưng trong cả hai cách, trí khôn tác động tương quan với những điều khả hội được chiêm ngắm như sự hiểu biết với điều khả dĩ hoàn bị, và như hiện thể với tiềm thể. Nhưng cả điều được hoàn bị, và sự hoàn bị đều được nhận vào chủ thể một trật: như điều khả thị trong hiện thể và ánh sáng đều được nhận vào đồng tử. Cho nên cả những điều đã được chiêm ngắm và trí khôn tác động đều được nhận vào trong trí khôn khả dĩ. Và chúng ta càng tiếp nhận nhiều điều khả hội bao nhiêu, chúng ta càng chóng đạt được sự phối hợp hoàn bị giữa ta với trí khôn tác động bấy nhiêu; thành thử khi chúng ta hiểu biết mọi điều khả hội, thì sự phối hợp ấy sẽ hoàn bị, và nhờ trí khôn tác động chúng ta có thể hiểu biết mọi thực tại, hữu chất cũng như vô chất. Và ông cho hạnh phúc tối hậu của con người hệ tại điều đó. - Về vấn đề được bàn ở đây, chuyện không quan trọng là mấy: trong bậc hạnh phúc đó, có phải trí khôn khả dĩ hiểu biết những bản thể phân lập bằng trí khôn tác động, như Averroes nghĩ, hay, theo ý kiến mà Averroes gán cho Alexander, trí khôn khả dĩ không bao giờ hiểu biết những bản thể phân lập (vì ông chủ trương trí khôn khả dĩ thì khả hoại), nhưng con người hiểu biết những bản thể phân lập bằng trí khôn tác động.
Nhưng những điều đó không thể đứng vững. Trước hết vì nếu trí khôn tác động là bản thể phân lập, thì chúng ta không thể nhờ bản thể này mà hiểu biết cách đúng nghĩa. Vì nguyên uỷ nhờ đó một tác nhân hoạt động là mô thể và hiện thể của tác nhân: vì mọi tác nhân đều hoạt động theo như nó ở trong hiện thể. Như trên đây (vđ.12, m.1) đã nói như thế, khi bàn về trí khôn khả dĩ.
Hai là, theo cách thức trên đây, trí khôn tác động, nếu là bản thể phân lập, ắt nó sẽ không phối hợp với chúng ta theo bản thể của nó, mà chỉ theo ánh sáng của nó, như được thông dự nơi những trí khôn trừu tượng; cũng không theo những hoạt động khác của trí khôn tác động, để nhờ đó chúng ta có thể hiểu biết những bản thể phân lập. Như khi chúng ta trông thấy những màu sắc được mặt trời soi sáng, thì bản thể của mặt trời không phối hợp với chúng ta, để chúng ta có thể thông dự tác động của mặt trời; nhưng chỉ có ánh sáng mặt trời phối hiệp với chúng ta để nhìn thấy các màu sắc.
Ba là, cho rằng theo cách thức trên đây, bản thể của trí khôn tác động có phối hợp với chúng ta, nhưng các triết gia đó không chủ trương rằng trí khôn tác động hoàn toàn phối hợp với chúng ta đối với một điều khả hội hay hai, mà đối với tất cả mọi đối tượng khải hội đã được chiêm ngắm. Nhưng mọi đối tượng khả hội đó vượt trên tiềm lực của trí khôn tác động: vì hiểu biết những bản thể phân lập thì giá trị gấp bội hơn việc hiểu biết mọi điều hữu chất. Cho nên hiển nhiên là dù có hiểu biết mọi điều hữu chất, thì trí khôn tác động cũng không phối hợp chặt chẽ với chúng ta, đến độ chúng ta có thể nhờ nó mà hiểu biết những bản thể tách biệt.
Bốn là, vì hầu như không ai ở trần gian này có thể hiểu biết mọi vật hữu chất; và như vậy không ai hoặc chỉ ít người đạt tới hạnh phúc. Như thế thì đi ngược với nhà Hiền triết, vì trong cuốn I Ethic. ông nói hạnh phúc là một điều thiện chung mà những ai có nhân đức đều có thể đạt được.- Lại cũng phi lý khi chỉ một thiểu số cá nhân của loại nào đạt đến mục đích của loại ấy.
Năm là, vì trong I Ethic. nhà Hiền triết nói rõ rằng hạnh phúc là hoạt động theo nhân đức hoàn bị. Và trong cuốn X, sau khi đã liệt kê nhiều nhân đức, ông kết luận rằng: hạnh phúc tối hậu, hệt tại nhận biết những điều khả hội cao viễn nhất, phát xuất từ đức thông tuệ, mà (trong cuốn VI) ông cho là thủ lãnh của các khoa trừu tượng. Cho nên hiển nhiên là Aristote cho hạnh phúc tối hậu hệ tại sự nhận biết những bản thể phân lập, như ta có thể nhờ các khoa học trừu tượng mà chinh phục: chứ không phải nhờ sự tiếp nối với trí khôn tác động, như một số người bày đặt.
Sáu là, vì trên đây (vđ.79, m.4) đã chứng minh rằng, trí khôn tác động không phải là bản thể phân lập, nhưng là một tiềm lực của linh hồn, phổ đạt cách chủ động đến tất cả những gì, mà trí khôn khả dĩ phổ đạt đến bằng cách tiếp nhận: vì như đã chép trong cuốn III De Anima, trí khôn khả dĩ là mọi vật trong tiềm thể, còn trí khôn tác động là mọi vật trong hiện thể. Cho nên cả hai trí khôn, trong cuộc sống hiện tại, chỉ phổ đạt đến những vật hữu chất mà thôi: những chi trí khôn tác động làm cho thành khả hội trong hiện thể, thì được tiếp nhận trong trí khôn khả dĩ. Cho nên trong cuộc sống hiện tại, chúng ta không thể hiểu biết đích thị những bản thể vô chất, chẳng lỳ là bằng trí khôn khả dĩ hay tác động.
GIẢI ĐÁP. 1. Do trích văn đó của thánh Augustinô, ta có thể luận ra rằng, điều mà tâm trí chúng ta có thể nhận biết về những vật vô hình, thì nó có thể nhờ chính mình mà nhận biết. Và điều này thì chân thực đến độ chính các triết gia cũng cho rằng, kiến thức về linh hồn là một nguyên uỷ để nhận biết những bản thể phân lập. Thực vậy, chính vì linh hồn chúng ta nhận biết chính mình mà nó đạt được sự nhận biết về những bản thể phân lập, theo mức độ nó có thể có; việc nhận biết chính mình không làm cho nó nhận biết những bản thể ấy cách tuyệt đối và hoàn bị.
2. Sự giống nhau về bản tính không phải là lý do túc lý để nhận biết: chẳng vậy phải nói như Empedocles đã nói, linh hồn phải thuộc về bản tính của mọi vật để có thể nhận biết mọi vật. Nhưng để nhận biết thì hình ảnh của vật được nhận biết phải ở trong chủ thể nhận biết, như mô thể nào đó của chủ thể ấy. Nhưng trí khôn khả dĩ của chúng ta, trong cuộc sống hiện tại, có thể được mô thể hoá bởi những hình ảnh của các vật hữu chất, được trừu xuất từ những giác tượng: cho nên nó dễ nhận biết những thụ tạo hữu chất hơn những bản thể vô chất.
3. Cần phải có sự tương hợp nào đó của đối tượng với tài năng nhận biết, như của chủ động với thụ động, của sự hoàn bị với vật khả dĩ hoàn bị. Cho nên những điều khả giác trác tuyệt không được giác quan tiếp nhận, không những vì chúng phá hoại giác quan, mà còn vì chúng không tương hợp với những tài năng cảm giác. Cũng một cách, những bản thể vô chất không tương hợp với trí khôn chúng ta, nên trong cuộc sống hiện tại không thể được nó hiểu biết.
4. Lý lẽ đó của nhà chú giải thì khập khiễng nhiều cách. Một là, nếu những bản thể phân lập không được chúng ta hiểu biết, thì không tất nhiên là không được trí khôn nào hiểu biết: vì chúng được chính mình hiểu biết, và chúng hiểu biết lẫn nhau. - Hai là, mục đích của các bản thể phân lập không phải là được chúng ta hiểu biết. Ta cho điều nọ điều kia hiện hữu cách vô ích và dư thừa vì không đạt tới mục đích cố hữu của nó. Vì thế, dù những bản thể phân lập tuyệt nhiên không được chúng ta hiểu biết, cũng không tất nhiên rằng chúng là dư thừa.
5. Giác quan nhận biết những điều cao cấp và hạ cấp cũng một cách, nghĩa là nhờ điều khả giác chuyển biến cơ quan. Nhưng chúng ta không hiểu biết cũng một cách những bản thể hữu chất, là những điều được hiểu biết bằng cách trừu xuất; và những bản thể vô chất, là những điều chúng ta không thể hiểu biết như thế, vì chúng không có giác tượng nào cả.

MỤC 2:      Nhờ nhận biết những vật hữu chất, trí khôn chúng ta có thể đạt được sự nhận biết những bản thể vô chất chăng?

NGHI VẤN. Hình như nhờ nhận biết những vật hữu chất, trí khôn chúng ta có thể đạt được sự nhận biết những bản thể vô chất.
1. Thực vậy, trong chương I của sách Cael. Hier., Dionysius viết: Tâm trí con người chỉ có thể được cất nhắc lên để chiêm ngắm những phẩm trật thiên đình bằng cách sử dụng, theo bản tính của nó, sự hấp dẫn của vật hữu chất. Cho nên nhờ những vật hữu chất hướng dẫn, chúng ta có thể hiểu biết những bản thể vô chất.
2. Vả lại, khoa học thì ở trong trí khôn. Nhưng các khoa học và những định nghĩa thì liên hệ đến những bản thể vô chất: vì thánh Damascenus đã định nghĩa thiên thần; và một vài tài liệu về thiên thần thì được cung cấp trong thần học và triết học. Cho nên chúng ta có thể hiểu biết những bản thể vô chất.
3. Vả lại, linh hồn nhân loại thuộc về giống của các bản thể tách biệt. Nhưng chúng ta có thể hiểu biết chính linh hồn bằng hành vi của nó, nhờ đó nó hiểu biết những vật hữu chất. Cho nên chúng ta cũng có thể hiểu biết những bản thể tách biệt khác bằng những công hiệu ta thấy nơi các vật hữu chất.
4. Vả lại, chỉ căn nguyên nào xa cách công hiệu của nó vô cùng, ta mới không thể nhờ công hiệu của nó mà hiểu biết nó. Nhưng điều đó thuộc riêng về Thiên Chúa. Cho nên ta có thể nhờ những vật hữu chất mà hiểu biết những bản thể vô chất khác.
NHƯNG. Trong chương 1 của cuốn De div. Nom. Dionysius viết: Ta không thể nhận biết điều khả hội bởi điều khả giác, điều đơn thuần bởi điều phức hợp, điều vô hình bởi điều hữu hình.
LUẬN GIẢI. Theo như Averroes thuật lại trong cuốn III De Anima: một triết gia tên là Avempace cho rằng, theo những nguyên lý chân thật của triết học, nhờ hiểu biết những bản thể hữu chất, chúng ta có thể đạt được sự hiểu biết những bản thể vô chất. Vì trí khôn chúng ta có thể trừu xuất yếu tính của vật hữu chất khỏi chất thể, nếu trong yếu tính ấy còn có gì là chất thể, trí khôn vẫn có thể trừu xuất lần nữa: và vì không thể diễn tiến điều đó đến vô hạn; nên rút cục phải đi đến chỗ hiểu biết một yếu tính tuyệt nhiên không có chất thể. Và đây là hiểu biết bản thể vô chất.
Lý luận này có giá trị nếu bản thể vô chất là mô thể và là ảnh niệm của những thực tại khả giác, như nhóm Platon chủ trương.[53] Nhưng điều đó không thật, và giả dụ những bản thể vô chất hoàn toàn khác với yếu tính của những vật hữu chất; thì dù trí khôn chúng ta có trừu xuất yếu tính của vật hữu chất khỏi chất thể đến mấy, cũng không bao giờ đạt được điều gì giống bản thể vô chất. Và vì thế chúng ta không thể nhờ những bản thể hữu chất mà hiểu biết những bản thể vô chất cách hoàn bị.
GIẢI ĐÁP. 1. Từ những vật hữu chất chúng ta có thể vươn đến sự hiểu biết nào đó về những vật vô chất, nhưng không thể vươn đến sự hiểu biết hoàn bị: vì không có sự so sánh đầy đủ giữa các vật hữu chất và vô chất; nhưng những điểu giống nhau mà ta lấy từ các vật hữu chất để hiểu biết những vật vô chất, thì khác nhau nhiều hơn, như dionysius đã nói trong sách Cael. Hier., chương 2.
2. Trong các khoa học, khi bàn về những thực tại cao cấp, người ta đặc biệt dùng phương pháp giải trừ: vì thế ông Aristote mô tả những thiên thể bằng cách chối bỏ những đặc trưng của những vật thể hạ cấp. Thành thử chúng ta càng không thể nhận biết những bản thể vô chất đến độ có thể thấu hiểu yếu tính của chúng: nhưng trong các khoa học, những tài liệu về những thực tại ấy được để lại cho chúng ta đều theo phương pháp giải trừ, và theo một vài tương quan của chúng với những vật hữu chất.
3. Linh hồn nhân loại hiểu biết mình bằng việc hiểu biết của nó, là hành vi riêng của nó, giãi bày cách hoàn bị năng lực và bản tính của nó. Nhưng linh hồn không thể nhờ đó, hay nhờ những dữ kiện khác được nhìn thấy nơi các vật hữu chất, mà nhận biết cách hoàn bị năng lực và bản tính của các bản thể vô chất: vì không có sự cân xứng giữa các vật này và các vật nọ.
4. Những bản thể thụ tạo vô chất không thuộc về cũng một giống tự nhiên với những bản thể hữu chất, vì nơi chúng lý tính của tiềm thể và của chất thể thì không như nhau; nhưng chúng thuộc về cùng một giống luận lý, vì những bản thể vô chất cũng thuộc về phạm trù bản thể: dù yếu tính của chúng không phải là hiện hữu của chúng. Nhưng Thiên Chúa thì không phù hợp với những vật hữu chất về giống tự nhiên cũng như về giống luận lý: vì Thiên Chúa tuyệt nhiên không ở trong giống nào cả. Vì thế, như đã nói trên (vđ.3, m.5), nhờ những tương tự của các vật hữu chất, ta có thể biết đôi điều tích cực về các thiên thần theo lý tính chung, dẫu không theo lý tính của loại; còn về Thiên Chúa thì tuyệt nhiên không thể.

MỤC 3:      Thiên Chúa có phải là Đấng được trí khôn nhân loại nhận biết
trước tiên chăng?

NGHI VẤN. Hình như Thiên Chúa là Đấng mà trí khôn nhân loại nhận biết trước tiên.
1. Thực vậy, điều trong đó mọi điều khác được nhận biết, và nhờ đó chúng ta phán đoán về những điều khác, là điều được chúng ta biết trước tiên: cũng như ánh sáng đối với con mắt, và những nguyên lý thủ yếu đối với trí khôn. Nhưng trong ánh sáng của chân lý đệ nhất chúng ta nhận biết mọi sự, và nhờ nó chúng ta phán đoán mọi sự, như thánh Augustinô viết trong sách De Trin. và De vera Relig.. Cho nên Thiên Chúa là Đấng được chúng ta nhận biết trước tiên.
2. Vả lại, nếu nhờ vịt mà trứng khôn, thì vịt phải khôn hơn. Nhưng Thiên Chúa là căn nguyên mọi nhận thức của chúng ta: chính Người là “ánh sáng thật, chiếu soi mọi người đến trong thế gian” (Ga 1,9). Cho nên Thiên Chúa là Đấng được chúng ta nhận biết trước tiên và đặc biệt.
3. Vả lại, điều được nhận biết trước tiên trong hình ảnh, là mẫu mã để tạo hình. Nhưng trong trí khôn chúng ta có hình ảnh của Thiên Chúa, như thánh Augustinô đã nói. Cho nên Đấng được nhận biết trước tiên trong trí khôn chúng ta là Thiên Chúa.
NHƯNG. Thánh Gioan chép: “Thiên Chúa, chưa bao giờ ai thấy cả” (Ga 1,18).
LUẬN GIẢI. Vì trí khôn nhân loại, theo tình trạng của cuộc sống hiện tại, không thể hiểu biết những bản thể vô chất thụ tạo, như đã nói trên (m.1); nên càng không thể hiểu biết yếu tính của bản thể tự hữu. Cho nên phải tuyệt đối khẳng định rằng Thiên Chúa không phải là Đấng được chúng ta nhận biết trước tiên; nhưng đúng hơn chúng ta phải qua những vật thụ tạo để đạt đến việc nhận biết Thiên Chúa, theo lời thánh tông đồ (Rm 1,29): “Những điều bất khả thị của Thiên Chúa đã trở thành khả thị đối với sự hiểu biết của chúng ta, nhờ những công trình của Người”. Nhưng điều được chúng ta hiểu biết trước tiên, trong tình trạng của cuộc sống hiện tại, là yếu tính của vật hữu chất, đó là đối tượng của trí khôn chúng ta, như đã được nói đến trên đây nhiều lần.[54]
GIẢI ĐÁP. 1. Chúng ta hiểu biết và phán đoán mọi sự trong ánh sáng của chân lý đệ nhất, vì chính ánh sáng của trí khôn chúng ta, chẳng kỳ là tuyệt nhiên hay nhưng không, đều do ánh sáng đệ nhất in vào, chứ không phải chi khác, như đã nói trên (vđ.12, m.2, gđ.3; vđ.84, m.5). Vậy vì chính ánh sáng của trí khôn