Sau khi đã bàn về sự hiện hữu và về bản tính của thiên thần, bây giờ phải bàn về những sinh hoạt của chư vị. Các thiên thần là thụ tạo thuần thiêng, nên sinh hoạt của các ngài quy về hai loại là sinh hoạt của trí tuệ và những sinh hoạt của ý muốn. Chúng tôi sẽ bàn về sinh hoạt của trí tuệ hay là về kiến thức trước. Cố nhiên kiến thức của các thiên thần, phải hoàn hảo hơn kiến thức của mọi vật thụ tạo khác. Dù sao để nhận biết cần phải có ba yếu tố, tài năng, đối tượng và sự phối hợp giữa tài năng với đối tượng, cũng cách thức phối hợp ấy. Tất cả những điều đó được thánh sư Thomas bàn trong vấn đề 54-58 theo thứ tự sau đây: Trước hết bàn về chính tài năng nhận biết là trí khôn của thiên thần, căn nguyên trực tiếp của tác động tri thức (vđ.54); trung gian phối hợp đối tượng nhận biết với tài năng nhận biết (vđ.55); đối tượng chẳng kỳ là vô chất (vđ.56) hay hữu chất (vđ.57) nằm trong tri thức tự nhiên của thiên thần; sau hết là cách thức nhận biết của thiên thần (vđ.58). Đi sau nhận thức là dục vọng hướng về điều được nhận biết dưới khía cạnh là điều thiện; cho nên vật có trí khôn ắt cũng có ý muốn. Thánh Thomas bàn về ý muốn của các thiên thần trong hai vấn đề 59-60. Trước hết bàn về tài năng ưa muốn, tức là ý muốn; rồi về hành vi chính yếu của ý muốn là sự yêu mến (vđ.60). Trên đây,[1] chúng tôi đã trình bày cách bố cục của thánh nhân về những vấn đề này. Dù trí khôn và ý muốn của các thiên thần trổi vượt hơn trí khôn và ý muốn của loài người; nhưng qua cây viết tài tình của mình, vị tiến sĩ thiên thần cho chúng ta sẽ thấy sự hiểu biết và ưa muốn của các thiên thần còn kém xa những việc hiểu biết và ưa muốn nơi Thiên Chúa vô ngần.
Trong vấn đề này thánh Thomas muốn tìm hiểu tài năng nhận thức, tức là trí khôn của các thiên thần; để xác định bản tính của một tài năng nào thì không gì thích hợp cho bằng phân tách hoạt động riêng của tài năng ấy. Vì thế để biết tài năng nhận biết của các thiên thần, là đầu mối gần gũi phát xuất chính sự hiểu biết của các vị, thì không gì thuận lời bằng phân tách chính xác tác động hiểu biết. Vì thiếu những dữ kiện mạc khải và những nguyên lý đức tin trực tiếp, nên vấn đề này đã được xây dựng trên những nguyên lý căn bản của Siêu hình học và Tâm lý học. Chẳng hạn, nguyên lý Siêu hình học làm nền tảng cho vấn đề này là sự phức hợp về bản tính của các vật thụ tạo: vật thụ tạo nào cũng kép bởi tiềm thể và hiện thể, cho nên yếu tính, sự hiện hữu và hoạt động của các vật ấy thì khác nhau (I, vđ.6, m.3, gđ.3);[2] trái lại bản tính Thiên Chúa thì hoàn toàn đơn thuần, thành nên không có sự phân biệt thực sự nào giữa yếu tính, hiện hữu và hoạt động (I, vđ.3, m.4). I. MỘT SỐ LẬP TRƯỜNG. Để nhận ra tầm quan trọng của vấn đề chúng ta hãy điểm qua vài lập trường lạc long. a) Averroes[3] đã chủ trương rằng, nơi những bản thể tách rời (như nơi các thiên thần), yếu tính và những hoạt động không thực sự khác nhau. b) Scotus;[4] những người theo thuyết Duy danh; những đồ đệ của Descartes và nói chung, những người phủ nhận sự phân biệt thực sự giữa bản thể và phụ thể nơi các vật thụ tạo, phải chủ trương rằng, nơi thiên thần cũng như con người, tài năng cũng như hoạt động của các tài năng và yếu tính thì không thực sự khác nhau. c) Durandus, O.P.[5] cũng cho rằng, nơi các thiên thần, tác động và yếu tính thì đồng nhất với nhau, ít là khi thiên thần nhận biết chính mình. Chủ trương của học giả này đã dựa theo nghi vấn thứ 3, mà thánh Thomas đã đưa ra trong mục 1. Nhưng tiếc rằng học giả này không lãnh hội lời giải đáp từ thánh sư Thomas. II. THỨ TỰ CÁC MỤC. Ăn khớp với sự đơn thuần tuyệt đối của Thiên Chúa và bản tính thuần thiêng của thiên thần, chứ không phức hợp bởi yếu tố thiêng liêng và hữu chất như con người chúng ta, trước hết là thánh nhân: 1* Quy chiếu với Thiên Chúa, và minh định sự khác biệt giữa việc hiểu biết của thiên thần với bản thể hay yếu tính (m.1); với sự hiện hữu (m.2); và với chính tài năng nhận biết, tức là trí khôn của các vị (m.3). 2* Quy chiếu với loài người, thánh Thomas tìm hiểu xem: nơi thiên thần có trí khôn hoạt động và thụ động chăng (intellectus agen et possibilis) (m.4); sau hết, nơi thiên thần có tài năng tri giác, khác với tài năng tri thức chăng (m.5).
Sau khi đã nghiên cứu những điều thuộc về bản thể của thiên thần, phải bàn về tri thức của thiên thần (xc. vđ.50, dẫn nhập). Việc nghiên cứu này gồm bốn phần: trước hết phải nghiên cứu những điều thuộc về tài năng nhận biết của thiên thần; thứ đến về những điều thuộc về trung gian để nhận biết (vđ.55); ba là về những điều được thiên thần nhận biết (56-57); bốn là về cách thức nhận biết những điều ấy (vđ.58). Về điểm thứ nhất sẽ tìm hiểu năm điều. 1. Việc hiểu biết của thiên thần có phải là bản thể của ngài chăng? 2. Việc hiểu biết của thiên thần có phải là hiện hữu của ngài chăng? 3. Bản thể của thiên thần có phải là sức hiểu biết của ngài chăng? 4. Nơi thiên thần có trí khôn hoạt động và thụ động chăng? 5. Nơi thiên thần có tài năng tri thức nào khác với trí khôn chăng?
NGHI VẤN. Hình như việc hiểu biết của thiên thần là bản thể của ngài. 1. Thiên thần thì cao trọng và đơn sơ hơn trí khôn hoạt động của linh hồn. Mà bản thể của trí khôn hoạt động là tác động của nó; như đã được chứng tỏ bởi nhà Hiền triết trong cuốn III De Anima, và bởi nhà Chú giải. Cho nên càng có lẽ mà cho rằng, bản thể của thiên thần là tác động của ngài, tức là việc hiểu biết. 2. Trong cuốn XII Metaphys. nhà Hiền triết nói: tác động của trí khôn là sự sống. Mà vì nơi các sinh vật sống là hiện hữu, như thấy trong II De Anima; và hình như sự sống là yếu tính. Cho nên, tác động hiểu biết là yếu tính của thiên thần hiểu biết. 3. Khi đầu và cuối là một, thì quãng giữa không khác với chúng: vì đầu và cuối thì cách xa nhau hơn là cách xa quãng, giữa. Nhưng nơi thiên thần trí hiểu và đối tượng được hiểu biết thì đồng nhất với nhau, ít là khi thiên thần hiểu biết yếu tính của mình. Cho nên việc hiểu biết, như trung gian giữa trí khôn và đối tượng được hiểu biết, thì đồng nhất với bản thể của thiên thần hiểu biết. NHƯNG. Tác động của một vật thì khác với bản thể của nó hơn với chính hiện hữu của nó. Nhưng hiện hữu của bất cứ thụ tạo cũng không phải là bản thể của nó: đây là điều chuyên biệt của Thiên Chúa, như đã chứng minh trên đây (vđ.3, m.4; vđ.7, m.1, gđ.3; m.2; vđ.44, m.1). Cho nên, tác động của thiên thần không phải là bản thể của ngài; tác động của bất cứ thụ tạo nào khác cũng vậy. LUẬN GIẢI. Tác động của thiên thần không thể là bản thể của ngài, tác động của bất cứ thụ tạo nào cũng thế. Thực vậy, tác động nói đúng ra là sự hiện thực của tiềm năng, cũng như hiện hữu là hiện thực của bản thể hay của yếu tính. Nhưng phàm chi không phải hiện thể thuần tuý, song có chút tiềm thể pha trộn, thì không thể là sự hiện thực của mình được: vì hiện thực thì tương phản với tiềm thể. Duy một mình Thiên Chúa là hiện thể thuần tuý. Cho nên, chỉ nơi Thiên Chúa bản thể của Người mới là hiện hữu và tác động của Người. Vả lại, nếu việc hiểu biết của thiên thần là bản thể của ngài, thì việc hiểu biết đó phải là lập hữu. Nhưng việc hiểu biết lập hữu chỉ có thể là một duy nhất; cũng như không thể có điều trừu tượng nào lập hữu. Như vậy, bản thể của một thiên thần sẽ không khác biệt với bản thể của Thiên Chúa, bản thể này là chính việc hiểu biết lập hữu; cũng không khác với bản thể của thiên thần khác. Nếu thiên thần cũng là chính việc hiểu biết, thì trong việc hiểu biết không thể có những mức độ hoàn bị hơn kém: vì mức độ hơn kém là do sự thông dự chính việc hiểu biết cách khác nhau. GIẢI ĐÁP. 1. Khi ta nói trí khôn hoạt động là tác động của nó, thì đây là lối quy gán không theo yếu tính, mà theo sự liên hợp: vì bản thể của nó luôn luôn ở trong hiện thể, thì nguyên nó có tác động đi theo. Điều này không thể nói về trí khôn thụ động, là trí khôn chỉ có những tác động sau khi đã trở thành hiện thể. 2. Sự sống không tương quan với việc sinh sống như yếu tính với hiện hữu: nhưng như sự chạy với việc chạy, một đàng biểu thị tác động cách trừu tượng, một đàng cách cụ thể. Cho nên nếu việc sinh sống là hiện thể thì sự sống không tất nhiên là yếu tính. - Mặc dầu đôi khi sự sống cũng được dùng như yếu tính; như thánh Augustinô nói trong sách De Trin. rằng, trí nhớ, trí hiểu và ý muốn cũng là một yếu tính, một sự sống. Nhưng đó không phải là ý nghĩa nhà Hiền triết hiểu khi nói rằng: tác động của trí khôn là sự sống. 3. Tác động ngoại tại thực quả là trung gian giữa tác nhân và chủ thể đón nhận tác động; nhưng tác động nội cố nơi tác nhân thực sự không phải là trung gian giữa tác nhân và đối tượng, nhưng chỉ theo cách biểu thị ma thôi: vì kỳ thực việc hiểu biết theo sau sự phối hợp giữa đối tượng và tác nhân. Chính vì đối tượng được hiểu biết hoá nên một với chủ thể hiểu biết nên mới có việc hiểu biết, như một công hiệu khác với cả đối tượng được nhận biết lẫn chủ thể hiểu biết.
NGHI VẤN. Hình như việc hiểu biết của thiên thần là hiện hữu của ngài. 1. Bởi vì sống đối với các sinh vật là hiện hữu, như nói ở quyển II De Anima. Nhưng việc hiểu biết là một thứ sinh sống, như thấy trong sách trên đây. Cho nên việc hiểu biết của thiên thần là hữu thể của ngài. 2. Vả lại, như căn nguyên tương quan với căn nguyên thì công hiệu cũng tương quan với công hiệu. Nhưng mô thể làm cho thiên thần hiện hữu cũng là mô thể làm cho thiên thần hiểu biết, ít là hiểu biết chính mình. Cho nên việc hiểu biết của thiên thần là chính hiện hữu của ngài. NHƯNG. Việc hiểu biết của thiên thần là sự chuyển biến của ngài; như thấy rõ trong De Div. Nom. (cap.4) của Dionysius. Nhưng hiện hữu không phải là sự chuyển biến. Cho nên hiện hữu của thiên thần không phải là sự hiểu biết của ngài. LUẬN GIẢI. Tác động của thiên thần không phải là hiện hữu của ngài, tác động của vật thụ tạo nào cũng thế. Thực vậy, có hai giống loại tác động, như nói ở quyền IX Metaphys. Một là tác động ngoại thị, phát xuất từ tác nhân sang vật bên ngoài, bắt vật này phải chịu đựng, như việc thiêu đốt và cưa xẻ. Hai là tác động nội cố, tồn tại nơi tác nhân chứ không chuyển sang vật bên ngoài, như cảm giác, hiểu biết và ưa muốn: tác động thuộc giống loại này không làm biến đổi điều chi bên ngoài; tất cả đều diễn biến trong tác nhân. Cho nên, hiển nhiên là tác động ngoại thị không phải là chính hiện hữu của tác nhân: vì hiện hữu của tác nhân biểu thị điều nội tại trong nó, còn tác động như tác động là sự lưu xuất từ tác nhân sang thụ nhân. Còn theo lý tính, tác động nội cố phải là vô tận, hoặc tuyệt đối hoặc tuyệt đối. Tuyệt đối như việc hiểu biết có đối tượng là điều thật, và ưa muốn có đối tượng điềm thiêng, cả hai điều đó đều có thể hoán vị với hữu thể; và như thế, việc hiểu biết và ưa muốn, vốn dĩ bao trùm tất cả những chi là hữu thể; và cả hai đều được loại định bởi đối tượng. Tuyệt đối như việc cảm giác, vì vươn tới tất cả những điều khả giác, như thị giác đối với tất cả những điều khả thị. Nhưng hiện hữu của bất cứ vật thụ tạo nào đều được hạn định theo giống này và loại nó: duy chỉ hiện hữu của thiên thần là vô tận cách tuyệt đối, gồm thâu mọi vật trong mình, như Dionysius nói trong sách De Div. Nom. (cap.5). Cho nên, chỉ có hiện hữu của Thiên Chúa là đồng nhất với việc hiểu biết và ưa muốn của Người. GIẢI ĐÁP. 1. Sinh sống đôi khi được hiểu là chính hiện hữu của sinh vật: nhưng đôi khi cũng được hiểu là sinh hoạt, nghĩa là nhờ sinh hoạt mà ta chứng minh vật nào là sinh vật. Và theo nghĩa này, nhà Hiền triết cho việc hiểu biết là một thứ sinh sống: thực vậy, trong sách đó ông phân biệt những cấp bậc khác nhau của các sinh vật theo những công việc khác nhau của sự sống. 2. Chính yếu tính của thiên thần là lý tính của toàn thể hiện hữu của ngài: nhưng không phải là lý tính của toàn thể việc hiểu biết, vì thiên thần không thể nhờ yếu tính của mình mà hiểu biết mọi sự. Và vì thế, xét như yếu tính này nọ phân minh, và theo lý tính riêng, yếu tính ấy tương ứng với chính hữu thể của thiên thần. Trái lại, nó tương quan với việc hiểu biết của mình theo lý tính của đối tượng phổ quát hơn, tức là điều thật hoặc hữu thể. Và như thế hiển nhiên là, mặc dầu cùng một mô thể, nhưng không phải là nguyên lý của việc hiện hữu và hiểu biết theo cũng một lý tính. Thành thử, nơi thiên thần hiện hữu không đồng nhất với việc hiểu biết của ngài.
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần, sức hiểu biết và yếu tính thì không khác nhau. 1. Thực vậy, những hạn từ tâm thần và trí khôn chỉ tài năng hiểu biết. Nhưng tại nhiều nơi trong các sách của mình, Dionysius gọi chính các thiên thần là trí khôn và tâm thần. Cho nên thiên thần là chính tài năng hiểu biết của ngài. 2. Vả lại, nếu tài năng hiểu biết nơi thiên thần là một điều gì khác với yếu tính của ngài, thì điều đó phải là phụ thể: ta gọi phụ thể của một vật là điều gì khác với yếu tính của nó. Nhưng mô thể đơn thuần không thể là trụ đỡ, như Boetius nói ở sách De Trin.. Cho nên, thiên thần sẽ không phải là mô thể đơn thuần: điều này tương phản với những điều đã nói trên (vđ.50, m.2). 3. Vả lại, trong XII Confess. thánh Augustinô nói: Thiên Chúa đã tác thành bản tính thiên thần gần với Mình, và tác thành chất thể đệ nhất gần với hư vô: bởi đó xem ra thiên thần thì đơn thuần hơn chất thể đệ nhất, vì gần gũi với Thiên Chúa hơn. Nhưng chất thể đệ nhất là tiềm thể riêng của nó. Cho nên càng có lẽ mạnh để thiên thần là tài năng hiểu biết của ngài. NHƯNG. Như Dionysius nói trong Angel. Hier. cap.11 rằng: các thiên thần được chia thành bản thể, năng lực và hoạt động. Cho nên nơi các vị bản thể thì khác, năng lực thì khác, và hoạt động thì khác. LUẬN GIẢI. Chẳng kỳ nơi thiên thần hay nơi vật thụ tạo nào khác, năng lực hay hoạt năng không thể đồng nhất với chính yếu tính. Ta thấy rõ điều đó như thế này: vì tiềm thể thì tương quan với hiện thể, cho nên sự khác nhau của những tiềm thể thì tuỳ theo sự khác nhau của những hiện thể: vì thế ta nói, hiện thể riêng thì ứng đối với tiềm thể riêng. Nhưng nơi bất cứ vật thụ tạo nào, yếu tính thì khác với hiện hữu của nó, và tương quan với hiện hữu như tiềm thể với hiện thể, như đã chứng tỏ trên đây (m.1; vđ.44, m.1). Mà hiện thể, ứng đối với tiềm năng hoạt động, là tác động. Nhưng nơi thiên thần việc hiểu biết không đồng nhất với hiện hữu; cũng chẳng tác động nào nơi chính thiên thần, hay nơi vật thụ tạo nào khác, đồng nhất với hiện hữu của mình. Cho nên yếu tính của thiên thần không phải là tài năng hiểu biết của ngài; yếu tính của bất cứ thụ tạo nào cũng không phải là hoạt năng của nó. GIẢI ĐÁP. 1. Thiên thần được gọi là trí khôn và tâm trí vì sự nhận biết của ngài hoàn toàn là tri thức. Còn sự hiểu biết của linh hồn có phần là tri thức, có phần là tri giác. 2. Mô thể đơn thuần nếu là hiện thể thuần tuý thì không thể là trụ đỡ cho phụ thể nào: vì trụ đỡ sánh với phụ thể như tiềm năng với hiện thể. Và duy một mình Thiên Chúa là mô thể ấy. Và trong trích dẫn đó, Boetius nói về mô thể này. - Còn mô thể đơn thuần mà không phải là hiện hữu của mình, nhưng sánh với hiện hữu như tiềm thể với hiện thể, thì có thể là trụ đỡ của phụ thể, nhất là của phụ thể của loại: vì phụ thể này thuộc về mô thể (- còn phụ thể của cá vật, không đui theo loại, nhưng đi theo chất thể, là nguyên lý cá biệt hoá). Thứ mô thể đơn thuần này là thiên thần. 3. Tiềm thể của chất thể thì tương ứng với chính hữu thể bản thể: còn tiềm năng hoạt động thì tương ứng với hữu thể phụ thể. Vì thế lý lẽ không như nhau.
NGHI VẤN. Hình như nơi thiên thần có trí khôn hoạt động và thụ động. 1. Thực vậy, trong cuốn III De Anima, nhà Hiền triết nói rằng: Như nơi mọi bản tính đều có điều gì làm cho nó trở thành mọi vật, và có điều gì làm cho nó tác thành mọi vật, thì nơi linh hồn cũng vậy. Mà thiên thần là một thứ bản tính. Cho nên nơi thiên thần có trí khôn tác động và thụ động. 2. Vả lại, việc tiếp nhận là việc riêng của trí khôn thụ động, còn việc soi sáng là việc riêng của trí tuệ tác động, như thấy rõ ở quyển III De Anima. Mà thiên thần tiếp nhận sự soi sáng từ cấp trên, và soi sáng cấp dưới. Cho nên nơi thiên thần có trí khôn tác động và thụ động. NHƯNG. Sở dĩ nơi chúng ta có trí khôn tác động và thụ động là do tương quan với những giác tượng; những giác tượng này tương quan với trí khôn thụ động như những màu sắc sánh với thị giác, nhưng tương quan với trí khôn tác động như những màu sắc với ánh sáng, như thấy trong quyển IV De Anima. Nhưng điều này không có nơi thiên thần. Cho nên nơi thiên thần không có trí khôn tác động và thụ động. LUẬN GIẢI. Sở dĩ nơi chúng ta cần phải công nhận trí khôn tác động và thụ động là vì, đôi khi chúng ta chỉ là những người hiểu biết trong tiềm thể chứ không phải trong hiện thể: cho nên, trước chính việc hiểu biết, cần phải có một tài năng nào đó, ở trong tiềm thể đối với những điều khả hội; tài năng này trở thành hiện thể đối với chính những điều đó, khi nó hiểu biết, và sau đó khi nó thực sự suy nghĩ. Và tài năng này được gọi là trí khôn thụ động. - Còn sở dĩ phải công nhận trí khôn tác động là vì, các bản tính những vật hữu chất mà chúng ta hiểu biết, không hiện thực lập hữu ở ngoài linh hồn như những vật vô chất và khả tri, nhưng bao lâu ở ngoài linh hồn, vẫn chỉ là khả tri trong tiềm thể. Vì thế cần phải có một tài năng biến các bản tính ấy thành khả tri trong hiện thể. Và tài năng ấy được gọi là trí khôn tác động nơi chúng ta. Nhưng cả hai nhu cầu ấy đều không có nơi các thiên thần. Vì các ngài không bao giờ hiểu biết trong tiềm thể những điều các ngài hiểu biết cách tự nhiên; lại các điều ấy không phải là khả tri trong tiềm thể, một là trong hiện thể; vì các vị hiểu biết trước tiên và chính yếu các vật vô chất, như sẽ thấy dưới (vđ.84, m.7; vđ.85, m.1). Vì thế, nơi các ngài không có trí khôn tác động và thụ động, có chăng là dùng từ theo dị nghĩa. GIẢI ĐÁP. 1. Nhà Hiền triết chỉ đòi hỏi hai nguyên lý ấy nơi mọi bản tính trong đó có sự sinh sản hay được hình thành, như chính những từ ngữ chứng tỏ. Nhưng nơi thiên thần, kiến thức không được sinh ra, mà vẫn có cách tự nhiên. Cho nên nơi các vị không cần phải công nhận trí khôn tác động và thụ động. 2. Tác dụng của trí khôn tác động là soi sáng không chủ thể hiểu biết khác, mà những điều khả tri trong tiềm thể, ấy là trừu xuất mà làm cho chúng thành khả tri trong hiện thể. Còn về trí khôn thụ động, đặc trưng của nó là ở trong tiềm thể đối với những điều khả tri tự nhiên, rồi thâu nhận chúng trong hiện thể. Cho nên việc thiên thần nọ soi sáng thiên thần kia không thuộc về lý tính của trí khôn tác động. Lại việc thiên thần được soi sáng về những mầu nhiệm siêu nhiên cũng chẳng thuộc về lý tính của trí khôn thụ động, mặc dầu để biết những mầu nhiệm ấy, đôi khi trí khôn ở trong tiềm thể. - Tuy nhiên, nếu có ai muốn gọi các thứ đó là trí khôn tác động và thụ động thì đó là họ nói theo dị nghĩa: chẳng cần phải bận tâm về những từ ngữ.
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần không chỉ duy có tri thức. 1. Trong quyển VIII De Civ. Dei thánh Augustinôviết rằng: Nơi các thiên thần có sự sống hiểu biết và cảm giác. Cho nên nơi các vị có tài năng cảm giác. 2. Vả lại, Isidorus nói: Các thiên thần biết nhiều điều do kinh nghiệm. Mà kinh nghiệm thành nên bởi nhiều ký ức, như nói ở quyển VIII Metaphys. Cho nên nơi các vị có trí nhớ. 3. Vả lại, Dionysuius nói trong De Div. Nom. (cap.4) rằng: Tưởng tượng của ma quý thì đồi bại. Mà tưởng tượng thì thuộc về sức tưởng tượng. Cho nên nơi các ma quỷ có sức tưởng tượng. Cũng một lẽ nơi các thiên thần có sức tưởng tượng, vì các thiên thần cũng có một bản tính như ma quỷ. NHƯNG. Thánh Gregorius nói trong bài giảng về lễ Chúa lên trời rằng: Loài người cùng có cảm giác như súc vật, và cùng có hiểu biết như các thiên thần. LUẬN GIẢI. Trong linh hồn chúng ta có một số nghị lực; những tác động của những nghị lực ấy được thể hiện qua các cơ quan hữu chất: những nghị lực này là những hành vi của một số bộ phận của thân thể, như thị giác nơi con mắt, thính giác nơi tai. Những nghị lực khác của linh hồn chúng ta, như trí khôn và ý muốn, thì thực hiện những tác động mà không qua các cơ quan hữu chất: những tác động này không phải là hành vi thuộc bộ phận nào của thân thể. - Nhưng các thiên thần không có thân thể phối hợp với mình cách tự nhiên, như đã nói trên (vđ.51, m.1). Cho nên trong các nghị lực của linh hồn, chỉ có trí khôn và ý muốn phù hợp với các ngài. Trong quyển XII Metaphys. nhà Chú giải cũng nói về điều này rằng: các bản thể tách rời được chia thành trí khôn và ý muốn. - Và điều phù hợp với trật tự của vũ trụ là, thụ tạo có lý trí thượng đẳng phải hoàn toàn là trí thức; chứ không phải chỉ một phần, như linh hồn chúng ta. - Và vì thế các thiên thần cũng được gọi là trí khôn và tâm trí, như đã nói ở trên (m.3, gđ.1). GIẢI ĐÁP. Có thể trả lời các nghi vấn hai cách. Một là các thế giá trên ói theo ý kiến cua những tác giả chủ trương các thiên thần và ma quỷ có thân xác phối hợp với mình cách tự nhiên. Trong các tác phẩm của mình, thánh Augustinô cũng hay trích dẫn ý kiến đó, mặc dù ngài không chủ tâm công nhận; vì thế trong quyển XXI De Civ. Dei, ngài nói rằng: không cần phải cần cù trong việc nghiên cứu này. Có thể trả lời cách khác rằng, các thế giá trên và những điều tương tự phải được hiểu theo sự tương tự nào đó. Vì các giác quan thâu nhận cách chắn chắn điều khả cảm riêng, nên ta cũng có thói quen dùng hạn từ cảm thấy để chỉ việc thâu nhận chắc chắn của trí khôn. Cũng vì thế mà có hạn từ cảm nghĩ. - Ta có thể nói các thiên thần có kinh nghiệm vì sự giống nhau của những điều đã được nhận biết, dù không do sự giống nhau của năng lực nhận biết. Chúng ta có kinh nghiệm khi chúng ta dùng giác quan mà biết các vật riêng lẻ; các thiên thần cũng biết các vật riêng lẻ, như sẽ thấy ở dưới đây (vđ.57, m.2), nhưng không do giác quan. Còn về trí nhớ thì chúng ta có thể quy gán cho các thiên thần, theo ý nghĩa mà thánh Augustinô quy gán cho tâm trí; dù không thể phù hợp với thiên thần, nếu xét nó như phần của giác hồn. - Về trí tưởng tượng đồi bại được quy gán cho ma quỷ cũng phải nói tương tự như thế, vì chúng thẩm định thực hành sản sinh lầm về điều thiện chân thật; còn nơi chúng ta, sự mắc lừa chính là do óc tưởng tượng làm chúng ta lấy những bóng dáng của các vật làm chính các vật, như thấy nơi những người ngủ và điên dại.
I. MỘT VÀI KHÁI NIỆM. Sau khi bàn về tài năng nhận biết của các thiên thần, phải bàn về trung gian thiên thần dùng để nhận biết. Đức tin không nói gì về vấn đề này, nên phải áp dụng những kiến thức tâm lý. Để nhận biết, cần phải có tài năng, đối tượng, và sự phối hợp giữa tài năng nhận biết và đối tượng được nhận biết. a) Những giác tượng. Thánh Thomas viết: “Để nhìn thấy, bằng giác cảm cũng như bằng lý trí, cần phải có hai điều, ấy là tài năng trông nhìn và sự phối hợp của vật được nhìn thấy với thị giác: không có sự nhìn thấy thực sự, nếu vật được nhìn thấy không trụ cách nào đó trong chủ thể trông nhìn. Khi bàn về những vật hữu chất thì hiển nhiên là vật được nhìn thấy không trụ trong chủ thể nhìn thấy bằng yếu tính, mà chỉ bằng giác tượng nào đó thôi; như giác tượng của phiến đá trụ trong con mắt, làm cho sự nhìn thấy được thực hiện, chứ không phải chính bản thể của phiến đá” (I, vđ.12, m.2). b) Những ảnh niệm. Đối với nhận thức của trí khôn, thay vì giác tượng, đối tượng cũng cần phải phối hợp với trí khôn qua trung gian của những ảnh niệm. Về điểm này thánh Thomas viết: “Những vật tri thức khác với vật vô tri ở chỗ, những vật vô tri chỉ có mô thể của mình, đang khi những vật tri thức, ngoài mô thể của mình, còn có mô thể của vật khác, vì ảnh niệm của vật được nhận biết trụ nơi chủ thể nhận biết” (I, vđ.14, m.1). Những ảnh niệm (species intelligibiles); vai trò của những ảnh niệm này là đại diện cho đối tượng và phối hợp nó với tài năng, để hiện thể hoá tài năng và quy định nó vài việc nhận biết. Đây là những ấn ảnh (species impressae), là trung gian trí khôn dùng (medium quo) để nhận biết đối tượng. c) Những cách thức phối hợp giữa đối tượng và tài năng nhận biết. Việc phối hợp này được thể hiện hai cách: bằng sự đồng nhất (per identitatem) hay là bằng sự mô thức hoá (per informationem). 1. Phối hợp bằng sự đồng nhất được thể hiện khi chủ thể nhận biết và đối tượng được nhận biết cũng là một. Sự đồng nhất này cũng có hai thứ: 1* đồng nhất về mô thể (formalis), như nơi Thiên Chúa, nơi thiên thần và nơi sinh linh khi biết chính mình. 2* Đồng nhất phi mô thể (non formalis). Đồng nhất phi mô thể còn được tái phân thành: * như căn nguyên trác tuyệt (eminenter-causalis), như khi Thiên Chúa vì biết mình nên cũng biêt toàn thể các vật thụ tạo. * như tự căn đơn thuần (simpliciter radicalis), như khi thiên thần biết bản thể của mình thì trí khôn của mình; và khi ly hồn biết bản thể của mình thì biết trí khôn của mình. 2. Phối hợp bằng mô thể hoá (per informationem). Ngoài những trường hợp được liệt kê trên đây, đối tượng mà tài năng tiếp nhận từ bên ngoài sẽ mô thể hoá tài năng và quy định nó để nhận thức. 1* Bằng mô thể hoá trực tiếp (per informationem immediatam), như khi đối tượng được nhận biết, dù vẫn khác với tài năng, nhưng trụ trong tài năng theo bản tính vậy lý, như yếu tính Thiên Chúa được chư thánh trực tiếp thâu nhận trong thị kiến thanh nhàn. 2* Bằng mô thể hoá gián tiếp (inform. Mediatam), thể hiện qua những ảnh niệm, và được thể hiện trong những trường hợp chưa được liệt kê trên đây. Dưới đây là bản tóm lược:
Sự phối hợp giữa đối tượng và chủ thể nhận biết
I. Bằng sự đồng nhất
II. Bằng sự mô thể hoá
1) Theo mô thể
2) Không theo mô thể
a) Nơi Thiên Chúa, Đấng biết chính mình
b) Nơi thiên thần, và nơi ly hồn, khi trí khôn các vị biết chính mình
a) Như căn nguyên trác tuyệt: Nơi chính mình, Thiên Chúa biết mọi vật
b) Như cội rễ: theo cách này thiên thần và ly hồn biết bản thể của mình
1) Trực tiếp: như yếu tính Thiên Chúa trong trí khôn những phúc nhân
2) Gián tiếp nhờ ảnh niệm: như trong nhận biết tự nhiên của thiên thần; trong tri thức hay tri giác của linh hồn khi còn trong thân thể
III. CÁCH BỐ CỤC CỦA THÁNH THOMAS. Trong vấn đề này, thánh Thomas xác định sự cần thiết phải có nơi trí khôn thiên thần một số những hình dạng của các vật được nhận biết: vì bất cứ nhận thức nào cũng đòi hỏi rằng đối tượng được nhận biết phải trụ trong chủ thể nhận biết, thành thử trước hết phải tìm hiểu xem yếu tính hay bản thể của thiên thần có phải là trung gian đầy đủ và thích hợp để nhận biết một cách rõ ràng và phân minh mọi vật mà thiên thần biết cách tự nhiên chăng, hay phải có những ảnh niệm khác nữa (m.1). Một khi đã xác định sự cần thiết đó sẽ tìm hiểu xem: phải chăng đây là những ảnh niệm được trừu xuất từ các vật thể, hay là do Thiên Chúa phú bẩm? (m.2). Sau đó mới so sánh tính cách phổ quát hơn kém của các ảnh niệm nơi các cấp bậc thiên thần (m.3).
Tiếp đến việc tìm hiểu về trung gian giúp các thiên thần nhận biết (x. vđ.54, dẫn nhập). Về vấn đề này tìm hiểu ba điều: 1. các thiên thần nhận biết mọi vật bằng bản thể của ngài hay bằng một số ảnh niệm? 2. Nếu bằng những ảnh niệm, thì bằng những ảnh niệm tự nhiên hay bằng những ảnh niệm ngoại lai? 3. Phải chăng là các thiên thần cấp trên nhận biết bằng những ảnh niệm tổng quát hơn là những ảnh niệm của các thiên thần cấp dưới?
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần nhận biết mọi sự bằng bản thể của các ngài. 1. Thực vậy, trong De Div. Nom. (cap.7) Dionysius nói rằng: các thiên thần “biết mọi sự ở dưới đất bằng bản tính riêng của tâm trí”. Nhưng bản tính của thiên thần là yếu tính của ngài. Cho nên thiên thần nhận biết các vật bằng yếu tính của ngài. 2. Vả lại, theo nhà Hiền triết (XII Metaphys. và III De Anima): “trong những vật vô chất, trí khôn và điều được nhận biết thì đồng nhất với nhau”. Nhưng chính trung gian để hiểu biết làm cho đối tượng được hiểu biết và chủ thể hiểu biết đồng nhất với nhau. Cho nên nơi những vật vô chất thể, như các thiên thần, trung gian để hiểu biết là chính bản thể của chủ thể hiểu biết. 3. Vả lại, phàm chi ở trong vật khác, thì ở đó theo cách thức của vật khác này. Nhưng thiên thần có bản tính trí thức. Cho nên phàm chi ở trong thiên thần thì ở trong ngài theo cách tri thức. Nhưng tất cả đều có trong thiên thần: vì trong các hữu thể những vật cấp dưới thì trụ nơi cấp trên theo yếu tính; còn các vật cấp trên thì trụ nơi các vật cấp dưới theo sự thông dự; vì thế Dionysius nói trong De Div. Nom., cap.4: “Thiên Chúa gồm thâu tất cả trong tất cả, nghĩa là tất cả mọi vật trong mọi vật”. Cho nên thiên thần biết mọi vật trong bản thể của mình. NHƯNG. Trong cùng một chương, Dionysius nói rằng: “các thiên thần được soi sáng bởi những lý tính của các vật”. Cho nên các ngài nhận biết bởi lý tính của các vật, chứ không bởi bản thể riêng. LUẬN GIẢI. Điều giúp trí khôn hiểu biết thì tương quan với trí khôn hiểu biết như mô thể của nó: vì mô thể là điều làm cho tác nhân hoạt động. Nhưng để một tài năng được kiện toàn cách hoàn bị bởi một mô thể, thì mô thể này phải hàm chứa mọi điều mà tài năng kia vươn tới. Do đó, trong các vật khả hoại, mô thể không kiện toàn cách hoàn bị tiềm năng của chất thể: vì tiềm năng của chất thể vươn tới nhiều điều hơn là những điều mà mô thể của vật này hay vật kia hàm chứa. - Trái lại, tài năng trí thức của thiên thần vươn tới mọi vật: bởi vì đối tượng của trí khôn là hữu thể, hoặc điều thật phổ quát. Nhưng chính yếu tính của thiên thần không hàm chứa mọi vật trong mình: vì là yếu tính được giới hạn vào giống và loại. Duy chỉ có yếu tính của Thiên Chúa, là yếu tính vô cùng, mới tuyệt đối hàm chứa mọi vật trong mình. Và vì thế, chỉ một mình Thiên Chúa hiểu biết mọi sự bằng yếu tính của mình; để nhận biết các vật, trí khôn thiên thần cần được kiện toàn bởi một số ảnh niệm. GIẢI ĐÁP. 1. Khi nói các thiên thần biết các vật theo bản tính riêng, thì hạn từ “theo” này không chỉ trung gian để biết, tức là hình dáng của vật được biết, nhưng chỉ khả năng nhận biết phù hợp với thiên thần, theo bản tính của ngài. 2. Như câu nói của nhà Hiền triết trong III De Anima: giác quan trong hiện thể là điều khả giác trong hiện thể, không có nghĩa là chính tài năng cảm giác thì đồng nhất với hình dáng của vật khả giác trụ trong giác quan, nhưng có nghĩa là do cả hai, như do hiện thể và tiềm thể, mà thành nên một; thì câu nói: trí khôn ở trong hiện thể là đối tượng được nhận biết trong hiện thể, không có nghĩa là: bản thể của trí khôn là chính hình dáng nhờ đó nó hiểu biết, mà hình dáng đó là mô thể của nó. Còn nói: nơi những vật vô chất, trí khôn đồng nhất với điều được hiểu biết, thì cũng như nói rằng: trí khôn trong hiện thể là điều được hiểu biết trong hiện thể: thực vậy, chính vì điều nào đó là vô chất nên nó mới được hiểu biết trong hiện thể. 3. Những vật thấp kém và cao trọng hơn thiên thần đều ở trong bản thể của ngài một cách nào đó, chứ không phải một cách hoàn bị; cũng không phải theo lý tính riêng của thiên thần, nhưng theo lý tính chung nào đó, vì theo lý tính riêng, yếu tính vốn hữu hạn của thiên thần thì khác với các vật khác. Nhưng nơi yếu tính của Thiên Chúa thì có mọi vật cách hoàn bị và theo lý tính riêng, như trong sức hoạt động đệ nhất và phổ quát, từ đó phát xuất ra bất cứ điều gì, trong bất cứ vật nào, chẳng kỳ là riêng hay chung. Và vì thế, do yếu tính của mình, Thiên Chúa nhận biết riêng biệt mọi vật; nhưng thiên thần chỉ có nhận thức tổng quát.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần hiểu biết rằng những ảnh niệm nhận được từ các vật. 1. Thực vậy, phàm chi được hiểu biết thì được hiểu biết bằng hình dáng nào đó trong chủ thể hiểu biết. Nhưng hình dáng của một vật ở trong vật khác, thì ở trong vật ấy hoặc theo cách thức của kiểu mẫu, lúc đó hình dáng ấy là căn nguyên của vật này; hoặc theo cách thức của hình ảnh, lúc đó nó do vật kia phát sinh ra. Cho nên mọi tri thức của chủ thể hiểu biết hoặc là căn nguyên của vật được hiểu biết, hoặc là công hiệu của vật được hiểu biết. nhưng chỉ tri thức của Thiên Chúa, chứ không phải của thiên thần, là căn nguyên của các vật hiện hữu trong thiên nhiên. Cho nên, những ảnh niệm giúp cho trí khôn thiên thần hiểu biết, đều được tiếp nhận từ các vật. 2. Vả lại, ánh sáng của thiên thần thì mạnh hơn là ánh sáng của trí khôn hoạt động trong linh hồn. Nhưng ánh sáng của trí khôn hoạt động trừu xuất các ảnh niệm từ những giác tượng. Cho nên ánh sáng của trí khôn thiên thần có thể trừu xuất các ảnh niệm từ chính những vật khả cảm. Như thế không chi ngăn cản để thiên thần hiểu biết bằng những ảnh niệm được tiếp nhận từ các vật. 3. Vả lại, các ảnh niệm trong trí khôn thì nhửng nhưng đối với vật hiện diện hay xa cách, đừng kể những ảnh niệm nhận được từ các vật khả cảm. Vậy nếu các thiên thần không hay biết bằng những ảnh niệm được tiếp nhận từ các vật, thì tri thức của các ngài sẽ nhửng nhưng đối với các vật ở gần và ở xa: và như vậy thiên thần di chuyển là thừa. NHƯNG. Trong sách De Div. Nom. (cap.7), Dionysius nói rằng: các thiên thần “không thu tích kiến thức thần linh của mình từ các vật khả phân hay khả cảm”. LUẬN GIẢI. Các ảnh niệm làm cho thiên thần hiểu biết không được tiếp nhận từ các vật, nhưng là bản nhiên đối với các ngài. Thực vậy, ta cần phải hiểu biết sự khác biệt và trật tự của các bản thể thiêng liêng, như sự khác biệt và trật tự của các vật hữu chất. nhưng, theo bản tính, các vật thể cao cấp có khả năng được kiện toàn cách hoàn bị bởi mô thể; nhưng nơi các vật thể hạ cấp, khả năng của chất thể không được kiện toàn cách hoàn bị bởi mô thể, nhưng lúc thì nhận được mô thể này, lúc thì mô thể khác bởi tác nhân nào đó. - Tương tự như thế, các bản thể trí thức hạ cấp, tức là những linh hồn nhân loại, có khả năng hiểu biết, không được kiện toàn cách tự nhiên; nhưng được kiện toàn dần dần, bằng những ảnh niệm được tiếp nhận từ các vật. Nhưng nơi các bản thể thiêng liêng cao cấp, tức là các thiên thần, khả năng tri thức được kiện toàn cách tự nhiên bởi những ảnh niệm, vì các thiên thần có những ảnh niệm bản nhiên để hiểu biết tất cả những chi mà các ngài có thể hiểu biết cách tự nhiên. Và điều đó cũng được giãi bày do chính cách thức hiện hữu của các bản thể này. Thực vậy, những bản thể thiêng liêng hạ cấp, tức là các linh hồn, xét như là mô thể của thân thể, thì hiện hữu cận thân với thân thể. Bởi vậy, do chính cách thức hiện hữu, điều thiết thân với chúng là được kiện toàn về trí thức trong thân thể và nhờ thân thể, chẳng vậy, việc phối hợp với thân thể là thừa. Còn các bản thể cao cấp, là các thiên thần, hoàn toàn thoát ly khỏi vật thể, lập hữu cách vô chất trong trạng thái trí thức: vì thế những bản thể ấy đạt tới sự hoàn bị trí thức của mình, nhờ một nguồn tri thức mà qua đó các ngài nhận được từ Thiên Chúa, một trật với bản tính tri thức của các ngài, các ảnh niệm của các vật mà các ngài nhận biết. - Vì thế, thánh Augustinô viết trong II Super Gen. ad litt. rằng: các vật khác, thấp hơn thiên thần, đều được tạo thành làm sao, để trước là được hình thành trong sự nhận biết của thụ tạo có lý trí, rồi trong giống loại riêng. GIẢI ĐÁP. 1. Trong tâm trí của thiên thần quả có những hình dáng của các vật thụ tạo, nhưng không nhận được từ các thụ tạo, nhưng từ Thiên Chúa là căn nguyên của các vật thụ tạo, nơi Người có sẵn những hình dáng của các vật. Cho nên thánh Augustinô nói trong sách vừa trích dẫn rằng: cũng như lý tính, theo đó vật thụ tạo được tạo thành, đã có sẵn trong Ngôi Lời trước khi vật thụ tạo được tác thành, thì sự nhận biết lý tính ấy cũng được thình thành nơi thụ tạo trí thức, và sau đó vật thụ tạo mới được tạo dựng. 2. Ta chỉ đi từ đầu mút này đến đầu mút kia bằng cách băng qua quãng giữa. Nhưng hữu thể của mô thể trong trí tưởng tượng, dù không có vật chất, song vẫn luỵ thuộc vào những điều kiện vật chất, là trung gian giữa hữu thể của mô thể trong chất thể và hữu thể của mô thể trong trí khôn, như được trừu xuất khỏi chất thể, và khỏi những điều kiện chất thể. Cho nên, dẫu trí khôn thiên thần mãnh lực đến đâu cũng chỉ có thể làm cho mô hữu chất trở thành hữu thể khả tri, bằng cách biến chúng thành hữu thể của những mô thể tưởng tượng trước. Đó là điều thiên thần không thể làm, vì ngài không có óc tưởng tượng, như đã nói trên (vđ.54, m.5) - Gia dĩ thiên thần có thể trừu xuất những ảnh niệm từ các vật hữu chất, thì có lẽ cũng không làm, vì không cần đến các ảnh niệm ấy; thiên thần đã có sẵn những ảnh niệm bản nhiên. 3. Sự nhận thức của thiên thần thì nhửng nhưng đối với vật ở xa hay gần về nơi chốn. Nhưng không vì thế mà sự di chuyển của ngài là dư thừa: vì ngài di chuyển không phải để nhận biết, nhưng để làm một điều gì đó tại nơi chốn.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần cấp trên không hiểu biết bằng những ảnh niệm phổ quát hơn những ảnh niệm của thiên thần cấp dưới. 1. Thực vậy, hình như điều phổ quát là điều được trừu xuất từ các vật riêng lẻ. Mà thiên thần thì không hay biết bằng những ảnh niệm được trừu xuất từ các vật. Cho nên không thể nói rằng các ảnh niệm của trí khôn thiên thần thì phổ quát nhiều hay ít. 2. Vả lại, điều được nhận biết cách riêng biệt thì được nhận biết cách hoàn bị hơn là được hiểu biết cách tổng quát: vì nhận biết điều gì cách tổng quát tức là có nhận thức trung gian giữa tiềm năng và hiện thể về điều ấy. Vậy nếu thiên thần cấp trên nhận biết bằng những ảnh niệm phổ quát hơn ảnh niệm của thiên thần cấp dưới, ắt các thiên thần cấp trên có kiến thức thua kém các thiên thần cấp dưới. Đó là điều không thể chấp nhận. 3. Vả lại, cũng một điều không thể là lý tính riêng của nhiều vật. Nhưng nếu thiên thần cấp trên nhận biết những điều khác nhau bằng một mô thức phổ quát, mà thiên thần cấp dưới nhận biết bằng nhiều mô thức riêng, ắt thiên thần cấp trên dùng một mô thức phổ quát để biết những điều khác nhau. Cho nên ngài không thể có nhận thức riêng về những điều này và điều kia. Hình như đó là điều phi lý. NHƯNG. Trong sách De Angel. Hier. (cap.12), Dionysius viết: các thiên thần cấp trên được thông dự một kiến thức phổ quát hơn các thiên thần cấp dưới. - Và trong sách De Causis có nói: các thiên thần cấp trên có những mô thể phổ quát. LUẬN GIẢI. Sở dĩ trong các vật có một số vật cao cấp, là vì các vật này thì giống và gần gũi hơn với Đấng Đệ Nhất Duy Nhất, tức là Thiên Chúa. nhưng nơi Thiên Chúa tất cả sự sung mãn về tri thức được hàm chứa trong một uyên nguyên duy nhất, tức là yếu tính của Thiên Chúa, qua đó Thiên Chúa nhận biết mọi sự. Sự sung mãn về tri thức này chỉ thấy nơi những thụ tạo trí thức với một mức độ thấp và kém phần đơn giản. Thành thử những điều mà Thiên Chúa biết bằng nhiều nguyên lý, và trí khôn càng thấp kém càng phải nhận biết bằng nhiều nguyên lý hơn. Cho nên thiên thần càng cao, càng có thể nhận biết tổng thể những điều khả tri bằng ít ảnh niệm hơn. Và vì thế các ảnh niệm của ngài thì phổ quát hơn; mỗi ảnh niệm phải phổ cập đến nhiều đối tượng. - Đàng khác, chúng ta có thể thấy nơi chúng ta điều tương tự. Thực vậy, có những người chỉ có thể nhờ sự giải thích riêng biệt từng điều một mới hiểu biết chân lý trừu tượng: Sở dĩ như thế là vì sự cùn nhụt của trí khôn; trái lại có những người, vì trí tuệ sắc sảo, có thể nhờ nguyên lý mà hiểu biết nhiều điều. GIẢI ĐÁP. 1. Sở dĩ điều phổ quát được trừu xuất từ những vật riêng lẻ là vì trí khôn hiểu biết điều đó, đã tiếp thu kiến thức từ các vật. Còn nếu trí khôn nào không tiếp thu kiến thức từ các vật, thì điều phổ quát được nhận biết đó sẽ không phải là điều được trừu xuất từ các vật, mà đã có trước các vật cách nào đó: hoặc theo tương quan với căn nguyên, như những lý tính phổ quát của các vật trong Ngôi Lời Thiên Chúa; hoặc ít ra do tương quan với bản tính, như những lý tính phổ quát của các vật trong trí khôn thiên thần. 2. Có thể hiểu việc nhận biết điều gì cách tổng quát hai cách. Một là về phía vật được nhận biết, nghĩa loà ta chỉ nhận biết bản tính phổ quát của vật ấy. Và nhận biết khái quát như thế là bất toàn: chẳng hạn nhận biết về con người như một động vật, là nhận biết con người cách bất toàn. Hai là về trung gian hiểu biết, và như vậy nhận biết điều gì cách tổng quát là biết cách hoàn bị hơn: vì trí khôn nào có thể nhờ một trung gian phổ quát mà nhận riêng biệt từng vật, thì hoàn bị hơn trí khôn không thể biết như thế. 3. Cũng một điều không có thể là lý tính riêng và toàn ứng của nhiều vật. Nhưng nếu đó là điều trác tuyệt, thì cũng một điều có thể là lý tính riêng và hình dáng của nhiều vật khác nhau. Cũng như nơi con người, đức khôn ngoan thì phổ quát đối với mọi hành vi nhân đức; và có thể coi như lý tính riêng và hình dáng của sự khôn ngoan đặc thù nơi sư tử đối với các hành động dũng cảm, và của sự khôn ngoan nơi con cáo đối với các hành động phòng ngừa, vv... Tương tự như thế, yếu tính của Thiên Chúa, vì tính cách trác tuyệt, được coi là lý tính riêng của từng vật: vì mỗi một vật, với lý tính riêng, được mô phỏng theo yếu tính Thiên Chúa. Và cũng theo cách đó, phải nói về lý tính phổ quát nơi tâm trí thiên thần rằng, nhờ tâm trí có tính cách trác tuyệt đó, mà nhiều điều có thể được nhận biết bằng nhận thức riêng biệt.
Trên đây chúng ta đã nói rằng, các thiên thần nhận biết vạn vật cách tự nhiên bằng những ảnh niệm bản nhiên Thiên Chúa phú ban cho các ngài. Nhưng vì trí khôn của các thiên thần thì hữu hạn, nên không thể tự nhiên biết được toàn thể các vật; việc nhận biết toàn thể các vật cách triệt để là điều chuyên biệt của Thiên Chúa, vì chỉ có trí tuệ của Thiên Chúa là vô tận như chính yếu tính của Người. Đối tượng mà các thiên thần nhận biết có thứ là bản nhiên, riêng biệt và đồng bản tính với trí khôn thiên thần, như những điều thiêng liêng, vô chất; có thứ là tổng quát, thứ yếu, gián tiếp, không đồng bản tính với trí khôn thiên thần, như những điều hữu chất, cá biệt. Dù sao vẫn cần phải có sự tương ứng giữa trí khôn thiên thần và những điều các ngài nhận biết. Khi dành hai vấn đề (56 và 57) để bàn về đối tượng nhận thức của các thiên thần, là thánh Thomas đã chủ tâm đền cập đến toàn thể những đối tượng mà các ngài có thể nhận biết, chẳng kỳ là chính yếu, riêng biệt, ưu tiên, trực tiếp hay là toàn diện và toàn ứng. b) Đối tượng được đề cập đến trong vấn đề 56 là những bản thể vô chất; nhưng có ba loại bản thể vô chất là linh hồn con người, thiên thần và Thiên Chúa. Riêng về linh hồn con người thì sẽ được bàn tới trong vấn đề 75. Thành thử trong vấn đề 56 này thánh Thomas chỉ bàn về sự kiện và cách thức: 1*- thiên thần nhận biết mình (m.1); 2*- nhận biết các thiên thần khác (m.2); 3*- nhận biết Thiên Chúa (m.3). b) Đối tượng được đề cập tới trong vấn đề 57 là những điều hữu chất hoặc được quy vào những điều hữu chất. Vì thế trước hết bàn về việc các thiên thần nhận biết những vật hữu chất theo bản tính phổ quát (m.1); rồi đến những cá vật một cách tổng quát (m.2); và một cách đặc thù (m.3); hoặc thuộc lãnh vực tự nhiên, với tính cách thời gian (m.4) hoặc thuộc lãnh vực siêu nhiên (m.5). Sở dĩ thánh Thomas quy việc nhận biết những bí ẩn trong tâm thồn (m.4) và những mầu nhiệm của ân sủng (m.5) vào loại những đối tượng hữu chất, vì xét như chúng được bộc lộ phần nào qua những dấu khả cảm bên ngoài.
Tiếp đến là tìm hiểu sự nhận biết của các thiên thần về phía các đối tượng (xc. vđ.55, dẫn nhập). Trước hết, về sự nhận biết các vật vô chất; thứ đến, về sự nhận biết các vật hữu chất (vđ. 57). Về điều thứ nhất cầm tìm hiểu ba điều: 1. Thiên thần có biết chính mình chăng? 2. Thiên thần này có biết thiên thần kia chăng? 3. Thiên thần có nhận biết Thiên Chúa bằng những tài năng tự nhiên của mình chăng?
NGHI VẤN. Hình như thiên thần không biết chính mình. 1. Thực vậy, trong cuốn Angel. Hier. (cap.6), Dionysius nói rằng: Các thiên thần không biết những năng lực riêng. Nhưng một khi đã biết bản thể là biết năng lực. Cho nên thiên thần không biết yếu tính của mình. 2. Vả lại, thiên thần là một bản thể riêng lẻ nào đó: chẳng vậy thì không hoạt động, vì hành vi thuộc về những tự lập riêng lẻ. Nhưng không điều riêng lẻ nào là khả hội. Nên thiên thần không thể được hiểu biết. Mà vì nơi thiên thần chỉ có tri thức, cho nên không thiên thần nào có thể nhận biết chính mình. 3. Vả lại, trí khôn được huy động bởi điều khả hội, vì việc hiểu biết là việc hứng chịu nào đó, như nói ở quyển III De Anima. Nhưng không bị huy động hay hứng chịu bởi chính mình, như thấy rõ nơi các vật hữu chất. Cho nên thiên thần không thể hiểu biết chính mình. NHƯNG. Trong quyển II Super Gen. ad litt. thánh Augustinô nói rằng: Thiên thần tự biết mình trong chính cốt cách của mình, tức trong sự soi sáng chân lý. LUẬN GIẢI. Như đã thấy trên đây (vđ.14, m.2; vđ.54, m.2): đối tượng đóng vai trò khác nhau trong tác động nội cố và tác động ngoại thị. Vì trong tác động ngoại thị nơi điều gì bên ngoài, đối tượng hay là chất liệu mà tác động đụng tới thì tách ra khỏi tác nhân: như vật được đốt nóng tách ra khỏi vật đốt nóng, và vật được xây dựng thì tách ra khỏi người xây dựng. Song trong tác động nội cố nơi tác nhân, đối tượng phải được phối hợp với tác nhan thì tác động mới khởi diễn; cũng như điều khả giác phải phối hợp với giác quan thì nó mới cảm giác trong hiện thể. Và đối tượng, khi phối hợp với tài năng trong tác động này, cũng đóng một vai trò như mô thể, trong các tác nhân khác, là nguyên khởi của tác động: thực vậy, như sức nóng là nguyên lý mô thức của sự hâm nóng nơi lửa, thì ảnh niệm của vật được nhìn thấy nơi con mắt cũng là nguyên lý mô thức của sự nhìn thấy. Nhưng phải suy rằng, ảnh niệm của đối tượng này đôi khi chỉ có trong tiềm thể nơi tài năng nhận biết, và lúc đó tài năng này chỉ nhận biết trong tiềm năng; để nó nhận biết trong hiện thể, thì tài năng nhận biết cần phải được hiện thể hoá bằng ảnh niệm. Nhưng nếu tài năng nhận biết luôn luôn có ảnh niệm thì có thể nhờ đó mà nhận biết, mà không cần sự thay đổi bởi đối tượng không thuộc về lý tính của chủ thể nhận biết, xét như nhận biết, mà như nhận biết trong tiềm thể. Để mô thể là nguyên lý của hành động, thì dù là mô thể hiệp lập hay là mô thể hữu lập cũng vậy, chứ không có chi khác biệt: thực vậy, nhiệt lực lập hữu cũng đốt nóng không kém gì nhiệt lực hiệp lập. Vậy nếu trong lãnh vực những điều khả hội, hữu thể nào là mô thể tri thức lập hữu thì hiểu biết chính mình. Mà thiên thần, vì là hữu thể vô chất, là một mô thể tự lập, và vì thế là trí thức trong hiện thể. Thành thử nhờ mô thể của mình, là bản thể của mình, thiên thần hiểu biết chính mình. GIẢI ĐÁP. 1. Văn liệu được trích dẫn đó thuộc bản dịch cũ, đã được sửa lại theo bản dịch mới như thế này: vả lại, chính các ngài, tức các thiên thần, đã nhận biết những năng lực riêng; thay vì bản dịch cũ: các thiên thần không biết những năng lực riêng. - Tuy nhiên, cả bản văn của lối dịch cũ cũng khả dung theo nghĩa này, ấy là thiên thần không hoàn toàn nhận biết năng lực riêng, nếu xét năng lực ấy như phát xuất từ trật tự củ sự thượng trí Thiên Chúa, là điều khôn thấu đối với các thiên thần. 2. Sở dĩ trí khôn của chúng ta không hiểu biết những điều riêng lẻ nơi các vật hữu chất, thì không phải vì lý tính của sự riêng lẻ, mà vì lý tính của chất thể, là nguyên lý của sự cá vật hoá nơi các vật. Cho nên, nếu có những vật riêng lẻ lập hữu mà không có chất thể, như các thiên thần, thì không có chi ngăn trở để chúng là khả tri trong hiện thể. 3. Bị huy động và phải hứng chịu thì phù hợp với trí khôn, xét như nó ở trong tiềm thể. Cho nên không thể hiện nơi trí khôn thiên thần, nhất là khi thiên thần hiểu biết chính mình. - Lại tác động của trí khôn cũng không có cũng một lý tính như tác động được nhận thấy nơi các vật thể, thể hiện nơi chất thể khác.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần này không biết thiên thần kia. 1. Thực vậy, nhà Hiền triết nói trong quyển III De Anima rằng: nếu trí tuệ con người có trong mình một bản tính nào đó trong số các bản tính của những vật khả giác, thì bản tính nội tại ấy sẽ ngăn cản không chon những vật ngoại lai xuất hiện: cũng như khi con người đã nhuốm một màu sắc nào đó sẽ không còn thấy được mọi màu sắc. Nhưng như trí khôn con người là thế nào khi biết các vật hữu chất, thì trí khôn thiên thần cũng thế khi biết các vật vô chất. Vậy vì trí khôn thiên thần đã có một bản tính nhất định trong số các bản tính ấy, nên hình như không có thể biết các bản tính khác. 2. Vả lại, trong sách De Causis có chép: mọi trí hiểu biết được điều cao hơn mình, vì là công hiệu của điều đó; và biết được điều thấp hơn mình, vì là căn nguyên của điều này. Nhưng thiên thần này không phải là nguyên nhân của thiên thần kia. Cho nên thiên thần này không biết thiên thần khác. 3. Vả lại, thiên thần nọ không thể biết thiên thần khác do yếu tính của chính thiên thần nhận biết, vì mọi nhận thức đều phát xuất theo lý tính của sự giống nhau: nhưng yếu tính của thiên thần nhận biết chỉ giống với yếu tính của thiên thần được biết về giống loại, như thấy rõ qua các điều đã nói (vđ.50, m.4; vđ.55, muốn., gđ.3); cho nên thiên thần nọ không có nhận thức riêng biệt về thiên thần khác, mà chỉ có nhận thức chung. Tương tự như thế, không thể nói thiên thần nhận biết thiên thần kia qua yếu tính của thiên thần được biết: vì điều làm cho thiên thần hiểu biết là điều nội cố trong trí khôn; nhưng chỉ có Thiên Chúa Tam Vị thấu nhập được tâm trí. - Lại cũng chẳng có thể nói rằng, vị này biết vị kia bằng ảnh niệm: vì ảnh niệm đó có lẽ không khác với thiên thần được nhận biết, vì cả hai đều là vô chất. - Vậy hình như tuyệt nhiên là thiên thần nọ không thể hiểu biết thiên thần kia. 4. Vả lại, nếu thiên thần nọ hiểu biết thiên thần kia thì hoặc là do ảnh niệm bẩm sinh: và như vậy, nếu bây giờ Thiên Chúa lại tạo thành một thiên thần mới, thì những vị hiện đang có sẽ không nhận biết vị này. Hoặc do ảnh niệm được tiếp nhận từ các vật: và như vậy, thì những thiên thần cao cấp sẽ không nhận biết các thiên thần hạ cấp, vì không nhận được điều gì từ những vì này. Cho nên hình như thiên thần nọ tuyệt nhiên không nhận biết thiên thần kia. NHƯNG. Trong sách De Causis có viết: mọi trí hiểu đều biết những vật bất hoại. LUẬN GIẢI. Như thánh Augustinô nói trong quyển II Super Gen. ad litt.: những chi vẫn có trong Ngôi Lời từ hằng cửu, thì phát xuất từ Ngôi Lời hai cách: một là, sang trí khôn thiên thần; hai là để chúng tự lập hữu trong bản tính riêng. Những vật thấu nhập vào trí khôn thiên thần bằng cách Thiên Chúa in vào tâm trí các thiên thần những hình dáng của các vật, mà Người đã sản xuất ra trong thiên nhiên. Nhưng từ hằng cửu trong Ngôi Lời chẳng những đã có lý tính của các vật hữu chất, mà cả lý tính của mọi thụ tạo thiêng liêng. Như vậy Ngôi Lời đã in vào mỗi thụ tạo thiêng liêng lý tính của mọi vật, hữu hình cũng như thiêng liêng. Có điều là lý tính về loại của thiên thần được in vào mỗi vị theo hữu thể tự nhiên và khả hội một trật, đến độ thiên thần tự lập hữu trong bản tính của một loại riêng, và qua bản tính ấy cũng nhận biết chính mình; còn lý tính của các bản tính khác, chẳng kỳ là thiêng liêng hay hữu chất, chỉ được in vào theo hữu thể khả hội mà thôi, nghĩa là để nhờ những ấn ảnh ấy, thiên thần nhận biết những thụ tạo hữu chất cũng như thiêng liêng. GIẢI ĐÁP. 1. Các bản tính thiêng liêng của các thiên thần khác nhau theo một trật tự nào đó như đã nói ở trên (vđ.50, m.4, gđ.1.2; xc. vđ.10, m.6; vđ.47, m.2). Và như vậy, bản tính của thiên thần không ngăn trở trí khôn của ngài nhận biết các bản tính khác của các thiên thần, vì cả thiên thần cao cấp lẫn hạ cấp đều có sự thân thuộc với bản tính của ngài, có khác biệt nhau cũng chỉ do cấp độ hoàn bị khác nhau thôi. 2. Lý tính của căn nguyên và công hiệu không ảnh hưởng đến việc thiên thần này nhận biết thiên thần kia, có chăng là do sự giống nhau thôi, vì căn nguyên và công hiệu thì giống nhau. Và như thế, nếu công nhận sự giống nhau, dù không có tương quan nhân quả, thì thiên thần nọ vẫn nhận biết thiên thần kia. 3. Thiên thần nọ chỉ nhận biết thiên thần kia bằng ảnh niệm mà thiên thần nọ có trong trí khôn mình về thiên thần này; giữa ảnh niệm này và vị thiên thần được nhận biết có sự khác biệt, không phải như giữa hữu thể hữu chất và vô chất, nhưng như giữa hữu thể tự nhiên và hữu thể hữu hướng. Vì chính thiên thần là mô thể tự lập hữu trong hữu thể tự nhiên: còn ảnh niệm của ngài đang có trong trí khôn của thiên thần nọ thì không; trong đó chỉ có hữu thể khả tri thôi. Cũng như mô thể của màu sắc nơi bức tường có hữu thể tự nhiên, còn trong trung gian chuyển tải nó thì chỉ có hữu thể hữu hướng mà thôi. 4. Thiên Chúa đã tác thành mỗi vật thụ tạo theo tỷ lệ với vũ trụ mà Người định tác thành. Vì thế, nếu Người định tác thành nhiều thiên thần hơn hay nhiều vật tự nhiên hơn thì hẳn Người cũng in vào tâm trí thiên thần nhiều ảnh niệm hơn. Cũng như kiến trúc sư muốn xây dựng ngôi nhà lớn hơn, hẳn phải nền móng lớn hơn. Cũng một lẽ, nếu Thiên Chúa muốn thêm vào vũ trụ vật thụ tạo nào, hẳn Người cũng sẽ in vào thiên thần một ảnh niệm nữa.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần không thể nhận biết Thiên Chúa bằng những tài năng riêng. 1. Trong cuốn De Div. Nom. (cap.1) Dionysius nói: “Thiên Chúa, với quyền năng khôn thấu, ngự trên mọi tâm trí thiên đình”. Và sau đó ông thêm: “Vì Người ở trên mọi bản thể, không tri thức nào thấu hiểu”. 2. Vả lại, quãng cách giữa Thiên Chúa và trí tuệ thiên thần thì vô cùng. Nhưng những điều xa cách vô cùng thì không thể đạt tới. Cho nên hình như thiên thần không thể nhận biết Thiên Chúa nhờ những tài năng tự nhiên của mình. 3. Vả lại, như nói trong 1Cr (13,12): Bây giờ chúng ta thấy lờ mờ như trong một tấm gương, mai su sẽ được mặt giáp mặt. Do đó, hình như có hai thứ nhận biết Thiên Chúa: một là, xem thấy yếu tính của Thiên Chúa, theo như lời: mai sau sẽ được mặt giáp mặt; hai là thấy trong tấm gương các vật thụ tạo. Nhưng thiên thần không thể nhận biết Thiên Chúa cách thứ nhất, bằng các tài năng tự nhiên của mình, như đã chứng tỏ (vđ.12, m.4). Còn sự nhìn thấy bằng tấm gương thì không hợp với các thiên thần, vì các ngài không nhận biết Thiên Chúa từ các vật khả cảm, như Dionysius nói trong sách De Div. Nom. (cap.7). Cho nên các thiên thần không thể nhận biết Thiên Chúa bằng các tài năng riêng của mình. NHƯNG. Trong việc tri thức thiên thần hơn hẳn con người. Nhưng con người có thể nhờ những điều tự nhiên của mình, mà nhận biết Thiên Chúa, theo lời thư Rôma 1,19: Điều mà người ta có thể biết về Thiên Chúa thì thật hiển nhiên trước mắt họ. Cho nên càng hiển nhiên đối với thiên thần. LUẬN GIẢI. Các thiên thần có thể có kiến thức nào đó về Thiên Chúa, bằng những tài năng riêng của mình. Để chứng tỏ điều đó, nên suy rằng, ta có thể nhận biết một điều ba cách. Một là, do sự hiện diện của yếu tính đối tượng nơi chủ thể nhận biết, thí dụ ánh sáng ở trong con mắt: và như thế chúng ta đã nói (m.1) thiên thần nhận biết chính mình. Hai là, do sự hiện diện của hình dáng của nó trong tài năng nhận biết: thì dụ hòn đá được mắt xem thấy vì hình dáng của nó có trong con mắt. Ba là, hình dáng của vật được nhận biết không được tiếp nhận trực tiếp từ vật được nhận biết, nhưng từ một vật khác phản ánh hình dáng đó: như khi ta thấy một người trong tấm gương. Tương ứng với nhận thức thứ nhất là sự ta nhận biết Thiên Chúa khi nhờ yếu tính của Người mà ta nhận biết Người. Và thứ nhận biết Thiên Chúa này thì không vật thụ tạo nào đạt được bằng những tài năng tự nhiên của mình, như nói ở trên (vđ.12, m.4). Tương ứng với nhận thức thứ ba là nhận thức mà chúng ta có về Thiên Chúa khi ta còn du hành, nhờ hình dáng của Người phản ánh nơi các vật thụ tạo, theo lòi thư Rôma 1,20: Những điều bất khả thị của Thiên Chúa thì ta có thể hiểu biết qua những vật đã được tác thành. Vì thế ta nói là chúng ta nhìn thấy Thiên Chúa như trong tấm gương. - Việc thiên thần nhận biết Thiên Chúa bằng những tài năng tự nhiên của mình thì ở giữa hai cách nhận biết trên đây, và tương tự như việc nhận biết một vật bằng ảnh niệm được lấy từ vật ấy. Vì hình ảnh của Thiên Chúa đã được in vào chính bản tính của mình, nên thiên thần nhận biết Thiên Chúa bằng chính yếu tính của mình, vì nó là hình dáng của Thiên Chúa. Nhưng thiên thần không nhìn thấy chính yếu tính của Thiên Chúa: vì không có hình dáng thụ tạo nào đủ sức giãi bày yếu tính của Thiên Chúa. Cho nên sự nhận biết này thì giống với sự nhận biết trong tấm gương hơn, vì chính bản tính của Thiên Chúa là như một tấm gương giãi bày hình dáng Thiên Chúa. GIẢI ĐÁP. 1. Dionysius nói về sự thấu triệt, như văn mạch chứng tỏ. Và theo cách này, không trí khôn thụ tạo nào am tường được. 2. Vì quãng cách vô cùng giữa Thiên Chúa và trí khôn với yếu tính của thiên thần làm cho thiên thần không thể thấu hiểu Thiên Chúa và nhìn thấy yếu tính của Người bằng bản tính của mình; nhưng không làm cho mọi tri thức của thiên thần về Thiên Chúa trở thành bất khả dĩ: vì cũng như Thiên Chúa cách xa thiên thần vô cùng, thì sự Thiên Chúa biết chính mình cũng cách xa sự thiên thần biết Người vô cùng. 3. Sự thiên thần nhận biết Thiên Chúa cách tự nhiên là thứ tri thức trung gian giữa hai lối nhận biết, dù có phần giống với cách thứ hai hơn, như đã nói (luận giải).
Tiếp đến bàn về những vật hữu chất mà các thiên thần nhận biết (xc. vđ.56, dẫn nhập). Và năm mục được nghiên cứu trong vấn đề này là: 1. Các thiên thần có biết bản tính của các vật hữu chất chăng? 2. Các ngài có biết từng cá vật chăng? 3. Các ngài có biết những điều tương lai chăng? 4. Các ngài có biết những tư tưởng của tâm hồn chăng? 5. Các ngài có biết mọi mầu nhiệm về ơn sủng chăng?
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần không biết những vật hữu chất. 1. Điều đã được lý hội là sự hoàn bị của chủ thể lý hội. Nhưng các vật hữu chất không thể là những hoàn bị của các thiên thần: vì chúng thấp kém hơn các ngài. Cho nên các thiên thần không nhận biết các vật hữu chất. 2. Vả lại, sách Chú giải Glossa (2Cr 12,2) nói: thị kiến của trí khôn nhằm ào những điều ở trong linh hồn do yếu tính của chúng. Nhưng các vật hữu chất không thể ở trong linh hồn con người, hay trong tâm trí thiên thần, do các yếu tính của chúng. Cho nên chúng không thể được nhận biết bằng thị kiến của trí khôn; nhưng chỉ bằng thị kiến tưởng tượng thâu nhận những hình dáng của các vật thể, và bằng thị kiến giác quan thâu nhận chính các vật thể. Nhưng nơi các thiên thần không có óc tưởng tượng và thị kiến giác quan, mà chỉ có thị kiến của trí khôn. Cho nên các thiên thần không thể nhận biết các vật hữu chất. 3. Vả lại, các vật hữu chất không phải những vật khả hội trong hiện thể, mà chỉ là khả tri do sự thâu nhận của giác quan và óc tưởng tượng, là những điều không có nơi các thiên thần. Cho nên các thiên thần không nhận biết các vật hữu chất. NHƯNG. Phàm chi năng lực hạ cấp có thể làm thì năng lực cao cấp cũng có thể. Nhưng trí khôn của con người, là trí khôn do bản tính vốn thua kém trí khôn của thiên thần, có thể nhận biết những vật hữu chất. Phương chi là trí khôn thiên thần. LUẬN GIẢI. Trật tự của các vật là như thế này: những hữu thể cấp trên thì hoàn bị hơn cấp dưới; và điều gì được hàm chứa nơi các cấp dưới cách thiếu sót, phân tán và đa phức, thì được hàm chứa nơi các cấp trên cách trác tuyệt, bằng một thứ toàn thể và đơn thuần nào đó. Và vì thế nơi Thiên Chúa, Đấng cao vòi vọi trên muôn vật, mọi điều đều vẫn có sẵn cách siêu bản thể, theo chính hữu thể đơn thuần của Người, như Dionysius nói ở sách De Div. Nom.. - Còn trong những vật thụ tạo khác, các thiên thần thì gần gũi và giống Thiên Chúa hơn, nên được thông dự sự thiện hảo của Thiên Chúa cách dồi dào và hoàn bị hơn, như Dionysius nói ở trong sách Cael. Hier. (cap.4). Như vậy, tất cả những vật hữu chất đều đã có sẵn nơi các thiên thần, cách đơn thuần hơn và vô chất hơn là nơi chính các vật; nhưng vẫn đa phức và khiếm khuyết hơn nơi Thiên Chúa. Đàng khác, phàm chi ở trong một chủ thể, thì ở đó theo cách thức của chủ thể. Mà các thiên thần theo bản tính là những vật trí tri. Vì thế, như do yếu tính của mình Thiên Chúa nhận biết mọi vật hữu chất, thì thiên thần cũng biết những vật ấy, vì chúng ở trong các ngài bằng những ảnh niệm của chúng. GIẢI ĐÁP. 1. Điều đã được lý hội là sự hoàn bị của chủ thể lý hội qua ảnh niệm mà nó có trong trí khôn. Vậy các ảnh niệm ở trong trí khôn của thiên thần là những hoàn bị và những hiện thể của trí khôn thiên thần. 2. Giác quan không thâu nhận được những yếu tính của các vật, chỉ thâu nhận những phụ thể bên ngoài. Óc tưởng tượng cũng không; chỉ thâu nhận những hình dáng của các vật. Duy chỉ có trí khôn thâu nhận được những yếu tính của các vật. Cho nên trong quyển III De Anima, nhà Hiền triết nói rằng: đối tượng của trí khôn là: điều làm cho một vật là, về điều này trí khôn không sai lầm, cũng như giác quan không sai lầm về điều khả giác riêng. Thành thử, những yếu tính của các vật hữu chất ở trong trí khôn của con người hay của thiên thần, như điều được lý hội trong chủ thể lý hội, chứ không như hữu thể thực hữu của nó. Tuy nhiên một số yếu tính ở trong trí khôn hay trong linh hồn theo cả hai cách hiện hữu. Và về cả hai trường hợp đều có sự thị kiến của trí khôn. 3. Nếu thiên thần thiếp thu sự nhận thức về các vật hữu chất từ chính các vật ấy, thì cần phải làm cho chúng trở thành khả hội trong hiện thể, bằng cách trừu xuất chúng. Nhưng thiên thần không nhận biết các vật hữu chất từ chính chúng; nhưng từ những ảnh niệm khả hội trong hiện thể và bản nhiên đối với các ngài; cũng như trí khôn của chúng ta nhận biết nhờ những ảnh niệm mà nó đã làm thành khả hội bằng cách trừu xuất.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần không biết những vật riêng lẻ. 1. Thực vậy, nhà Hiền triết viết trong quyển I Phys. rằng: đối tượng của giác quan là những điều riêng lẻ, còn của lý trí (hay của trí khôn) là những điều phổ quát. Nhưng nơi các thiên thần tài năng nhận biết chỉ là trí khôn, như những điều trên đây chứng tỏ (vđ.54, m.5). Cho nên thiên thần không biết những vật riêng lẻ. 2. Vả lại, mọi nhận thức đều thể hiện bằng sự đồng hoá nào đó giữa chủ thể nhận biết và điều được nhận biết. Nhưng hình như không thể có sự đồng hoá nào giữa thiên thần và điều riêng lẻ, xét như riêng lẻ: vì thiên thần thì vô chất, như đã nói ở trên (vđ.50, m.2), đang khi nguyên lý cá biệt hoá là chất thể. Cho nên thiên thần không thể biết những vật riêng lẻ. 3. Vả lại, nếu thiên thần nhận biết các vật riêng lẻ, thì hoặc biết bằng ảnh niệm riêng lẻ hay phổ quát. Không bằng những ảnh niệm riêng lẻ: vì như vậy phải cần có nhiều ảnh niệm vô tận. Cũng không bằng những ảnh niệm phổ quát: vì phổ quát không phải là nguyên lý đủ để biết điều riêng lẻ, xét như riêng lẻ; còn những điều riêng lẻ chỉ được nhận biết trong tiềm thể nơi điều phổ quát. Cho nên thiên thần không biết các vật riêng lẻ. NHƯNG. Không ai có thể anh giữ điều mình không biết. Nhưng các thiên thần canh giữ những con người riêng lẻ, theo lời Thánh vịnh 90,11: Người truyền cho các thiên sứ giữ gìn bạn, vv... Cho nên các thiên thần nhận biết những điều riêng lẻ. LUẬN GIẢI. Một số người hoàn toàn phủ nhận việc các thiên thần nhận biết các vật riêng lẻ. - Lập trường này, trước hết nghịch với đức tin công giáo dạy rằng: các vật hạ cấp được các thiên thần cai quản, theo lời thư Do Thái 1,14: Tất cả đều là những bậc thiêng liêng... được sai đi phục vụ... Nếu các ngài không có kiến thức về các điều riêng lẻ, thì không thể quan phòng chon h, hoạt động trên trần thế; vì hành vi thì thuộc về những vật riêng lẻ. Và điều này trái ngược với lời sách Giảng Viên 5,5: Đừng nói trước mặt thiên thần là: không có sự quan phòng. - Thứ đến, nghịch với những giáo huấn của các nhà hiền triết công nhận các thiên thần là những biến căn của các vòm trời, và huy động chúng theo trí khôn và ý muốn. Vì thế một số người khác cho rằng: thiên thần có nhận biết các vật riêng lẻ đấy, nhưng biết trong những căn nguyên phổ quát, nơi quy kết mọi công hiệu đặc thù: như nhà chiêm tinh dự đoán nhật [nguyệt] thực vị lai bằng cách tính toán những xoay vần của các thiên thể. - Nhưng chủ trương này cũng không tránh được những bất trắc đã nói trên: vì nhận biết điều riêng lẻ trong những căn nguyên phổ quát như thế không phải là biết nó đích thị như riêng lẻ, nghĩa là như xảy ra ở đây và bây giờ. Thực vậy nhà chiêm tinh nhận biết nhật [nguyệt] thực vị lai do tính toán các xoay vần của các thiên thể, thì biết nó cách tổng quát; chứ không phải như xảy ra ở đây và bây giờ, đừng kể khi nhận biết bằng giác quan. Nhưng việc quản lý, sự quan phòng và sự biến chuyển thì nhằm vào các vật riêng lẻ, như hiện hữu ở đây và bây giờ. Vì thế phải chủ trương cách khác, ấy là như con người nhận biết hết mọi giống vạn vật bằng nhiều tài năng nhận thức, biết những điều phổ quát và vô chất bằng trí khôn, biết các điều riêng lẻ và hữu chất bằng giác quan; thì thiên thần biết cả hai loại đó bằng trí khôn. Vì trật tự của vạn vật là: vật nào càng cao thì càng có năng lực thống nhất nhưng bao trùm nhiều điều: cũng như ta nơi chính con người ta thấy rõ công giác, là giác quan cao cấp hơn mỗi giác quan khác, vì dù chỉ là một tài năng nhưng biết được tất cả mọi điều mà năm giác quan kia nhận biết, và một số điều khác mà không ngoại quan nào nhận biết, như sự khác biệt giữa màu trắng và vị ngọt. Và nơi các tài năng khác cũng thấy như thế. Vậy vì thiên thần, theo bản tính, thì cao trọng hơn con người, thành thử chủ trương rằng, con người nhận biết một điều bằng tài năng nhận thức nào đó, mà thiên thần lại không nhận biết bằng khả năng của mình, tức là trí khôn, thì quả bất hợp lý. Cho nên, giả dụ ta nhận biết một vụ tranh chấp mà Thiên Chúa lại không biết, thì Aristote cho đó là điều phi lý, như thế rõ trong quyển I De Anima và trong quyển III Metaphys. Còn về cách thức thiên thần nhận biết các vật riêng lẻ, thì ta có thể suy luận như thế này: như các vật phát xuất từ Thiên Chúa để chúng lập hữu tại những bản tính riêng, thì cũng để chúng trụ tại tri thức của thiên thần. Nhưng hiển nhiên rằng: điều từ Thiên Chúa phát xuất ra ngoại vật, không những là điều thuộc bản tính phổ quát, mà còn là những điều là nguyên lý của sự cá biệt hoá: vì Thiên Chúa là căn nguyên về toàn thể bản thể của mỗi vật, về chất thể cũng như về mô thể. Và Thiên Chúa phát sinh ra các vật thế nào thì Người cũng nhận biết chúng như thế: tri thức của Người là căn nguyên vạn vật, như đã chứng minh trên đây (vđ.14, m.8). VẬy như bằng yếu tính Thiên Chúa tạo thành muôn vật, thì Người cũng là hình dáng muôn vật, cho nên bằng hình dáng này Người nhận biết các vật, không những về bản tính phổ quát mà còn về nét riêng lẻ, cũng vậy, các thiên thần do những ảnh niệm được Thiên Chúa phú ban, hiểu biết các vật không những theo bản tính phổ quát mà còn theo sự riêng lẻ của chúng nữa: vì những ảnh niệm này là những lối giãi bày đa dạng về cũng một yếu tính duy nhất và đơn thuần của Thiên Chúa. GIẢI ĐÁP. 1. Nhà Hiền triết nói về trí khôn của chúng ta, là trí khôn chỉ hiểu biết bằng cách trừu xuất các vật: và nhờ việc trừu xuất khỏi các điều kiện hữu chất, mà điều được trừu xuất trở thành phổ quát. Nhưng cách thức hiểu biết này không thích hợp với thiên thần, như đã nói trên đây (vđ.55, m.2; m.3, gđ.1). Vì thế lý lẽ không đồng nhất. 2. Theo bản tính của mình thiên thần không đồng hoá với các vật hữu chất, như điều nọ đồng hoá với điều kia do sự tương hợp về giống, loại, hay về phụ thể; nhưng như vật cấp trên có hình dạng của vật cấp dưới, chẳng hạn mặt trời và lửa. Và theo kiểu này, thì cả nơi Thiên Chúa cũng có hình dáng của mọi vật, cả về mô thể lẫn chất thể, vì nơi Người, như là căn nguyên, đã có sẵn bất cứ điều gì ta thấy nơi các vật. Cũng một lẽ, các ảnh niệm của trí khôn thiên thần, vốn là những hình dáng, phát xuất từ yếu tính của Thiên Chúa, những hình dáng của các vật, không những về mô thể, mà về cả chất thể. 3. Các thiên thần nhận biết các vật riêng lẻ bằng những mô thể phổ quát, những mô thể đó là những hình dáng của các vật, cả về nguyên lý phổ quát lẫn nguyên lý cá biệt hoá. Nhưng làm thể nào để nhờ cũng một ảnh niệm mà có thể nhận biết nhiều điều, thì đã nói trên đây (vđ.55, m.3, gđ.3).
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần nhận biết những điều tương lai. 1. Thực vậy, trong việc nhận thức thì các thiên thần hơn hẳn con người. Nhưng một số người nhận biết nhiều điều tương lai. Phương chi là thiên thần. 2. Vả lại, hiện tại và tương lai là những dị điểm của thời gian. Nhưng trí khôn thiên thần thì vượt trên thời gian: vì sự hiểu biết thì song hành với hằng cửu, tức là trường cửu, như được đề cập tới trong sách De Causis. Cho nên đối với trí khôn thiên thần thì dĩ vãng không khác với tương lai, nên thiên thần nhận biết cả hai một cách không phân biệt. 3. Vả lại, thiên thần không biết qua những ảnh niệm nhận được từ các vật, mà qua những ảnh niệm phổ quát bẩm sinh. Nhưng những ảnh niệm phổ quát thì tương quan với hiện tại, dĩ vãng và tương lai như nhau. Cho nên hình như thiên thần nhận biết, một cách bất phân biệt, dĩ vãng, hiện tại và tương lai. 4. Vả lại, khi nói vật nào xa cách về thời gian, thì cũng như nói vật ấy xa cách về nơi chốn. Nhưng các thiên thần biết những điều xa cách về nơi chốn. Cho nên các ngài cũng biết những điều xa cách về thời vị lai. NHƯNG. Phàm chi là dấu hiệu riêng của Thiên Chúa tính thì không thể phù hợp với các thiên thần. Mà nhận biết tương lai là dấu hiện riêng của Thiên Chúa tính, như lời Isaia 41,23: NÓi lên đi những gì sẽ xảy đến sau này, cho chúng tôi nhận ra quý vị là thần. Cho nên các thiên thần không biết những điều tương lai. LUẬN GIẢI. Điều tương lai có thể được nhận biết hai cách. Một là trong căn nguyên của nó. Và như vậy, nhờ khoa học chắc chắn ta biết được những tương lai, nhất thiết phát sinh do các căn nguyên của chúng, chẳng hạn ngày mai mặt trời lại mọc. Còn những tương lai phần nhiều phát sinh do căn nguyên của chúng thì ta chỉ phỏng đoán, chứ không biết được cách chắn chắn, như bác sĩ dự đoán sự lành mạnh của bệnh nhân. Cách nhận biết tương lai này thì có nơi các thiên thần; và các ngài càng biết những căn nguyên của các vật một cách phổ quát và hoàn bị hơn chúng ta thì càng nhận biết nhiều hơn; như những bác sĩ càng biết bệnh căn cách sắc sảo, thì càng chẩn đoán cách hoàn bị hơn về diễn biến tương lai của cơn bệnh. - Còn những điều chỉ thỉnh thoảng mới phát sinh do các căn nguyên của chúng thì tuyệt nhiên không ai biết, cũng như những điều tình cơ và ngẫu nhiên. Hai là, những điều tương lai được biết trong chính chúng. Theo cách này chỉ một mình Thiên Chúa biết những điêu tương lai, không những là các điều nhất phát sinh, hoặc thường hay phát sinh, mà còn cả các điều ngẫu nhiên và tình cờ: vì Thiên Chúa thấy tất cả trong sự hằng cửu của mình, thứ hằng cửu, vì đơn thuần, nên hiện diện trong mọi thời gian, và cầm giữ thời gian. Vì thế, một thị kiến duy nhất của Thiên Chúa cũng quán triệt mọi điều đã thể hiện qua mọi thời gian như thể đang hiện diện, và Người nhìn thấy mọi điều như trong chính chúng; như đã nói trên đây khi bàn về tri thức của Thiên Chúa (vđ.14, m.13). - Nhưng trí khôn thiên thần, và bất cứ trí khôn thụ tạo nào khác, đâu có hằng cửu như Thiên Chúa. Cho nên không trí khôn thụ tạo nào nhận biết tương lai trong chính nó. GIẢI ĐÁP. 1. Phàm nhân chỉ nhận biết những tương lai trong các căn nguyên của chúng, hoặc do mạc khải của Thiên Chúa. Và như vậy các thiên thần nhận biết các tương lai cách sắc bén hơn phàm nhân nhiều. 2. Mặc dù trí khôn thiên thần vượt trên thời gian đo lường những chuyển biến hữu chất, nhưng trong trí khôn của thiên thần có thời gian theo sự kế tiếp của các quan niệm: như thánh Augustinô nói trong VIII Super Gen. ad Litt.: Thiên Chúa huy động thụ tạo thiêng liêng trong thời gian. Và vì có sự kế tiếp trong trí khôn thiên thần, nên thiên thần không thấy tất cả những chi được thể hiện trong dòng thời gian như những điều hiện tại. 3. Cố nhiên, xét nguyên chúng, những ảnh niệm trong trí khôn thiên thần thì tương quan đồng đều với những điều hiện tại, quá khứ và tương lai; nhưng không vì thế những điều hiện tại, quá khứ và tương lai cũng tương quan như thế với những ảnh niệm đó. Vì những vật hiện tại thì có bản tính làm cho chúng đồng hoá với những ảnh niệm trong tâm trí thiên thần: như vậy các thiên thần có thể nhờ các ảnh niệm ấy mà nhận biết chúng. Trái lại, những vật tương lai chưa có bản tính làm cho chúng đồng hoá với các ảnh niệm: cho nên nhờ các ảnh niệm các thiên thần không biết được chúng. 4. Những điều xa cách về nơi chốn đã có trong thiên nhiên, và thông dự một ảnh niệm nào đó, có hình dáng trong thiên thần: đối với các vật tương lai thì không thế, như đã nói (gđ.3). Cho nên lý lẽ không như nhau.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần nhận biết những ý nghĩ thầm kín. 1. Thực vậy, thánh Gregorius đã viết trong sách Moralibus khi chú giải lời sách Gióp 28,17: Vàng hay thuỷ tinh không thể sánh tày sự thông tuệ, vì “bấy giờ” nghĩa là trong hạnh phúc của những kẻ sống lại, người này sẽ trở nên khả thị đối với người kia, như người ấy đối với chính mình, và mỗi người sẽ thấu suốt lương tâm của mình. Nhưng các kẻ được sống lại sẽ giống như thiên thần, theo lời thánh Matthêu (22,30). Cho nên thiên thần này có thể nhìn thấy ở trong lương tâm của thiên thần khác. 2. Vả lại, như hình thù tương quan với thân thể thế nào, thì ảnh niệm cũng tương quan với trí khôn như thế. Mà hễ đã thấy thân thể là thấy hình thù. Cho nên hễ đã nhìn thấy bản thể trí thức ắt cũng nhìn thấy những ảnh niệm trong bản thể ấy. Vậy vì thiên thần nhìn thấy thiên thần khác và thấy cả linh hồn nữa, cho nên hình như thiên thần có thể biết được những suy nghĩ của cả hai. 3. Vả lại, những điều ở trong trí khôn chúng ta thì giống như thiên thần hơn là những điều ở trong trí tưởng tượng: vì những điều trước là những điều được hiểu biết trong hiện thể, còn những điều sau chỉ là những được hiểu biết trong tiềm thể mà thôi. Nhưng những điều ở trong trí tưởng tượng thì được thiên thần nhận biết như những vật hữu chất: vì trí tưởng tượng là nghị lực của thân thể. Cho nên hình như các thiên thần biết những ý nghĩ của trí khôn. NHƯNG. Phàm chi là điều chuyên biệt của Thiên Chúa thì không thể phù hợp với các thiên thần. Mà nhận biết những suy nghĩ của tâm hồn là điều chuyên của Thiên Chúa, như lời Giêrêmia (17,9-10): Không gì nham hiểm và bất trị như lòng người, ai dò thấu được? Ta là Đức Chúa, Ta dò xét lòng người. Cho nên các thiên thần không biết những ý nghĩ của tâm hồn. LUẬN GIẢI. Những ý nghĩ của tâm hồn có thể được nhận biết hai cách. Một là trong công hiệu của nó. Và như vậy, có thể được nhận biết không những bởi thiên thần, mà còn bởi cả phàm nhân nữa; và công hiệu càng kín đáo thì sức hiểu biết càng phải sắc sảo. Thực vậy, đôi khi sự suy nghĩ trong lòng được nhận biết chẳng những do hành vi bên ngoài, mà còn do sự thay đổi của diện mạo: hơn nữa nhờ sự chẩn mạch, các bác sĩ còn có thể biết một số cảm xúc của tâm can. Phương chi là các thiên thần và cả ma quỷ, càng có thể biết: vì các thần linh này dò xét những dao động thầm kín của thân thể một cách tinh tế hơn. Augustinô nói ở sách De Divinatione Daemonum rằng: “đôi khi ma quỷ nhận biết một cách thật dễ dàng những tâm trạng của con người, chẳng những khi chúng được bộc lộ qua lời nói, mà còn cả những tư tưởng của trí khôn, khi có dấu hiệu nào từ tâm hồn được biểu hiện nơi thân thể: mặc dầu trong sách Retract. ngài nói: không nên quả quyết việc đó xảy ra như thế nào. Hai là, những suy nghĩ này có thể được nhận biết như có trong trí khôn; và những cảm tình như có trong ý muốn. Và như vậy thì chỉ một mình Thiên Chúa biết được những tư tưởng của tâm trí và những ảm tình của ý muốn. Sở dĩ như thế là vì ý muốn của thụ tạo có lý trí thì lệ thuộc một mình Thiên Chúa; và chỉ một mình Người, là đối tượng chính yếu và là cứu cánh của ý muốn, có thể tác động vào đó; điều này sẽ được chứng minh rõ hơn (xc. vđ.105, m.4; vđ.106, m.2; II-II, vđ.9, m.6). Vì thế, những chi ở trong ý muốn, hay chỉ lệ thuộc vào một mình ý muốn, thì chỉ Thiên Chúa biết được. Nhưng hiển nhiên là việc người nào hiện giờ đang suy nghĩ điều gì chỉ lệ thuộc vào ý muốn của người ấy: vì phàm ai có tập quán khoa học hoặc những ảnh niệm sẵn trong mình, thì có thể tuỳ ý sử dụng chúng. Bởi vậy thánh tông đồ nói trong thư 1Cr 2,4: Vậy ai trong loài người biết được những gì nơi con người, nếu không phải là thần trí của con người trong con người. GIẢI ĐÁP. 1. Ở đời này, người nọ không biết được ý nghĩa của người kia do hai cản trở: ấy là do sự bất thấu quang của thân thể, và do sự bảo mật của ý muốn. Nhưng cản trở thứ nhất, được cất đi khi con người sống lại, thì không có nơi các thiên thần. Còn cản trở thứ hai vẫn tồn tại sau khi sống lại, thì hiện nay cũng có nơi thiên thần. Tuy nhiên, sự sáng láng của thân thể sẽ biểu hiện thể thức của tâm hồn tuỳ theo mức độ của ân sủng và vinh quang. Và như vậy thiên thần này có thể nhìn thấy tâm trí của thiên thần kia. 2. Mặc dù thiên thần nọ có nhìn thấy những ảnh niệm về thiên thần kia, vì lẽ theo sự phổ quát hơn kém, cách thức của các ảnh niệm thì tương ứng với vẻ cao nhã của các bản thể; nhưng không tất nhiên là thiên thần nọ biết thiên thần kia, hiện đang suy tư, sử dụng các hình ảnh niệm ấy như thế nào. 3. Sự ham muốn lục súc không làm chủ hành động của mình. Nhưng chiều theo sự thúc đẩy của một căn nguyên hữu chất hay thiêng liêng khác. Vậy thì thiên thần biết các vật hữu chất và những chỉnh bị của các vật ấy, nên nhờ đó cũng biết được điều có trong dục vọng hay trong óc tưởng tượng của súc vật; và của cả con người nữa, theo như nơi con người đôi khi giác dục chuyển thành hành vi, theo sau sự thúc đẩy nào đó của xác thịt, như luôn luôn xảy ra nơi súc vật. Nhưng thiên thần không cần nhận biết sự dao động của giác dục và tri giác tưởng tượng của con người, theo như chúng được huy động bởi ý muốn và lý trí: vì cả phần hạ của linh hồn cũng được dự phần lý trí đôi chút, như kẻ tuân phục dự phần với kẻ truyền khiến, như nói ở quyển I Ethic.. - Nhưng không vì thế mà kết luận được rằng, nếu thiên thần nhận biết điều gì trong giác dục hay trong trí tưởng tượng của con người, thì cũng biết được điều ở trong tư tưởng hay ý muốn: bởi vì trí khôn và ý muốn không lệ thuộc giác dục hay trí tưởng tượng, trái lại có thể sử dụng chứng nhiều cách khác nhau.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần biết những mầu nhiệm về ơn sủng. 1. Vì mầu nhiệm cao trọng nhất trong các mầu nhiệm là việc nhập thể của Chúa Kitô. Mà từ khởi đầu các thiên thần đã biết mầu nhiệm này: thực vậy, thánh Augustinô nó ở quyển V Super Gen. ad litt. rằng: mầu nhiệm này dù được giấu ẩn từ muôn thuở nơi Thiên Chúa, nhưng đã được các quản thần và quyền thần trên trời nhận biết. Và thánh tông đồ đã viết trong thư 1Tm (3,16): mầu nhiệm cao cả lòng nhân hậu ấy đã xuất hiện cho các thiên thần. Cho nên các thiên thần nhận biết những mầu nhiệm về ơn sủng. 2. Lý tính của mọi mầu nhiệm về ơn sủng được hàm chứa trong sự thông tuệ của Thiên Chúa. Nhưng các thiên thần được thấy chính sự thông tuệ của Thiên Chúa, ấy là yếu tính của Người. Cho nên các thiên thần biết những mầu nhiệm về ơn sủng. 3. Vả lại, các ngôn sứ được các thiên thần dạy dỗ, như Dionysius làm chứng trong cap.4, Angel. Hier.. Nhưng các ngôn sứ biết những mầu nhiệm về ơn sủng: thực vậy sách Amos (3,7) nói: Đức Chúa không làm điều mà không bày tỏ kế hoạch của Người cho các ngôn sứ, tôi tớ của Người được biết. Cho nên các thiên thần biết những mầu nhiệm về ơn sủng. NHƯNG. Không ai học hỏi điều mình đã biết. Mà các thiên thần, kể cả những vị thượng cấp, nghiên cứu những mầu nhiệm về ân sủng của Thiên Chúa, và học hỏi những mầu nhiệm ấy, vì trong chương 7 cap. Cael. Hier. có nói: Thánh Kinh nói đến “một số yếu tính thiên giới đến cùng Đức Giêsu để hỏi han và học cho biết công việc thần linh mà Người thực hiện cho chúng ta, và Chúa Giêsu đã dạy dỗ họ mà không cần đến trung gian”; như thấy trong Isaia 63,1, khi các thiên thần hỏi: Kìa ai từ Êđom đến? Đức Giêsu trả lời: Chính là Ta, Đấng phán dạy theo lẽ công chính. Cho nên các thiên thần không biết những mầu nhiệm về ơn sủng. LUẬN GIẢI. Nơi các thiên thần có hai thứ tri thức. Một là tự nhiên, theo đó các thiên thần nhận biết các vật bằng yếu tính của mình và bằng những ảnh niệm bẩm sinh. Với thứ nhận biết này, các thiên thần không thể nhận biết những mầu nhiệm về ơn sủng. Thực vậy, những mầu nhiệm này hoàn toàn lệ thuộc vào ý muốn của Thiên Chúa: vì nếu thiên thần nọ không biết được những ý nghĩ lệ thuộc vào ý muốn của thiên thần kia, thì càng không thể biết những điều lệ thuộc vào một mình ý muốn của Thiên Chúa. - Và thánh tông đồ lý luận thế này, 1Cr 2,11): Vậy ai trong loài người biết được những gì nơi con người, nếu không phải là thần trí của con người trong con người? Cũng thế, không ai biết được những gì nơi Thiên Chúa, nếu không phải là Thần Linh của Thiên Chúa. Các thiên thần còn một thứ tri thức khác nữa, làm cho các ngài được hạnh phúc, vì làm cho các ngài chiêm ngưỡng Ngôi Lời và các vật trong Ngôi Lời. Và nhờ sự chiêm ngưỡng này các ngài biết được những mầu nhiệm về ơn sủng, cố nhiên không phải là tất cả, cũng không phải đồng đều nơi các vị; song theo như Thiên Chúa muốn mạc khải cho các ngài, như lời thánh tông đồ, 1Cr 2,10: Còn chúng ta, chúng ta được Thiên Chúa mạc khải, nhờ Thần Linh. Miễn sao cho các thiên thần cấp trên, chiêm ngưỡng sự thông tuệ của Thiên Chúa cách sâu sắc hơn, nhận biết nhiều mầu nhiệm cao siêu hơn trong sự chiêm ngưỡng đó, để rồi giãi bày cho các thiên thần cấp dưới, bằng cách soi sáng cho các vị. Ngay từ khi được tạo thành các vị đã biết một số những mầu nhiệm, còn một số thì sau này các ngài mới được dạy cho biết, ăn nhịp với những chức vụ của các ngài. GIẢI ĐÁP. 1. Có thể nói về mầu nhiệm nhập thể của Chúa Giêsu hai cách. Một là cách tổng quát; như thế mầu nhiệm đã được mạc khải cho tất cả các thiên thần, ngay khi các ngài được hạnh phúc. Sở dĩ như thế, là vì mầu nhiệm này là một đầu mối phổ quát, mọi bổn phận của các ngài phải quy hướng về đó, như nói trong thư Do THái 1,14: Tất cả các vị đó là những bậc thiêng liêng, được sai đi phục vụ ơn cứu độ, điều đó được thực hiện bằng mầu nhiệm nhập thể. Cho nên ngay từ khởi đầu tất cả các ngài phải được dạy dỗ chung về mầu nhiệm này. - Hai là, ta có thể nói về mầu nhiệm nhập thể theo những điều kiện riêng biệt. Và theo cách này, các thiên thần không được nhận biết mầu nhiệm này ngay từ đầu và về mọi sự. Thậm chí sau này một số vị, kể cả những thiên thần cao cấp, mới được học biết, như Dionysius đã chứng minh (nhưng). 2. Du các thiên thần hạnh phúc có được chiêm ngưỡng sự thông tuệ của Thiên Chúa nhưng cũng không thấu triệt. Cho nên không hẳn là các ngài nhận biết những chi được giấu ẩn trong đó. 3. Về các mầu nhiệm của ơn sủng, những chi các ngôn sứ nhờ mạc khải của Thiên Chúa mà nhận biết, thì các thiên thần còn được mạc khải cách hoàn bị hơn nhiều. Và mặc dầu những điều mà Thiên Chúa sẽ thực hiện cho phần rỗi nhân loại đã được mạc khải cho các ngôn sứ cách tổng quát; nhưng về việc này các tông đồ đã được nhận biết vài điều riêng biệt, mà các ngôn sứ không biết, theo lời thư Êphesô 3,4-5: Hỡi những độc giả, các bạn có thể thấy rõ tôi am hiểu mầu nhiệm Đức Kitô, mầu nhiệm này Thiên Chúa đã không chon h, người thuộc các thế hệ trước được biết, nhưng nay Người đã dùng Thần Linh mà mạc khải cho các thánh tông đồ của Người. Có điều mà các vị hậu sinh trong số các ngôn sứ nhận biết, mà các vị tiền bối lại không biết, như lời Thánh vịnh 118,100: Con am hiểu hơn các bậc lão thành. Và thánh Gregorius nói: kiến thức về Thiên Chúa được phát triển qua dòng thời gian.
Sau khi bàn về tài năng tri thức của các thiên thần (vđ.54); về trung gian thiên thần dùng để nhận biết (vđ.55); về đối tượng vô chất (vđ.56) cũng như hữu chất (vđ.57) của kiến thức thiên thần, bây giờ phải bàn về cách thức hiểu biết của các ngài. I. LÝ DO CỦA VẤN ĐỀ “Ở bầu thì tròn ở ống thì dài” - Triết lý và Thần học cũng diễn tả tư tưởng ấy như sau: “Phàm chi được tiếp nhận vào một chủ thể thì được tiếp nhận theo cách thức của chủ thể ấy” (xc. vđ.55, m.1, nghi vấn 3); theo đó, cách nhận thức của vật nào thì tuỳ theo bản tính của vật ấy. Mà thiên thần là thụ tạo thiêng liêng, thành thử một đàng vì là vật thụ tạo, nên dù có tri thức minh mẫn, cũng không thể quán thông mọi sự như Thiên Chúa. Nhưng đàng khác vì có bản tính thiêng liêng cao trọng hơn bản tính nhân loại, nên hẳn phải có cách nhận thức hoàn bị hơn cách nhận thức của phàm nhân. Vậy, cách nhận thức của thiên thần hoàn bị hơn cách nhận thức của phàm nhân như thế nào? Đó là điều thánh Thomas muốn làm sáng tỏ trong vấn đề này. Khi biên soạn vấn đề này, dù thiếu những nguồn mạch mạc khải, thánh Thomas vẫn đưa ra một đạo lý chắc chắn, vì ngài ý thức minh bạch rằng, thiên thần là một thụ tạo thiêng liêng, đứng giữa Thiên Chúa và loài người, nên ngài đã căn cứ vào lối nhận thức của con người, rồi dùng lối giải trừ, thăng hoa, hay nói chung là đường lối loại suy mà xác định cách nhận thức của các thiên thần. Thực vậy, trí khôn của chúng ta, đứng vào hang thấp nhất trong các hữu thể có lý trí, phải dần dà như lần từng bước, với nhiều tác động khác nhau, mới có thể nhận ra chân lý. Riêng về việc nhận ra Thiên Chúa, cứ sức tự nhiên thì chỉ có “ít người qua nhiều thời gian, mới đạt tới, và còn pha trộn nhiều lầm lạc”[6] Điều chúng ta nhận thức trước tiên nơi chúng ta là: lúc khởi đầu cuộc sống, trí khôn chúng ta hoàn toàn tu minh, và theo kiểu nói của nhà Hiền triết,[7] hoàn toàn “giống như tấm bảng trống trơn, chưa có chi được ghi vào”, nghĩa là hoàn toàn ở trong tiềm thể đối với việc nhận thức. Ngoài ra chúng ta còn cảm thấy nơi chính mình “lúc biết lúc không”. Lại nơi chúng ta có ba tác động nhận thức: 1* đơn thức, là tác động của trí khôn thâu nhận một đối tượng nhưng không quyết hay chối chi hết về đối tượng ấy; 2* phán đoán, là tác động của trí khôn phối trí hay phân tán hai quan niệm bằng cách chối hay quyết; 3* suy luận, tức là tác động của trí khôn phối trí nhiều phán đoán với nhau cách mạch lạc để tìm ra chân lý. Đó là thực trạng của trí khôn con người. Vậy để nhận biết đầy đủ về tri thức của các thiên thần, chúng ta phải cứu xét thêm, khi nhận thức các ngài có bó buộc phải theo cũng một quá trình như phàm nhân chăng? Cách nhận thức của các ngài có y hệt như của chúng ta chăng? Vì thế, thánh Thomas đã đưa ra các mục theo thứ tự sau đây. II. THỨ TỰ VỀ CÁC MỤC a) Xét tổng quát, trí khôn của các thiên thần có ở trong tiềm thể và hiện thể đối với những đối tượng khác nhau chăng? (m.1). b) Xét riêng về chính sự nhận thức, thánh Thomas nghiên cứu xem: 1* Thiên thần có thể am tường nhiều đối tượng một trật chăng (m.2); 2* Có nhận thức bằng suy luận chăng? (m.3); 3* Có nhận thức bằng phán đoán chăng (m.4). Ở đây, sở dĩ sau khi đã bàn về suy luận, thánh nhân còn bàn về phán đoán là vì, dù nơi các thiên thần không có tác động suy luận, nhưng biết đâu nơi các ngài còn có tác động phán đoán! Nên phải giải quyết vấn đề cho dứt điểm. c) Rồi bàn về sự tương hợp giữa đối tượng đã được nhận biết và hành vi nhận thức, tức là bàn về sự sai lầm và chân lý, nói cách khác là sự ngộ nhận và chân nhận (m.5). d) Sau hết, vì nhận thức có thể là tự nhiên hay siêu nhiên, được thánh Augustinô phân biệt bằng cụm từ nhận thức “ban mai” và “ban chiều”; vì thế để hoàn chỉnh việc nghiên cứu đề tài, thánh Thomas đã đưa ra câu hỏi: 1* Nhận thức của thiên thần có thể mệnh danh là “nhận thức ban mai và ban chiều chăng?” (m.6) Và để xác định yếu tố cơ bản phân biệt hai thứ nhận thức đó, ngài đưa ra câu hỏi sau cùng: 2* Nhận thức ban mai và ban chiều là một hay là nhiều nhận thức khác nhau? (m.7)
Bây giờ phải tìm hiểu cách thức nhận biết của các thiên thần (xc. vđ.54, dẫn nhập). Và về điểm này, cần tìm hiểu bảy điều. 1. Phải chăng trí tuệ của thiên thần lúc thì ở trong tiềm thể, lúc thì ở trong hiện thể? 2. Thiên thần có thể hiểu biết nhiều điều một trật chăng? 3. Có hiểu biết bằng suy luận chăng? 4. Có hiểu biết bằng liên kết và phân ly chăng? 5. Nơi trí tuệ của thiên thần có thể có sự giả dối chăng? 6. Có thể gọi tri thức của thiên thần là tri thức ban mai và b an chiều chăng? 7. Tri thức ban mai và ban chiều thì đồng nhất hay khác nhau?
NGHI VẤN. Hình như trí tuệ của thiên thần lúc thì ở trong tiềm thể. 1. Thực vậy, sự “chuyển động là hiện thể của vật ở trong tiềm thể”, như nhà Hiền triết nói trong quyển III Physic.. Nhưng khi hiểu biết thì tâm trí của các thiên thần biến chuyển, như Dionysius nói ở cap.4 De Div. Nom.. Cho nên có lúc tâm trí của các thiên thần ở trong tiềm thể. 2. Sự ước muốn thì hướng về vật chưa có, nhưng có thể có. Mà phàm ai ước mong hiểu biết điều gì thì ở trong tiềm thể đối với điều ấy. Nhưng trong thư 1Pr 1,12 nói: Chính các thiên thần cũng ước mong được tìm hiểu kỹ lưỡng thông điệp ấy. Cho nên trí tuệ của thiên thần cũng có lúc ở trong tiềm thể. 3. Vả lại, trong sách De Causis có nói: trí tuệ thì hiểu biết “theo cách thức bản thể của mình”. Nhưng bản thể của thiên thần có phần pha trộn với tiềm thể. Cho nên có lúc thiên thần hiểu biết trong tiềm thể. NHƯNG. Thánh Augustinô nói trong II Super Gen. ad litt. rằng: “Ngay từ lúc được tạo thành, các thiên thần đã được vui hưởng trong chính sự vĩnh cửu của Ngôi Lời, sự chiêm ngưỡng thánh thiện và đạo đức”. Nhưng trí tuệ chiêm ngưỡng thì không ở trong tiềm thể, nhưng là ở trong hiện thể. Cho nên trí tuệ thiên thần không ở trong tiềm thể. LUẬN GIẢI. Như nhà Hiền triết nói trong quyển III De Anima và quyển VIII Physic., trí tuệ ở trong tiềm thể hai cách: một là “như trước khi học hỏi hoặc khám phá”, tức là trước khi có tập quán tri thức; hai là “như đã có tập quán tri thức, nhưng hiện giờ không nghĩ đến đối tượng”. Vậy theo cách thứ nhất, trí tuệ của thiên thần không bao giờ ở trong tiềm thể; đối với những điều mà tri thức tự nhiên của ngài có thể vươn tới. Vì như trong phạm vi hữu thể, các vật thể cao cấp, nghĩa là những thiên thể, không có tiềm thể nào mà không được kiện toàn bởi hiện thể; thì trong phạm vi tri thức, các trí tuệ thiên giới, tức là các thiên thần, cũng không có tiềm thể nào mà không được kiện toàn trọn vẹn bởi những ảnh niệm bản nhiên. - Nhưng đối với những điều Thiên Chúa mạc khải cho các ngài, thì không chi cản trở để trí tuệ của các ngài ở trong tiềm thể: cũng như các thiên thể đôi khi cũng ở trong tiềm thể đối với việc chiếu sáng của mặt trời. Theo cách thứ hai, trí tuệ thiên thần có thể ở trong tiềm thể đối với những điều mà ngài nhận biết cách tự nhiên, vì trong hiện thể ngài không luôn luôn suy nghĩ những điều mà ngài biết cách tự nhiên. - Nhưng đối với sự nhận biết Ngôi Lời, và những điều mà ngài nhìn thấy trong Ngôi Lời, thì không bao giờ ở trong tiềm thể: vì trong hiện thể ngài luôn luôn chiêm ngưỡng Ngôi Lời và nhìn thấy những gì hàm chứa trong Ngôi Lời. Thực vậy, hạnh phúc của các ngài hệ tại sự chiêm ngưỡng đó: nhưng hạnh phúc không hệ tại tập quán, mà hệ tại hành vi, như nhà hiền triết đã nói trong I Ethic.. GIẢI ĐÁP. 1. Trong đoạn văn của Dionysius, sự chuyển động không hiểu như “hành vi khiếm khuyết”, nghĩa là hiện hữu trong tiềm thể: nhưng như “hành vi hoàn bị”, nghĩa là hiện hữu trong hiện thể. Vì như thế việc hiểu biết và cảm giác mới được gọi là biến chuyển, như nhà Hiền triết nói trong quyển III De Anima. 2. Sự ước muốn của các thiên thần nói đây không đẩy lui vật được ước muốn, nhưng đẩy lui sự nhàm chán về vật ấy. - Hoặc các thiên thần được coi là ước mong nhìn thấy Thiên Chúa, vì ước mong những mạc khải mới mẻ, mà các ngài nhận được từ Thiên Chúa, do nhu cầu công vụ. 3. Trong bản thể của thiên thần không có tiềm thể nào chưa được hiện thể hoá.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần không thể hiểu biết nhiều điều một trật. 1. Nhà hiền triết nói trong II Topic.: “Ta có thể nhận biết nhiều điều, nhưng chỉ hiểu biết một điều thôi”. 2. Vả lại, không chi được hiểu biết đừng kể khi trí tuệ được mô thể hoá bởi ảnh niệm, như vật thể được thành hình bởi hình mẫu. Nhưng một vật thể không thể được thành hình bởi nhiều hình mẫu. Cho nên cũng một trí tuệ không thể hiểu biết nhiều điều khả hội khác nhau một trật. 3. Vả lại, hiểu biết là một thứ di chủ. Nhưng không di chuyển nào kết thúc tại nhiều đích điểm khác nhau. Cho nên thiên thần không hiểu biết nhiều điều một trật. NHƯNG. Thánh Augustinô viết trong IV Super Gen. ad. Litt. rằng: Tài năng thiêng liêng của tâm trí thiên thần hiểu biết một trật, và rất dễ dàng, tất cả những điều ngài muốn. LUẬN GIẢI. Như sự thống nhất về di chuyển đòi phải có sự thống nhất về đích điểm, thì sự thống nhất về hành động cũng đòi phải có sự thống nhất về đối tượng. Nhưng có những điều vừa được coi là nhiều vừa được coi là một; thí dụ những phần của một lượng liên tục. Thực vậy, nếu lấy mỗi phần riêng ra thì là nhiều: vì thế chúng không thể được thâu nhận một trật và với một hành vi bởi giác quan lẫn trí tuệ. Trái lại, nếu các phần được coi như một trong toàn bộ, thì chúng có thể được nhận biết một trật, và với một hành vi bởi cả giác quan lẫn trí tuệ, miễn là được coi như một toàn thể liên tục, như nhà Hiền triết nói trong quyển III De Anima. Và theo cách này, ngay trí tuệ của chúng ta cũng hiểu một trật cả chủ từ lẫn thuộc từ, nếu xét như những vế của một mệnh đề; hay hai điều được so sánh, vì chúng tương hợp với nhau trong một sự so sánh. Do đó, xét riêng những điều phả đa ra, thì hiển nhiên là chúng không thể được lý hội một trật; nhưng nếu xét như liên kết trong một điều khả hội, thì chúng được lý hội một trật. Vậy vật nào mà hình dáng của nó ở trong trí tuệ, thì vậy ấy là điều khả hội trong hiện thể. Vì thế tất cả những chi có thể được nhận biết bằng một ảnh niệm, thì được nhận biết như một điều khả hội trong hiện thể. Vì thế tất cả những chi có thể được nhận biết bằng một ảnh niệm, thì được nhận biết như một điều khả hội; và vì thế chúng được nhận biết một trật. Còn những chi được nhận biết bằng nhiều ảnh niệm, thì được nhận biết như những điều khả hội khác nhau. Vậy nhờ thứ kiến thức mà các thiên thần nhận biết các vật trong Ngôi Lời, thì các ngài nhận biết tất cả bằng một ảnh niệm, là yếu tính Thiên Chúa. Và vì thế, theo kiến thức này các ngài biết tất cả một trật: cũng như trên quê trời, những ý nghĩ của chúng ta sẽ không còn đổi thay, đi đi lại lại từ điều nọ đến điều kia, nhưng chúng ta sẽ nhận thấy tất cả kiến thức của chúng ta một trật và với một cái nhìn, như thánh Augustinô viết trong quyển XV De Trin. Trái lại, về những điều mà các thiên thần biết bằng những ảnh niệm bẩm sinh, những điều mà các ngài nhận biết bằng một ảnh niệm, thì các ngài có thể biết tất cả một trật, còn những điều mà các ngài biết do nhiều ảnh niệm khác nhau thì không. GIẢI ĐÁP. 1. Một cách nào đó, lý hội nhiều điều như thể là một, tức là lý hội một điều. 2. Trí tuệ được mô thể hoá bởi ảnh niệm mà nó có trong mình. Và vì thế, có thể nhờ một ảnh niệm mà nhận biết rất nhiều điều khả hội một trật; cũng như bằng một hình mẫu, một vật thể có thể làm cho nhiều vật thể nên giống với mình một trật. 3. Nghi vấn thứ ba phải được giải đáp như nghi vấn thứ nhất.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần nhận biết bằng suy luận. 1. Thực vậy, sự suy luận của trí khôn hệ tại nhờ điều nọ mà biết điều kia. Nhưng các thiên thần nhờ điều nọ mà nhận biết điều kia: vì các ngài nhờ Ngôi Lời mà nhận biết các vật thụ tạo. Cho nên trí khôn thiên thần nhận biết bằng suy luận. 2. Vả lại, phàm chi năng lực cấp dưới có thể làm, thì năng lực cấp trên cũng có thể. Nhưng trí khôn con người có thể lý luận, để nhờ những công hiệu mà nhận biết các căn nguyên, và sự suy luận hệ tại đó. Cho nên trí khôn của thiên thần càng có thể, vì trong lãnh vực tự nhiên, trí khôn thiên thần cao hơn trí khôn nhân loại. Vả lại, Isidorus nói: do kinh nghiệm, ma quỷ biết được nhiều điều. Nhưng nhận thức thực nghiệm là nhận thức do suy luận: do nhiều ký ức mà thành một kinh nghiệm, do nhiều kinh nghiệm thành một phổ quát, như được nói ở cuối cuốn Poster. và ở đầu cuốn Metaphys.. Cho nên nhận thức của thiên thần là suy luận. NHƯNG. Dionysius nói trong cuốn De Div. Nom., cap.7 rằng: “Các thiên thần không tích luỹ kiến thức thần linh từ những lý luận tản mát; nhận thức của các ngài cũng chẳng diễn tiến từ một điều chung nào đến những điều riêng biệt”. LUẬN GIẢI. Như đã nói nhiều lần: trong những bản thể thiêng liêng, các thiên thần cũng có một cấp bậc như các thiên thể, trong những bản thể hữu chất: vì các ngài được Dionysius gọi là “tâm trí thiên giới”. Nhưng giữa các vật thể thiên giới nhờ sự chuyển biến và di động mà đạt được sự hoàn bị tối hậu của mình; còn các vật thể thiên giới, do chính bản tính của mình, đã có ngay sự hoàn bị tối hậu của mình. Như vậy, cả những trí tuệ cấp dưới, tức là của con người, cũng đạt được sự hoàn bị trong việc nhận biết chân lý, bằng một thứ chuyển biến và suy luận nào đó của hoạt động trí thức; nghĩa là diễn tiến từ điều đã biết nọ để nhận biết điều kia. Nhưng nếu nhờ sự nhận biết nguyên lý hiển minh nào, mà lập tức nhìn thấy các kết luận dẫn xuất từ đó như đã hiển nhiên, thì ở đây suy luận là thừa. Và đây chính là trường hợp của các thiên thần: vì trong những điều các ngài biết cách tự nhiên ngay từ đầu, các ngài nhìn thấy ngay lập tức tất cả những chi có thể biết được trong những điều ấy. Và vì thế, các ngài được gọi là “bậc trí thức”;; vì cũng như nơi chúng ta, những điều được thâu nhận lập tức, và một cách tự nhiên, được gọi là “được lý hội”; vì thế ta gọi “minh trí” là tập quán của những nguyên lý thủ yếu. Còn những linh hồn con người, vì chinh phục chân lý bằng một thứ suy luận, nên được gọi là “những vật suy lý”. - Sự kiện đó là do ánh sáng yếu nhược của trí khôn. Thực vậy, nếu linh hồn có trí khôn sung mãn ánh sáng như các thiên thần, thì thoạt nhìn thấy các nguyên lý, là đã thấu triệt lập tức toàn thể hiệu năng của chúng, bằng cách nhận thấy tất cả những chi có thể được suy diễn từ đó ra. GIẢI ĐÁP. 1. “Suy luận” là một thứ chuyển biến. Nhưng mọi chuyển biến đều đi từ điều trước đến điều sau. Cho nên, kiến thức suy luận hệ tại quá trình từ điều được biết trước đến điều khác được biết sau, ấy là đến điều trước đây ta còn u minh. Nhưng nếu điều khác này được nhận thấy một trật trong một cái nhìn; như trong tấm gương, cả hình ảnh của một vật và chính vật ấy đều được nhìn thấy một trật, thì không phải là tri thức suy luận. Và đây là cách thức các thiên thần nhận biết các vật trong Ngôi Lời. 2. Các thiên thần có thể suy luận, nghĩa là các ngài nắm vững tam đoạn luận: vì nhận thấy công hiệu trong căn nguyên, và căn nguyên trong công hiệu; nhưng không có nghĩa là các ngài nhận biết chân lý chưa am tường bằng cách suy luận từ những căn nguyên đến công hiệu, và từ những công hiệu đến căn nguyên. 3. Ta nói về kinh nghiệm nơi các thiên thần và nơi ma quỷ là theo một sự tương tự, nghĩa là họ nhận biết những điều khả cảm hiện diện trước mặt họ, nhưng không có suy luận nào cả.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần hiểu biết bằng cách liên kết và ly tán. 1. Thực vậy, ở đâu có nhiều điều được nhận biết thì ở đó có sự phối hợp của các quan niệm, như nhà Hiền triết đã nói trong quyển III De Anima. Nhưng trong trí tuệ của thiên thần có nhiều điều được lý hội: vì ngài hiểu biết nhiều điều khác nhau bằng nhiều ảnh niệm riêng biệt, nhưng không hiểu biết tất cả một trật. Cho nên trong trí tuệ của thiên thần có sự phối hợp và phân ly. 2. Vả lại, sự xa cách giữa quyết và chối thì lớn hơn giữa bất cứ hai bản tính đối lập nào; vì sự phân biệt đầu tiên là quyết và chối. Nhưng thiên thần không nhận biết những bản tính khác nhau bằng một ảnh niệm, mà bằng nhiều ảnh niệm khác nhau, như đã nói ở trên (m.2). Cho nên ngài chỉ nhận biết sự quyết và chối bằng những ảnh niệm khác nhau. Và như thế hình như thiên thần hiểu biết bằng cách phối hợp và phân ly. 3. Vả lại lời nói là dấu hiệu của trí khôn. Nhưng khi trò chuyện với con người, các thiên thần bộc lộ những phán đoán khẳng định và phủ định, như thấy ở nhiều nơi trong Kinh Thánh, đó là dấu hiệu của sự phối hợp và phân ly trong trí tuệ. Cho nên hình như thiên thần hiểu biết bằng cách phối hợp và phân ly. NHƯNG. Trong De Div. Nom., cap.7, Dionysius nói: “Sức hiểu biết của các thiên thần được toả sáng bởi sự đơn thuần rạng rõ của các quan niệm thần linh”. Mà sự hiểu biết đơn thuần thì không do sự phối hợp và phân ly, như đã nói trong cuốn III De Anima. Cho nên thiên thần hiểu biết mà không có việc phối hợp và phân ly. LUẬN GIẢI. Như trong trí khôn lý luận, câu kết luận thì dung hợp với nguyên lý, thì trong trí khôn phối hợp và phân ly, thuộc từ cũng dung hợp với chủ từ. Thực vậy, nếu ngay từ đầu trí khôn đã tức khắc nhận ra chân lý của câu kết luận, có lẽ chẳng bao giờ nó hiểu biết bằng cách suy nghĩ và lý luận. Cũng vậy, nếu thoạt khi hiểu biết yếu tính của chủ từ, trí tuệ cũng biết hết mọi điều có thể quy gán cho chủ từ, hoặc phải loại ra khỏi chủ từ, có lẽ không bao giờ nó hiểu biết bằng cách phối hợp và phân ly, mà chỉ bằng cách am tường yếu tính. Như thế hiển nhiên là: lý do vì sao trí khôn chúng ta hiểu biết bằng suy luận và hiểu biết bằng phối hợp hoặc phân ly cũng là một, ấy là vì thoạt khi thâu nhận điều gì lần đầu tiên, trí khôn không thể nhận ra ngay lập tức tất cả những gì hàm chứa trong tiềm năng của nó. Sự kiện này là do sư yếu kém của ánh sáng tri thức nơi chúng ta, như đã nói trên (m.3). Vì nơi thiên thần có ánh sáng tri thức hoàn bị, tựa hồ tấm gương trong suốt, rạng rỡ, như Dionysius nói trong De Div. Nom., cap.4., thành thử, như thiên thần không hiểu biết bằng lý luận, thì cũng không hiểu biết bằng cách phối hợp và phân ly. Tuy nhiên, thiên thần vẫn hiểu biết sự phối hợp và phân ly của các mệnh đề, cũng như sự suy luận của các tam đoạn luận: vì ngài hiểu biết cách đơn thuần những điều phức hợp, cách bất biến những điều khả biến, và cách vô chất những điều hữu chất. GIẢI ĐÁP. 1. Điều phát sinh sự phối hợp của các ý niệm không phải là bất cứ sự phả đa nào, nhưng chỉ có sự phả đa của những thứ ý niệm, trong đó điều nọ được quyết hay chối về điều kia. Nhưng một khi thiên thần hiểu biết yếu tính của tạo vật, thì ngài hiểu ngay một trật những chi có thẻ được quyết hay chối về vật ấy. Cho nên khi hiểu biết yếu tính thì, bằng sự hiểu biết đơn thuần của mình, thiên thần nhận biết tất cả những chi chúng ta có thể hiểu biết bằng phối hợp và phân ly. 2. Xét về mặt hiện hữu, các yếu tính khác nhau ít xa cách nhau hơn sự quyết và chối. Nhưng xét về mặt nhận thức thí quyết và chối thì gần gũi nhau hơn: vì thoạt khi ta nhận ra sự chân thực của sự khẳng định, là ta cũng nhận ran gay sự sai lầm của sự phủ định tương phản. 3. Việc thiên thần bộc lộ những phán đoán quyết và chối chứng tỏ là các ngài nhận biết sự phối hợp và phân ly, nhưng không phải là các ngài nhận biết bằng cách phối hợp và phân ly, mà chỉ đơn thuần bằng cách nhận biết yếu tính.
NGHI VẤN. Hình như nơi trí khôn của thiên thần có thể có sự giả dối. 1. Thực vậy, sự đồi bại thì thuộc về sự giả mạo. Nhưng nơi các ma quỷ có óc tưởng tượng đồi bại, như Dionysius nói trong De Div. Nom., cap.4. Cho nên, hình như nơi trí khôn của thiên thần có thể có sự giả dối. 2. Vả lại, sự vô tri là căn nguyên của sự thẩm định sai lầm. Nhưng nơi thiên thần có thể có sự vô tri, như Dionysius nói trong Eccles. cap.6ier. cacacá. Cho nên, hình như nơi thiên thần có thể có sự giả dối. 3. Phàm ai xa lìa chân lý của sự thông tuệ, và có lý trí gian manh đều mang sự giả dối và sai lầm trong trí khôn. Nhưng trong De Div. Nom. cap.7, Dionysius đã khẳng định rằng ma quỷ là như thế. Cho nên, hình như nơi trí khôn của các thiên thần có thể có sự giả dối. NHƯNG. Nhà Hiền triết nói trong III De Anima: “Trí tuệ thì luôn luôn chân thật”. Thánh Augustinô cũng nói trong sách Octoginta Trium Quaest.: Duy chỉ có điều chân thật là được hiểu biết. Nhưng thiên thần chỉ nhận biết các vật bằng cách hiểu biết. Cho nên trong nhận biết của thiên thần không thể có sự lừa học hay giả dối. LUẬN GIẢI. Sự chân thật của mục này phần nào lệ thuộc vào sự chân thật của mục trên. Thực vậy, trên đây (m.4) đã nói rằng: thiên thần không hiểu biết bằng cách phối hợp và phân ly, nhưng bằng cách hiểu biết “yếu tính”. Mà trí tuệ thì luôn luôn chân nhận “yếu tính”, cũng như giác quan luôn luôn chân nhận đối tượng riêng của nó, như nhà Hiền triết đã nói trong quyển III De Anima. Nếu đối với chúng ta, trong việc nhận biết yêu tính, đôi khi có lầm lẫn và sai lạc, thì đó là do ngẫu trừ, vì có sự phối hợp nào đó phan trộn vào: hoặc vì chúng ta lấy định nghĩa của vật này làm định nghĩa của vật kia; hoặc vì các phần của câu định nghĩa không thể dung hợp nhau, như khi định nghĩa một vật nào là “động vật bốn chân biết bay” (vì không có động vật nào như vậy). Sự lầm lẫn này chỉ xảy ra khi đề cập đến những vật phức hợp, mà câu định nghĩa được kết tinh bởi nhiều yếu tố khác nhau, trong đó yếu tố nọ là chất thể đối với yếu tố kia. Nhưng khi hành vi hiểu biết nhằm vào những yếu tính đơn thuần thì không có sự lầm lẫn, như nhà Hiền triết đã nói trong IX Mephys.: vì hoặc ta hoàn toàn không nắm bắt chút gì về chúng; lúc đó ta tuyệt nhiên không hiểu biết gì về chúng; hoặc ta nhận biết chúng đúng như chúng là. Như vậy, do tự thể không có thể có sự giả dối, sai lạc hay lầm lẫn nơi tri tuệ thiên thần, song do ngẫu trừ thì có. Nhưng với cách thức khác chứ không như nơi chúng ta. Quả thực, đuôi khi nhờ đường lối liên kết và ly tán mà chúng ta định nghĩa các yếu tính, như khi chúng ta tìm tòi câu định nghĩa bằng cách sử dụng việc liên kết và ly tán. Điều này quả không thể hiện nơi các thiên thần: vì nhờ yếu tính của một vật mà các ngài nhận biết tất cả những phán đoán liên quan đến vật ấy. - Nhưng hiển nhiên là yếu tính của một vật có thể là nguyên khởi để nhận biết những điều tự nhiên phù hợp hay tương phản với nó, chứ không phải những điều tuỳ thuộc vào sự an bài siêu nhiên của Thiên Chúa. Vì thế những thần lành, có ý muốn ngay thẳng, nhờ sự nhận biết yếu tính của một vật, chỉ phán đoán về những điều tự nhiên thuộc về nó, trong niềm tôn trọng sự an bài của Thiên Chúa. Bởi vậy, nơi các ngài không thể có sự giả dối hay sai lầm. Nhưng nơi ma quỷ, ý muốn gian manh tách trí khôn ra khỏi sự thông tuệ của Thiên Chúa, nên đôi khi chúng phán đoán về các vật một cách tuyệt đối, chúng không sai lầm. Nhưng trong những điều thuộc lãnh vực siêu nhiên, chúng có thể sai lầm, thì dụ khi thấy một người đã chết, nó nghĩ là người ấy sẽ không sống lại; hay khi thấy con người Giêsu, nó đoán Ngài không phải là Thiên Chúa. GIẢI ĐÁP. Và như thế đã thấy câu trả lời về cả hai mặt. Vì sự gian manh của ma quỷ là tại chúng không thần phục sự thông tuệ của Thiên Chúa. - Còn sự vô tri nơi các thiên thần thì không phải về những điều các ngài có thể biết cách tự nhiên, nhưng về những điều siêu nhiên mà thôi. Lại cũng hiển nhiên là “về yếu tính” thì trí tuệ của ngài luôn luôn đúng, và chỉ sai lầm cách ngẫu trừ, khi thực hiện việc liên kết và ly tán nào đó không đúng cách.
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần không có tri thức ban mai và ban chiều. 1. Thực vậy, “chiều” và “sáng” có những tối tăm pha trộn. Nhưng trong nhận thức của Thiên Chúa không có một sự mờ tối nào hết; vì trong đó không có sự sai lầm hay giả dối. Cho nên, không thể gọi tri thức của thiên thần là tri thức ban mai hay ban chiều. 2. Vả lại, giữa chiều và sáng có ban đêm; và giữa sáng và chiều có ban trưa. Vậy nếu nơi thiên thần có tri thức ban mai và ban chiều, thì cũng một lẽ, hình như phải có tri thức ban trưa và ban đêm. 3. Vả lại, sự nhận thức được phân chia theo sự khác biệt của những đối tượng được nhận biết: cho nên nhà Hiền triết nói trong quyển III De Anima: “Các khoa học được phân chia cũng một cách như các vật”. Mà có ba cách hiện hữu của sự vật: ấy là trong Ngôi Lời, nơi bản tính riêng và ở trong sự hiểu biết của thiên thần, như Augustinô nói trong quyển II Super Gen. ad Litt.. Cho nên, nếu theo hiện hữu của các vật trong Ngôi Lời, và nơi bản tính riêng, mà công nhận tri thức ban mai và ban chiều nơi các thiên thần, thì cũng phải công nhận tri thức thứ ba, vì sự hiện hữu của các vật trong kiến thức của thiên thần. NHƯNG. Trong cuốn IV Super Gen. ad Litt. và cuốn XI De Civ. Dei, thánh Augustinô phân chia tri thức của các thiên thần thành tri thức ban mai và ban chiều. LUẬN GIẢI. Cụm từ tri thức ban mai và ban chiều nơi các thiên thần đã được thánh Augustinô sử dụng đầu tiên, vì ngài nghĩ rằng sáu ngày trong đó Thiên Chúa tạo thành muôn vật, như sách Sáng Thế đã chép, không được hiểu là những ngày thông thường, thành tựu bởi sự xoay vần của mặt trời, vì như ta đọc trong sách đó: vào ngày thứ tư mặt trời mới được tạo thành; mà phải hiểu là một ngày, tức là tri thức của thiên thần, được biểu thị bởi sáu giống loại vạn vật. Nhưng như ngày thông thường, ban sáng là khởi điểm của một ngày, và ban chiều là tận điểm, thì tri thức của chính hiện hữu nguyên khởi của các vật, được gọi là tri thức ban mai: là tri thức về các vật như chúng có nơi Ngôi Lời. Còn tri thức về chính hiện hữu của vật thụ tạo như nó có trong bản tính riêng, thì được gọi là tri thức ban chiều: vì hiện hữu của các vật thì lưu xuất từ Ngôi Lời như từ một nguyên khởi đầu tiên nào đó, và kết thúc nơi hiện hữu mà các vật có nơi bản tính riêng. GIẢI ĐÁP. Trong tri thức của thiên thần ta không hiểu chiều và sáng tương tự như sự pha trộn của những bóng tối, mà tương tự như khởi đầu và tận điểm. - Hoặc phải nói, như thánh Augustinô đã viết trong quyển IV Super Gen. ad Litt., rằng: không chi cản trở để một vật được gọi là ánh sáng khi so sánh với vật này, và là những bóng tối khi so sánh với vật khác. Chẳng hạn khi so sánh với những người gian ác, thì đời sống của các tín hữu và của những người công chính được gọi là ánh sáng, theo lời thư Ep 5,8: “Xưa anh em là bóng tối, nhưng bây giờ, trong Chúa, anh em lại là ánh sáng”; nhưng so sánh với cuộc sống vinh quang thì cuộc sống của các tín hữu và của các người công chính, được gọi là tối tăm, theo lời thánh Phêrô (2Pr 1,19): Anh em có lời ngôn sứ, anh em chú tâm vào đó là phải, vì lời ấy như chiếc đèn tỏ rạng giữa chốn tối tăm. Như vậy, tri thức mà thiên thần dùng để nhận biết các vật trong chính bản tính của chúng, so sánh với sự vô tri hay lầm lạc thì là ban ngày, song so sánh với sự chiêm ngưỡng Ngôi Lời thì là tối tăm. 2. Cả tri thức ban mai và ban chiều đều chỉ về ngày, nghĩa là về các thiên thần đã được soi sáng, là những vị khác biệt với “tối tăm”, tức là các ác thần. Còn các thần lành khi nhận biết vật thụ tạo thì không dính bén nó, vì như thế là trở thành bóng tối và đêm đen; nhưng các ngài hướng tri thức đó vào việc ca tụng Thiên Chúa, trong Người như trong nguyên khởi các ngài nhận biết mọi vật. Và vì thế, sau ban chiều không thấy nói đến ban đêm, mà đến ban mai: ban mai là tận điểm của ngày trước và khởi đầu của ngày sau, vì lẽ các thiên thần hướng sự nhận biết công việc vừa qua vào việc ca ngợi Thiên Chúa. - Nhưng “ban trưa” được hàm chứa trong tiếng “ngày”, như quãng giữa hai đầu mút. Ban trưa cũng có thể chỉ sự nhận biết chính Thiên Chúa, Đấng vô thuỷ vô chung. 3. Chính các thiên thần cũng là những thụ tạo. Hiện hữu của muôn vật trong sự hiểu biết của thiên thần được hàm chứa trong tri thức ban chiều, cũng như hiện hữu của các vật trong bản tính riêng.
NGHI VẤN. Hình như tri thức ban chiều và ban mai cũng là một. 1. Thực vậy, sách Sáng Thế (1,5) nói: Có ban chiều và ban mai, nghĩa là một ngày. nhưng thánh Augustinô nói, phải hiểu ngày ở đây là tri thức của thiên thần. Cho nên, nơi thiên thần tri thức ban mai và ban chiều cũng là một. 2. Vả lại, một tài năng không thể có hai tác động một trật. Nhưng tri thức ban mai của các thiên thần luôn luôn ở trong hiện thể: vì các ngài luôn luôn nhìn thấy Thiên Chúa và các vật trong Thiên Chúa, theo lời Mt 18,10: Các thiên thần của họ ở trên trời không ngừng chiêm ngưỡng nhan Cha Thầy vv... Cho nên nếu tri thức ban chiều khác với tri thức ban mai, thì tuyệt nhiên thiên thần không có tri thức ban chiều trong hiện thể. 3. Vả lại, thánh tông đồ viết 1Cr 13,10: “Khi điều hoàn bị đến, thì điều là phân bộ sẽ biến mất”. Vậy nếu tri thức ban chiều khác với tri thức ban mai, thì so sánh với tri thức ấy nó sẽ như điều bất toàn sánh với điều hoàn bị. Cho nên tri thức ban chiều không thể đồng tồn với tri thức ban mai một trật. NHƯNG. Trong cuốn IV Super Gen. ad Litt. thánh Augustinô đã nói ngược lại rằng: “Có sự khác biệt lớn lao giữa tri thức về bất cứ điều gì trong Ngôi Lời Thiên Chúa và tri thức về điều ấy trong bản tính của nó, đến độ tri thức trước đích đáng thuộc về ban ngày, còn tri thức sau thuộc về ban chiều. LUẬN GIẢI. Như đã nói (m.6), tri thức, mà thiên thần dùng để nhận biết các vật trong bản tính riêng, được gọi là tri thức ban chiều. Điều đó không thể hiểu là các thiên thần tiếp nhận tri thức từ bản tính riêng của các vật, như thể giới từ “trong”biểu thị tương quan nguyên khởi: vì các thiên thần không tiếp nhận tri thức từ các vật, như đã nói trên (vđ.55, m.2). Thành thử cụm từ “trong bản tính riêng” phải hiểu về đối tượng theo lý tính của điều được nhận biết, xét như nó lệ thuộc vào sự nhận biết; như thế tri thức ban chiều biểu thị tri thức của các thiên thần về hiện hữu mà các vật có trong bản tính riêng. Các ngài nhận biết hiện hữu ấy bằng hai trung gian: tức là bằng những ảnh niệm bẩm sinh, và bằng những lý tính mà các vật có trong Ngôi Lời. Vì khi nhìn thấy Ngôi Lời, không những các những nhận biết thứ hiện hữu mà các vật có trong Ngôi Lời, mà còn nhận biết thứ hiện hữu mà các vật có trong bản tính riêng; cũng như Thiên Chúa vì thấy chính mình, thì cũng nhận biết hiện hữu mà các vật có trong bản tính riêng. - Thành thử, nếu nhận thức của các thiên thần được gọi là tri thức ban chiều, vì lẽ khi chiêm ngưỡng Ngôi Lời, các những nhận biết hiện hữu mà các vật có trong bản tính riêng, thì theo yếu tính, tri thức ban chiều và ban mai cũng là một, chỉ khác về đối tượng được nhận biết. - Còn nếu gọi tri thức ban chiều vì lẽ các thiên thần nhận biết hiện hữu mà các vật trong bản tính riêng, bằng những ảnh niệm bẩm sinh, thì tri thức ban chiều khác với tri thức ban mai. Và hình như thánh Augustinô đã hiểu như thế, vì ngài cho tri thức nọ thì khiếm khuyết hơn tri thức kia. GIẢI ĐÁP. 1. Như con số sáu ngày, theo thánh Augustinô, được hiểu về sáu giống vật mà các thiên thần nhận biết; thì đơn vị một ngày cũng được hiểu là đơn vị của vật được nhận biết, tuy nó có thể được nhận biết bằng những tri thức khác nhau. 2. Cũng một tài năng có thể phát sinh hai tác động một trật, nếu tác động nọ quy hướng về tác động kia, chẳng hạn như ý muốn vừa muốn mục đích vừa muốn phương tiện một trật, và trí khôn, khi đã thâu thái một khoa học, thì vừa hiểu biết những nguyên lý vừa nhờ những nguyên lý mà nhận ra những câu kết luận. Nhưng nơi các thiên thần, tri thức ban chiều thì quy hướng về tri thức ban mai, như thánh Augustinô đã nói. Cho nên, không chi trở ngại để cả hai cùng có nơi các thiên thần một trật. 3. Khi điều hoàn bị đến thì điều bất toàn đối lập với nó biến mất, như khi thị kiến đến thì đức tin, có đối tượng là những điều ta không trông thấy, sẽ biến mất. Nhưng sự bất toàn của tri thức ban chiều không đối lập với sự hoàn bị của tri thức ban mai. Thực vậy, điều được nhận biết trong chính nó, thì không đối lập với điều được nhận biết trong căn nguyên của nó. Hơn nữa, điều được nhận biết bằng hai trung gian, mà một thì hoàn bị và một thì khiếm khuyết hơn, thì đâu có gì là mâu thuẫn: chẳng hạn, để đi tới cũng một kết luận, chúng ta có thể dùng chứng minh và biện chứng làm trung gian. Cũng vậy, một vật có thể được thiên thần nhận biết qua Ngôi Lời tự hữu và qua ảnh niệm bẩm sinh.
Sau khi bàn về tài năng và sinh hoạt tri thức của các thiên thần, phải bàn đế ý muốn và tác động yêu mến - tự phát hoặc lựa chọn - của thiên thần. Vì khi bàn về Thiên Chúa, thánh sư Thomas đã nói “ý muốn theo sau khi trí khôn và nơi bất cứ vật nào có trí khôn cũng có ý muốn. Ý muốn này có sinh hoạt riêng “ấy là hướng về điều thiện đã thâu nhận bằng ý niệm, nghĩa là khi đã chiếm hữu điều thiện này thì an nghỉ trong nó; còn khi chưa chiếm hữu thì tìm kiếm nó (I, vđ. 19, m.1). Về ý muốn, có hai điểu cầm tìm hiểu: ấy là phân tách chính ý muốn như một tài năng (vđ.59) rồi tìm hiểu hoạt động chính yếu của nó là yêu mến. I. THÁNH KINH.Thánh Giuđa viết: “Những thiên thần đã không giữ địa vị mình, nhưng rời bỏ nơi mình ở, thì Người dùng xiềng xích mà giam giữ họ đời đời trong nơi tối tăm để chờ phán xét trong Ngày lớn lao” (Gđ 6). Như thế theo Thánh Kinh, các thiên thần cũng có công phúc và công tội. Mà ở đâu có công phúc và công tội thì phải có ý muốn tự do. Cho nên các thiên thần có ý muốn. II. BỐ CỦA CỦA HAI VẤN ĐỀ.Trong hai vấn đề (59-60) thánh Thomas nghiên cứu ý muốn và sinh hoạt của ý muốn nơi các thiên thần. I- Trước hết ngài nghiên cứu chính ý muốn, xác định là các thiên thần có ý muốn (vđ.59, m.1); II- Rồi nghiên cứu ý muốn trong tương quan: 1* với yếu tính và với trí tuệ của thiên thần, xác định sự khác biệt của ý muốn nơi các thiên thần với yếu tính và với trí tuệ của các ngài (m.2); 2* với đặc tính chính yếu của nó, tức là sự tự do tự quyết (m.3); 3* với dục vọng, xác định tính cách đơn thuần của ý muốn nơi thiên thần, không phân chia thành tham dục và nộ dục (m.4). Kế đến thánh nhân nghiên cứu điều kiện toàn hay là dấu chứng của ý muốn, tức là sự sinh hoạt; và một sinh hoạt riêng biệt và cơ bản của ý muốn - là tình yêu - được đưa ra phân tách (vđ.60). Trước hết thánh Thomas nghiên cứu tình yêu nói chung: 1* xét như tình yêu tự nhiên (m.1); 2* xét như tình yêu lựa chọn (m.2); rồi nghiên cứu đối tượng của tình yêu nơi thiên thần: -1 yêu mến chính mình (m.3); -2 yêu mến các thiên thần khác (m.4); 3* yêu mến Thiên Chúa (m.5). Chúng ta có thể lược tóm thứ tự mạch lạc của các mục như sau:
VỀ SINH HOẠT CỦA Ý MUỐN NƠI THIÊN THẦN
I. Về tài năng hay ý muốn (vđ.59)
II. Về hành vi riêng và cơ bản: tình yêu (vđ.60)
a) xét tuyệt đối: sự thực hữu và yếu tính của ý muốn (m.1).
b) xét theo tương quan với...
1* yếu tính và trí tuệ thiên thần (m.2). 2* đặc tính chính yếu: sự tự do tự quyết (m.3). 3* giác dục: sự đơn thuần của ý muốn (m.4).
a) nói chung, và có thể là...
b) nói riêng về đối tượng, và có thể là...
1- tự nhiên (m.1). 2- lựa chọn (m.2)
1- chính mình (m.3). 2- các thiên thần khác (m.4). 3- Thiên Chúa (m.5).
Tiếp đến, phải bàn về những điều thuộc về ý muốn của các thiên thần (xc. vđ.50, dẫn nhập). Và trước hết sẽ tìm hiểu chính ý muốn; thứ đến về sự tác động của nó, tức là tình yêu hay là sự mến chuộng (vđ.60). Về điều thứ nhất phải tìm hiểu bốn điều: 1. Nơi các thiên thần có ý muốn chăng? 2. Ý muốn của thiên thần có phải là chính bản tính hoặc có phải là trí khôn của ngài chăng? 3. Nơi các thiên thần có sự tự do tự quyết chăng? 4. Nơi các thiên thần có nộ dục và tham dục chăng?
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần không có ý muốn. 1. Vì như nhà Hiền triết nói trong cuốn III De Anima: “Ý muốn thì ở trong lý trí”. Nhưng nơi thiên thần không có lý trí, mà có điều gì đó cao hơn lý trí. Cho nên nơi thiên thần không có ý muốn, nhưng có điều gì đó cao hơn ý muốn. 2. Vả lại, ý muốn được hàm chứa trong dục vọng, như nhà Hiền triết đã chứng minh trong cuốn III De Anima. Mà dục vọng là điều riêng biệt của vật khiếm khuyết, vì đối tượng của nó là điều chưa chiếm hữu. Vậy, vì nơi các thiên thần, nhất là nơi những thiên thần vinh phúc, không có sự khiếm khuyết nào hết, nên hình như nơi các ngài không có ý muốn. 3. Vả lại, nhà Hiền triết nói trong III De Anima: Ý muốn là biến căn thụ biến; thực vậy, nó được huy động bởi điều đáng ước ao đã được lý hội. Nhưng các thiên thần thì bất khả biến, vì không có thân thể. Cho nên nơi các thiên thần không có ý muốn. NHƯNG. Trong cuốn X De Trin., thánh Augustinô viết: hình ảnh của Thiên Chúa được nhận thấy nơi tâm trí theo ký ức, trí hiểu và ý muốn. Mà hình ảnh của Thiên Chúa được nhận thấy chẳng những nơi tâm trí nhân loại mà cả nơi tâm trí thiên thần; vì cả tâm trí thiên thần cũng có thể nhận biết Thiên Chúa. Cho nên nơi các thiên thần có ý muốn. LUẬN GIẢI. Cần phải công nhận nơi các thiên thần có ý muốn. Để hiểu điều đó, phải suy rằng, vì mọi vật đều phát xuất bởi ý muốn của Thiên Chúa, nên mọi vật đều khuynh hướng về điều thiện, nhưng mỗi vật một cách khác nhau. Thực vậy, có những vật, như những thảo một và vật vô hồn, chỉ hướng về điều thiện bằng nguyên khuynh hướng tự nhiên mà không có sự nhận thức; ta gọi thứ khuynh hướng về điều thiện này là “dục vọng tự nhiên”. - Lại có những vật hướng về điều thiện với một thứ nhận thức nào đó, nhưng không như biết chính lý tính của điều thiện, mà chỉ biết điều thiện đặc thù nào đó: như giác quan biết vị ngọt hay màu trắng, vv... Ta gọi khuynh hướng theo sau nhận thức này là “giác dục”. - Còn những vật khuynh hướng về điều thiện với nhận thức phân minh về chính lý tính của điều thiện; đây là điều riêng biệt của trí khôn. Và đây là sự khuynh hướng hoàn bị nhất về điều thiện; vì những vật này không bị ngoại căn đẩy đến điều thiện mà thôi, như những vật vô tri, cũng chẳng hướng về điều thiện đặc thù mà thôi, như những vật chỉ có tri giác; nhưng còn hướng về chính điều thiện phổ quát. Ta gọi khuynh hướng này là “ý muốn”. - Vậy, vì các thiên thần nhận biết bằng trí khôn chính lý tính phổ quát của điều thiện, cho nên hiển nhiên là nơi các thiên thần có ý muốn. GIẢI ĐÁP. 1. Cách thức lý trí trổi vượt trên giác quan thì khác với cách thức trí tuệ trổi vượt trên lý trí. Thực vậy, lý trí trổi vượt trên giác quan theo sự khác nhau của những điều được nhận biết: đối tượng của giác quan là những điều đặc thù, còn của lý trí là những điều phổ quát. Vì thế phải có một dục vọng hướng về điều thiện phổ quát, ứng đối với lý trí; và phải có dục vọng hướng về điều thiện đặc thù, ứng đối với giác quan. Nhưng trí tuệ và lý trí thì khác về cách thức nhận biết: vì trí tuệ thì nhận biết bằng trực kiến đơn thuần, còn lý trí thì bằng suy luận từ điều nọ đến điều kia. Nhưng lý trí bằng suy luận, còn trí tuệ không bằng suy luận cũng đạt tới sự nhận biết một điều phổ quát. Cho nên lý trí và trí tuệ trình bày cho dục vọng cũng một đối tượng. Thành thử, nơi các thiên thần là những vật trí thức mà thôi, không có dục vọng nào trổi vượt trên ý muốn. 2. Dù hạn từ “appetitivae” (dục vọng) phái sinh bởi appetere (ước vọng), tức là mong ước những điều ta chưa có, nhưng dục vọng không những hướng về những điều ấy, mà còn về nhiều điều khác. Như danh từ La ngữ lapidis (hòn đá) phái sinh bởi cụm từ laesio pedis (gây thương tích cho chân), dẫu đó không phải là ý nghĩa duy nhất của hạn từ “lapis”. Cũng vậy, nộ gục là do sự tức giận, nhưng nó còn hàm súc nhiều đam mê khác, như hy vọng, và can đảm, vv... 3. Ta gọi ý muốn là biến căn thụ biến, vì việc ưa muốn và hiểu biết là một biến chuyển nào đó; và không chi ngăn cản để sự biến chuyển ấy có nơi các thiên thần, vì sự chuyển biến đó “là hiện thể của hữu thể được kiện toàn”, như Aristote đã nói trong cuốn III De Anima.[8]
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần, ý muốn không khác với trí tuệ và bản tính. 1. Thực vậy, thiên thần thì đơn sơ hơn vật thể tự nhiên. Nhưng vật thể tự nhiên do mô thể của nó hướng về mục đích riêng, là điều thiện của nó. Phương chi là thiên thần. Mà mô thể của thiên thần chỉ có thể là chính bản tính nơi ngài lập hữu, hoặc là ảnh niệm có trong trí tuệ của ngài. Cho nên thiên thần hướng về điều thiện bằng chính bản tính của mình và bằng ảnh niệm. Nhưng khuynh hướng về điều thiện đó là ý muốn. Cho nên ý muốn của thiên thần là bản tính hay trí tuệ của ngài, chứ không phải chi khác. 2. Vả lại, đối tượng của trí tuệ là điều thật, còn của ý muốn là điều thiện. Mà điều thiện và điều thật thì thực sự không khác nhau, mà chỉ phân biệt nhau theo lý định. Cho nên ý muốn và trí tuệ thì thực sự không khác nhau. 3. Vả lại, sự phân biệt giữa điều chung và điều riêng không làm cho các tài năng phân biệt nhau: vì đối tượng của cũng một thị giác là màu sắc và màu trắng. Mà hình như điều thiện và điều thật thì tương quan với nhau như điều chung và điều riêng: vì điều thật cũng là một thứ điều thiện, ấy là điều thiện của trí tuệ. Cho nên ý muốn, có đối tượng là điều thiện, thì không khác với trí tuệ, có đối tượng là điều thật. NHƯNG. Nơi các thiên thần, ý muốn chỉ hướng về những điều thiện. Mà đối tượng của trí tuệ là những điều thiện và điều ác: vì nhận biết cả hai. Cho nên nơi các thiên thần, ý muốn thì khác với trí tuệ. LUẬN GIẢI. Nơi các thiên thần, ý muốn là một thứ năng lực hay tài năng, không phải là bản tính cũng không phải là trí tuệ của các ngài. Việc ý muốn không phải là bản tính thì đã hiển nhiên, vì bản tính hay yếu tính của vật nào thì nội tại trong vật ấy; còn những chi ngoại tại thì không phải là yếu tính của nó. Vì thế chúng ta thấy nơi những vật thể tự nhiên, khuynh hướng để hiện hữu không phải do điều ngoại tại thêm vào yếu tính, mà do chất thể, ước ao có hiện hữu trước khi có thật; và do mô thể, duy trì một vật trong hiện hữu sau khi vật ấy đã hiện hữu. Nhưng khuynh hướng về điều ngoại lai nào đó, như khuynh hướng về nơi chốn riêng được thể hiện bằng trọng lượng nặng nhẹ, là thể thức ngoại tại thêm vào yếu tính; còn khuynh hướng sản xuất ra vật giống với mình thì được thực hiện do những thể thức chủ động. - Nhưng ý muốn thì khuynh hướng về điều thiện cách tự nhiên. Vì thế, chỉ ở đâu điều thiện được hàm chứa hoàn toàn trong yếu tính của chủ thể ưa muốn, thì ở đó yếu tính và ý muốn mới đồng nhất: chẳng hạn nơi Thiên Chúa, Đấng không ưa muốn gì ở ngoài mình mà không vì sự thiện hảo của mình. Ta không thể nói như thế về bất cứ thụ tạo nào: vì điều thiện vô biên thì ở ngoài yếu tính của mọi vật thụ tạo. Cho nên ý muốn của thiên thần, cũng như của bất cứ thụ tạo nào khác, không thể đồng nhất với yếu tính của mình. Ý muốn của thiên thần hay của con người cũng không đồng nhất với trí khôn. Vì sự nhận thức được hình thành khi điều được nhận biết ở trong chủ thể nhận biết: vì thế, điều ngoại tại theo yếu tính có thể trụ trong một trí khôn chừng nào, thì trí khôn mới có thể vươn tới ngoại vật chừng ấy. Trái lại, ý muốn vươn tới điều ở ngoài nó, bằng một thứ khuynh hướng, hướng nó cách nào đó về thực tại bên ngoài. Vậy tiềm năng làm cho một hữu thể có nơi mình điều ở ngoài mình, hẳn phải khác với tiềm năng làm cho nó hướng về thực tại bên ngoài. Và vì thế, nơi bất cứ vật thụ tạo nào, trí tuệ và ý muốn phải khác nhau. - Nhưng nơi Thiên Chúa thì không thể, vì Người có nơi chính mình hữu thể phổ quát và điều thiện phổ quát. Nên cả ý muốn lẫn trí tuệ đều đồng nhất với yếu tính của Người. GIẢI ĐÁP. 1. Vật thể tự nhiên do mô thể bản thể hướng về hiện hữu của mình; nhưng để hướng về thực tại bên ngoài thì phải có điều gì thêm vào, như đã nói (luận giải). 2. Các tài năng khác nhau theo các đối tượng khác nhau, không phải về mặt chất thể, mà về mặt mô thể, căn cứ trên lý tính của đối tượng. Vì thế sự khác biệt theo lý tính của điều thiện và của điều thật cũng đủ phân biệt trí tuệ và ý muốn. 3. Theo thực tế, điều thiện và điều thật thì đồng nhất với nhau, vì thế điều thiện được trí khôn hiểu biết dưới lý tính của điều thật, và điều thật được ý muốn ao ước dưới lý tính của điều thiện. Nhưng sự khác biệt về các lý tính cũng đủ để phân biệt các tài năng, như đã nói trên (gđ.2).
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần không có sự tự do tự quyết. 1. Thực vậy, hành vi của sự tự do tự quyết là “lựa chọn”. Mà nơi các thiên thần không thể có sự lựa chọn: vì lựa chọn là “một dục vọng hướng về điều đã được bàn tính”. Nhưng sự bàn hỏi là “sư tra cứu nào đó”, như nhà Hiền triết đã viết trong cuốn III Ethic.; mà thiên thần không nhận biết bằng cách tra cứu, vì điều đó thuộc về lý luận của lý trí. Cho nên hình như nơi thiên thần không có sự tự do tự quyết. 2. Vả lại, sự tự do tự quyết là có thể chọn một trong hai phía. Nhưng nơi các thiên thần, về phía trí tuệ không có chi là thế nay hay thế kia: vì trí tuệ của các ngài không sai lầm về những điều khả hội tự nhiên, như đã nói trên (vđ.58, m.5). Cho nên nơi các ngài, về phía ý muốn cũng không thể có sự tự do tự quyết. 3. Vả lại, nơi các thiên thần, những điều tự nhiên thì phù hợp với các ngài một cách hơn kém: vì bản tính trí thức nơi các thiên thần cao cấp thì hoàn bị hơn nơi các thiên thần hạ cấp. Nhưng sự tự do tự quyết thì khó chấp nhận hơn kém. Cho nên nơi các thiên thần không có sự tự do tự quyết. NHƯNG. Sự tự do tự quyết thuộc về phẩm giá của con người. Nhưng các thiên thần thì cao trọng hơn phàm nhân. Mà vì sự tự do tự quyết có nơi phàm nhân, cho nên càng phải có nơi các thiên thần. LUẬN GIẢI. Có những vật hoạt động không bởi tự do tự quyết, nhưng như thể được máy động và huy động bởi những vật khác, như mũi tên được xạ thủ đưa tới đích. Còn có vật thì hoạt động với sự tự quyết nào đó, nhưng không tự do, như những vật vô linh tính. Thực vậy, còn cừu chạy trốn con sư tử vì sự thẩm định nào đó, cho sư tử là nguy hại đối với mình; nhưng sự thẩm định đó không phả là điều tự do đối với nó, nhưng là điều do thiên nhiên phú bẩm. Duy hữu thể có trí khôn mới có thể hoạt động cách tự do tự quyết, vì nhận biết lý tính phổ quát của điều thiện, nhờ đó có thể đoán định điều này hay điều nọ là thiện hảo. Thành thử ở đâu có trí khôn thì ở đó cũng có sự tự do tự quyết. Vậy, cũng như nơi các thiên thần có trí tuệ, thì hiển nhiên là có sự tự do tự quyết trác tuyệt hơn nơi phàm nhân. GIẢI ĐÁP. 1. Nhà Hiền triết nói về sự lựa chọn của phàm nhân. Nhưng như trong lãnh vực trừu tượng, sự thẩm định của phàm nhân khác với sự thẩm định của thiên thần ở chỗ, trong sự thẩm định này không có sự tra cứu, còn trong thẩm định kia có sự tra cứu; trong lãnh vực thực hành cũng vậy. Cho nên nơi các thiên thần có sự lựa chọn, nhưng không lựa chọn với sự cân nhắc và bàn hỏi, mà do sự tức khắc công nhận chân lý. 2. Như đã nói trên (m.2; vđ.12, m.4), nhận thức được hình thành khi những điều được nhận biết ở trong chủ thể nhận biết. Nhưng vật nào không có điều mà theo bản tính nó phải có, thì đó là khuyết điểm của vật ấy. Vì thế thiên thần không được hoàn bị về bản tính, nếu trí tuệ của ngài không chiếm mọi chân lý mà ngài có thể biết cách tự nhiên. - Trái lại, hành vi của dục vọng hệ tại cảm tình hướng về thực tại bên ngoài. Nhưng sự hoàn bị của một vật không lệ thuộc vào mọi điều mà nó hướng tới, mà chỉ lệ thuộc vào điều cao trọng hơn. Vì thế việc thi thà không có ý muốn hướng về những điều thấp kém hơn các ngài không phải là sự khiếm khuyết của thiên thần. Nhưng nếu ngài nhửng nhưng đối với điều ở trên ngài, thì đó là điều khiếm khuyết. 3. Sự tự do tự quyết, cũng như phán đoán của trí tuệ, trụ nơi các thiên thần cao cấp một cách cao nhã hơn nơi các thiên thần hạ cấp. Dù thế, vẫn đúng rằng sự tự do, xét như đẩy lui mọi cưỡng bức, thì không có hơn kém; vì nguyên chúng, những khuyết phạp và những phủ định thì không giảm không tang, có chăng chỉ là do căn nguyên của chúng, hay do sự khẳng định nào đó được thêm vào.
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần có nộ dục và tham dục? 1. Thực vậy, Dionysius viết trong De Div. Nom. cap.4 rằng, nơi ma quỷ có sự “giận dữ phi lý” và “đam mê điên cuồng”. Nhưng ma quỷ cũng có một bản tính như các thiên thần: vì tội lỗi không thay đổi bản tính của họ. Cho nên nơi các thiên thần có nộ dục và tham dục. 2. Vả lại, tình yêu và niềm vui thì trụ ở tham dục, còn giận dữ, hy vọng và sợ hãi thì trụ ở nộ dục. Mà theo Thánh Kinh, những tình cảm ấy được quy gán cho thần lành và thần dữ. Cho nên nơi các thiên thần có nộ dục và tham dục. 3. Vả lại, một số nhân đức, như bác ái và tiết độ được coi là trụ tạ nộ dục và tham dục; còn đức cậy và can đảm thì trụ ở nộ dục. Nhưng những nhân đức ấy có nơi các thiên thần. Cho nên nơi các thiên thần có tham dục và nộ dục. NHƯNG. Nhà Hiền triết viết trong III De Anima rằng: nộ dục và tham dục thuộc về phần cảm giác, là phần không có nơi các thiên thần. Cho nên nơi các ngài không có nộ dục và tham dục. LUẬN GIẢI. Không phải dục vọng của lý trí, mà chỉ dục vọng của giác quan mới được phân thành nộ dục và tham dục. Sở dĩ như thế là vì ta không phân biệt các tài năng theo sự phân biệt của các đối tượng về mặt chất thể, nhưng về mặt mô thể mà thôi: nếu một tài năng tương ứng với đối tượng nào theo lý tính chung, thì các tài năng sẽ không được phân biệt theo sự khác biệt của các đối tượng riêng bao hàm trong đối tượng chung kia. Chẳng hạn nếu đối tượng riêng của thị lực là màu sắc theo lý tính của màu sắc, thì sẽ không có nhiều thị lực phân biệt nhau theo sự khác nhau của màu trắng và màu đen; nhưng nếu đối tượng riêng của tài năng nào là màu trắng theo lý tính của màu trắng, thì thị lực của màu trắng sẽ khác với thị lực của màu đen. Do những điều trên đây (m.1), hiển nhiên là đối tượng của dục vọng hữu lý, cũng gọi là ý muốn, là điều thiện theo lý tính chung của điều thiện: cũng hiển nhiên là không thể có dục vọng nào mà không hướng về điều thiện. Vì thế, ta sẽ không phân chia dục vọng trí thức theo những điều thiện đặc thù mà nó ham muốn; trái lại, dục vọng giác quan thì được phân chia như thế, vì nó không nhằm vào điều thiện theo lý tính chung, mà theo điều thiện đặc thù nào đó. - Vậy, nơi các thiên thần chỉ có dục vọng trí thức, nên dục vọng của các ngài không được phân chia thành nộ dục và tham dục, nhưng là bất khả phân và được gọi là ý muốn. GIẢI ĐÁP. 1. Ta nói sự nóng giận và sự thèm muốn có nơi ma quỷ là theo nghĩa bóng, cũng như đôi khi cơn thịnh nộ được quy gán cho Thiên Chúa do sự giống nhau về công hiệu. 2. Tình yêu và sự vui mừng, xét như những đam mê, thì trụ tại tham dục, nhưng xét như ám chỉ hành vi đơn thuần của ý muốn, thì thuộc về phần trí tuệ: như việc yêu mến là muốn điều thiện cho ai, và vui mừng là việc an nghỉ của ý muốn điều thiện cho ai, và vui mừng là việc an nghỉ của ý muốn trong điều thiện nào đã chiếm hữu. Nói cách tổng quát, không điều nào trên đây, xét như đam mê, được chỉ về các thiên thần, như thánh Augustinô nói trong cuốn IX De Civ. Dei. 3. Đức bác ái, xét như một nhận thức, không trụ tại tham dục, mà tại ý muốn. Vì đối tượng của tham dục là điều thiện khoái lạc theo giác quan: đó không phải là điều thiện thần linh, đối tượng của đức ái. - Cũng một lẽ, phải nói rằng đức cậy không trụ tại nộ dục: vì đối tượng của nộ dục là điều gì gay go khả cảm, đức cậy không nhằm vào điều đó, mà vào điều gay go thần linh. - Còn đức tiết độ, xét như một đức tính nhân bản, thì nhằm vào những ham muốn khoái cảm, là những điều thuộc về tham dục. Cũng vậy, đức can đảm là nhằm vào những táo bạo và những sợ sệt, là những điều trụ ở nộ dục. Vì thế đức tiết độ, xét như đức tính nhân bản, thì trụ ở tham dục, và đức can đảm trụ ở nộ dục. Nhưng như thế thì không có nơi các thiên thần. Thực vậy, nơi các ngài không có những đam mê của tham dục, hay sợ hãi hoặc táo bạo, là những đam mê cần được điều chỉnh bằng đức tiết độ và đức can đảm. nhưng ta nói, nơi các ngài có sự tiết độ, vì lẽ các ngài giãi bày ý muốn của mình cách chừng mực như thánh ý Thiên Chúa quy định. Ta cũng nói nơi các ngài có sự can đảm, vì lẽ các ngài mạnh mẽ thi hành ý muốn của Thiên Chúa. Tất cả đều được thực hiện bằng ý muốn, chứ không bằng nộ dục và tham dục.
Rồi phải bàn về hành vi của ý muốn, ấy là tình yêu hay là sự mến chuộng (xc. vđ.59, dẫn nhập): vì mọi hành vi của dục vọng đều phát xuất bởi tình yêu hay bởi sự mến chuộng. Và về điều này, cần tìm hiểu năm điều. 1. Nơi các thiên thần có sự mến chuộng tự nhiên chăng? 2. Nơi các ngài có sự mến chuộng lựa chọn chăng? 3. Thiên thần yêu mến mình bằng sự mến chuộng tự nhiên hay lựa chọn? 4. Thiên thần này có yêu mến thiên thần khác như chính mình bằng sự mến chuộng tự nhiên chăng? 5. Thiên thần có yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình bằng sự mến chuộng tự nhiên chăng?
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần không có tình yêu hay sự mến chuộng tự nhiên. 1. Thực vậy, tình yêu tự nhiên thì tương phản với tình yêu trí thức, như Dionysius chứng minh trong De Div. Nom. cap.4. Mà tình yêu của thiên thần là tình yêu trí thức. Cho nên không phải là tự nhiên. 2. Vả lại, phàm ai yêu mến với tình yêu tự nhiên, thì bị huy động hơn là huy động: vì không chi có chuyển quyền trên tính tự nhiên của mình. Nhưng các thiên thần không bị huy động mà huy động: vì có quyền tự do tự quyết, như đã được chứng minh trên đây (vđ.59, m.3). Cho nên nơi các thiên thần không có tình yêu hay sự mến chuộng tự nhiên. 3. Vả lại, mọi sự mến chuộng hoặc là thẳng thắn hay quanh co. Sự mến chuộng thẳng thắn thì thuộc về đức ái: còn mến chuộng quanh co thì thuộc về sự gian manh. Không điều nào trong hai điều đó thuộc về tính tự nhiên, vì đức ái thì siêu nhiên, còn sự gian manh thì phản ngược với tính tự nhiên. Cho nên nơi các thiên thần không có sự mến chuộng tự nhiên nào cả. NHƯNG. Sự mến chuộng theo sau sự nhận thức: vì vô tri bất mộ, như thánh Augustinô đã nói trong X De Trin.. Nhưng nơi các thiên thần có sự nhận thức tự nhiên. Cho nên cũng có sự mến chuộng tự nhiên. LUẬN GIẢI. Cần phải công nhận nơi các thiên thần có sự mến chuộng tự nhiên. Để rõ điều đó cần phải suy rằng: điều có trước luôn luôn được bảo toàn trong điều có sau. Nhưng bản tính thì có trước trí khôn: vì bản tính của bất cứ vật nào cũng là yếu tính của vật ấy. Vì thế, điều thuộc bản tính cũng phải được bảo toàn nơi những chủ thể có trí tuệ. Mà mọi bản tính đều có điều chung này là có khuynh hướng nào đó, là dục vọng tự nhiên hay là tình yêu. Nhưng khuynh hướng tự nhiên ấy thì khác nhau nơi các bản tính khác nhau, tuỳ theo cách thức của mỗi bản tính. Vì thế nơi bản tính lý trí thì có khuynh hướng tự nhiên theo ý muốn; nhưng nơi bản tính khả giác thì theo giác dục; còn nơi vật vô tri thì chỉ theo tương quan tự nhiên với điều gì đó. Vậy, vì thiên thần có bản tính trí thức, cho nên nơi ý muốn của ngài phải có sự mến chuộng tự nhiên. GIẢI ĐÁP. 1. Tình yêu trí thức chỉ đối lập với tình yêu hoàn toàn tự nhiên, nghĩa là thuộc về tính tự nhiên mà không có sự hoàn bị của giác quan hay của trí tuệ thêm vào. 2. Tất cả mọi vật trong vũ trụ đều được huy động bởi tác nhân khác, đừng kể tác nhân đệ nhất - hoạt động mà tuyệt nhiên không bị ai huy động, nơi tác nhân đệ nhất, bản tính thì đồng nhất với ý muốn. Vì thế nếu thiên thần được huy động, ấy là khuynh hướng tự nhiên do tác giả bản tính của mình phú ban, thì đâu có gì là bất tiện. Nhưng thiên thần không được huy động để không hoạt động gì, vì ngài có ý muốn tự do. 3. Như nhận thức tự nhiên thì luôn luôn đúng, thì tình yêu tự nhiên cũng luôn luôn thẳng thắn: vì tình yêu tự nhiên là khuynh hướng của bản tính được tác giả của bản tính phú ban, chứ không phải chi khác. Vì thế, nói rằng khuynh hướng tự nhiên không thẳng thắn, là xúc phạm đến tác giả của bản tính. - Nhưng sự thông thái của sự mến chuộng tự nhiên thì khác: vì sự hoàn bị nọ thì kiện toàn sự hoàn bị kia. Cũng như chân lý của nhận thức tự nhiên thì khác với chân lý của nhận thức phú bẩm hay thủ đắc.
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần không có sự mến chuộng lựa chọn. 1. Quả thực, hình như mến chuộng lựa chọn là tình yêu suy lý: vì sự lựa chọn theo sau sự bàn hỏi, mà bàn hỏi thì hệ tại việc nghiên cứu, như thấy trong III Ethic.. Nhưng tình yêu suy lý thì đối lập với tình yêu minh mẫn (là đặc trưng của các thiên thần), những đã nói trong cap.4 De Div. Nom.. Cho nên nơi các thiên thần không có sự mến chuộng lựa chọn. 2. Vả lại, nơi thiên thần, ngoài nhận thức phú bẩm, chỉ còn nhận thức tự nhiên: vì các ngài không khởi diễn từ những nguyên lý để đi đến các câu kết luận. Vì thế, các ngài cũng tương quan với những điều mà các ngài có thể nhận biết cách tự nhiên, như trí khôn ta tương quan với những nguyên lý thủ yếu mà nó có thể biết cách tự nhiên. Vậy sự mến chuộng thì phát xuất từ sự nhận thức, như đã nói trên (m.1, nhưng). Thành thử nơi các thiên thần, ngoài sự mến yêu nhưng không, chỉ còn sự mến chuộng tự nhiên. Cho nên không có sự mến chuộng lựa chọn. NHƯNG. Chúng ta không lập công phúc hay công tội về những điều tự nhiên. Nhưng do sự mến chuộng của mình, các thiên thần có công phúc hay công tội nào đó. Cho nên nơi các thiên thần có sự mến chuộng lựa chọn. LUẬN GIẢI. Nơi các thiên thần có sự mến chuộng tự nhiên và sự mến chuộng lựa chọn. Và nơi các ngài, sự mến chuộng tự nhiên là nguyên khởi của sự mến chuộng lựa chọn: vì phàm chi có trước, thì có lý tính của nguyên khởi; mà vì tính tự nhiên thì thuộc về điều có trước trong mỗi hữu thể, cho nên những chi thuộc về tính tự nhiên trong hữu thể ấy là nguyên khởi của những điều khác. Đó là điều hiển nhiên nơi con người, cả về trí khôn lẫn ý muốn. Trí khôn thì nhận biết các nguyên lý cách tự nhiên, và sự nhận biết đó la nguyên nhân để nhận biết các câu kết luận, mà con người không biết cách tự nhiên nhưng chỉ biết bằng nghiên cứu và học hỏi. - Cũng vậy, như nguyên lý tương quan với trí khôn thế nào thì mục đích cũng tương quan với ý muốn như thế, như đã chép trong cuốn II Phys. Vì thế ý muốn thì tự nhiên hướng về cứu cánh của mình. Thực vậy, tự nhiên ai ai cũng muốn hạnh phúc. Và do ý muốn tự nhiên này phát sinh ra những ưa muốn khác: vì hễ con người ưa muốn điều gì thì đều ưa muốn vì mục đích. Cho nên sự mến yêu điều thiện, mà con người tự nhiên ưa muốn như mục đích, là sự mến yêu tự nhiên; còn sự mến yêu dẫn xuất từ sự mến yêu đó, như sự mến yêu điều thiện của phương tiện, là sự mến yêu lựa chọn. Nhưng giữa trí khôn và ý muốn có điều khác biệt. Như đã nói trên (vđ.59, m.2), sự nhận thức của trí khôn thể hiện khi thực tại được nhận biết ở trong trí khôn. Vậy, do sở đoản của bản tính lý trí nơi con người mà trí khôn không tự nhiên biết được mọi điều khả tri, nhưng chỉ biết được một số, là những điều huy động trí khôn để nhận biết những điều khác. - Nhưng trái lại, hành vi của tài năng khát vọng thì hướng về những thực tại. Trong những thực tại này có thứ là thiện hảo tự thể, nên là những điều tự thể đáng khát vọng; có thứ là thiện hảo trong tương quan với điều khác, nên là những điều đáng khát vọng vì điều khác. Bởi vậy, không do sở đoản của chủ thể khát vọng mà nó khát vọng điều nọ cách tự nhiên như mục đích, và điều kia cách lựa chọn như phương tiện. - Vậy, vì bản tính tri thức nơi các thiên thần thì hoàn bị, nên nơi các ngài chỉ có sự nhận thức tự nhiên, chứ không có sự nhận thức suy lý; nhưng nơi các ngài có cả mến yêu tự nhiên và lựa chọn. Những điều trên đây đã được bản giải đang khi tạm bỏ qua những điều siêu nhiên; bản tính tự nhiên là nguyên khởi bất túc đối với những điều siêu nhiên ấy. Dưới đây (vđ.62) chúng tôi sẽ bàn tới những điều đó. GIẢI ĐÁP. 1. Không phải mọi mến yêu chọn lựa là tình yêu suy lý, nếu hiểu sự mến chuộng suy lý như đối lập với sự mến chuộng minh mẫn. Thực vậy, sở dĩ ta gọi là tình yêu, ấy là suy lý vì nó theo sau nhận thức suy lý: nhưng không phải mọi sự lựa chọn đều theo sau sự suy luận của lý trí, như đã nói trên (vđ.59, m3. Gđ.1), khi bàn về sự tự do tự quyết; đừng kể sự lựa chọn của con người. Vì thế không thể áp dụng lý lẽ ấy. 2. Giải đáp cho nghi vấn này đã được viện dẫn (luận giải).
NGHI VẤN. Hình như thiên thần không mến chuộng chính mình bằng sự mến chuộng tự nhiên và lựa chọn. 1. Thực vậy, đối tượng của sự mến yêu tự nhiên là mục đích, như đã nói trên (m.2); còn của sự mến chuộng lựa chọn là phương tiện. Nhưng cũng một điều không thể vừa là mục đích vừa là phương tiện theo cũng một khía cạnh. Cho nên, không thể có sự mến chuộng tự nhiên và lựa chọn về cũng một đối tượng. 2. Vả lại, tình yêu là sức liên kết và hiệp nhất, như Dionysius đã viết trong De Div. Nom. cap.4. Nhưng ta chỉ liên kết và hiệp nhất trong những điều khác nhau thành một. Cho nên thiên thần không thể mến chuộng chính mình. 3. Vả lại, sự mến yêu là một thứ chuyển biến. Mà mọi chuyển biến đều hướng tới điều khác. Cho nên, hình như thiên thần không thể mến yêu chính mình, chẳng kỳ bằng sự mến chuộng tự nhiên hay lựa chọn. NHƯNG. Nhà Hiền triết đã viết trong IX Ethic. rằng: “Tình bạn đối với tha nhân là do tình bản đối với chính mình”. LUẬN GIẢI. Đối tượng của tình yêu là điều thiện hảo; mà điều thiện hảo thì trụ ở bản thể và ở phụ thể, như thấy trong I Ethic. Cho nên một điều được yêu mến hai cách: một là như thiện hảo lập hữu; hai là như thiện hảo lệ thuộc hay phụ đính. Thực vậy, khi ta yêu mến điều thiện lập hữu thì ta muốn điều thiện cho điều thiện ấy; còn khi ta yêu mến điều thiện phụ thuộc thì ta muốn điều thiện cho thực tại khác: chẳng hạn khi ta yêu mến khoa học, thì không phải là để cho khoa học được thiện hảo, mà là để ta thâu thái khoa học. Và có người gọi cách thức yêu mến này là tham dục, còn cách thức kia là tình bằng hữu. Hiển nhiên là nơi những vật vô tri, vật nào cũng tự nhiên ao ước đạt được điều thiện hảo đối với mình, như lửa thì muốn bốc cao lên. Cho nên, tự nhiên cả thiên thần cũng như con người đều muốn điều thiện và sự hoàn bị của mình. Và đó là yêu mến chính mình. Cho nên cứ tự nhiên cả thiên thần lẫn con người đều yêu mến mình, vì do dục vọng tự nhiên họ ước ao cho mình điều thiện nào đó. Còn như do sự lựa chọn mà ước ao cho mình điều thiện nào đó, thì là yêu mến mình bằng sự mến yêu lựa chọn. GIẢI ĐÁP. 1. Thiên thần hay con người không yêu mến chính mình bằng sự mến yêu tự nhiên và lựa chọn về cũng một đối tượng, nhưng về những đối tượng khác nhau, như đã nói (luận giải). 2. Cũng như một thì hoàn bị hơn là được hiệp nhất lại, thì tình yêu đối với chính mình cũng hoàn bị hơn là đối với những vật khác được hiệp nhất với mình. Nhưng sở dĩ Dioniysius dùng cụm từ “liên kết” và “hiệp nhất” là để giãi bày sự trải rộng tình yêu đối với chính mình sang tình yêu tha nhân, cũng như từ hạn từ “hiệp nhất” phái sinh từ chữ “nhất”. 3. Như tình yêu là tác động trụ lại nơi tác nhân, thì sự chuyển biến cũng trụ lại nơi người yêu mến, chứ không nhất thiết hướng đến thực tại nào khác; nhưng có thể phản hồi về chủ thể yêu mến, để yêu mến chính mình, cũng như sự nhận thức phản tỉnh về chủ thể nhận thức, để nhận biết chính mình.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần này không yêu mến thiên thần khác như chính mình bằng sự mến chuộng tự nhiên. 1. Sự yêu mến thì theo sau sự nhận thức. Nhưng thiên thần nọ không nhận biết thiên thần khác như nhận biết chính mình: vì nhận biết chính mình bằng yếu tính của mình, còn nhận biết thiên thần khác bằng hình dáng của thiên thần ấy, như đã nói trên (vđ.56, m.1.2). Cho nên hình như thiên thần này không yêu mến thiên thần khác như chính mình. 2. Vả lại, căn nguyên thì hoàn bị hơn công hiệu, và nguyên khởi thì hoàn bị hơn điều được phát khởi. Mà sự yêu mến vật khác thì được dẫn xuất bởi sự mến chuộng chính mình, như nhà Hiền triết đã viết trong IX Ethic. Cho nên thiên thần này không mến chuộng thiên thần khác như chính mình, nhưng mến chuộng chính mình hơn. 3. Vả lại, sự yêu mến tự nhiên thì hướng về mục đích, và không thể biến mất. Nhưng thiên thần nọ không phải là mục đích của thiên thần kia; và sự mến chuộng này có thể mất đi, như thấy nơi các ma quỷ là những kẻ không mến chuộng các thiên thần lành. Cho nên thiên thần này không mến chuộng thiên thần khác như chính mình với sự mến chuộng tự nhiên. NHƯNG. Hình như điều được nhận thấy nơi mọi vật, kể cả những vật vô tri, la điều tự nhiên. Vậy như thấy trong sách Huấn Ca 13,15: Sinh vật nào cũng ưa thích đồng loại của mình. Cho nên thiên thần này tự nhiên mến chuộng thiên thần khác như chính mình. LUẬN GIẢI. Như đã nói trên (m.3), thiên thần và con người tự nhiên yêu mến chính mình. Mà phàm chi nên một với ai đó, thì được coi là chính người ấy; vì thế vật nào cũng yêu mến điều đồng nhất với mình. Và nếu điều đồng nhất với mình đó là do sự kết hợp tự nhiên, thì người ấy mến chuộng điều đó bằng sự mến chuộng tự nhiên; còn nếu do sự kết hợp không tự nhiên, thì người ấy không mến chuộng điều đó với sự mến chuộng tự nhiên. Chẳng hạn, con người mến chuộng người đồng hương của mình bằng sự mến chuộng của lòng ái quốc; nhưng yêu mến người đồng máu mủ với mình bằng sự mến chuộng tự nhiên, vì là đồng nhất với người ấy nơi nguyên khởi của sự sinh sản tự nhiên. Nhưng hiển nhiên là phàm chi là một với ai về giống hay loại thì là một với người ấy theo bản tính. Vậy, vì vật nào cũng mến chuộng điều đồng loại với mình, nên mến chuộng điều ấy cách tự nhiên. Và điều này cũng được nhận thấy nơi các vật vô tri: như lửa có khuynh hướng tự nhiên là thông cho vật khác mô thể của mình, là điều thiện của mình; cũng như tự nhiên nó tìm điều thiện của mình là vươn mình cao lên. Cho nên phải nói rằng, thiên thần này yêu mến thiên thần khác bằng sự mến chuộng tự nhiên, vì đồng bản tính với nhau. Nhưng nếu phù hợp với nhau về những điều gì khác, hoặc vì những khác biệt nào đó, thì không yêu mến nhau bằng sự mến chuộng tự nhiên. GIẢI ĐÁP. 1. Theo một ý nghĩa, kiểu nói “như chính mình” có thể biểu thị sự nhận thức hay sự mến chuộng về phía đối tượng được nhận biết hay được yêu mến. Như thế, thiên thần này nhận biết thiên thần khác: vì biết thiên thần khác hiện hữu, cũng như biết chính mình hiện hữu. - Theo ý nghĩa khác, kiểu nói ấy có thể biểu thị sự nhận thức và sự mến chuộng về phía chủ thể yêu mến và nhận biết. Như thế, thiên thần này không biết thiên thần khác như biết chính mình; vì biết chính mình bằng yếu tính của mình, nhưng không biết thiên thần khác bằng yếu tính của ngài. Cũng không mến chuộng thiên thần khác như chính mình: vì mến chuộng chính mình bằng ý muốn của mình, nhưng không mến chuộng thiên thần khác bằng ý muốn của Ngài. 2. Giới từ “như” không biểu thị sự bằng nhau, mà biểu thị sự giống nhau. Thực vậy, vì sự mến chuộng tự nhiên được xây dựng trên sự thuần nhất tự nhiên, nên phàm chi không là một với chủ thể yêu mến thì tự nhiên được yêu mến ít hơn. Thành thử tự nhiên ta mến chuộng điều cũng là một với ta hơn điều là đồng loại hay đồng giống với ta. Nhưng tự nhiên ta mến chuộng người khác như chính mình, theo nghĩa này là, như mến chuộng chính mình là ước ao điều thiện cho mình, thì mến chuộng người khác cũng là ước ao điều thiện cho người ấy. 3. Khi nói tự nhiên thiên hạ mến chuộng mục đích thì không có nghĩa là ai đó muốn điều thiện cho mục đích, mà như mục đích đó là một thiện hảo họ muốn cho mình, và nhiên hậu chon g, khác vì người này đã nên một với mình. Sự mến chuộng này không thể tự nhiên bị huỷ bỏ, kể cả nơi ác thần; những ác thần này vẫn tự nhiên mến chuộng các thần lành, vì vẫn hiệp thông với các thần ấy về bản tính. Nhưng chúng ghét các thần này vì tương phản nhau về sự công chính và bất chính.
NGHI VẤN. Hình như với sự mến chuộng tự nhiên, thiên thần không yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình. 1. Vì sự mến chuộng tự nhiên, như đã nói trên (m.4), được xây dựng trên sự kết hợp tự nhiên. Mà bản tính Thiên Chúa thì rất xa cách bản tính thiên thần. Cho nên với sự mến chuộng tự nhiên, thiên thần không yêu mến Thiên Chúa bằng mình hay bằng thiên thần khác. 2. Vả lại, “nếu nhờ vịt mà trứng khôn, thì vịt phải khôn hơn”. Nhưng với sự mến chuộng tự nhiên ai ai cũng vì mình mà yêu mến tha nhân; thực vậy, phàm ai mến chuộng điều gì thì đều mến chuộng vì lẽ là điều thiện cho mình. Cho nên với sự mến chuộng tự nhiên thiên thần không yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình. 3. Vả lại bản tính thì phản hồi về chính mình. Thực vậy, chúng ta thấy mọi tác nhân hoạt động cách tự nhiên để bảo toàn chính mình. Vậy, nếu bản tính hướng về điều khác hơn về chính mình thì bản tính sẽ không phản hồi về chính mình. Cho nên với sự mến chuộng tự nhiên, thiên thần không yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình. 4. Vả lại, hình như việc ai đó yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình là đặc trưng của đức ái. Nhưng sự mến chuộng theo đức ái không phải là điều tự nhiên nơi các thiên thần, nhưng được đổ vào lòng các ngài nhờ Thánh Thần, Đấng được ban cho các ngài¸ như thánh Augustinô đã dạy trong cuốn XII De Civ. Dei. Cho nên, với sự mến chuộng tự nhiên, thiên thần không yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình. 5. Vả lại, bao lâu còn bản tính bấy lâu còn sự mến chuộng tự nhiên. Mà việc mến chuộng Thiên Chúa hơn chính mình không còn tồn tại nơi thiên thần hay con người phạm tội: vì như thánh Augustinô đã viết trong cuốn XIV De Civ. Dei rằng: “họ đã xây dựng hai thành trì trên hai tình yêu, thành trì địa giới trên tình yêu chính mình đến độ khinh miệt Thiên Chúa; thành trì thiên giới trên tình yêu Thiên Chúa đến độ khinh miệt chính mình”. Cho nên mến chuộng Thiên Chúa hơn chính mình không phải là điều tự nhiên. NHƯNG. Mọi giới răn luân lý của lề luật thì thuộc về luật tự nhiên. Mà giới răn buộc yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình là giới răn luân lý của lề luật. Thành thử thuộc về luật tự nhiên. Cho nên, với sự mến chuộng tự nhiên, thiên thần yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình. LUẬN GIẢI. Một số người chủ trương rằng, thiên thần tự nhiên yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình, nhưng do tham dục; vì muốn cho mình được thiện hảo thần linh hơn là thiện hảo của mình. Và một cách nào đó do tình bằng hữu, nghĩa là tự nhiên thiên thần muốn sự thiện hảo vĩ đại cho Thiên Chúa hơn cho chính mình: vì tự nhiên muốn Thiên Chúa là Thiên Chúa, còn muốn mình có bản tính riêng của mình. Nhưng nói cách tuyệt đối, với sự mến chuộng tự nhiên, thiên thần mến chuộng mình hơn Thiên Chúa: vì tự nhiên mến chuộng mình cách cao cường và chính yếu hơn Thiên Chúa. Hiển nhiên chủ trương như thế là sai lầm, nếu chúng ta suy đến điều mà một thực tại hướng tới cách tự nhiên. Thực vậy, khuynh hướng tự nhiên nơi những vật không có lý trí giãi bày khuynh hướng tự nhiên nơi ý muốn của bản tính trí thức. Nơi những thực tại tự nhiên, tất cả những gì mà thực tại nào có theo bản tính lại thuộc về hữu thể khác, thì thực tại này khuynh hướng cách chính yếu và mạnh mẽ về hữu thể ấy hơn là về chính mình. Và khuynh hướng này được chứng tỏ nơi những hiện tượng tự nhiên: vì như mỗi vật được huy động cách tự nhiên, thì cũng có sở năng để được huy động, như nhà Hiền triết đã nói trong cuốn II Phys.. Thực vậy, ta thấy tự nhiên một phần liều mạng để bảo vệ tổng thể: chẳng hạn cánh tay, không bàn bạc gì, đương đầu với với nhát đánh để bảo vệ toàn thân. Mà vì lý trí thì bắt chước tính tự nhiên, nên chúng ta cũng thấy khuynh hướng ấy nơi các đức tính chính trị. Thực vậy, một công dân dung mạnh thì đương đầu với mối nguy tử để bảo toàn Tổ Quốc; và nếu mỗi người là thành phần tự nhiên của Tổ Quốc, thì khuynh hướng này là khuynh hướng tự nhiên. Mà vì điều thiện phổ quát là chính Thiên Chúa, và trong điều thiện này cũng bao gồm thiên thần, con người và mọi vật thụ tạo: vì xét theo phương tiện tự nhiên, toàn thể hữu thể của mọi vật thụ tạo đều thuộc về Thiên Chúa. Thành thử với sự mến chuộng tự nhiên, thiên thần và con người cũng phải yêu mến Thiên Chúa hơn chính mình. Còn nếu tự nhiên họ yêu mến chính mình hơn Thiên Chúa, thì đó là tình yêu bất chính, không được đức ái hoàn chỉnh, mà còn bị tiêu diệt. GIẢI ĐÁP. 1. Nghi vấn thứ nhất nhằm vào những hữu thể ngang hang nhau, và hữu thể nọ không phải lý do làm cho hữu thể kia được hiện hữu và được thiện hảo. Thực vậy, nơi những hữu thể ấy, tự nhiên hữu thể nào cũng yêu mến chính mình hơn hữu thể khác. Nhưng nơi những hữu thể, mà hữu thể nọ là toàn thể lý do hiện hữu và thiện hảo của hữu thể khác, thì tự nhiên hữu thể này yêu mến hữu thể nọ hơn chính mình, như đã nói (luận giải) rằng, tự nhiên thành phần nào cũng yêu mến tổng thể hơn chính mình. Và tự nhiên vật riêng rẽ nào cũng mến chuộng điều thiện của loại hơn là điều thiện riêng rẽ của mình. Nhưng Thiên Chúa không những là điều thiện của một loại, mà còn là chính điều thiện phổ quát tuyệt đối. Cho nên, với cách thức của mình, mọi hữu thể đều tự nhiên mến chuộng Thiên Chúa hơn chính mình. 2. Khi nói đến thiên thần yêu mến Thiên Chúa, vì lẽ Người tốt lành cho thiên thần, nếu hiểu cụm từ “vì lẽ” như chỉ mục đích, thì nói như thế là sai: vì thiên thần không tự nhiên mến chuộng Thiên Chúa vì thiện hảo của mình, mà vì chính Thiên Chúa. Nếu hiểu như lời nói lên lý do của tình yêu về phía chủ thể yêu mến, thì nói như thế là đúng. Quả thực, yêu mến Thiên Chúa không phải là điều tự nhiên của hữu thể nào đó, nếu không phải vì mọi hữu thể đều lệ thuộc vào điều thiện là Thiên Chúa. 3. Tính tự nhiên thì phản hồi về mình không những về điều là cá biệt của mình, nhưng nhất là về điều là công cộng: thực vậy vật nào cũng có khuynh hướng tự nhiên về điều là thiện hảo phổ quát tuyệt đối. 4. Thiên Chúa, vì là điều thiện phổ quát mà mọi điều thiện tự nhiên phải lệ thuộc, nên được mọi vật mến chuộng với sự mến chuộng tự nhiên. Nhưng vì lẽ là điều thiện hạnh phúc hoá cách tự nhiên bằng hạnh phúc siêu nhiên, thì được mến chuộng bằng đức ái. 5. Vì nơi Thiên Chúa, bản thể của Người thì đồng nhất với điều thiện chung, nên phàm ai nhìn thấy chính yếu tính Thiên Chúa, thì với cũng động tác mến chuộng hướng về yếu tính ấy, vừa như khác biệt với mọi thực tại khác, vừa là điều thiện chung. Và vì là điều thiện chung, nên được mọi vật yêu mến cách tự nhiên; phàm ai nhìn thấy Người theo yếu tính cũng không thể không yêu mến Người, nhưng nhận biết Người bằng một vài công hiệu đặc thù, những công hiệu đôi khi trái ngược với ý muốn của họ. Và với tình trạng này ta nói họ ghét Thiên Chúa; nhưng vì lẽ Thiên Chúa là điều thiện chung của mọi hữu thể, nên mỗi hữu thể phải tự nhiên mến chuộng Thiên Chúa hơn chính mình.
I. ĐẠO LÝ ĐỨC TIN. 1. Thánh Kinh: Người là Đấng tạo thành trời đất với biển khơi và muôn loài trong đó” (Tv 145,6). Trong thánh ca của ba trẻ có lời: “Chúc tụng Chúa đi, mọi công trình của Chúa”; rồ thêm ngay: “Chúc tụng Chúa đi, các thiên sứ của Người” (Đức Nữ 3,57-58); “Nhờ Người [Ngôi Lời] vạn vật được tạo thành” (Ga 1,3); “vì trong Người muôn vật được tạo thành, trên trời cùng dưới đất, hữu hình với vô hình. Dẫu là hang dung lực thần thiêng hay là bậc quyền năng thượng giới, tất cả đều do Thiên Chúa tạo dựng, nhờ Người và cho Người” (Cl 1,16). Những lời Thánh Kinh đó, hoặc mặc nhiên hoặc minh nhiên chứng tỏ thiên thần là những vật được Thiên Chúa tạo thành. 2. Đạo lý của Giáo Hội: CĐ. Bracarense I (n.561) luận phi bè rối chủ trương thiên thần lưu xuất bởi bản thể Thiên Chúa.[9] CĐ Lat. IV và Vat. I cũng đã ấn định là Thiên Chúa đã từ hư vô tạo thành mọi thiên thần và từng thiên thần một, lại cũng ấn định là các thiên thần được tạo thành một trật, lúc khởi đầu thời gian...[10] II. MỐI LIÊN HỆ CỦA VẤN ĐỀ NÀY VỚI MỘT SỐ VẤN ĐỀ KHÁC Khi bàn về các thiên thần, trước hết thánh Thomas bàn về chính bản tính của thiên thần như những thực tại có thật (vđ.50); rồi bàn về tương quan của thiên thần với những thực tại hữu chất (vđ.51-53); sau đó thánh nhân phân tách những tài năng và những sinh hoạt của trí tuệ cũng như của ý muốn của các thiên thần (vđ.54-59). Như thế, ngài đã bàn về sự hiện hữu và về phần làm nên nội căn của thiên thần, tức là mô thể tổ hợp nên yếu tính và những sinh hoạt của các thiên thần; bây giờ phải bàn về những ngoại căn, tức là căn nguyên tác thành và cứu cánh của thiên thần, là những điều sẽ được bàn tới trong những vấn đề 61-64. Ở đây điều mà thánh Thomas nghiên cứu trước tiên là căn nguyên tác thành, hay là việc Thiên Chúa tạo thành các thiên thần nói chung, trong hiện hữu riêng biệt và tự nhiên. Thoạt coi, hình như vấn đề này phải được bàn giải ngay từ đầu khi đề cập đến sự hiện hữu của các thiên thần. Nhưng sở dĩ thánh Thomas theo lối bố cục thật mạch lạc này, là vì sự thực hữu và cách thức đạt được sự thực hữu là hai vấn đề khác nhau. Vả lại, đây là Thần học, phải căn cứ vào sự kiện hay một thực tại, được mạc khải xác định, như đã thấy phần nào trên đây (I), rồi mới có thể bàn đến nguồn gốc của thực tại ấy; mà thực tại được bàn ở đây là các thiên thần, nên phải bàn về nguồn gốc của các ngài, tức là về việc các thiên thần được tạo thành. Ngoài ra, vì đối ứng với nguồn tốc là cùng đích, và bậc siêu nhiên giả định bậc tự nhiên, nên sau khi tìm hiểu việc tạo thành các thiên thần trong hiện hữu tự nhiên (vđ.61), phải tìm hiểu bậc siêu nhiên của các ngài (vđ.62). Nhưng vì mạc khải cho biết có thần lành thần dữ, cho nên sau khi bàn về các thiên thần lành, phải bàn về các thiên thần dữ, trước hết về tội lỗi (vđ.63), rồi về hình phạt (vđ.64). III. NỘI DUNG VÀ THỨ TỰ CÁC MỤC CỦA VẤN ĐỀ 61. Những điều đã được đề cập tới khi bàn về việc tạo thành nói chung (I, vđ.44-47), và về sự thực hữu cũng như bản tính của các thiên thần nói riêng đã đủ chứng minh là các thiên thần được Thiên Chúa tạo thành rồi. Nhưng một đàng vì các thiên thần có bản tính riêng và có những lạc thuyết đặc thù về vấn đề này; đàng khác vì trình thuật của sách Sáng Thế không minh thị đến các bản thể thiêng liêng, nên thánh Thomas đã bàn riêng về nguồn gốc của các thiên thần trong vấn đề 61 này với bốn mục: I. Việc tạo thành, xét như một sự kiện và căn nguyên đệ nhất của nó (m.1). II. Cách thức tạo thành: a) về thời gian, và b) về nơi chốn (m.4). Về thời gian thì được bản giải trong tương quan: 1* với sự hằng cửu (m.2); và 2* với các thực tại khác (m.3). Ta có thể minh hoạ nội dung của vấn đề 61 này như sau:
Về nguồn gốc của các thiên thần, ta tìm hiểu
I. Sự kiện và căn nguyên đệ nhất (m.1)
II. Cách thức, về...
Thời gian
- có từ hằng cửu chăng? (m.2) - có trước thế giới hữu chất chăng? (m.3)
Sau khi đã bàn về bản tính của các thiên thần, về sự nhận thức và về ý muốn của các ngài, phải nghiên cứu việc tạo thành, hoặc nói cách tổng quát, về sự khởi đầu của các ngài, (xc. vđ.50, dẫn nhập). Ba điểm sẽ được nghiên cứu. Trước hết, chúng ta hãy xem các thiên thần được sản xuất ra trong hữu thể tự nhiên như thế nào; thứ đến các ngài được hoàn chỉnh trong ơn sủng và trong vinh quang làm sao (vđ.62); sau hết, một số trong các ngài trở thành ác thần như thế nào (vđ.63). Về điều thứ nhất, cần tìm hiểu bốn điều: 1. Thiên thần có căn nguyên để hiện hữu chăng? 2. Thiên thần có hiện hữu từ hằng cửu chăng? 3. Thiên thần có được tạo thành trước thụ tạo hữu chất chăng? 4. Thiên thần có được tạo thành trên thiên cung chăng?
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần không có căn nguyên để hiện hữu. 1. Những thực tại được Thiên Chúa tạo thành đều được ghi trong sách Sáng Thế. Nhưng trong đó ta không thấy nhắc nhở gì đến các thiên thần. Cho nên các thiên thần không được Thiên Chúa tạo thành. 2. Vả lại, nhà Hiền triết trong VIII Metaph. rằng, nếu bản thể nào là mô thể mà không có chất thể thì “tự nó là hữu thể và là thuần nhất lập tức, chứ không có căn nguyên làm cho nó là hữu thể và thuần nhất”. Mà các thiên thần là những mô thể vô chất, như đã chứng minh (vđ.50, m.2). Cho nên, thiên thần không có căn nguyên làm cho mình hiện hữu. 3. Vả lại, phàm chi được hình thành bởi tác nhân nào đó đều nhận được mô thể bởi tác nhân ấy. Nhưng các thiên thần là những mô thể, không nhận được mô thể bởi tác nhân nào cả. Cho nên các thiên thần không có căn nguyên tác thành. NHƯNG. Trong Thánh vị 148,2 có viết: Ca tụng Chúa đui, mọi sứ thần của Chúa. Sau đó liền thêm: Vì Người ra lệnh, là hết thảy được tạo thành. LUẬN GIẢI. Phải nói rằng các thiên thần cũng như tất cả những chi hiện hữu, ngoại trừ Thiên Chúa, đều được Thiên Chúa tác thành. Thực vậy, chỉ một mình Thiên Chúa là hiện hữu của mình, còn nơi các hữu thể khác, yếu tính thì khác với hiện hữu, như đã chứng minh trên đây. Vì thế, hiển nhiên là chỉ một mình Thiên Chúa là hữu thể do yếu tính của mình; còn các hữu thể khác là hữu thể do thông dự. Mà phàm chi hiện hữu do thông dự đều có căn nguyên là hữu thể do yếu tính: cũng như phàm chi được nhiệt hoá đều có căn nguyên là lửa. Cho nên nhất thiết là thiên thần đã được Thiên Chúa tạo thành. GIẢI ĐÁP. 1. Thánh Augustinô chú nhận trong XI De Civ. Dei rằng, các thiên thần không bị bỏ qua trong lần đầu tiên tạo thành muôn vật, mà được ám chỉ trong hạn từ “trời” hay là “ánh sáng”. - Nhưng sở dĩ các ngài bị bỏ qua, hoặc được ám chỉ những những danh xưng của các vật hữu chất, vì hồi ấy Môsê nói với một dân mộc mạc, chưa có thể hiểu bản tính vô chất; và nếu nói với họ cách minh thị về những thực tại vượt trên bản thể hữu chất thì sẽ làm cớ cho họ thờ ngẫu tượng, thứ thờ cúng mà họ luôn sẵn sàng thực hiện, và Môsê muốn đặc biệt phòng ngừa họ. 2. Những bản thể là những mô thể lập hữu, không có căn nguyên mô thể nào của sự hiện hữu và của sự thuần nhất của mình, cũng không có căn nguyên tác thành để biến đổi chất thể từ tiềm thể sang hiện thể, nhưng có căn nguyên sản xuất toàn thể bản thể. 3. Theo lời giải đáp cho nghi vấn thứ ba đã hiển nhiên.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần được tạo thành từ hằng cửu. 1. Thực vậy, Thiên Chúa là căn nguyên của các thiên thần bằng hữu thể của Người: vì Người không hoạt động bằng điều gì khác thêm vào yếu tính của Người. Mà hữu thể của Người thì hằng cửu. Cho nên Thiên Chúa đã tạo thành các thiên thần từ hằng cửu. 2. Vả lại, phàm chi lúc có lúc không thì lệ thuộc vào thời gian. Nhưng thiên thần thì “siêu thời gian”, như đã nói trong sách De Causis. Cho nên thiên thần thì hiện hữu luôn luôn, chứ không có lúc có lúc không. 3. Vả lại, thánh Augustinô đã lấy trí khôn có thể biến chân lý để chứng minh sự bất hoại của linh hồn. Nhưng như chân lý đã bất hoại thì cũng hằng cửu. Cho nên bản tính lý trí của linh hồn và của thiên thần chẳng những bất hoại mà còn hằng cửu nữa. NHƯNG. Sách Châm Ngôn (8,22) đã nói nhân danh đức Khôn ngoan: Đức Chúa đã dựng nên ta như tác phẩm đầu tay của Người, trước mọi công trình của Người từ thời xa xưa. Nhưng thiên thần đã được Thiên Chúa tác thành, như đã chứng minh (m.1). Cho nên đã có lúc thiên thần không hiện hữu. LUẬN GIẢI. Chỉ có Thiên Chúa, là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, là hằng cửu. Đức tin công giáo công nhận điều đó không chút hoài nghi; và phải phi bác mọi ý kiến tương phản như lạc thuyết. Thực vậy, Thiên Chúa đã sản xuất ra các vật thụ tạo “từ hư vô”, nghĩa là “sau khi chưa có chi cả”. GIẢI ĐÁP. 1. Hiện hữu của Thiên Chúa thì đồng nhất với ưa muốn của Người. Vì thế, việc Thiên Chúa đã sản xuất các thiên thần và các thụ tạo khác bằng hữu thể của Người không loại trừ việc Người sản xuất các thực tại ấy bằng ý muốn của Người. Nhưng ý muốn của Thiên Chúa không nhất thiết phải sản xuất các vật thụ tạo, như đã nói trên đây (vđ.19, m.3; vđ.46, m.1). Vì thế, Người đã sản xuất những vật mà Người muốn và khi Người muốn. 2. Thiên thần thì ở trên thứ thời gian được đo lường bởi sự xoay vần của bầu trời: vì ngài ở trên mọi chuyển dịch của bản tính hữu chất. Nhưng không ở trên thứ thời gian được đo lường bởi việc hiện hữu liên tiếp của ngài sau khi chưa hiện hữu; cũng không ở trên thứ thời gian được đo lường bởi các hoạt động liên tiếp của ngài. Vì thế trong VIII Super Gen. ad Litt., thánh Augustinô viết: “Thiên Chúa huy động thụ tạo thiêng liêng qua dòng thời gian”. 3. Chính vì có bản tính có thể biết chân lý, nên các thiên thần và linh hồn trí thức thì bất hoại. Nhưng họ không có bản tính ấy từ hằng cửu, mà đã được Thiên Chúa ban cho các ngài vào lúc chính Người muốn. Thành thử các thiên thần không hiện hữu từ hằng cửu.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần đã được tạo thành trước thế giới hữu chất. 1. Thánh Hieronymus viết trong Super Epistolam ad Titum: “Chưa đầy sáu nghìn năm của thời đại chúng ta; và phải nghĩ tưởng là biết bao nhiêu thời gian, biết bao nhiêu thế kỷ nối tiếp, trong đó các thiên thần, bệ thần, quản thần và biết bao phẩm trật đã phục vụ Thiên Chúa”. - Thánh Damascenus cũng viết trong quyển II: “Có người chủ trương rằng, các thiên thần đã được sinh ra trước mọi công trình tạo thành; nhà thần học Gregorius thì nói rằng: “Thiên Chúa bắt đầu nghĩ đến những sức mạnh thiên thần và thiên giới, và quan niệm là công trình của Người”. 2. Vả lại, bản tính thiên thần là trung gian giữa bản tính Thiên Chúa và bản tính hữu chất. Mà bản tính Thiên Chúa thì hằng cửu, còn bản tính hữu chất thì từ thời gian. Cho nên bản tính thiên thần được tác thành trước khi thời gian được tạo thành, và sau sự hằng cửu. 3. Vả lại, bản tính thiên thần thì xa cách bản tính hữu chất hơn là bản tính hữu chất nọ xa cách bản tính hữu chất kia. Mà bản tính hữu chất nọ được tác thành trước bản tính hữu chất kia, trong vòng sáu ngày sản xuất muôn vật, như được mô tả ở đầu sách Sáng Thế. Cho nên càng có lý do để bản tính thiên thần được tác thành trước mọi bản tính hữu chất. NHƯNG. Sách Sáng Thế (1,1) chép chép: Từ nguyên khởi, Thiên Chúa đã tạo thành trời đất. Điều đó sẽ không đúng, nếu có chi được tạo thành trước. Cho nên các thiên thần không được tạo thành trước bản tính hữu chất. LUẬN GIẢI. Về vấn đề này, có hai ý kiến của các tiến sĩ được ghi nhận; nhưng hình như ý kiến cái nhiên hơn là ý kiến cho rằng, các thiên thần cùng được tạo thành với thụ tạo hữu chất. Thực vậy, các thiên thần là một thành phần của vũ trụ: nguyên các ngài không làm nên một vũ trụ, nhưng cả các ngài lẫn thụ tạo hữu chất mới tổ hợp nên một vũ trụ. Trật tự giữa các thụ tạo với nhau chứng tỏ điều đó. Thực vậy, trật tự này là điều thiện của vũ trụ; không một thành phần nào, tách ra khỏi tổng thể của nó, là hoàn bị. vì sự nghiệp Thiên Chúa thì hoàn hảo, như sách Đệ Nhị Luật (32,4) đã chép: không lẽ Người tà thần thụ tạo thiên thần tách biệt với các thụ tạo khác. - Tuy nhiên, không nên coi lập trường đối ngược là sai lầm, nhất là vì thế giá lớn lao của thánh Gregorius Naziansenus trong Kitô giáo, đến độ thánh Hieronymus nói: chưa có ai dám chống báng ý kiến của người, cũng như các tác phẩm của thánh Athanasius. GIẢI ĐÁP. 1. Thánh Hieronymus nói theo ý kiến của các tiến sĩ Hy Lạp, các ngài nhất trí chủ trương rằng, các thiên thần được tạo thành trước thế giới hữu chất. 2. Thiên Chúa không phải là một thành phần của vũ trụ, nhưng vượt trên toàn thể vũ trụ, có sẵn nơi mình một cách trác tuyệt toàn thể sự hoàn bị của vũ trụ. Nhưng thiên thần là thành phần của vũ trụ. Cho nên lý lẽ không như nhau. 3. Mọi thụ tạo hữu chất thì hiệp nhất với nhau về chất thể; nhưng về phương diện này, các thiên thần không dính dáng gì với thụ tạo hữu chất. Thành thử, một khi chất thể của thụ tạo hữu chất được tạo thành, thì một cách nào đó mọi vật hữu chất được tạo thành; nhưng không thể nói rằng, một khi các thiên thần được tạo thành, thì chính vũ trụ đã được tạo thành. Nhưng ai theo ý kiến tương phản (nhưng), thì phải giải thích câu “từ nguyên khởi Thiên Chúa đã tạo thành trời đất” của sách Sáng Thế (1,1) như thế này: Từ nguyên khởi là “từ Ngôi Lời” hay là từ “khởi đầu thời gian”; chứ không phải “trước khi chưa có gì”, đừng kể khi thêm: “trước khi chưa có gì thuộc những thụ tạo hữu chất”.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần không được tạo thành trên thiên cung. 1. Các thiên thần là những bản thể vô chất. Mà bản thể vô chất thì không lệ thuộc vào vật thể trong việc hiện hữu của mình, nên cũng không lệ thuộc vào vật thể trong việc hình thành của mình. Cho nên các thiên thần không được tạo thành tại nơi hữu chất. 2. Vả lại, thánh Augustinô viết trong III Super Gen. ad Litt. rằng, các thiên thần đã được tạo thành tại phần thượng của tầng trời. Cho nên không được tạo thành trên thiên cung. 3. Vả lại, thiên cung là tầng trời cao nhất. Nếu các thiên thần được tạo thành trên thiên cung, thì làm gì còn tầng trời cao hơn để các ngài lên. Như vậy là ngược với lời ngôn sứ Isaia (14,13) nói nhân danh thiên thần sa ngã: Ta sẽ lên trời. NHƯNG. Khi chú giải câu “Từ nguyên khởi Thiên Chúa đã tạo thành trời đất”, Strabus đã viết: Trời được bàn tới ở đây không phải là tầng trời hữu hình, mà là thiên cung, trời rực lửa hay là trời tinh thần; và được gọi như thế không phải do sự nồng nực mà do sự rạng ngời; và thoạt khi trời được tác thành đã đầy những thiên thần”. LUẬN GIẢI. Như đã nói ở trên (m.3), vũ trụ được tạo thành nên bởi những thụ tạo hữu chất và thiêng liêng. Vì thế những thụ tạo thiêng liêng phải được tạo thành làm sao để có liên hệ với thụ tạo hữu chất, và điều khiển toàn thể thụ tạo hữu chất ấy. Cho nên các thiên thần, như những vị chỉ huy của toàn thể bản tính hữu chất, được tạo thành tại chốn cao nhất của thế giới hữu chất thì quả là điều xứng hợp: dù gọi chốn cao đó là thiên cung hay bằng tên gì đi nữa cũng chẳng sao. Vì thế thánh Isidorus nói tầng trời cao là tầng trời của các thiên thần theo lời sách Đệ Nhị Luật (10,14): Thiên Chúa của anh làm chủ cõi trời và tầng trời cao nhất. GIẢI ĐÁP. 1. Các thiên thần không được tạo thành tại nơi hữu chất, như thể lệ thuộc vào vật thể trong hiện hữu và trong hình thành của mình: vì Thiên Chúa có thể tạo thành các thiên thần trước mọi thụ tạo hữu chất, như nhiều thánh tiến sĩ chủ trương. Nhưng các thiên thần đã được tác thành tại nơi hữu chất, để tỏ ra mối liên hệ của các ngài với thế giới vật chất, và để các ngài dùng năng lực mà tiếp cận với các vật thể. 2. Có lẽ thánh Augustinô hiểu tầng trời cao nhất của khí quyển là tầng cao nhất của bầu trời, vì do sự khinh lâng và thông quang, khi quyển có phần giống tầng trời ấy. - Hay ngài không nói về tất cả các thiên thần, mà chỉ nói về các thiên thần đã sa ngã, là những thiên thần - theo ý kiến của một số học giả - thuộc cấp dưới. Nhưng không chi trở ngại để cho rằng, những thiên thần cao cấp, có năng lực cao và phổ quát trên mọi vật thể, được tạo thành tại thượng tầng của thế giới vật chất; còn những thiên thần khác, có những năng lực đặc thù hơn, được tạo thành tại những hạ tầng của thế giới ấy. 3. Trong câu trích đó, Isaia không nói về trời hữu chất, mà về thiên cung của Chúa Ba Ngôi, nơi mà thần sa ngã định lên, khi hắn muốn được ngang hàng với Thiên Chúa cách nào đó, như sẽ thấy dưới đây (vđ.63, m.3).
Sau khi đã bàn đến việc tạo thành các thiên thần trên bình diện tự nhiên, cần phải bàn đến bình diện siêu nhiên của các ngài. Đây là một vấn đề quan trọng, nên chúng ta hãy tìm căn cứ nơi đạo lý đức tin đã. I. ĐẠO LÝ ĐỨC TIN 1. Thánh Kinh: a) cho biết hạnh phúc đích thực của những thụ tạo có lý trí là nhìn thấy Thiên Chúa nhãn tiền. Thực vậy, Chúa Giêsu đã nói cho các tông đồ: Các thiên thần của họ [những người bé mọn] ở trên trời không ngừng chiêm ngưỡng nhan Cha Thầy, Đấng ngự trên trời (Mt 18,10). Chúa Giêsu cũng cầu nguyện: Lạy Cha, Con muốn rằng Con ở đâu, thì những người Cha đã ban cho Con cũng ở đó với Con, để họ chiêm ngưỡng vinh quang của Con... (Ga 17,24). Sách Khải Huyền cũng ghi: “Họ sẽ được nhìn thấy tôn nhan Người, và thánh danh Người ghi trên trán họ” (Kh 22,4). b) Nhưng việc định kiến ấy là việc vượt quá sức tự nhiên của vật thụ tạo. Chúa phán trong Tin Mừng: “Không có Thầy, anh em chẳng làm gì được” (Ga 15,5). Thánh Phaolô cũng xác định rằng: “Quả vậy, chính do ân sủng và nhờ lòng tin mà anh em được cứu độ: đây không phải là bởi sức anh em, mà là một ân huệ của Thiên Chúa” (Ep 2,8). Thánh tông đồ còn viết: “Không phải vì tự chúng tôi, chúng tôi có khả năng để nghĩ rằng mình làm được gì, nhưng khả năng của chúng tôi là do ơn Thiên Chúa” (2Cr 3,5); “Tôi tin chắc rằng: Đấng đã bắt đầu thực hiện nơi anh em một công việc tốt lành như thế, cũng sẽ đưa công việc đó tới chỗ hoàn thành cho đến ngày Đức Giêsu Kitô...” (Pl 1,6). 2. Giáo huấn của Giáo Hội. CĐ. Orange II đã căn cứ vào Thánh Kinh mà minh định: “Ai không công nhận rằng, do ân sủng mà đức tin được chớm nở cũng như được tăng trưởng... nhưng là điều ta có cách tự nhiên, thì tương phản với tín điều tong trường...” (DS.375). Công đồng còn quả quyết: “Ai nói rằng không cần ân sủng, Thiên Chúa có thể thương xót chúng ta khi chúng ta tin tưởng, mong muốn, ước ao, nỗ lực, làm lụng, cầu nguyện, canh thức, nghiên cứu, van xin, tìm kiếm, gõ cửa, chứ không phải nhờ ơn Chúa Thánh Thần soi sáng để chúng ta tin tưởng, ước muốn... thì đi ngược với tuyên ngôn của thánh tông đồ: Bạn có gì mà bạn đã không nhận lãnh? (1Cr 4,7), và Tôi có là gì, cũng là nhơ ơn Thiên Chúa (1Cr 15,10).[11] Trong phần dẫn nhập vào vấn đề 12 của Tổng Luận Thần học, chúng tôi đã viện dẫn đạo lý đức tin về hạnh phúc viên mãn của thụ tạo có lý trí. Ở đây xin nhắc lại ba điểm: 1* hạnh phúc hoàn bị của các thụ tạo có lý trí là diện kiến Thiên Chúa, tức là được nhìn thấy Thiên Chúa nhãn tiền; 2* sự diện kiến này không thể đạt được bằng nguyên sức tự nhiên; 3* sự diện kiến sẽ hoàn bị hơn kém tuỳ theo công phúc mà người công chính đã lập ở đời này.[12] Tất cả những điều trên đây, theo mức độ nào đó, cũng phù hợp với các thiên thần. II. KHÁI NIỆM VỀ BẬC SIÊU NHIÊN Như đức tin dạy, sự hoàn thiện sau cùng được dành cho các vật có lý trí là hạnh phúc siêu nhiên, tức là thị kiến thanh nhàn, mà các vật ấy phải hướng tới bằng công trạng riêng, với sự trợ giúp của ơn thánh. Thành thử đối với các vật có lý trí, có hai thứ bậc là tự nhiên và siêu nhiên. a) Bậc tự nhiên là sự phối trí thích hợp những sự hoàn thiện tự nhiên với nhau, để đạt tới hạnh phúc tự nhiên là nhận biết và yêu mến Thiên Chúa như Chủ tể vạn vật. b) Bậc siêu nhiên là sự phối trí thích hợp tất cả những gì vượt quá khả năng và những đòi hỏi tự nhiên, và hệ tại việc thụ tạo được thông dự những điều thuộc về Thiên Chúa. Đừng kể mầu nhiệm Ngôi hiệp, sự thông dự này thể hiện hai cách: 1* thông dự trọn vẹn (communication perfecta), tức là sự Thiên Chúa xuất hiện nhãn tiền, để thụ tạo có lý trí được nhìn thấy, vui hưởng và yêu mến Người liên lỉ; 2* thông dự cách khiếm khuyết, tức là việc Thiên Chúa ban cho thụ tạo ấy, cách nhưng không, những ân huệ siêu phàm để lập công, cho đáng sống vĩnh cửu, và sau này chiếm hữu cùng vui sống trong vinh quang. III. LẠC THUYẾT Những người theo Beguardi và Beguina chủ trương rằng thụ tạo có lý trí tự nhiên đã được hạnh phúc, không cần có ánh vinh quang để thị kiến Thiên Chúa. Lạc thuyết này đã bị CĐ. Vienne luận phi.[13] Baius và Jansenius cho rằng con người nguyên tuyền và thiên thần không cần ân sủng hữu hiệu để hoạt động, để lập công hay để bền đỗ, thành thử nói đúng ra, công nghiệp của thiên thần và của nguyên tổ không phải là ân sủng; hạnh phúc và sự sống vĩnh cửu là những hàng hoá đã mua sắm chứ không phải là ân sủng, vì cứ luật tự nhiên, nguyên việc lành cũng đủ để đạt tới hạnh phúc và sự sống vĩnh cửu ấy. Tất cả những lạc thuyết ấy đã bị thánh Giáo hoàng Pius V luận phi (xc. DS. 1901-1905). IV. NỘI DUNG VÀ CÁCH BỐ CỤC CỦA THÁNH THOMAS TRONG VẤN ĐỀ NÀY Giả sử các vật có lý trí đã được Thiên Chúa đưa lên bậc siêu nhiên của ơn thánh ngay khi còn ở đời này, thì vấn đề cần tìm hiểu là trạng thái siêu nhiên của thiên thần khi được dựng nên là thế nào? Có được thông dự thần tính cách trọn vẹn, nghĩa là có được hạnh phúc siêu nhiên ngay chăng? Thánh Thomas đã thận trọng bàn về sự hoàn bị, chứ không phải sự tạo thành các thiên thần trên bình diện ân sủng và vinh quang: vì thiên thần có sự hoàn bị tự nhiên do việc tạo thành, còn siêu nhiên thì được nhận lãnh cách nhưng không, nên phải lệ thuộc vào thánh ý của Thiên Chúa về thời gian và cách thức, chứ tuyệt nhiên không có quyền yêu sách. Đối với thụ tạo có lý trí, vinh quang hay ân sủng viên thành có tính cách cùng đích, làm cho thụ tạo đạt tới sung mãnh hạnh phúc; vì thế, - trước hết cần tìm hiểu xem các thiên thần có được tạo thành trong tình trạng vinh quang chăng (m.1). - Nếu không, thì trong số các thiên thần có những vị đã đạt được vinh quang, vậy phải tìm hiểu xem các ngài đạt được vinh quang như thế nào (m.2-5). - Có cần đến ân sủng để đạt vinh quang chăng (m.2). - Vì ân sủng này phải có trước vinh quang, nên phải tìm hiểu xem ân sủng được Thiên Chúa ban lúc nào (m.3). - Lại vì ân sủng là nguyên khởi hay đầu mối của vinh quang, nên phải tìm hiểu tương quan nhân quả và kế tiếp về phía nguyên khởi này (m.4), - và về phía tác động của các thiên thần, ấy là cần nhiều hay chỉ cần một tác động (m.5). Một khi đã đạt được thì chiếm hữu làm sao (m.6-9). - Bậc ân sủng có tương ứng với bậc hoàn bị tự nhiên của bản tính thiên thần chăng (m.6); - do đó cần so sánh với hoạt động tự nhiên của trí khôn và ý muốn thiên thần (m.7), - và với điều tương phản với tình trạng vinh quang, tức là tội lỗi (m.8); - sau cùng là tính cách bất biến của vinh quang (m.9).
BẬC SIÊU NHIÊN CỦA CÁC THIÊN THẦN
Trước khi vinh quang (m.1-5)
Các ngài được tạo dựng trong tình trạng nào? (m.1)
Đạt vinh quang khi nào và cách nào?
- bằng ân sủng (m.2) - được ân sủng khi nào? (m.3) - được vinh quang một trật với ân sủng hay sau? (m.4) - được vinh quang khi nào? (m.5)
Sau khi đạt vinh quang (m.6-9)
- có được vinh quang theo cấp bậc của sự hoàn thiện tự nhiên chăng? (m.6) - trong vinh quang, sự nhận thức và yêu mến tự nhiên có tồn tại chăng? (m.7) - các thiên thần còn có thể phạm tội chăng? (m.8) - vinh quang ấy có thể tăng thêm chăng? (m.9)
Tiếp đến phải nghiên cứu xem các thiên thần được tác thành trong ân sủng và vinh quang như thế nào (xc. vđ.61, dẫn nhập). Và về điểm này, cần tìm hiểu chín mục. 1. Thiên thần có được hạnh phúc khi được tạo thành chăng? 2. Các thiên thần có cần ơn sủng để quay về với Thiên Chúa chăng? 3. Các ngài có được tạo thành trong ơn sủng chăng? 4. Các ngài có lập công để được hạnh phúc chăng? 5. Các ngài có đạt được hạnh phúc ngay sau khi lập công chăng? 6. Các ngài có nhận lãnh ơn sủng và vinh quang phù hợp với những năng khiếu tự nhiên chăng? 7. Sau khi đạt tới vinh quang, sự yêu mến và nhận thức tự nhiên có còn nơi các ngài chăng? 8. Sau này các ngài còn có thể phạm tội chăng? 9. Sau khi đã đạt tới vinh quang, các ngài còn có thể tiến tới chăng?
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần được hạnh phúc ngay khi được tạo thành. 1. Trong sách De Ecclesiasticis Dogmatibus có viết rằng: “những thiên thần vẫn kiên định trong hạnh phúc từ khi được tạo thành, thì không phải do tính tự nhiên mà họ chiếm hữu điều thiện họ có”. Cho nên các thiên thần đã được tạo thành trong hạnh phúc. 2. Vả lại, bản tính của thiên thần thì cao trọng hơn bản tính của thụ tạo hữu chất. Nhưng thụ tạo hữu chất từ khởi đầu tạo thành đã được hình thành và được hoàn bị; nơi vật ấy sự chưa hình thành có trước sự hình thành về bản tính chứ không phải về thời gian, như thánh Augustinô đã viết trong I Super Gen. ad Litt.. Cho nên, Thiên Chúa cũng không dựng bản tính thiên thần chưa hình thành và khiếm khuyết. Mà sự hình thành và sự hoàn bị hệ tại hạnh phúc, làm cho thiên thần vui hưởng Thiên Chúa. Cho nên thiên thần đã được tạo thành trong hạnh phúc. 3. Vả lại, theo thánh Augustinô, trong Super Gen. ad Litt., những vật được tác thành trong công trình của sáu ngày thì được tác thành một trật: và như vậy, tất cả sáu ngày ấy đã có ngay một trật từ lúc khởi đầu tạo thành. Nhưng trong sáu ngày ấy, “ban mai” là sự nhận thức theo đó thiên thần nhận biết Ngôi Lời và những thực tại trong Ngôi Lời. Nhưng chính vì nhìn thấy Ngôi Lời mà các thiên thần được hạnh phúc. Cho nên ngay từ khởi đầu tạo thành, các thiên thần đã được hạnh phúc. NHƯNG. Bản tính của hạnh phúc là phát sinh sự bền vững hay sự kiên định trong điều thiện. Nhưng không phải ngay từ khi được tạo thành các thiên thần đã được kiên định trong điều thiện: sự sa ngã của một số thiên thần tỏ rõ điều đó. Cho nên các thiên thần không được hạnh phúc ngay khi được tạo thành. LUẬN GIẢI. Ta hiểu hạnh phúc là sự hoàn bị tối hậu của bản tính có lý trí hay trí thức, và vì thế, là điều được ước mong cách tự nhiên: vì vật nào cũng tự nhiên mong ước sự hoàn bị của mình. Nhưng có hai thứ hoàn bị tối hậu của bản tính lý trí hay trí thức. Một là hoàn bị mà bản tính ấy có thể dùng sức tự nhiên của mình mà chinh phục: về sự hoàn bị này, một cách nào đó, được gọi là hạnh phúc hay sự sung sướng. Thành thử Aristote gọi sự chiêm niệm hoàn bị nhất của con người, - nhờ đó ngay ở đời này con người có thể chiêm ngắm điều khả hội tuyệt hảo, tức là Thiên Chúa, - là hạnh phúc tối hậu của con người. Nhưng ngoài hạnh phúc ấy, còn một hạnh phúc khác mà chúng ta hy vọng đạt được trong tương lai, ấy là: Chúng ta sẽ nhìn thấy Thiên Chúa, đích thị là Thiên Chúa (1Ga 3,2). Điều đó vượt quá bản tính của bất cứ một thụ tạo nào, như đã chứng minh trên đây (vđ.12, m.4). Theo đó phải nói rằng, đối với hạnh phúc thứ nhất, mà thiên thần có thể nhờ sức tự nhiên của mình để chinh phục, thì thiên thần đã được hạnh phúc ngay lúc được tạo thành. Vì thiên thần đạt được hạnh phúc ấy không phải bằng suy luận như con người mà đạt được ngay lập tức do địa vị bản tính của mình, như đã nói trên (vđ.58, m.3). Còn hạnh phúc tối hậu, vượt quá sức tự nhiên thì các thiên thần không có ngay lập tức khi được tạo thành; vì hạnh phúc này không phải là điều gì thuộc bản tính, mà là cùng đích của bản tính, cho nên các ngài không cần phải có ngay lập tức khi được tạo thành. GIẢI ĐÁP. 1. Trong sách đó, hạnh phúc được hiểu là thứ hoàn bị tự nhiên mà thiên thần có trong tình trạng vô tội. 2. Thụ tạo hữu chất, ngay khi vừa được tạo thành, không thể đạt được sự hoàn bị, mà hoạt động của nó sẽ cung cấp cho nó; vì thế, theo thánh Augustinô, việc cây cối nẩy mầm từ lòng đất không phải là thành phần của công việc tạo thành đầu tiên, mà chỉ là sức nẩy mầm được cung cấp cho đất. Cũng vậy, thụ tạo thiên thần ngay từ lúc khởi đầu tạo thành đã có sự hoàn bị của bản tính; nhưng không phải là sự hoàn bị mà ngài phải hoạt động để đạt tới. 3. Thiên thần có hai thứ tri thức về Ngôi Lời: một là tự nhiên, hai là tri thức của vinh quang. Nhờ tri thức tự nhiên, thiên thần nhận biết Ngôi Lời qua hình dáng của Ngôi Lời phản chiếu trong bản tính của mình; còn nhờ tri thức của vinh quang ngài nhận biết Ngôi Lời bằng chính yếu tính Thiên Chúa. Nhờ cả hai tri thức ấy, thiên thần nhận biết các thực tại trong Ngôi Lời; nhưng biết cách khiếm khuyết bằng nhận thức tự nhiên, và biết cách hoàn bị bằng nhận thức của vinh quang. Cho nên thiên thần đã có nhận thức thứ nhất về các vật trong Ngôi Lời ngay từ khi được tạo thành; còn nhận thức thứ hai thì không có ngay, mà chỉ có khi các ngài được hạnh phúc bằng sự quay về với điều thiện. Và nói đúng ra, nhận thức này là nhận thức ban mai.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần không cần ân sủng để hướng về Thiên Chúa. 1. Thực vậy, chúng ta không cần ơn sủng để đạt được những điều ta có thể đạt được cách tự nhiên. Nhưng thiên thần thì hướng về Thiên Chúa cách tự nhiên: vì ngài yêu mến Thiên Chúa cách tự nhiên. Cho nên thiên thần không cần ơn sủng để hướng về Thiên Chúa. 2. Vả lại, hình như chúng ta chỉ cần sự trợ giúp đối với những điều gay go. Nhưng hướng về Thiên Chúa không phải là chuyện gay go đối với thiên thần: nơi thiên thần không có chi cản trở sự quy hướng này. Cho nên thiên thần không cần sự trợ giúp của ơn sủng để hướng về Thiên Chúa. 3. Vả lại, hướng về Thiên Chúa là dọn mình để lãnh ơn sủng; cho nên ngôn sứ Dacaria (1,3) viết: Hãy trở lại với Ta, và Ta sẽ trở lại với các ngươi. Nhưng chúng ta không cần ơn sủng để chuẩn bị lãnh ơn sủng: vì nếu thế thì sẽ diễn tiến đến vô tận. Cho nên thiên thần không cần ơn sủng để hướng về Thiên Chúa. NHƯNG. Thiên thần đã được hạnh phúc nhờ hướng về Thiên Chúa. Vậy, nếu thiên thần không cần ơn sủng để hướng về Thiên Chúa thì sẽ không cần ơn sủng để được sống đời đời. Điều này nghịch với lời thánh tông đồ (Rm 6,23): Ơn huệ của Thiên Chúa là sự sống đời đời. LUẬN GIẢI. Các thiên thần cần đến ơn sủng để hướng về Thiên Chúa, như đối tượng của hạnh phúc. Thực vậy, như đã nói trên đây (vđ.60, m.2), cử động tự nhiên của ý muốn là nguyên khởi của mọi điều chúng ta muốn. Mà khuynh hướng tự nhiên của ý muốn thì nhằm vào điều phù hợp với bản tính. Và vì thế, điều nào vượt trên bản tính thì ý muốn không thể hướng đến, nếu không được trợ giúp bởi một nguyên khởi siêu nhiên. Cũng như hiển nhiên là lửa có khuynh hướng tự nhiên để đốt nóng và để phát sinh ra lửa, nhưng phát sinh ra thịt là điều vượt quá sức tự nhiên của lửa. Thành thử tuyệt nhiên không khuynh hướng về điều đó, đừng kể khi được sinh tồn huy động như dụng căn. Trên đây (vđ.12, m.4), khi bàn về tri thức của Thiên Chúa, chúng tôi đã chứng minh rằng, thị kiến yếu tính Thiên Chúa, thứ thị kiến làm nên hạnh phúc tối hậu của thụ tạo có lý trí, vì vượt quá bản tính của mọi trí khôn thụ tạo. Thành thử không thụ tạo nào có thể có ý muốn khuynh hướng về hạnh phúc ấy, đừng kể khi được huy động bởi tác nhân siêu nhiên. Và chúng tôi gọi điều đó là sự trợ giúp của ơn sủng. Cho nên phải nói rằng ý muốn của thiên thần không thể hướng về hạnh phúc ấy, nếu không nhờ ơn sủng trợ giúp. GIẢI ĐÁP. 1. Thiên thần tự nhiên yêu mến Thiên Chúa, vì là nguyên khởi của sự hiện hữu tự nhiên. Nhưng sự hướng về Thiên Chúa mà chúng tôi bàn ở đây là sự quy hướng hạnh phúc hoá, bằng sự nhìn thấy yếu tính Thiên Chúa. 2. Ta gọi “gay go” là điều nào đó vượt trên một tiềm năng. Nhưng điều đó xảy ra hai cách: Một là khi công việc dự tính vượt trên sức tự nhiên của tiềm năng. Lúc đó, nếu công việc có thể thành đạt nhờ sự trợ giúp nào đó, thì gọi là công việc “gay go”; còn nếu không thể hành đạt cách nào cả, thì gọi là công việc “bất khả thi”, chẳng hạn việc người bay là chuyện bất khả thi. - Hai là khi điều nào đó vượt trên tiềm năng, không phải theo bản tính tự nhiên của tiềm năng, mà do cản trở phụ đính nào đó. Như việc cất mình lên không phải là điều nghịch với bản tính năng động của linh hồn, vì nguyên nó, linh hồn có thể chuyển động về bất cứ phía nào, nhưng bị cản trở bởi trọng lượng của thân thể, nên việc cất mình lên là điều gay go đối với con người. - Còn hướng về hạnh phúc tối hậu là việc gay go đối với con người, một đàng vì vượt quá bản tính, đàng khác vì bị cản trở bởi sự hư hoại của thân thể và sự hư hỏng của linh hồn. Còn đối với thiên thần, thì điều đó chỉ gay go vì là siêu nhiên. 3. Bất cứ một cử động nào của ý muốn đến với Thiên Chúa đều có thể gọi là sứ hướng về Người. Cho nên có ba thứ quy hướng về Thiên Chúa. Một là bằng sự mến chuộng hoàn bị, là sự yêu mến của thụ tạo đang vui hưởng Thiên Chúa. Để đạt được sự hướng đến này cần phải có ơn sủng viên mãn. - Hai là công trạng để đạt hạnh phúc. Để hướng về như thế cần phải có ơn quán tập nào đó, là nguyên khởi để lập công. - Ba là sự quy hướng giúp ai đó chuẩn bị để được ơn sủng. Để hướng về như thế không cần phải có ơn quán tập nào cả, nhưng cần tác động của Thiên Chúa quy hướng linh hồn về với Người, theo lời sách Ai Ca (5,21): Xin đưa chúng con về với Ngài, lạy Đức Chúa, để chúng con trở về. Cho nên hiển nhiên là không có diễn tiến đến vô tận.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần không được tạo thành trong ơn sủng. 1. Thực vậy, thánh Augustinô nói trong II Super Gen. ad Litt. rằng, bản tính thiên thần được tạo thành không hình dạng trước, và được gọi là “trời”, đến sau mới mặc hình dạng, và được gọi là “ánh sáng”. Và việc mặc hình dạng này là do ơn sủng. Cho nên các ngài không được tạo thành trong ơn sủng. 2. Vả lại, ơn sủng khuynh hướng thụ tạo có lý trí về với Thiên Chúa. Vì thế, nếu thiên thần đã được tạo thành trong ơn sủng thi không thiên thần nào sấp mặt với Thiên Chúa. 3. Vả lại, ơn sủng là trung gian giữa tính tự nhiên và vinh quang. Nhưng các thiên thần không được hạnh phúc ngay khi được tạo thành. Cho nên hình như cũng không được tạo thành trong ơn sủng: nhưng trước tiên được tạo thành với bản tính của mình mà thôi, rồi mới đạt được ơn sủng, và sau cùng được hạnh phúc. NHƯNG. Thánh Augustinô viết trong XII De Civ. Dei rằng, “Ai tác thành ý muốn tốt lành nơi các thiên thần, há không phải là Đấng đã tạo thành các ngài với ý muốn, nghĩa là với tình yêu trinh khiết để các ngài gắn bó với Đấng vừa tạo thành bản tính, vừa ban ơn sủng cho các ngài?” LUẬN GIẢI. Mặc dầu về vấn đề này có nhiều ý kiến. Có người cho rằng các thiên thần đã được tạo thành trong những tình trạng tự nhiên mà thôi; người khác thì cho rằng, các ngài đã được dựng nên trong ơn sủng; nhưng thiết tưởng nên theo ý kiến cái nhiên hơn và phù hợp với đạo lý của các Giáo phụ hơn, ấy là các ngài đã được tạo thành trong ơn thánh hoá. Thực vậy, như thánh Augustinô đã viết trong Super Gen. ad Litt., chúng ta thấy mọi vật đã được sản xuất, qua dòng thời gian bởi lượng an bài của Thiên Chúa, đều được sản xuất trong tình trạng sơ khởi của các vật, theo lý tính của mầm sống nào đó, chẳng hạn như các thảo mộc và động vật, vv... Nhưng hiển nhiên là ơn thánh hoá tương quan với hạnh phúc, như của mầm sống trong bản tính tương quan với công hiệu tự nhiên của nó. Vì thế trong thư thứ nhất của thánh Gioan (1Ga 3,9), ơn thánh được gọi là mầm sống của Thiên Chúa. Thành thử, theo ý kiến của thánh Augustinô, như mầm sống của mọi công hiệu tự nhiên đã được phú ban lập tức ngay lúc thụ tạo hữu chất được khởi đầu tạo thành, thì lập tức ngay lúc khởi đầu các thiên thần cũng được tạo thành trong ơn sủng. GIẢI ĐÁP. 1. Sự chưa thành hình đó của thiên thần có thể được hiểu hoặc trong tương quan với sự hình thành về vinh quang, như thế thì sự chưa hình thành đi trước sự hình thành về thời gian; hoặc trong tương quan với hình thành về ơn sủng, như thế sự chưa hình thành không đi trước sự hình thành về thời gian, mà về bản tính. Thánh Augustinô cũng chấp nhận như thế trong sự hình thành hữu chất. 2. Mọi mô thể đều khuynh hướng về chủ thể của mình theo cách thức bản tính của nó. Nhưng cảm thấy tự nhiên của bản tính, lý trí thì dự do hướng về những điều nó muốn. Vì thế, khuynh hướng về ơn sủng không áp đặt sự tất yếu, nhưng người có ơn sủng có thể tự do không sử dụng, và có thể phạm tội. 3. Mặc dầu theo trật tự tự nhiên, ơn sủng ở giữa bản tính và vinh quang, nhưng theo trật tự thời gian, vinh quang không được ban cho vật thụ tạo một trật với bản tính: vì vinh quang là cùng đích mà bản tính theo đuổi bằng việc làm với sự trợ giúp của ơn sủng. Trái lại, ơn sủng không phải là cùng đích của việc làm, vì không do việc làm phát sinh, mà là nguyên khởi để làm việc lành. Vì thế ơn sủng được ban một trật với bản tính thì thích hợp.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần lành không lập công để đạt hạnh phúc của mình. 1. Thực vậy, công phúc là do sự gay go của hành vi đáng thưởng. Nhưng để làm việc lành, thiên thần không cảm thấy sự gay go nào cả. Cho nên việc lành của thiên thần không đáng công. 2. Vả lại, ta không lập công bởi những việc tự nhiên. Mà việc thiên thần hướng về Thiên Chúa là điều tự nhiên. Vậy do đó thiên thần không lập công để đạt hạnh phúc. 3. Vả lại, nếu thiên thần lành lập công để được hạnh phúc, thì hoặc lập công trước hoặc sau khi được hạnh phúc. Nhưng không phải trước: vì theo ý kiến của nhiều tác giả, trước đó thiên thần không có ơn sủng, mà không ơn sủng thì không thể có công phúc nào. Cũng không phải sau: vì như thế thì bây giờ vẫn lập công, đó là điều sai lầm, vì như vậy thiên thần cấp dưới có thể lập công để leo tới hàng ngũ của thiên thần cấp trên, và sự phân biệt các cấp bậc của ơn sủng sẽ không bền vững. Đó là điều không thích hợp. Cho nên thiên thần không lập công để đạt hạnh phúc của mình. NHƯNG. Sách Khải Huyền (21,17) nói trong thành Giêrusalem ấy, “thước đo thiên thần”, cũng là “thước đo con người”. Nhưng con người không thể đạt tới hạnh phúc nếu không có công phúc. Cho nên thiên thần cũng không. LUẬN GIẢI. Hạnh phúc hoàn bị là điều tự nhiên đối với một mình Thiên Chúa: vì nơi Người hiện hữu cũng là hiện hữu hạnh phúc. Còn đối với bất cứ một thụ tạo nào khác, hiện hữu hạnh phúc không phải là điều tự nhiên, mà là cùng đích tối hậu. Mà mỗi vật đạt tới cùng đích tối hậu bằng công việc của mình. Công việc đưa tới mục đích ấy, hoặc là công việc tác thành mục đích, khi nó không vượt quá tiềm năng của tác nhân hoạt động vì mục đích, như thuốc men phát sinh sự lành mạnh; hoặc lập công để đạt mục đích, khi mục đích vượt quá tiềm năng của tác nhân hoạt động vì mục đích, vì thế tác nhân này phải mong đợi ở ân huệ của tác nhân khác. Vậy hạnh phúc tối hậu thì vượt trên bản tính thiên thần và loài người, như đã chứng minh (m.1; vđ.12, m.4). Cho nên cả con người và thiên thần đều lập công để đạt hạnh phúc của mình. Và dẫu thiên thần đã được tạo thành trong ơn sủng, không có ơn sủng thì không có công phúc nào cả, chúng ta có thể dễ dàng nói rằng, thiên thần đã lập công để đạt hạnh phúc của mình. - Và phàm ai chủ trương rằng, thiên thần đã có ơn sủng vào lúc nào đó trước khi đạt vinh quang thì cũng có thể nói như thế. Còn nếu thiên thần không có ơn sủng trước khi được hạnh phúc, thì phải nói rằng ngài đạt được hạnh phúc không bằng công phúc, như chúng ta đạt được ơn sủng. Nhưng điều đó tương phản với quan niệm của hạnh phúc, là điều có lý tính của “cùng đích”, và là “phần thưởng nhân đức”, như nhà Hiền triết đã viết trong I Ethic, - Hoặc phải chủ trương như một số người rằng, các thiên thần lập công để đạt hạnh phúc bằng những công việc mà các ngài thực hiện trong những tác vụ thần linh, sau khi đã được hạnh phúc. Điều này tương phản với lý tính của công phúc: vì công phúc được định nghĩa như con đường đưa tới cùng đích; mà ai đã tới đích rồi thì không còn phải đưa tới đó nữa; như vậy không ai lập công để đạt được điều mình đã có. - Hoặc phải nói rằng, cũng một hành vi duy nhất và đồng nhất hướng về Thiên Chúa, xét như phát sinh từ sự tự do tự quyết thì có công phúc; còn xét như đạt tới đích thì là sự vui hưởng hạnh phúc. Nhưng như thế xem ra cũng không thích hợp: vì sự tự do tự quyết không phải là căn nguyên đầy đủ của công phúc; để có công phúc, hành vi phải được trang bị bởi ơn sủng. Nhưng hành vi không thể đồng thời được trang bị bởi ơn sủng khiếm khuyết, là nguyên khởi để lập công, và bởi ơn sủng hoàn bị, là nguyên khởi để vui mừng. Cho nên không thể vừa vui hưởng vừa lập công để được vui hưởng. Vì thế, tốt hơn phải nói rằng: trước khi được hạnh phúc, thiên thần đã có ơn sủng giúp ngài lập công để đạt hạnh phúc. GIẢI ĐÁP. 1. Nơi thiên thần, sự gay go trong khi làm việc lành không phát xuất do sự trái ngược hay do trở ngại nào của tiềm năng tự nhiên, mà do sự trổi vượt của việc lành trên tiềm năng của bản tính. 2. Thiên thần không lập công để đạt hạnh phúc bởi hướng về Thiên Chúa cách tự nhiên, mà bởi sự quy hướng của đức ái, được thể hiện bằng ơn sủng. 3. Do những điều đã trình bày trên (luận giải), cho thấy phải giải đáp nghi vấn thứ ban như thế nào.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần không đạt hạnh phúc ngay lập tức sau một hành vi đáng thưởng. 1. Làm việc lành đối với con người thì khó hơn đối với thiên thần. Nhưng con người không được công ngay sau khi thực hiện một hành vi đáng thưởng. Cho nên thiên thần cũng không. 2. Vả lại, ngay khi vừa được tạo thành và trong giây lát, thiên thần có thể thực hiện một hành vi nào đó: vì cả những vật thể tự nhiên ngay trong giây lát được tạo thành đã bắt đầu được huy động, và nếu sự chuyển động của vật thể có thể xảy ra lập tức, như những cử động của trí khôn và ý muốn, hẳn các vật thể cũng sẽ cử động ngay trong giây lát đầu tiên khi được sinh ra. Cho nên nếu thiên thần lập công để đạt hạnh phúc bằng một hành vi của ý muốn, thì quả ngài đã lập công để đạt hạnh phúc trong giây lát đầu tiên được tạo thành. Và nếu hạnh phúc của các thiên thần không bị hoãn lại, thì các ngài đã được hạnh phúc lập tức trong giây lát đầu tiên. 3. Vả lại, giữa những thực tại cách xa nhau đáng kể phải có nhiều quãng trung gian. Mà bậc hạnh phúc của các thiên thần thì cách xa bậc tự nhiên của các ngài rất nhiều: mà trung gian giữa hai bậc là công phúc. Cho nên thiên thần phải đạt tới hạnh phúc bằng nhiều trung gian. NHƯNG. Linh hồn con người và thiên thần cũng được quy hướng về hạnh phúc như nhau: cho nên chư thánh được (Chúa Giêsu) hứa cho nên ngang hàng với các thiên thần (Lc 20,36). Nhưng linh hồn vừa lìa ra khỏi thân xác, nếu có công trạng để được hạnh phúc, thì đạt hạnh phúc ngay, đừng kể khi có ngăn trở nào khác. Cho nên thiên thần cũng vậy. Mà ngay trong hành vi thứ nhất của đức ái, thiên thần có công trạng để được hạnh phúc. Và vì nơi thiên thần không có trở ngại nào, cho nên bằng một hành vi lập công duy nhất, ngài đã đạt được hạnh phúc ngay lập tức. LUẬN GIẢI. Thiên thần được hạnh phúc ngay sau hành vi thứ nhất của đức ái, hành vi lập công để được hạnh phúc. Lý do là vì ơn sủng kiện toàn bản tính theo cách thức của bản tính, cũng như mọi sự hoàn thiện được tiếp nhận vào một vật “khả dĩ thiện hoá” theo cách thức của nó. Nhưng đặc tính của bản tính thiên thần là không đạt tới sự hoàn bị của mình cách tuần tự bằng suy luận, nhưng lập tức bằng bản tính, như đã chứng minh trên đây (vđ.58, m.3). Vậy như do bản tính, thiên thần được quy hướng về sự hoàn bị tự nhiên, thì do công phúc cũng được quy hướng về vinh quang. Cho nên, nơi thiên thần có vinh quang lập tức sau công phúc. - Nhưng công phúc của hạnh phúc, chẳng những nơi thiên thần, lại nơi cả con người, có thể do một hành vi duy nhất: vì con người có thể đáng thưởng hạnh phúc do bất cứ một hành vi nào được hình thành bởi đức ái. Thành thử thiên thần được hạnh phúc ngay lập tức sau một hành vi được hình thành bởi đức ái. GIẢI ĐÁP. 1. Theo bản tính của mình, con người không thể đạt được sự hoàn bị của mình ngay lập tức như thiên thần. Vì thế con người được cung cấp một lộ trình dài hơn thiên thần để lập công cho được hạnh phúc. 2. Thiên thần thì ở ngoài thời gian của những thực tại hữu chất: vì thế trong những điều thuộc về các thiên thần, những giây lát khác nhau chỉ được hiểu theo sự kế tiếp trong hành vi của các ngài. Nhưng hành vi lập công để được hạnh phúc không thể đồng thời là sự vui hưởng hạnh phúc ấy; vì hành vi này thuộc về ơn sủng khiếm khuyết, còn hành vi kia thuộc ơn sủng sung mãn. Thành thử, cần phải có những giây lát khác nhau: trong giây lát nọ thiên thần lập công để được hạnh phúc, còn trong giây lát kia thì được hạnh phúc. 3. Do bản tính, thiên thần đạt được ngay sự hoàn bị mà ngài được quy hướng tới. Cho nên ngài chỉ cần có một hành vi công phúc là đủ. Sở dĩ có thể gọi hành vi này là trung gian vì nhờ nó thiên thần hướng về hạnh phúc.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần không đạt được ơn sủng và vinh quang tương ứng với những năng khiếu tự nhiên của các ngài. 1. Thực vậy, ơn sủng hoàn toàn do ý muốn của Thiên Chúa thông ban. Vì thế lượng ơn sủng cũng lệ thuộc vào ý muốn của Thiên Chúa, chứ không lệ thuộc vào lượng những năng khiếu tự nhiên. 2. Vả lại, hình như hành vi nhân linh thì gần gũi ơn sủng hơn là bản tính: vì hành vi nhân linh thì chuẩn bị cho ơn sủng. Nhưng ơn sủng thì không “do việc làm”, như thấy trong thư Rôma (11,6). Cho nên lượng ơn sủng nơi các thiên thần càng không tương ứng với lượng những năng khiếu tự nhiên. 3. Vả lại, con người và thiên thần đều được quy hướng về ơn sủng và vinh quang như nhau. Nhưng con người không được nhiều ơn sủng tương ứng với cấp bậc của những năng khiếu tự nhiên. Cho nên thiên thần cũng không. NHƯNG. Pierre de Lombard viết trong II Sent. rằng: “Trong các thiên thần, vị nào được tạo thành với bản tính tinh tế hơn và thông minh sắc sảo hơn, thì thừa hưởng nhiều hồng ân lớn lao hơn của ơn sủng. LUẬN GIẢI. Quả là hữu lý nếu cho rằng những hồng ân của ơn sủng và sự hoàn bị của hạnh phúc được ban cho các thiên thần tương ứng với những năng khiếu tự nhiên. Sở dĩ như thế là vì hai lý do. Một là về phía chính Thiên Chúa, Đấng theo trật tự thông suốt của Người đã thiết lập nơi bản tính thiên thần những cấp bậc khác nhau. Vậy như Thiên Chúa đã quy định cho bản tính thiên thần đạt được ơn sủng và vinh quang, thì xem ra cũng quy định cho các bậc của bản tính thiên thần dạt được những bậc vinh quang khác nhau. Như nếu người thợ trau chuốt những viên đá để xây nhà, thì chính vì trù liệu cho những viên đá này được đẹp hơn và xứng đáng hơn, xem ra cũng bố trí để lắp đặt chúng vào nơi vinh dự hơn của ngôi nhà. Như thế, hình như Thiên Chúa cũng tác thành những thiên thần có bản tính cao sang hơn, để được những hồng ân lớn lao hơn của ơn sủng, và được hạnh phúc cao sang hơn. Hai là về phía chính thiên thần. Thiên thần không phức hợp bởi nhiều bản tính đến độ khuynh hướng của bản tính nọ ngăn cản hoặc làm ngừng trệ đà tiến của bản tính kia, như xảy ra nơi con người, nơi mà khuynh hướng của phần giác cảm làm ngừng trệ và ngăn cản sinh hoạt của phần trí thức. Nhưng khi không có chi làm ngừng trệ hoặc ngăn cản ngăn cản thì bản tính hoạt động theo tất cả tiềm năng của nó. Vì thế quả là hữu lý khi cho rằng, các thiên thần có bản tính hoàn hảo hơn, cũng hướng về Thiên Chúa cách mạnh mẽ và hiệu nghiệm hơn. Điều này cũng xảy ra nơi con người, ai càng có khuynh hướng cao cường hơn về Thiên Chúa thì càng được ơn sủng và vinh quang cao cả hơn. Cho nên hình như những thiên thần nhận được những năng khiếu hoàn bị hơn cũng nhận được ơn sủng và vinh quang nhiều hơn. GIẢI ĐÁP. 1. Như ơn sủng lệ thuộc vào ý muốn thuần tuý của Thiên Chúa, thì bản tính của thiên thần cũng vậy. Và như ý muốn của Thiên Chúa hướng bản tính về ơn sủng, thì cũng hướng cấp bậc của bản tính về cấp bậc của ơn sủng. 2. Hành vi của thụ tạo có lý trí thì phát xuất từ chính thụ tạo; nhưng bản tính lại phát xuất trực tiếp từ Thiên Chúa. Cho nên hình như ơn sủng được ban theo cấp bậc của bản tính, hơn là bởi các công việc. 3. Sự khác biệt về những năng khiếu tự nhiên nơi các thiên thần, là những vị khác nhau về loại, thì khác với nơi con người, là những kẻ khác nhau về số. Thực vậy sự khác nhau về loại là vì mục đích; còn sự khác nhau về số là vì chất liệu. - Lại nơi con người cũng có điều có thể ngăn cản và làm ngừng trệ hoạt động của bản tính trí thức. - Cho nên trong hai trường hợp, lý lẽ không giống nhau.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần vinh phúc không còn sự nhận thức và yêu mến tự nhiên. 1. Vì như thánh Phaolô nói (1Cr 13,10): Khi cái hoàn hảo tới, thì cái có ngần có hạn sẽ biến đi. Mà so sánh với sự nhận biết và yêu mến của các phúc nhân thì sự nhận thức và yêu mến tự nhiên là khiếm khuyết. Cho nên khi vinh phúc đến, thì sự nhận thức và yêu mến tự nhiên biến đi. 2. Vả lại, ở đâu một điều đã đủ thì có điều khác nữa là thừa. Nhưng nơi các thiên thần hạnh phúc, sự nhận thức và yêu mến của vinh quang đã đủ. Cho nên nơi các ngài sự nhận thức và yêu mến tự nhiên có còn lại cũng là thừa. 3. Cũng một tiềm năng không thể thực hiện hai hành vi một trật; như một con đường, về một phía, không kết thúc ở hai đầu mút. Nhưng các thiên thần hạnh phúc luôn luôn thực hiện hành vi nhận biết và yêu mến diễm phúc. Thực vậy, hạnh phúc không hệ tại tập quán, mà hệ tại hành vi, như nhà Hiền triết đã nói trong I Ethic. Cho nên nơi các thiên thần không bao giờ có thể có nhận thức và yêu mến tự nhiên. NHƯNG. Bao lâu bản tính nào tồn tại, bấy lâu hoạt động của nó vẫn còn. Nhưng hạnh phúc không cất mất bản tính: vì là sự hoàn bị của nó. Cho nên không cất mất sự nhận thức và yêu mến tự nhiên. LUẬN GIẢI. Phải nói rằng, nơi các thiên thần vẫn còn sự nhận thức và yêu mến tự nhiên. Thực vậy, như những nguyên khởi của hoạt động tương quan với nhau thế nào, thì chính những hoạt động cũng tương quan với nhau như thế. Hiển nhiên là bản tính tương quan với hạnh phúc như thứ nhất với thứ hai: vì hạnh phúc được thêm vào bản tính. Nhưng điều thứ nhất luôn luôn được bảo tồn trong điều thứ hai. Cho nên bản tính phải được bảo tồn trong hạnh phúc. Cũng vậy, hành vi của bản tính được bảo tồn trong hành vi của hạnh phúc. GIẢI ĐÁP. 1. Sự hoàn bị đến su cất mất sự khiếm khuyết tương phản với nó. Nhưng sự khiếm khuyết của bản tính không tương phản với sự hoàn bị của hạnh phúc, nhưng phụ thuộc vào nó: cũng như sự khiếm khuyết của tiềm thể thì phụ thuộc mô thể, thành thử cái bị mô thể cất đi không phải là tiềm thể, mà là sự khuyết phạp đối lập với mô thể. - Cũng vậy, sự khuyết điểm của nhận thức tự nhiên không đuối lập với sự hoàn bị của nhận thức vinh quang: vì không chi trở ngại để nhận biết vật nào đó bằng nhiều phương tiện, cũng như vật nào đó có thể được nhận biết một trật bằng phương tiện cái nhiên và bằng chứng minh. Cũng vậy, thiên thần có thể nhận biết Thiên Chúa bằng yếu tính của Thiên Chúa, là điều thuộc về sự nhận thức vinh quang, và bằng yếu tính của mình, là điều thuộc về sự nhận thức tự nhiên. 2. Những điều kiện của hạnh phúc nguyên chúng đã đủ. Nhưng để có những điều kiện ấy, thì cần phải có những điều kiện tự nhiên trước: vì không có hạnh phúc nào là tự lập hữu, ngoại trừ hạnh phúc tự hữu. 3. Cũng một tài năng không thể thực hiện hai hoạt động một trật, đừng kể hoạt động nọ quy hướng về hoạt động kia. Nhưng sự nhận thức và yêu mến tự nhiên thì quy hướng về sự nhận biết và yêu mến của vinh quang. Cho nên không chi trở ngại để nơi thiên thần, sự nhận thức và yêu mến tự nhiên hiện hữu một trật với sự nhận biết và yêu mến của vinh quang.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần hạnh phúc có thể phạm tội. 1. Hạnh phúc không cất mất bản tính, như đã nói trên (m.7). Mà lý tính của bản tính thụ tạo là có thể thiếu sót. Cho nên thiên thần hạnh phúc có thể phạm tội. 2. Vả lại, những tài năng hữu lý có thể nhằm vào những điều đối ngược, như nhà Hiền triết đã nói. Nhưng ý muốn của thiên thần vẫn là tài năng hữu lý. Cho nên ý muốn ấy có thể nhằm vào điều thiện và điều ác. 3. Vả lại, sự tự do tự quyết của con người là có thể lựa chọn thiện và ác. Nhưng nơi các thiên thần vinh phúc, sự tự do tự quyết không bị thuyên giảm. Cho nên các thiên thần có thể phạm tội. NHƯNG. Thánh Augustinô viết trong XI Super Gen. ad Litt. rằng: thứ bản tính không thể phạm tội thì “có nơi các thiên thần”. Cho nên các thiên thần vinh phúc không thể phạm tội. LUẬN GIẢI. Phải nói rằng các thiên thần vinh phúc không thể phạm tội. Sở dĩ như thế là vì hạnh phúc của các ngài hệ tại việc các ngài nhìn thấy yếu tính của Thiên Chúa. Mà yếu tính của Thiên Chúa thì là chính yếu tính của sự thiện hảo. Thành thử, thiên thần nhìn thấy yếu tính của Thiên Chúa tương quan với Thiên Chúa thế nào thì bất cứ ai không nhìn thấy Thiên Chúa cũng tương quan với lý tính chung của điều thiện như thế. Nhưng không ai có thể muốn hay thực hiện điều gì mà không nhằm vào điều thiện, hoặc muốn trở mặt với điều thiện, xét như điều thiện. Cho nên thiên thần vinh phúc không thể ưa muốn hay hoạt động mà không nhằm vào Thiên Chúa. Mà đã ưa muốn và hoạt động như thế thì không thể phạm tội. Cho nên thiên thần hạnh phúc tuyệt nhiên không thể phạm tội. GIẢI ĐÁP. 1. Điều thiện thụ tạo, xét nguyên nó, có thể thiếu sót. Nhưng do sự liên kết hoàn toàn với điều thiện tự hữu, thể hiện trong sự liên kết hạnh phúc, thì đạt được ơn không thể phạm tội, như đã nói trên (luận giải). 2. Khi bàn về những điều mà các tài năng hữu lý không phải hướng tới cách tự nhiên, thì những tài năng này có thể nhằm vào những điều đối ngược; còn đối với những điều mà chúng phải hướng cách tự nhiên, thì chúng không thể nhằm vào những điều đối ngược. Trí khôn không thể không công nhận những nguyên lý tử hiển minh; cũng vậy, ý muốn không thể không gắn b ó với điều thiện, xét như điều thiện, vì nó phải hướng cách tự nhiên về điều thiện như về đối tượng của mình. Cho nên ý muốn của thiên thần có thể nhằm vào những điều đối ngược, như để làm hay không làm điều nọ hay điều kia trong những điều ấy. Nhưng đối với Thiên Chúa, mà các ngài thấy rõ là chính yếu tính của sự thiện hảo, thì các ngài không thể nhằm vào những điều đối ngược; nhưng dù chọn điều nào trong các điều đối ngược, các ngài quy chiếu với chính Thiên Chúa mà nhằm vào chúng. Như vậy thì không có tội. 3. Trí khôn xử sự thế nào để đi đến những kết luận, thì sự tự do tự quyết cũng xử sự như thế để lựa chọn những phương tiện. Nhưng hiển nhiên là trí hiểu, căn cứ vào những nguyên lý đã chấp nhận, có thể suy diễn ra câu kết luận nào mà bỏ qua trật tự của các nguyên lý, thì đó là do khuyết điểm của nó. Thành thử sự tự do tự quyết, tôn trọng trật tự của mục đích, có thể lựa chọn những phương tiện khác nhau, thì điều đó thuộc về sự hoàn bị của sự tự do; nhưng việc nó đi trệch trật tự của mục đích mà chọn phương tiện, thì đó là lỗi phạm, và điều này là do khuyết điểm của sự tự do. Cho nên nơi các thiên thần, là những vị không thể phạm tội, thì có nhiều tự do lựa chọn hơn nơi chúng ta, là những người có thể phạm tội.
NGHI VẤN. Hình như các thiên thần hạnh phúc có thể tiến triển trong hạnh phúc. 1. Thực vậy, đức ái là nguyên khởi để lập công. Nhưng nơi các thiên thần có đức ái hoàn bị. Cho nên các thiên thần hạnh phúc có thể lập công. Nhưng một khi công phúc tang thêm, thì phần thưởng của hạnh phúc cũng được tang thêm. Cho nên các thiên thần hạnh phúc có thể tiến triển trong hạnh phúc. 2. Vả lại, thánh Augustinô nói trong sách De Doc. Christ. rằng: “Thiên Chúa dùng chúng ta để mưu ích cho chúng ta và để giãi bày sự thiện hảo của mình”. Người cũng dùng các thiên thần trong những sứ vụ thiêng liêng; vì các ngài là những sứ giả thần linh được sai đi phục vụ để mưu ích chon h, kẻ sẽ được thừa hưởng ơn cứu độ, như thấy trong thư Do Thái (1,14). Việc phục vụ ấy sẽ không ích gì cho các ngài, nếu nhờ đó các ngài không lập công và không tiến triển trong hạnh phúc. Cho nên các thiên thần hạnh phúc có thể lập công và tiến triển trong hạnh phúc. 3. Ai không ở vào chỗ tuyệt đỉnh mà không thể tiến triển thì đó là một khuyết điểm. Mà các thiên thần thì không ở chỗ tuyệt đỉnh. Vậy nếu các ngài không thể tiến triển thì xem ra các ngài có khuyết điểm và thiếu sót. Đó là điều không thể chấp nhận. NHƯNG. Lập công và tiến triển thì thuộc về bậc lữ khách. Nhưng các thiên thần không phải là những lữ khách, mà là những vị chiêm ngưỡng. Cho nên các thiên thần vinh phúc không thể lập công, cũng không thể tiến triển trong hạnh phúc. LUẬN GIẢI. Trong bất cứ chuyển biến nào, chủ đích của biến căn phải nhằm vào một điều nhất định, mà nó định đưa vật khả biến tới. Thực vậy chủ đích thì hướng về cùng đích, mà cùng đích thì không thể bất định. Hiển nhiên là, vật thụ tạo có lý trí không thể tự sức mình mà đạt tới hạnh phúc của mình, thứ hạnh phúc hệ tại thị kiến Thiên Chúa, như đã chứng minh trên (m.1; vđ.12, m.4); nên cần được Thiên Chúa huy động để đạt tới hạnh phúc. Thành thử cần phải có điều gì nhất định, để mọi vật thụ tạo hướng về đó như về cùng đích tối hậu. Vậy, khi bàn về thị kiến Thiên Chúa, thì điều nhất định này không thể là chính đối tượng được thị kiến: vì chân lý tối thượng được mọi phúc nhân nhìn thấy theo những cấp bậc khác nhau. - Còn nếu bàn về cách thức thị kiến, thì cùng đích sẽ được quy định cách khác nhau theo chủ đích của chủ thể hướng tới đích. Thực vậy, như vật thụ tạo được tác thành để nhìn thấy yếu tính tối hậu, lại cũng được tác thành để đạt tới sự thị kiến, tức là chiêm ngưỡng theo cách tuyệt đỉnh, thì không thể có. Cách thức này chỉ phù hợp với một mình Thiên Chúa, như đã chứng minh trên (vđ.12, m.7; vđ.14, m.3). Nhưng để chiêm ngưỡng Thiên Chúa thì cần phải có một hiệu năng vô tận; mà hiệu năng thị kiến này của vật thụ tạo thì hữu hạn: và giữa hữu hạn và vô hạn có vô số những cấp bậc; cho nên vật thụ tạo hữu lý hiểu biết Thiên Chúa với vô số những cách thức, minh bạch hơn kém nhiều ít. Và như hạnh phúc hệ tại chính sự thị kiến, thì cấp bậc hạnh phúc cũng hệ tại cách thức thị kiến nào đó. Thành thử mỗi thụ tạo có lý trí được Thiên Chúa hướng dẫn tới cùng đích của hạnh phúc, thì cũng do sự tiền định của Thiên Chúa được hướng dẫn đến cấp bậc nhất định của hạnh phúc. Vì thế, một khi đã đạt được cấp bậc đó, thì không thể vượt qua. GIẢI ĐÁP. 1. Lập công thì thuộc về người đang di chuyển tới cùng đích. Nhưng thụ tạo có lý trí di chuyển tới cùng đích, không những bằng chịu đựng mà còn bằng tác động. Và nếu cùng đích kia nằm trong tầm tay của thụ tạo có lý trí, thì tác động kia là tác động chinh phục cùng đích nọ, chẳng hạn con người nhờ suy tư thì đạt được kiến thức; còn nếu cùng đích ở ngoài tầm tay của nó và phải trông chờ ở ai khác, thì tác động kia là tác động lập công để đạt cùng đích. Ai đã ở cùng đích tối hậu thì không còn di chuyển nữa, nhưng đã được chuyển biến. Cho nên lập công thì thuộc về đức ái khiếm khuyết, là tình trạng lữ hành; còn đức ái hoàn bị thì không lập công, nhưng vui hưởng phần thưởng. Cũng như trong các tập quán mà ta chinh phục, tác động đi trước tập quán là chinh phục tập quán; còn tác động phát xuất từ tập quán đã được chinh phục là tác động hoàn bị đầy hoan lạc. Cũng vậy, hành vi của đức ái hoàn bị không có lý tính của công phúc, nhưng phát xuất từ sự hoàn bị của phần thưởng thì đúng hơn. 2. Một điều có thể hữu ích hai cách. Một là, như điều ở trên đường đưa tới đích; và như vậy điều hữu ích là công đức của hạnh phúc. Hai là, như thành phần thì hữu ích cho tổng thể, chẳng hạn bức tường đối với ngôi nhà. Theo cách này những tác vụ của các thiên thần thì hữu ích cho các thiên thần hạnh phúc, xét như thành phần hạnh phúc của các ngài: vì phân phát sự hoàn bị đã chiếm hữu sang phần tử khác là đặc tính của hữu thể hoàn bị, xét như hoàn bị. 3. Dù nói cách tuyệt đối, thiên thần hạnh phúc không ở trong cấp bậc tối thượng của hạnh phúc, nhưng xét về phía thiên thần và theo sự tiền định của Thiên Chúa thì ngài đã đạt tới cùng đích tối hậu rồi. Tuy nhiên, niềm vui của các thiên thần có thể tang thêm vì sự cứu độ của những ai nhờ tác vụ của các ngài mà được cứu độ, theo lời thánh Luca (15,1): Giữa các thiên thần sẽ có niềm vui vì một tội nhân ăn năn sám hối. Nhưng niềm vui này thuộc về phần thưởng phụ: là điều có thể tang thêm mãi cho đến ngày chung thẩm. Vì thế có người nói rằng, các thiên thần cũng có thể lập công để được phần thưởng phụ. - Nhưng đúng hơn, phải nói rằng tuyệt nhiên không một vị hạnh phúc nào có thể lập công, đừng kể vị ấy vừa là lữ khách vừa là đấng chiêm ngưỡng, như Chúa Kitô. Đấng duy nhất vừa là lữ khách vừa là chiêm ngưỡng. Vì do hiệu năng của hạnh phúc, mà các thiên thần chinh phục được niềm vui trên đây hơn là lập công mà được.
Trên đây (I, vđ.48), khi phân biệt các vật thụ tạo thành thiện và ác, lành và dữ, thánh Thomas đã nói đến điều ác của tội và điều ác của hình phạt. Ác của tội là sự lệch lạc hay là xáo trộn trật tự luân lý, do vật có lý trí gây nên một cách có ý thức và tự do. Ác của hình phạt là tất cả những điều ác thể lý hay tinh thần giáng xuống vật có lý trí để trừng trị họ vì những tội họ đã phạm.[14] Đàng khác chúng ta đã thấy đường đời của thiên thần có ba giây lát: giây lát thứ nhất là lúc được tạo thành trong ơn sủng; giây lát thứ hai với ơn sủng, thiên thần có thể tự do lập công phúc hay công tội; giây lát thứ ba, thiên thần lãnh thưởng hay chịu phạt. Thánh tiền sĩ thiên thần đã nói về công phúc và hạnh phúc của các thần lành (xc. vđ.62), nên trong hai vấn đề 63-64 chỉ còn phải nói về tội lỗi và hình phạt của những ác thần. Nhưng phải biết đạo lý đức tin đã. I. ĐẠO LÝ ĐỨC TIN 1. Thánh Kinh: Căn cứ vào Thánh Kinh ta biết, Chúa Giêsu là Đấng không thể phạm tội, cũng không bị đam mê quấy nhiễu. Thực vậy, chính Người đã thách đố người Do Thái: “Ai trong các ông chứng minh được là tôi có tội?” (Ga 8,46) Thánh Kinh cũng cho biết Đức Maria là Đấng đầy ơn sủng (xc. Lc 1,28), nghĩa là không bao giờ mắc tội để thất sủng với Thiên Chúa. Kỳ dư, mọi tạo vật, dù là phàm nhân hay thiên thần, cứ sức riêng, đều có thể phạm tội. Riêng về các thiên thần thì Thánh Kinh cho biết một số đã phạm tội, và phạm tội kiêu ngạo. Như sách Isaia chép: “Hỡi tinh tú rạng ngời, con của bình minh, chẳng lẽ ngươi đã từ trời cao sa xuống rồi sao?... Chính ngươi đã tự nhủ: Ta sẽ lên trời: ta sẽ dựng ngai vàng của ta trên cả các vì sao của Thiên Chúa; ta sẽ ngự trên núi Hội Ngộ, chốn bồng lai cực bắc” (Is 14,12-13). Ngôn sứ Êdêkiel nói về ma quỷ dưới dạng của vua Tyro rằng: “Hỡi con người, hãy nói với thủ lãnh của Tyro: Chúa Thượng là Đức Chúa phán thế này: vì ngươi đem lòng tự cao tự đại, nên ngươi đã nói: Ta là thần, ta ngự trên ngai các thần” (Ed 28,2). Sách Giảng Viên nói: “Kiêu ngạo là đầu mối mọi tội lỗi” (Gv 10,15). “Người ấy (vị giám quản) không được là tân tòng, kẻo lên mặt kiêu căng mà bị kết án như ma quỷ” (1Tm 3,6), nghĩa là kẻo phạm thứ tội mà vì đó ma quỷ bị kết án. Như thế, kiêu ngạo là tội của ma quỷ. Thánh Phêrô và thánh Giuđa thì nhắc đến ngục hình của ma quỷ (xc. 2Pr 2,4; Gđ 6). 2. Đạo lý của Giáo Hội: Về tín điều dạy Chúa Giêsu không mắc tội cũng không bị đam mê quấy nhiễu, ta thấy CĐ. Constinop. II luận phi đạo lý quái gở của Theodorus Mopsuestenus về những đam mê và dục vọng của Chúa Kitô (xc. DS. 434); về Đức Trinh Nữ Maria, Giáo Hội cũng đã dạy cách minh bạch rằng, trong thực tế, do ân huệ đặc biệt của Thiên Chúa, Đức Trinh Nữ Maria không vương vấn tội nào, dù là tội mọn (xc. DS. 1753; 2803). Còn về các thụ tạo khác, CĐ. Firenze dạy là có thể phạm tội, vì dù “là vật đã được Thiên Chúa dựng nên tốt lành, nhưng hay thay đổi, vì được dựng nên từ hư vô”.[15] Còn CĐ. Trident. Thì xác định về những hệ luỵ của tội tổ truyền (xc. DS. 1511-1512). Về tính cách vĩnh viễn của hình phạt dành cho ma quỷ và những người bị trầm luân, Giáo Hội chẳng những đã luận phi ý kiến của Origenes (xc. DS. 411); lại còn xác định rõ rệt phần thưởng muôn đời dành cho kẻ lành cùng hình phạt muôn kiếp dành cho ma quỷ và kẻ dữ (xc. DS 801). II. NỘI DUNG VÀ CÁCH BỐ CỤC CỦA HAI VẤN ĐỀ 63 VÀ 64 Sự hiện hữu của điều ác vật lý đã nêu lên những khúc mắc, thì sự hiện hữu của điều ác luân lý hay là tội lỗi, nhất là nơi những thụ tạo hoàn bị như các thiên thần, càng nêu lên nhiều khúc mắc. Thiên thần là vật thụ tạo hoàn toàn thiêng liêng, tức là những mô thể lập hữu, không có những nhân tố tâm lý và đam mê, những nhân tố giúp ta lý giải thích sự thực hữu của tội lỗi nơi phàm nhân. Tuy nhiên, sự kiện một vài thiên thần sa ngã phạm tội, như mạc khải cho biết, đã cung cấp dữ kiện để những suy luận thần học được chắc chắn, khỏi trở thành những phỏng đoán mù mờ. Khi bàn về vấn đề dài rộng hay nhiêu khê này, trước hết thánh Thomas bàn về điều ác của tội lỗi nơi các thiên thần (vđ.63); rồi bàn về điều ác của hình phạt (vđ.64). A. Riêng về điều ác của tội lỗi, thánh nhân bàn cách tổng quát trước, xác định khả năng phạm tội, cũng như sự thực hữu của tội phạm nơi các thiên thần (m.1); bản tính của tội lỗi thiên thần cách chung: kiêu ngạo (m.2), và cách riêng, nghĩa là đối tượng của tội: muốn nên giống Thiên Chúa (m.3). Sau đó ngài bàn về cách thức và những hoàn cảnh của thời gian: giả dụ thiên thần đã tự ý phạm tội, nhưng có thiên thần là gian ác tự bẩm sinh chăng? (m.4); hoặc có thể trở thành gian ác ngay trong giây lát được tạo thành chăng? (m.5); hay chỉ trở thành gian ác sau một khoảnh khắc nào đó? (m.6). Sau cùng về những tác nhân phạm pháp: Tên đầu đảng phản loạn có phải là thiên thần thượng đẳng chăng? (m.7). Tội của thiên thần đầu đảng có phải là căn nguyên của tội lỗi nơi các thiên thần khác chăng? (m.8). Sau hết, số ma quỷ sa ngã thì nhiều hay ít? (m.9). B. Về điều ác của hình phạt (vđ.64): trước hết thánh nhân bàn về hình phạt giáng trên trí khôn (m.1); trên ý muốn (m.2); về ý nghĩa sự đau khổ của ý muốn (m.3). Sau hết là về nơi chốn mà ma quỷ bị giam cầm và chịu cực hình (m.4). Có thể minh hoạ những mục trên đây như thế này:
VỀ ĐIỀU ÁC CỦA MA QUỶ
I. Ác về tội (vđ.63)
II. Ác của hình phạt (vđ.63)
Nói chung
Khả hữu và thực hữu (m.1)
Bản tính
- Loại: kiêu ngạo (m.2) - Đối tượng: nên giống Thiên Chúa (m.3)
Thời gian
- Có do bản tính nơi tên nào, chứ không do ý muốn chăng (m.4) - Trong giây lát đầu tiên? (m.5) - Sau một khoảnh khắc? (m.6)
Về những sa ngã
- Tên đầu sỏ (m.7) - Có ảnh hưởng đến những tên khác? (m.8) - Số những thần sa ngã sánh với những thần trung kiên (m.9)
Kế đến phải nghiên cứu xem các thiên thần đã trở thành ác như thế nào (xc. vđ.61, dẫn nhập). Trước hết, về điều ác của tội, thứ đến về điều ác của hình phạt. Về điều thứ nhất, có chín mục cần tìm hiểu: 1. Nơi thiên thần có thể có điều ác của tội chăng? 2. Nơi các ngài có thể có những loại tội nào? 3. Thiên thần phạm tội vì ham muốn điều gì? 4. Giả dụ một số trở thành ác thần vì tự ý phạm tội, có vị nào tự nhiên là ác chăng? 5. Giả dụ không có, thì có vị nào trong số đó có thể ác ngay trong lúc được tạo thành bằng hành vi tự ý chăng? 6. Giả dụ không, thì có khoảnh khắc nào giữa sự tạo thành và sự sa ngã chăng? 7. Tên đầu sỏ của những kẻ sa ngã có phải đơn thuần là vị cao nhất trong các thiên thần chăng? 8. Tội của thiên thần thứ nhất có phải là căn nguyên cho các thiên thần khác phạm tội chăng? 9. Phải chăng có bao nhiêu thiên thần trung kiên thì cũng có bấy nhiêu sa ngã?
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần không thể có điều ác của tội. 1. Vì điều ác chỉ có thể có nơi những vật ở trong tiềm thể, như nhà Hiền triết nói trong IX Metaphys., chủ thể của sự khuyết phạp là hữu thể trong tiềm thể. Mà các thiên thần, là những mô thể lập hữu, không hiện hữu với tiềm thể. Cho nên nơi các ngài không thể có điều ác. 2. Vả lại, các thiên thần thì cao nhã hơn những thiên thể. Nhưng nơi các thiên thể không thể có điều ác, như các triết gia chủ trương. Cho nên nơi các thiên thần cũng không. 3. Vả lại, phàm chi là tự nhiên thì có mãi. Mà điều tự nhiên đối với các thiên thần là hướng về Thiên Chúa với niềm mến chuộng. Cho nên không chi có thể làm cho các ngài mất điều đó. Mà đang khi yêu mến Thiên Chúa thì không thể phạm tội. Cho nên các thiên thần không thể phạm tội. 4. Vả lại, dục vọng chỉ nhằm vào điều thiện chân thực hay ngoài mặt. Nhưng nơi các thiên thần không thể có điều thiện bề ngoài, không chân thực: vì nơi các ngài tuyệt nhiên không thể có sự sai lầm, hay ít ra sự sai lầm không thể đi trước tội lỗi. Cho nên các thiên thần chỉ có thể ham muốn điều thiện chân thực. Mà không ai phạm tội khi ham muốn điều thiện chân thực. Cho nên thiên thần không phạm tội vì ham muốn. NHƯNG. Trong sách Gióp (4,18) có viết: Người bắt lỗi cả các thiên sứ của Người. LUẬN GIẢI. Thiên thần cũng như bất cứ thụ tạo lý trí nào, nếu xét nguyên bản tính, đều có thể phạm tội. Còn ai không thể phạm tội, đó là do hồng ân của ơn thánh. Sở dĩ như thế là vì, phạm tội tức là đi trệch sự ngay thẳng phải có trong hành vi, dù bàn về tội trong lãnh vực siêu nhiên, nghệ thuật hay luân lý. Chỉ thứ hành vi nào có quy luật đồng nhất với chính năng lực của tác nhân, mới không thể đi trệch sự ngay thẳng. Thực vậy, nếu tay của người thợ cũng là chính mực thước để đục đẽo, thì lúc nào người thợ cũng chỉ có thể đục đẽo chính xác; nhưng nếu để đục đẽo chon gay thẳng mà phải nhờ đến một mực thước bên ngoài, thì việc đục đẽo đó có thể ngay thẳng hoặc không. Nhưng chỉ có ý muốn của Thiên Chúa là mực thước hành vi của Người: vì Người không phải quy hướng về cùng đích cao hơn. Còn mọi ý muốn của bất cứ thụ tạo nào cũng chỉ được ngay thẳng khi được điều chỉnh theo ý muốn của Thiên Chúa, là mục đích tối hậu, - cũng như ý muốn của mọi vật hạ cấp đều phải được điều chỉnh theo ý muốn của thượng cấp; chẳng hạn, ý muốn của binh lính phải theo ý muốn của vị chỉ huy. Như thế, chỉ nơi ý muốn của Thiên Chúa mới không thể có tội lỗi; còn nơi bất kỳ ý muốn của vật thụ tạo nào cũng có thể có tội lỗi, tuỳ theo tình trạng của bản tính mỗi vật. GIẢI ĐÁP. 1. Nơi các thiên thần, không có tiềm năng để hiện hữu tự nhiên. Nhưng nơi các ngài, về phần trí năng thì có tiềm năng để hướng về điều nọ hay điều kia. Và theo phương diện này, nơi các ngài có thể có điều ác. 2. Các thiên thể chỉ có tác động tự nhiên. Và vì thế, như nơi bản tính của chúng không thể có điều ác của sự hư hoại, thì trong tác động tự nhiên của chúng cũng không thể có điều xáo trộn. Nhưng ngoài tác động tự nhiên, nơi các thiên thần còn có tác động của sự tự do tự quyết; theo đó, nơi các ngài có thể có điều ác. 3. Cứ tự nhiên thì thiên thần hướng về Thiên Chúa với cử chỉ mến chuộng, vì Người là nguyên khởi của sự hiện hữu tự nhiên. Nhưng việc thiên thần hướng về Thiên Chúa như đối tượng của hạnh phúc siêu nhiên, thì đó là do tình yêu nhưng không, mà thiên thần có thể phản bội khi phạm tội. 4. Tội nơi hành vi tự do tự quyết xảy ra hai cách. Một là điều được lựa chọn là ác; như con người phạm tội khi chọn tội ngoại tình, là điều nguyên nó là ác. Tội này luôn luôn phát sinh do sự dốt nát hay sai lầm nào đó: chẳng vậy, điều ác đã không được chọn như thể điều thiện. Quả thực, người ngoại tình chọn sự khoái lạc của hành vi thác loạn này như điều thiện, phải thực hiện ngay bây giờ, vì khuynh hướng của đem mê hay của tập quán; dù xét tổng quát, hắn không sản sinh lầm và có tư tưởng đúng đắn về điều này. Theo cách này, nơi thiên thần không thể có tội lỗi: vì nơi thiên thần không có đam mê, trói buộc lý trí hay trí tuệ, như những điều trên đây đã chứng tỏ (vđ.50, m.4); cũng chẳng có thể có tập quán nào, đi trước tội thứ nhất, lựa chọn điều nguyên nó là thiện, nhưng không theo trật tự phải có của mẫu mực hay luật lệ; như vậy, sự khuyết điểm đưa đến tội lỗi không phát xuất từ phía thực tại được lựa chọn, mà từ chính sự lựa chọn, vì không theo trật tự; cũng như ai đó định tâm cầu nguyện mà không lưu ý đến trật tự do Giáo Hội thiết lập. Và tội này không giả định sự dốt nát, chỉ giả định sự thiếu suy nghĩ về những điều phải suy nghĩ. Và thiên thần đã phạm tội theo cách này, tự do hướng về điều thiện của mình, không theo luật lệ Thiên Chúa thiết định.
NGHI VẤN. Hình như nơi các thiên thần chỉ có thể có tội kiêu ngạo và phân bì. 1. Thực vậy, phàm ai thích thú về tội nào là có thể phạm tội ấy. Mà theo lời thánh Augustinô nói trong quyển II De Civ. Dei, các ma quỷ cũng thích thú những dâm ô của các tội xác thịt. Cho nên nơi ma quỷ cũng có thể có tội xác thịt. 2. Vả lại, như kiêu ngạo và phân bì là những tội thiêng liêng, thì ươn lười, hà tiện và nóng giận cũng vậy. Nhưng như những tội xác thịt phù hợp với xác thịt thì những tội thiêng liêng cũng phù hợp với tinh linh. Cho nên nơi các thiên thần chẳng những có thẻ có tội kiêu ngạo và phân bì, lại cả tội ươn lười và hà tiện nữa. 3. Vả lại, như thánh Gregorius viết trong sách Moralibus, do tội kiêu ngạo nẩy sinh ra nhiều tật xấu; do phân bì cũng vậy. Mà đã có căn nguyên ắt phải có công hiệu. Nếu nơi các thiên thần có thể có kiêu ngạo và phân bì, thì cũng một lẽ, nơi các ngài hẳn có thể có những tật xấu khác. NHƯNG. Thánh Augustinô viết trong XIV De Civ. Dei rằng: “Ma quỷ không phải là kẻ dâm dật hoặc say sưa, cũng chẳng có tật xấu nào như thế: nhưng nó là kẻ kiêu ngạo và phân bì”. LUẬN GIẢI. Tội có thể có nơi ai đó hai cách: một là, theo sự lỗi phạm; hai là theo sự quyến luyến. Theo sự lỗi phạm thì mọi tội đều có nơi các ma quỷ: vì khi chúng xúi giục người ta phạm mọi tội, là chúng cũng mắc phải lỗi phạm của mọi tội. - Con theo sự quyến luyến, thì nơi các ác thần chỉ có thể có những tội mà bản tính thiêng liêng có thể quyến luyến. Nhưng bản tính thiêng liêng không thể quyến luyến những điều thiện thuộc riêng về thân xác, những chỉ quyến luyến những điều có thể nhận thấy nơi những thực tại thiêng liêng: vì người ta chỉ có thể quyến luyến điều phù hợp với mình cách nào đó thôi. Khi ai quyến luyến những điều thiêng liêng thì không thể có tội trong những điều đó, đừng kể quyến luyến như thế mà không tuân thủ luật lệ của cấp trên. Và tội kiêu ngạo là không thần phục cấp trên cho phải đạo. Cho nên tội thứ nhất của thiên thần chỉ có thể là kiêu ngạo, chứ không phải chi khác. Nhưng, do hậu nhiên, nơi chúng cũng có thể có tội phân bì. Thực vậy, lý do làm cho lòng quyến luyến ham muốn điều gì cũng là chính lý do làm cho nó kình chống điều đối ngược. Sở dĩ người phân bì đau buồn vì điều thiện của tha nhân là vì hẳn tưởng điều đó ngăn cản điều thiện của mình. Nhưng điều thiện của tha nhân không thể bị lầm tưởng như ngăn cản điều thiện mà ác thần quyến luyến, đừng kể vì nó quyến luyến sự cao sang độc đáo, nhưng sự độc đáo này bị sự cao sang của ai khác làm tan biến. Và vì thế nơi thiên thần sa ngã, theo sau tội kiêu ngạo là tội phân bì, bởi hắn đau buồn vì điều thiện của con người; và vì cả sự cao sang của Thiên Chúa; Thiên Chúa dùng con người để làm vinh quang Thiên Chúa, trái với ý muốn của ma quỷ. GIẢI ĐÁP. 1. Các ma quỷ không thích thú trong những dâm ô của các tội xác thịt như thể chúng thích thú những khoái cảm nhục dục; nhưng toàn thể điều đó đều phát xuất do phân bì: chúng thích thú về những tội của con người, vì ngăn trở điều thiện của con người. 2. Hà tiện, xét như một tội riêng, là sự quá ham muốn những của cải trần thế tiện dụng cho cuộc nhân sinh, cũng như tất cả những chi có thể đánh giá bằng tiền bạc. Ma quỷ không quyến luyến những thứ này, cũng như không quyến luyến khoái lạc nhục dục. Vì thế, hà tiện theo nghĩa đen không thể có nơi ma quỷ. Nhưng nếu hiểu hà tiện như mọi thứ ham muốn thái quá, để chiếm hữu bất cứ điều thiện thụ tạo nào, thì sự hà tiện này được hàm chứa trong kiêu ngạo, là tội có nơi ma quỷ. - Sự nóng giận với đam mê nào đó, cũng như tham dục, nếu được hiểu theo nghĩa bóng, mới có thể có nơi ma quỷ. Còn về sự ươn lười là một thứ buồn bực, làm cho con người uể oải trong những việc thiêng liêng vì sự mệt nhọc thể xác, là những tội không phù hợp với ma quỷ. - Như thế hiển nhiên chỉ có kiêu ngạo và phân bì, là những tội thiêng liêng thuần tuý, có thể phù hợp với ma quỷ; miễn là không hiểu phân bì như một đam mê, mà như ý muốn kình chống điều thiện của kẻ khác. 3. Tất cả mọi tội dẫn xuất bởi phân bì và kiêu ngạo, như có nơi ma quỷ, đều được hàm chứa trong hai tội đó.
NGHI VẤN. Hình như ma quỷ không muốn nên như Thiên Chúa. 1. Thực vậy, vô tri bất mộ. Vì điều thiện ta nhận biết huy động dục vọng cảm giác, suy lý, hay minh mẫn (và tội lỗi chỉ có thể có nơi dục vọng này). Nhưng một thụ tạo lại ngang hàng với Thiên Chúa là điều mâu thuẫn không ai có thể quan niệm: vì nếu điều hữu hạn ngang hàng với điều vô hạn, thì hai điều đó nhất thiết phải đồng nhất với nhau. Cho nên thiên thần không thể ao ước nên như Thiên Chúa. 2. Ta có thể mong ước điều là mục đích của bản tính mà không có tội. Vậy “nên như Thiên Chúa” là mục đích mà tự nhiên mọi thụ tạo phải hướng tới. Vậy nếu thiên thần mong ước nên như Thiên Chúa, không phải như nên ngang hàng, mà như nên giống cách nào đó, thì hình như không phạm về điều đó. 3. Vả lại, thiên thần được tạo thành trong tình trạng thông minh đầy đủ hơn con người. Nhưng đừng kể người điên dại, không người này muốn nên như thiên thần, phương chi là nên như Thiên Chúa. Vì sự lựa chọn có bàn hỏi chỉ nhằm vào những đều vừa tầm tay. Cho nên thiên thần càng không phạm tội vì muốn nên như Thiên Chúa. NHƯNG. Trong sách ngôn sứ Isaia (14,13-14) có nói nhân danh ma quỷ rằng: Ta sẽ vượt ngày mân thẳm, sẽ nên như Đấng Tối Cao. - Và thánh Augustinô viết trong sách De Quaestionibus Vet. Test. rằng: bởi tự kiêu tự đại, “nó muốn được gọi là Thiên Chúa”. LUẬN GIẢI. Không chút hoài nghi rằng, thiên thần đã phạm tội vì muốn nên như Thiên Chúa. Nhưng có thể hiểu điều này hai cách: một là nên ngang hàng; hai là nên giống như. Thiên thần không thể ao ước nên như Thiên Chúa cách thứ nhất, vì với nhận thức tự nhiên, thiên thần biết đó là điều không thể có; đàng khác tội đầu tiên của thiên thần cũng không giả định một tập quán hay đam mê nào, buộc trói sức nhận thức của thiên thần, đến độ sai lầm để chọn điều không thể có, như đôi khi xảy ra nơi chúng ta. - Nhưng dù cho rằng, việc nên ngang hàng với Thiên Chúa là điều khả dĩ, thì vẫn là điều tương phản với ước muốn tự nhiên. Thực vậy, tự nhiên mọi các vật đề có mong muốn bảo tồn hiện hữu của mình; nhưng hiện hữu đó không được bảo tồn nếu mình phải biến thành bản tính khác. Vì thế, không thực tại thuộc bản tính cấp dưới nào có thể ao ước bản tính cao cấp hơn, như con lừa không ao ước là con ngựa: vì nếu hoà thành một cấp của bản tính cao hơn thì nó sẽ hết là lừa. Nhưng trong vấn đề này óc tưởng tượng đánh lừa chúng ta: quả thực, con người mong muốn ở trong cấp cao đối với một vài thể thức phụ thuộc, là những điều có thể tăng thêm mà không huỷ hoại chủ thể, nên nghĩ rằng có thể ao ước cấp ao về bản tính, mà con người chỉ có thể đạt tới khi không còn là mình, Hiển nhiên là Thiên Chúa trổi vượt trên thiên thần, không phải về sự hoàn bị phụ thuộc, mà còn về cấp bậc bản tính; và ngay thiên thần nọ cũng vượt trên thiên thần kia như thế. Cho nên không thể có chuyện thiên thần cấp dưới ao ước nên ngang hàng với thiên thần cấp trên; phương chi là nên ngang hàng với Thiên Chúa. Nhưng ước ao nên như Thiên Chúa bằng sự nên giống Người có thể xảy ra hai cách. Một là, về điều mà một hữu thể có khuynh hướng tự nhiên để nên giống Thiên Chúa. Và như vậy, nếu có ai ước ao nên giống như Thiên Chúa về điều đó thì không mắc tội, miễn là ước ao nên giống Thiên Chúa theo một thứ tự, nghĩa là nhận lãnh điều đó bởi Thiên Chúa. Còn nếu ước ao nên giống Thiên Chúa theo đức công bình, nghĩa là do sức riêng chứ không do tác động của Thiên Chúa. Còn nếu ước ao nên giống Thiên Chúa theo đức công bình, nghĩa là do sức riêng chứ không do tác động của Thiên Chúa, thì phạm tội. - Hai là ước ao nên giống Thiên Chúa trong những điều không thể nên giống: Chẳng hạn như ai ước ao tạo thành trời đất, là công việc chuyên biệt của Thiên Chúa; ước ao như thế là tội. Và ma quỷ đã ước ao nên giống Thiên Chúa theo cách này. Không phải nên giống Thiên Chúa ở chỗ tuyệt đối không phải luỵ phục ai: như thế là ước ao sự không hiện hữu của mình, vì không vật thụ tạo nào có thể hiện hữu nếu không lệ thuộc vào Thiên Chúa và thông dự sự hiện hữu của Người. Nhưng thiên thần ước mong nên giống Thiên Chúa bởi lấy thực tại mà sức tự nhiên có thể đạt tới làm cùng đích tối hậu, và làm cho ước muốn của mình trở mặt với hạnh phúc siêu nhiên, phát xuất từ ơn sủng của Thiên Chúa. Hoặc nếu ước ao sự nên giống Thiên Chúa, do ơn sủng ban cho, như cùng đích tối hậu, lại muốn chiếm hữu điều đó bằng những nghị lực của bản tính, chứ không do sự trợ giúp của Thiên Chúa, và theo sự xếp đặt của Người. Và điều này phù hợp với lời thánh Anselmus: thiên thần mong ước điều mình đã đạt được, nếu mình đã kiên vững. Dù sao, cả hai ý kiến đều như nhau: vì theo cả hai ý kiến, thiên thần mong ước dùng sức riêng chiếm hữu hạnh phúc tối hậu, đang khi đó là điều thuộc riêng về Thiên Chúa. Nhưng vì “phàm chi do-tự-thể-mà-có” thì là đầu mối và căn nguyên của điều do ai khác mà có; thành thử thiên thần cũng muốn có quyền hành nào đó trên các thụ tạo khác. Cho nên về điều này, thiên thần cũng đã muốn nên giống Thiên Chúa cách ngạo ngược. GIẢI ĐÁP. Như thế đã rõ phải giải đáp các nghi vấn như thế nào.
NGHI VẤN. Hình như một số ma quỷ tự nhiên là gian ác. 1. Thực vậy, ông Porphyrius, như thau trích dẫn, nói rằng: “Có giống ma quỷ - dối trá từ bản tính - giả dạng làm thần minh và vong linh”. Nhưng đã dối trá tức là ác rồi. Cho nên một số ma quỷ tự nhiên là gian ác. 2. Vả lại, cũng như con người, thiên thần được Thiên Chúa tạo thành. Nhưng một số người tự nhiên là giác ác; sách Khôn Ngoan (12,10) nói về họ: Sự gian ác của họ là do bẩm sinh. Cho nên một số thiên thần cũng có thể tự nhiên là gian ác. 3. Vả lại, một số động vật vô linh tính có những ác tính tự nhiên, như con chồn thì mưu mẹo, chó sói thì háu ăn; dẫu chúng là những vật thụ tạo của Thiên Chúa. Cho nên các ma quỷ, dù là những vật thụ tạo của Thiên Chúa, cũng có thể tự nhiên là gian ác. NHƯNG. Ông Dionhsius viết trong De Div. Nom. cap.4 rằng: “Ma quỷ không độc ác do bản tính”. LUẬN GIẢI. Phàm chi hiện hữu, xét như hiện hữu và có bản tính nào đó thì hướng về điều thiện, vì nhờ thiện căn mà hiện hữu; và công hiệu thì luôn luôn hướng về căn nguyên của mình. Tuy nhiên, do ngẫu nhiên mà điều thiện đặc thù có điều ác nào đó bám vào, như lửa có điều ác này là thiêu huỷ những vật khác. Nhưng không điều ác nào có thể bám vào điều thiện phổ quát. Thành thử, một hữu thể mà bản tính của nó hướng về điều thiện đặc thù nào đó, thì cũng có thể hướng về điều ác nào đó cách tự nhiên, không như điều ác, nhưng như do ngẫu trừ mà điều ác này bám vào điều thiện nào đó. Còn nếu một hữu thể mà bản tính của nó hướng về điều thiện theo lý tính chung của điều thiện, thì theo bản tính, hữu thể này không thể hướng về điều ác nào cả. Nhưng hiển nhiên là bất kỳ bản tính có lý trí nào cũng hướng về điều thiện phổ quát, mà nó có thể thâu nhận, và điều thiện đó là đối tượng của ý muốn. Mà vì ma quỷ là bản thể trí thức, tuyệt nhiên không thể có khuynh hướng tự nhiên về điều ác nào cả. Cho nên thiên thần không thể tự nhiên là ác. GIẢI ĐÁP. 1. Trong đoạn trích ấy, thánh Augustinô phi bác Porphyrium vì chủ trương ma quỷ tự nhiên là dối trá, và nói rằng chúng không tự nhiên là dối trá mà do ý muốn riêng. - Nhưng sở dĩ Porphyrius chủ trương rằng ma quỷ tự nhiên là dối trá là vì đã chủ trương ma quỷ là những động vật có bản tính cảm giác. Mà bản tính cảm giác thì hướng về điều thiện đặc thù nào đó; điều thiện này có thể có điều ác kèm theo. Và theo đó ma quỷ có thể có khuynh hướng tự nhiên về điều ác, nhưng do ngẫu trừ, vì điều ác đó đã nối kết với điều thiện. 2. Ác tính của người nào đó có thể gọi là tự nhiên hoặc vì thói quen là bản tính thứ hai; hoặc vì từ bản tính cảm giác phát sinh ra khuynh hướng tự nhiên về đam mê thác loạn nào đó, như ta nói ai đó tự nhiên hay nóng giận hoặc tham lam. Nhưng điều đó không phát xuất từ bản tính trí thức. 3. Theo bản tính cảm giác, dã thú có khuynh hướng tự nhiên về những điều thiện đặc thù nào đó kèm theo một vài điều ác: như sự tinh nhuệ của những con chồn săn mồi thì có mánh khoé kèm theo. Vì thế, “có mánh khoé” không phải là điều ác đối với con chồn, vì là điều tự nhiên của nó; cũng như “dữ tợn” không phải là điều ác đối với con chó, như Dionysius đã viết trong cap.4 De Div. Nom.
NGHI VẤN. Hình như ma quỷ đã trở thành ác vì tự ý phạm tội trong giây lát đầu tiên khi được tạo thành. 1. Thực vậy, thánh Gioan (Ga 8,44) có viết về ma quỷ: Ngay từ đầu nó đã là tên sát nhân. 2. Vả lại, theo thánh Augustinô, trong I Super Gen. ad Litt.: không phải theo sự kế tiếp về thời gian nhưng về nguồn gốc, mà vật thụ tạo chưa thành hình trước, rồi mới được thành hình. Đàng khác, “trời” mà ta thấy sách Sáng Thế (1,1) cho là thụ tạo đầu tiên, vẫn theo thánh Augustinô, được hiểu là bản tính chưa thành hình của thiên thần; rồi khi viết (St 1,3): Thiên Chúa phán: Phải có ánh sáng, liền có ánh sáng, được hiểu là bản tính thiên thần được thành hình, khi hướng về Ngôi Lời. Cho nên bản tính của thiên thần được tạo thành một trật với ánh sáng. Nhưng khi ánh sáng được hình thành thì một trật nó cũng được phân rẽ ra khỏi những “bóng tối” (1,4), mà bóng tối được hiểu là những thiên thần phạm tội. Cho nên một số thiên thần đã được hạnh phúc, và một số đã phạm tội trong giây lát đầu tiên khi được tạo thành. 3. Vả lại, tội lỗi thì đối ngược với công phúc. Nhưng trong giây lát đầu tiên khi được tạo thành, vật thụ tạo trí thức nào đó đã có thể lập công phúc, như linh hồn Chúa Giêsu, hay là chính các thiên thần lành. Cho nên cả ma quỷ cũng có thể lỗi phạm trong giây lát đầu tiên khi được tạo thành. 4. Vả lại, bản tính thiên thần thì mạnh mẽ hơn bản tính hữu chất. Nhưng trong giây lát đầu tiên được tạo thành, thực tại hữu chất đã bắt đầu hoạt động: như lửa trong giây lát đầu tiên được phát sinh đã bốc lên cao. Cho nên thiên thần đã có thể hoạt động trong giây lát đầu tiên được tạo thành. Thiên thần đã có hoạt động hoặc đúng đắn hoặc không đúng đắn. Nếu đúng đắn, mà vì đã có ân sủng, nên nhờ hoạt động ấy mà đáng được hạnh phúc. Nhưng vì nơi các thiên thần, phần thưởng theo sau công phúc ngay lập tức, như đã nói trên (vđ.62, m.5). Cho nên thiên thần được hạnh phúc ngay lập tức, và như thế không bao giờ phạm tội. Thành thử trong giây lát đầu tiên, vì không hoạt động cho đúng đắn, thiên thần đã lỗi phạm. NHƯNG. Nhưng trong sách Sáng Thế (1,31) có viết: Thiên Chúa thấy mọi sự Người đã tác thành quả là rất tốt lành. Nhưng trong các thực tại ấy có ma quỷ. Cho nên ma quỷ đã có thời là tốt lành. LUẬN GIẢI. Một số người chủ trương rằng, trong giây lát đầu tiên khi được tạo thành, ma quỷ đã trở thành ác, không do bản tính, mà do tự ý lỗi phạm: vì vừa được tách thành ma quỷ đã từ chối sự công chính. “Ai chấp nhận ý kiến này, như thánh Augustinô ghi nhận, chưa phải là người theo bè rồi Manichaeus, là bè rối chủ trương rằng ma quỷ có bản tính độc ác”. - Vì ý kiến này tương phản với Thánh Kinh (vì Isaia 14,12 có viết về ma quỷ dưới hình dạng của vua Babylon rằng: Hỡi Lucifer, mi rạng ngời lúc ban mai, mi đã từ trời rớt xuống rồi sao?”; và ngôn sứ Êdêkiel (28,13) nói với ma quỷ dưới hình dạng của vua Tyri: “Mi đã thưởng thức những hoan lạc của Thiên Chúa”; cho nên các nhà thần học đã có lý khi cho ý kiến đó là sai lầm. Thành thứ có người chủ trương rằng, ngay giây lát đầu tiên được tạo thành, ma quỷ có thể phạm tội, nhưng không phạm. - Nhưng để phi bác ý kiến này, một số nhà thần học cho rằng, khi hai tác động kế tiếp nhau, xem ra cả hai không thể cùng kết thúc vào cũng một giây lát. Hiển nhiên tội của ma quỷ là tác động đi sau việc tạo thành. Dứt điểm của việc tạo thành là chính hữu thể của thiên thần; còn dứt điểm của việc phạm tội là trở thành ác thần. Cho nên hình như trong chính giây lát đầu tiên bắt đầu hiện hữu, thiên thần không thể trở thành ác được. Nhưng lý lẽ đó xem ra không đủ. Nó chỉ có giá trị đối với những biến chuyển trong thời gian liên tiếp. Chẳng hạn nếu sự di chuyển về nơi chốn theo sau những biến hoá, thì sự biến hoá và sự biến chuyển về nơi chốn không thể kết thúc trong cũng một giây lát. Nhưng nếu là những biến chuyển lập tức, thì biến chuyển thứ nhất và thứ hai có thể kết thúc trong cũng một giây lát; chẳng hạn, trong chính giây lát mặt trăng được mặt trời soi sáng thì không khí cũng được mặt trăng soi sáng. Nhưng hiển nhiên việc tạo thành được thể hiện lập tức; và tác động của sự tự do tự quyết nơi các thiên thần cũng vậy; các ngài không cần đến sự so sánh và suy luận của lý trí, như đã nói trên (vđ.58, m.3). Thành thử không chi trở ngại để sự kết thúc của việc tạo thành và của sự tự do tự quyết thể hiện trong cũng một giây lát. Vì thế phải chủ trương cách khác rằng, thiên thần không thể phạm tội bằng một hành vi thác loạn của sự tự do tự quyết trong giây lát đầu tiên. Thực vậy, dù ngay trong giây lát đầu tiên khởi sự hiện hữu, vật nào đó đã có thể khởi sự hoạt động; nhưng thứ hoạt động, được khởi sự một trật với hiện hữu của nó, là do tác nhân cung cấp hiện hữu cho vật ấy; như tác nhân phát sinh ra lửa thì cũng cho nó được bốc lên cao. Vì thế, nếu vật nào nhận được hiện hữu bởi tác nhân khiếm khuyết, có thể là căn nguyên của tác động khiếm khuyết, thì trong giây lát đầu tiên khởi sự hiện hữu, có thể có tác động khiếm khuyết, thì trong giây lát đầu tiên khởi sự hiện hữu, có thể có tác động khiếm khuyết: như do sự suy nhược của mầm sống, chân thọt bẩm sinh cũng bắt đầu đi thọt ngay lập tức. Nhưng tác nhân làm cho các thiên thần hiện hữu, là Thiên Chúa, không thể là căn nguyên của tội lỗi. Cho nên không thể nói rằng, ma quỷ đã gian ác ngay trong giây lát đầu tiên được tạo thành. GIẢI ĐÁP. 1. Khi đọc trong Thánh Kinh (1Ga 3,8) rằng: “ma quỷ phạm tội từ lúc khởi đầu” thì không nên hiểu là lúc khởi đầu được tạo thành ma quỷ đã phạm tội, mà phải hiểu là “lúc nó khởi đầu phạm tội”, nghĩa là ma quỷ không bao giờ hối cải, như thánh Augustinô đã viết trong sách De Civ. Dei. 2. Việc phân tách ánh sáng ra khỏi bóng gối, nếu bóng tối được hiểu như tội lỗi của ma quỷ, thì phải hiểu theo sự biết trước của Thiên Chúa. Vì thế thánh Augustinô viết trong XI De Civ. Dei rằng: “chỉ có Đấng biết những ai sẽ sa ngã trước khi họ sa ngã, mới có thể phân tách ánh sáng ra khỏi bóng tối”. 3. Tất cả những chi thuộc về công phúc, đều do Thiên Chúa; vì thế trong giây lát đầu tiên được tạo thành thiên thần đã có thể lập công. Nhưng lý lẽ không giống như thế khi bàn về tội lỗi, như đã nói trên (luận giải). 4. Thiên Chúa không phân biệt đối xử với các thiên thần trước khi một số sẽ trở mặt và một số hướng về với Người, như thánh Augustinô đã viết trong XI De Civ. Dei; vì thế, mọi thiên thần, được tạo thành trong ơn sủng, đã lập công trạng. Nhưng một số trong các ngài đã đặt ngăn trở cho hạnh phúc của mình, bóp chết công trạng tiền ứng. Vì thế, họ bị mất hạnh phúc đã lập được.
NGHI VẤN. Hình như có khoảnh khắc giữa việc tạo thành và sự sa ngã của thiên thần. 1. Thực vậy, trong sách ngôn sứ Êdêkiel (28,14-15) có nói: “Ngươi đã hoàn bị đi trong những con đường của ngươi từ ngày ngươi được tạo thành cho tới khi tìm thấy sự bất công ở nơi ngươi”. Mà việc đi lại, vì là sự di chuyển liên tục, đòi phải có giây lát nào đó. Cho nên có khoảnh khắc giữa việc tạo thành ma quỷ và sự sa ngã của nó. 2. Vả lại, ông Origenes nói rằng: “Con cựu xà không bò bằng ngực và bằng bụng ngay lập tức”; điều đó được hiểu về tội lỗi của nó. Cho nên ma quỷ không phạm tội trong giây lát đầu tiên sau khi được tạo thành. 3. Và lại, có thể phạm tội là điều chung của ma quỷ và của con người. Nhưng có giây lát nào đó giữa sự hình thành và tội lỗi của con người. Cho nên, cũng một lẽ, có khoảnh khắc nào đó giữa sự hình thành và tội lỗi của ma quỷ. 4. Vả lại, giây lát mà ma quỷ được tạo thành thì khác với giây lát mà nó phạm tội. Nhưng giữa hai giây lát nào đó vốn có khoảnh khắc trung gian. Cho nên có khoảnh khắc nào đó giữa việc tạo thành và sa ngã của ma quỷ. NHƯNG. Trong thánh Gioan (8,44) có nói về ma quỷ rằng: “Nó đã không đứng về phía sự thật”. Và “chúng taphải hiểu điều đó là ma quỷ đã ở trong sự thật, nhưng không kiên định” như thánh Augustinô viết trong XI De Civ. Dei. LUẬN GIẢI. Về vấn đề này có hai ý kiến. Nhưng ý kiến sau đây thì cái nhiên hơn và phù hợp với tư tưởng của các giáo phụ hơn, ấy là sau giây lát đầu tiên được tạo thành ma quỷ đã phạm tội ngay lập tức. Và phải nói như thế nếu công nhận rằng ngay trong giây lát đầu tiên khi được tạo thành nó đã thực hiện hành vi tự do tự quyết, và nó đã được tạo thành trong ơn sủng, như đã nói trên (m.5; vđ.62, m.3). Vậy vì các thiên thần đạt được hạnh phúc bằng một hành vi đáng công, như đã nói trên (vđ.62, m.5), thì ma quỷ, được tạo thành trong ơn sủng, nếu đã lập công ngay trong giây lát đầu tiên, ắt nó cũng đã được hạnh phúc ngay lập tức sau giây lát đầu tiên, đừng kể nó đã đặt ngăn trở ngay lập tức vì phạm tội. Còn nếu công nhận rằng thiên thần không được tạo thành trong ơn sủng, hoặc trong giây lát đầu tiên không thể thực hiện hành vi tự do tự quyết, thì không có chi trở ngại để có khoảnh khắc nào đó giữa việc được tạo thành và sa ngã. GIẢI ĐÁP. 1. Đôi khi trong Thánh Kinh, những biến chuyển hữu chất được đo lường bằng thời gian, cũng được hiểu cách bóng bảy là những biến chuyển thiêng liêng và lập tức. Vì thế, sự đi lại được hiểu là biến chuyển của sự tự do tự quyết hướng về điều thiện. 2. Ông Origenes nói rằng: lúc khởi đầu con cựu xà không bò bằng ngực ngay lập tức, vì trong giây lát thứ nhất nó chưa trở thành gian ác. 3. Sự tự do tự quyết của thiên thần thì không thể uốn nắn sau kh lựa chọn: vì thế nếu ngay sau giây lát đầu tiên, lúc thiên thần chiều hướng tự nhiên về điều thiện mà không đặt ngăn trở cho hạnh phúc, thì đã được củng cố trong điều thiện. Nhưng nơi con người thì không giống như thế, nên lý lẽ đó không có sức chứng minh. 4. Giữa hai giây lát có khoảnh khắc trung gian, điều đó chỉ đúng khi bàn về thời gian liên tục, như nhà Hiền triết đã chứng minh trong VI Phys.. Nhưng nơi các thiên thần, những vị không lệ thuộc vào sự chuyển biến của bầu trời, là sự chuyển biến đầu tiên được đo lường bằng thời gian liên tục, thì thời gian được tính bằng sự kế tiếp của những tác động của trí tuệ, hoặc của cả tình cảm nữa. Như thế giây lát đầu tiên nơi các thiên thần được hiểu như tương ứng với tác động của tâm trí thiên thần, nhờ đó mà thiên thần quay về chính mình bằng nhận thức ban chiều; vì trong ngày thứ nhất có nhắc đến (St 1) buổi chiều, mà không nhắc đến buổi sáng. Tác động thứ nhất này thì tốt lành nơi mọi thiên thần. Nhưng từ tác động ấy một số thiên thần nhờ nhận thức ban mai quay về để ca tụng Ngôi Lời: còn một số khác, lì lượm với chính mình và trở thành đêm tối, “vì kiêu ngạo tự phụ”, như thánh Augustinô đã viết trong IV Super Gen. ad Litt.. Và như thế tác động thứ nhất là tác động chung cho mọi thiên thần; nhưng trong tác động thứ hai các ngài đã tách biệt nhau. Và vì thế trong giây lát thứ nhất mọi thiên thần đều tốt lành; nhưng trong giây lát thứ hai thiên thần lành đã được tách biệt ra khỏi thần ác.
NGHI VẤN. Hình như thiên thần đầu sỏ trong các kẻ phạm tội không phải là thiên thần thượng đẳng trong các thiên thần. 1. Thực vậy, trong ngôn sứ Êdêkiel (28,14) có nói về nó rằng: “Ta đã đặt ngươi làm Che-rub chở che; ngươi ở trên núi thánh của Thiên Chúa”. Mà “cấp tuệ thần” thì ở dưới “cấp nhiệt thần”, như Dionysius viết trong cuốn Ang. Hier. cap.7. Cho nên thiên thần đầu sỏ trong những kẻ phạm tội không phải là thiên thần thượng đẳng trong các thiên thần. 2. Vả lải, Thiên Chúa tác thành bản tính trí thức để đạt tới hạnh phúc. Nếu thiên thần thượng đẳng trong các thiên thần đã phạm tội, thì sự an bài của Thiên Chúa đã bị băng hoại nơi thụ tạo cao nhã nhất. Đó là điều không thể chấp nhận. 3. Vả lại, phàm chi càng khuynh hướng về điều gì càng ít khả năng hụt mất điều ấy. Mà thiên thần càng cao bao nhiêu càng hướng về Thiên Chúa bấy nhiêu. Cho nên càng ít khả năng hụt mất Thiên Chúa vì phạm tội. Vì thế hình như thiên thần phạm tội không phải là vị thượng đẳng trong các thiên thần, mà là một trong các vị hạ cấp. NHƯNG. Trong bài giảng De Centum Ovibus thánh Gregorius nói răng, thiên thần thứ nhất phạm tội “là thủ lãnh mọi đạo binh thiên thần, trổi vượt trên họ về sự sáng láng, và so sánh với họ thì quả là rạng rỡ hơn”. LUẬN GIẢI. Trong tội lỗi phải suy xét hai điều, ấy là khuynh hướng phạm tội và lý do để phạm tội. Nếu chúng ta suy đến khuynh hướng phạm tội nơi các thiên thần, thì hình như các thiên thần thượng cấp đỡ phạm tội hơn các thiên thần hạ cấp. Vì thế thánh Damascenus nói, thiên thần lớn nhất trong các thiên thần phạm tội là “thủ lãnh của bậc trần thế”. - Ý kiến này xem ra phù hợp với lập trường của nhóm Platon, mà thánh Augustinô đã trích dẫn trong cuốn VIII và X De Civ. Dei. Vì họ cho rằng mọi thiên thần đều tốt lành, nhưng trong số ma quỷ thì có một số tốt lành một số gian ác; họ gọi những bản thể trí thức ở trên vầng trăng là “thần minh”; còn những bản thể trí thức ở dưới vầng trăng, nhưng ở trên con người trong lãnh vực tự nhiên, là “ma quỷ”. - Không nên tẩy chay ý kiến này như tương phản với đức tin: vì toàn thể thụ tạo hữu chất được Thiên Chúa dùng thiên thần để quản trị, như thánh Augustinô đã viết trong III De Trin. Vì thế không chi trở ngại để nói rằng, các thiên thần hạ cấp được Thiên Chúa an bài để quản trị những vật thể hạ ấp, và những thiên thần cao cấp để túc trực Thiên Chúa. Theo đó thánh Damascenus nói rằng: những thiên thần đã phạm tội thì thuộc hạ cấp; nhưng trong cấp ấy cũng có những thiên thần trung kiên. Nếu xét đến lý do để phạm tội, thì nơi các thiên thần cấp trên có lý do mạnh hơn nơi các thiên thần cấp dưới. Thực vậy, tội của các thiên thần là kiêu ngạo, như đã nói trên (m.2); mà lý do để kiêu ngạo là sự cao sang; và các thiên thần cấp trên thì cao sang hơn. Vì thế thánh Gregorius nọi thiên thần phạm tội là thiên thần cao sang hơn tất cả. Ý kiến sau cùng này có phần cái nhiên hơn. Vì tội của thiên thần không phát xuất từ khuynh hướng nào, mà từ sự tự do tự quyết; vì thế hình như ở đây phải lưu ý đến lý lẽ căn cứ trên lý do để phạm tội. - Nhưng không vì thế mà làm phương hại đến ý kiến khác: vì nơi thủ lãnh của các thiên thần hạ cấp cũng có lý do nào đó để phạm tội. GIẢI ĐÁP. 1. Hạn từ “Cherbubim” có nghĩa là “đầy kiến thức”. còn “Seraphim” là “nồng nhiệt” hay “bừng cháy”. Như thế hiển nhiên là hạn từ Cherubim dẫn xuất kiến thức, là điều có thể cùng hiện hữu với tội trọng, còn Seraphim thì dẫn xuất bởi nhiệt tình của đức ái, là điều không thể đội trời chung với tội trọng. Vì thế thiên thần thứ nhất phạm tội không được gọi là “nhiệt thần” mà là “tuệ thần”. 2. Ý định của Thiên Chúa không bị băng hoại bởi những kẻ phạm tội, cũng như bởi những người được cứu độ: vì Thiên Chúa đã biết trước sự thể của cả hai, và đạt được vinh quang bởi cả hai: vì đang khi lấy lòng nhân lành cứu chuộc những vị này, thì lấy đức công bình trừng trị những vị kia. Còn chính thụ tạo trí thức, khi phạm tội đã mất cùng đích chính đáng của mình. Và đó không phải là điều bất khả dĩ nơi vật thụ tạo, dù cao sang đến đâu đi nữa: vì thụ tạo trí thức được Thiên Chúa quy định, để dùng sự tự do tự quyết mà hoạt động vì mục đích. 3. Dù nơi thiên thần thượng đẳng, khuynh hướng về điều thiện thì rất mạnh, nhưng không phải là khuynh hướng tất yếu. Cho nên có thể dùng tự do tự quyết mà không theo khuynh hướng ấy.
NGHI VẤN. Hình như tội của thiên thần đầu sỏ không phải là căn nguyên để các thiên thần khác phạm tội. 1. Căn nguyên thì có trước công hiệu. Nhưng như thánh Damascenus nói: mọi thiên thần đều phạm tội một trật. Cho nên tội của vị nọ không phải là căn nguyên để vị kia phạm tội. 2. Vả lại, tội thứ nhất của thiên thần chỉ có thể là kiêu ngạo, như đã nói trên (m.2). Nhưng kiêu ngạo thì tìm kiếm sự cao sang. Mà ai tìm cao sang thì khó thần phục cấp dưới hơn là thần phục cấp trên; vì thế hình như các ma quỷ không phạm tội vì thần phục vị nào trong các thiên thần thượng đặng hơn là thần phục Thiên Chúa. Vì thế, hình như tội của thiên thần nọ không phải là căn nguyên để các thiên thần khác phạm tội. Cho nên hình như tội của thiên thần đầu sỏ không phải là căn nguyên để các thiên thần khác phạm tội. 3. Vả lại, muốn thần phục kẻ khác nghịch với Thiên Chúa và tội nặng hơn la muốn điều khiển ai khác nghịch với Thiên Chúa: vì lý do để phạm tội thì nhẹ ký. Vậy nếu tội của thiên thần thứ nhất là căn nguyên để các thiên thần khác phạm tội, bởi đã xúi giục họ tuân phục mình, thì các thiên thần hạ cấp phạm tội nặng hơn thiên thần thượng đẳng. Nhưng về lời sau đây của Thánh vịnh (103,26): “và thuỷ quái tung tăng, là vật Chúa đã tạo thành”, (sách chú giải Glossa có viết rằng: “Kẻ cao trọng hơn các kẻ khác về hiện hữu của nó, lại trở thành tên đầu sỏ về ác tính”. Cho nên, tội của thiên thần đầu sỏ không phải là căn nguyên để các thiên thần khác phạm tội. NHƯNG. Sách Khải Huyền (12,4) viết: Con mãng xà kéo theo mình “một phần ba các ngôi sao trên trời”. LUẬN GIẢI. Tội của thiên thần thứ nhất là căn nguyên để các thiên thần khác phạm tội, không phải vì thúc bách, nhưng bằng cách dụ dỗ nào đó. Dấu chỉ điều đó là, mọi thiên thần tuân phục thiên thần ấy; như thấy rõ qua lời Chúa phán (Mt 25,41): “Quân bị nguyền rủa kia, đi đi cho khuất mắt Ta mà vào lửa đời đời, nơi dành sẵn cho tên Ác Quỷ và các sứ thần của nó”. Vì trật tự đức công bình của Thiên Chúa quyết định rằng, kẻ nào ưng theo sự xúi bẩy của ai trong tội lỗi, thì cũng lệ thuộc vào quyền hành của nó trong khổ hình, theo lời thánh Phêrô (2Pr 2,19): “Vì đã thua ai thì phải làm nô lệ người ấy”. GIẢI ĐÁP. 1. Dù các ma quỷ cùng phạm tội một trật, nhưng tội của tên nọ có thể là căn nguyên để các tên khác phạm tội. Thực vậy, thiên thần không cần khoảnh khắc thời gian để lựa chọn, để khuyến dụ, hay để ưng thuận nữa; con người thì cần bàn bạc để lựa chọn và để ưng thuận, lại cần nói năng để khuyến dụ, cả hai điều đó đều cần thời gian. Nhưng hiển nhiên là cả con người, khi đã quan niệm điều gì trong tâm trí, thì trong cũng một giây lát bắt đầu nói ra điều đó. Lại ngay trong giây lát người nào vừa nói xong, và thính giả hiểu được ý nghĩa của người ấy là có thể chấp nhận điều người ấy nói; nhất là khi bàn về những nguyên lý thủ yếu, mà “thiên hạ vừa nghe xong đã công nhận”. Cho nên, nếu ta khấu giải trừ thời gian mà chúng ta cần dùng để nói năng và bàn hỏi, thì trong cũng một giây lát, khi thiên thần thứ nhất vừa giãi bày tình cảm của mình một cách dễ hiểu, thì các thiên thần khác có thể ưng thuận. 2. Kẻ kiêu ngạo, với những điều kiện đồng đều, muốn suy phục bề trên hơn là bề dưới. Nhưng nếu khi vâng phục bề dưới hơn bề trên mà đạt được sự cao sang nào, thì lại chọn vâng phục bề dưới hơn bề trên. Như thế việc ma quỷ muốn suy phục bề dưới, chấp nhận quyền điều khiển của bề dưới, thì không tương phản với sự kiêu ngạo của ma quỷ: sở dĩ chúng lấy bề dưới làm thủ lãnh và người chỉ huy là để dùng sức tự nhiên mà đạt tới hạnh phúc tối hậu, nhất là vì theo trật tự của bản tính, chúng đã phải phục tùng thiên thần thượng đẳng rồi. 3. Như đã nói trên (vđ.62, m.6), không có chi làm cho thiên thần phải trì trệ, nhưng dốc toàn lực của mình để hướng về điều mình hướng tới, chẳng kỳ là thiện hay ác. Mà vì cứ tự nhiên, thiên thần thượng đẳng mãnh lực hơn những thiên thần hạ đẳng, nên đã sa ngã tội lỗi một cách cuồng nhiệt hơn. Choi nên đã hoá nên gian ác hơn.
NGHI VẤN. Hình như có nhiều thiên thần sa ngã hơn là thiên thần trung kiên. 1. Thực vậy, nhà Hiền triết nói: “Điều ác thì năng xảy ra, còn điều thiện thì ít”. 2. Vả lại, ta thấy công lý và tội lỗi có nơi thiên thần và nơi con người cũng vì một lý do. Nhưng nơi loài người kẻ ác thì nhiều hơn người lành; theo lời sách Giảng Viên (1,15), “con số những người đần độn thì đông vô kể”. Cho nên nơi các thiên thần cũng vậy. 3. Vả lại, các thiên thần thì được phân biệt theo ngôi vị, và cấp bậc. Vậy nếu số ngôi vị thiên thần trung kiên nhiều hơn, thì hình như những thiên thần đã phạm tội không thuộc về mọi cấp bậc. NHƯNG. Sách các Vua quyển II (6,16) có chép: “Những người đi theo chúng ta thì đông hơn những người đi theo chúng”, và điều đó được hiểu về những thần lành trợ giúp chúng ta và về những ác thần phản nghịch với chúng ta. LUẬN GIẢI. Các thiên thần trung kiên thì nhiều hơn các thiên thần phạm tội. Vì tội lỗi thì đi nghịch với khuynh hướng tự nhiên: mà những điều nghịch với bản tính thì ít xảy ra; thực vậy bản tính thì luôn luôn hay phần nhiều là thành đạt. GIẢI ĐÁP. 1. Nhà Hiền triết nói về những con người, làm điều ác vì họ theo đuổi những điều thiện khả cảm, là những điều được nhiều người biết tới, và tẩy chay điều thiện là điều ít người biết tới. Nhưng nơi các thiên thần chỉ có bản tính trí thức. Nên lý lẽ viện dẫn không hợp. 2. Do đó đã rõ phải giải đáp nghi vấn thứ hai như thế nào? 3. Theo ý kiến của những người chủ trương quỷ cả thì thuộc về các thiên thần cấp dưới, điều khiển những việc trần thế, thì hiển nhiên chỉ những thiên thần thuộc cấp thấp nhất, chứ không phải thiên thần thuộc mọi cấp bậc đã phạm tội.- Còn theo ý kiến của chủ trương rằng quỷ cả thuộc cấp cao nhất, thì phỏng chắc là mỗi cấp bậc đều có một số sa ngã: cũng như con người được đưa vào mỗi cấp bậc ấy để bổ khuyết cho các thiên thần sa đoạ. Như thế càng chứng tỏ quyền tự do tự quyết, thứ tự do có thể làm cho bất cứ loại thụ tạo nào chiều theo điều ác. - Nhưng trong Thánh Kinh dành xưng của một số bậc, như nhiệt thần và “bệ thần” không bị quy gán cho ma quỷ, vì các danh xưng này được lấy bởi nhiệt tình của đức ái và bởi sự cư ngụ của Thiên Chúa, những điều không thể chung đụng với tội lỗi. Nhưng những danh xưng “tuệ thần” và “quyền thần” được quy gán cho ác thần, vì những danh xưng ấy được lấy bởi tri thức và quyền hành, là những điều có thể chung cho cả những điều thiện lẫn điều ác.
Sau hết phải bàn về hình phạt của ma quỷ (xc. vđ.63, dẫn nhập). Về vấn đề này, cần tìm hiểu bốn điều. 1. Về việc trí khôn trở thành u muội. 2. Về việc ý muốn trở thành cố chấp. 3. Về đau khổ của ma quỷ. 4. Về ngục hình của chúng.
NGHI VẤN. Hình như trí khôn của ma quỷ trở thành u muội vì thiếu kiến thức về mọi chân lý. 1. Nếu ma quỷ nhận biết chân lý nào đó thì trước hết chúng phải nhận biết chính mình, ấy là biết những bản thể tách rời. Nhưng điều đó không phù hợp với sự khốn nạn của chúng: vì điều đó hình như làm nên hạnh phúc lớn lao đến độ có người cho rằng hạnh phúc tối hậu của con người hệ tại nhận biết những bản thể tách biệt. Cho nên ma quỷ mất hết mọi kiến thức về chân lý. 2. Vả lại, điều hiển minh nhất trong thiên nhiên cũng phải là hiển minh nhất đối với các thiên thần, chẳng kỳ là thần lành hay thần dữ. Còn việc điều đó không hiển minh như thế đối với chúng ta là do sở đoản của trí khôn chúng ta, phải thâu nhận kiến thức từ giác tượng, cũng như do sự yếu nhược của con mắt mà cú mèo không thể nhìn ánh sáng mặt trời. Nhưng ma quỷ không thể nhận biết Thiên Chúa, dù Người vốn dĩ là Đấng cực kỳ hiển minh, vì Người là chân lý tuyệt đỉnh: sở dĩ như thế là vì chúng không có tâm hồn trong sạch, điều kiện tất hữu để nhìn thấy Thiên Chúa. Cho nên cũng không thể nhận biết những chân lý khác. 3. Sự nhận biết của các thiên thần thì có hai thứ, như thánh Augustinô viết, nghĩa là nhận thức ban mai và ban chiều. Nhưng nhận thức ban mai không phù hợp với ma quỷ, vì chúng không trông thấy các vật trong Ngôi Lời; nhận thức ban chiều cũng không, vì nhận thức này nhằm vào các vật được nhận biết để ca tụng Đấng Tạo Thành, bởi đó qua “buổi chiều” thì đến “buổi sáng”, như sách Sáng Thế (St 1) nhắc đến. Cho nên ma quỷ không thể có nhận thức nào hết về các vật. 4. Vả lại, trong nhận thức của mình, các thiên thần biết mầu nhiệm về Nước Thiên Chúa, như thánh Augustinô viết trong V Super Gen. ad Litt.. Nhưng ma quỷ đã thiếu mất nhận thức ấy: “vì nếu biết, họ đã chẳng đóng đinh Đức Chúa hiển vinh vào thập giá”, như thánh Phaolô đã viết (1Cr 2,8). Cho nên, cũng một lẽ, chúng thiếu mọi kiến thức khác về chân lý. 5. Vả lại, phàm ai biết bất cứ chân lý nào thì hoặc biết cách tự nhiên, như chúng ta biết những nguyên lý thủ yếu; hay bằng cách tiếp nhận từ ai khác, như những gì chúng ta biết bằng học hỏi; hoặc bằng kinh nghiệm qua thời gian lâu dài, như những gì chúng ta biết bằng khám phá. Nhưng ma quỷ không thể biết chân lý bằng bản tính của chúng: vì các thiên thần lành đã được tách ra khỏi chúng như ánh sáng khỏi tối tăm, như thánh Augustinô đã nói; mà mọi sự tỏ bày đều được thể hiện bằng ánh sáng, như thánh Phaolô viết (Ep 5,13). Cũng không bằng mạc khải, hay bởi học hỏi với các thiên thần lành: vì ánh sáng không dung hoà được với bóng tối, như thấy trong (2Cr 6,14). Sau hết cũng chẳng bằng kinh nghiệm qua thời gian lâu dài: vì kinh nghiệm là do giác quan. Cho nên nơi ma quỷ không có nhận thức chân lý nào hết. NHƯNG. Ông Dionysius viết trong cap.4 De Div. Nom.: “Chúng tôi quyết rằng những thiên tư của các thiên thần được ban cho ma quỷ thì không bị thay đổi, nhưng vẫn nguyên vẹn và rất rạng ngời”. Trong những thiên tư tự nhiên đó có sự nhận biết chân lý. Cho nên sự nhận biết chân lý vẫn còn nơi ma quỷ. LUẬN GIẢI. Có hai thứ nhận thức chân lý: một là do ơn sủng; hai là do bản tính. Và nhận thức bằng ơn sủng cũng có hai thứ: một là hoàn toàn trừu tượng: như khi những bí nhiệm của Thiên Chúa được mạc khải cho ai đó; hai là tình cảm, phát sinh ra lòng mến Thiên Chúa. Nói đúng ra nhận thức này thuộc ơn Thông tuệ. Trong ba nhận thức ấy, nơi ma quỷ nhận thức tự nhiên không bị mất cũng không bị giảm thiểu. Vì nó đi theo chính bản tính của thiên thần, và thiên thần xét như thiên thần là trí khôn hay tâm trí: do sự đơn thuần của bản thể, bản tính của thiên thần không thể bị khấu trừ chi hết; thiên thần không thể bị trừng phạt bằng việc cất mất điều tự nhiên nào, như con người bị trừng phạt bằng cách chặt tay, chân hay một chi nào như thế. Vì thế Dionysius đã nói rằng, những thiên tư tự nhiên nơi ma quỷ vẫn còn nguyên vẹn. Thành thử sự nhận thức tự nhiên của chúng không bị suy giảm. - Còn sự nhận thức trừu tượng bởi ân sủng thì không hoàn toàn bị cất đi, nhưng bị giảm thiểu: vì những bí nhiệm của Thiên Chúa chỉ được mạc khải cho ma quỷ theo mức độ cần thiết, hoặc qua các thiên thần khác, hoặc bằng điềm lạ lâm thời nào của Thiên Chúa, như thánh Augustinô viết trong IX De Civ. Dei., không như những điều vừa nhiều, vừa minh bạch hơn, được mạc khải cho các thiên thần lành trong Ngôi Lời. - Nhưng ma quỷ hoàn toàn thiếu nhận thức tình cảm phát xuất từ ơn sủng, cũng như hoàn toàn thiếu đức ái. GIẢI ĐÁP.1. Hạnh phúc hệ tại trí khôn chăm chú vào thực tại cao thượng. Nhưng những bản thể tách rời thì vượt trên chúng ta về lãnh vực tự nhiên; vì thế nếu biết được những bản thể tách rời ấy, thì con người có thể được hạnh phúc đôi chút; mặc dầu hạnh phúc hoàn bị của con người hệ tại nhận biết bản thể đệ nhất, tức là Thiên Chúa. Nhưng việc các bản thể tách rời nhận biết bản thể tách rời là điều bản nhiên, cũng như việc chúng ta nhận biết những bản tính khả cảm. Vậy như hạnh phúc của con người không hệ tại nhận biết những bản tính khả cảm, thì hạnh phúc của thiên thần cũng không hệ tại nhận biết những bản thể tách rời. 2. Điều nguyên nó là hiển nhiên nhất, lại là điều giấu ẩn đối với chúng ta, vì vượt quá tầm trí khôn chúng ta, chứ không chỉ vì trí khôn chúng ta thâu nhận ý niệm từ những giác tượng. Nhưng bản thể của Thiên Chúa chẳng những vượt quá trí khôn thiên thần nữa. Cho nên theo bản tính của mình, thiên thần không thể nhận biết bản thể của Thiên Chúa. - Nhưng cứ tự nhiên, do sự hoàn bị của trí khôn, thiên thần có thể nhận biết Thiên Chúa sâu rộng hơn con người. Và thứ nhận thức này vẫn tồn tại nơi ma quỷ. Dù chúng không có sự trong sạch phát xuất từ ơn sủng, nhưng sự trong sạch của bản tính cũng đủ để nhận biết Thiên Chúa cách tự nhiên. 3. So sánh với ánh sáng trác tuyệt của Thiên Chúa, thì vật thụ tạo là tối tăm; vì thế nhận thức tự nhiên của vật thụ tạo, được gọi là nhận thức “ban chiều”. Vì buổi chiều đã có bóng tối pha trộn, nhưng vẫn còn có phần ánh sáng; khi ánh sáng hoàn toàn biến mất, thì là đêm rồi. Thành thử, sự nhận biết các thực tại trong chính bản tính của chúng, khi được quy hướng để ca tụng Thiên Chúa, nơi các thiên thần lành, thì có đôi chút ánh sáng thần linh, nên có thể gọi là nhận thức ban chiều; nhược bằng không hướng về Thiên Chúa, như nơi ma quỷ, thì không được gọi là nhận thức ban chiều, mà là “ban đêm”. Cho nên trong sách Sáng Thế (1,5) ta đọc thấy: Thiên Chúa tách bóng tối ra khỏi ánh sáng, và “gọi bóng tối là đêm”. 4. Tất cả các thiên thần, ngay từ khởi đầu, đã biết được phần nào mầu nhiệm Nước Thiên Chúa, do Chúa Giêsu hoàn thành; nhất là từ khi các thiên thần được hạnh phúc vì thị kiến Ngôi Lời, thứ thị kiến mà ma quỷ không hề có. Nhưng không phải mọi thiên thần đều nhận biết mầu nhiệm ấy cách hoàn bị, hoặc nhận biết như nhau. Cho nên ma quỷ càng không thể biết mầu nhiệm Nhập Thể cách hoàn bị, đang khi Chúa Giêsu hiện diện trên dương thế. Thực vậy, thánh Augustinô đã viết: “Chúng không được biết mầu nhiệm ấy như các thần lành, là những vị được thừa hưởng sự hằng cửu do Ngôi Lời thông cho, mà chỉ được biết cách kinh hoàng qua những công hiệu lâm thời”. Nếu chúng biết một cách hoàn bị và chắc chắn chính Đức Kitô là Con Thiên Chúa, và công hiệu của cuộc tử nạn của Người, thì không bao giờ tìm cách đóng đinh Chúa vinh hiển vào thập giá. 5. Ma quỷ biết được vài chân lý ba cách. Một là, do sự bản tính tinh vi của chúng: vì dù chúng ra u muội bởi mất ánh sáng ơn sủng, thì chúng vẫn còn sáng suốt bởi ánh sáng của bản tính tri thức. - Hai là, do sự mạc khải của các thần lành: dù chúng không giống với các thần lành do sự tương hợp của ý muốn, nhưng do sự tương hợp của trí khôn, theo đó chúng có thể đón nhận những gì mà ai đó giãi bày.- Ba là, biết bằng kinh nghiệm quãng thời gian lâu dài: không phải vì chúng thâu nhận từ giác quan, nhưng vì khi thể hiện nơi những thực tại đặc thù biểu tượng của ảnh niệm, đã được phú ban cho chúng cách tự nhiên, thì chúng biết như hiện tại một vài biến cố mà chúng đã không biết như tương lai, như đã nói trên (vđ.57, m.3, gđ.3) về sự nhận thức của các thiên thần.
NGHI VẤN. Hình như ý muốn của ma quỷ không cố chấp trong điều ác. 1. Sự tự do tự quyết thì thuộc về bản tính của bản tính trí thức, là bản tính vẫn tồn tại nơi ma quỷ, như đã nói trên (m.1). Mà sự tự do tự quyết thì tự thể và ưu tiên hướng về điều thiện hơn là về điều ác. Cho nên ý muốn của ma quỷ không cố chấp trong điều ác đến nỗi không thể quay về với điều thiện. 2. Vả lại, lòng thương xót của Thiên Chúa vì vô hạn, nên lớn lao hơn ác tính hữu hạn của ma quỷ. Nhưng không ai từ bỏ ác tính của tội lỗi mà quay về với thiện tính của sự công chính nếu không nhờ lòng thương xót của Thiên Chúa. Cho nên, ma quỷ cũng có thể từ tình trạng gian ác mà quay về với tình trạng công chính. 3. Vả lại, nếu ma quỷ có ý muốn cố chấp trong điều ác, thì hẳn phải đặc biệt cố chấp về tội chúng đã phạm. Nhưng ngày nay tội ấy, tức là tội kiêu ngạo, không còn nơi chúng nữa: vì không còn lý do, ấy là sự cao sang. Cho nên ma quỷ không cố chấp trong điều ác. 4. Vả lại, thánh Gregorius nói: con người có thể nhờ tha nhân để đền tội, vì bởi tha nhân mà sa ngã. Nhưng các ma quỷ hạ cấp thì sa ngã bởi tên đầu sỏ, như đã nói trên (vđ.63, m.8). Bởi vậy, sự sa ngã của chúng cũng có thể nhờ ai đó sửa chữa. Cho nên ma quỷ không cố chấp trong sự gian ác. 5. Vả lại, phàm ai đã cố chấp trong sự gian ác, thì không bao giờ làm điều thiện nào cả. Nhưng ma quỷ có làm đôi ba điều thiện: chẳng hạn nó công nhận chân lý khi nói: “Tôi biết ông là Đấng Thánh của Thiên Chúa” (Mc 1,24); ma quỷ “cũng tin và run sợ”, như thánh Giacôbê biết (2,19); ông Dionysius cũng viết trong cap.4 De Div. Nom.: “chúng ước muốn điều thiện và điều tuyệt hảo nữa, như hiện hữu, sinh sống và hiểu biết”. Cho nên chúng không cố chấp trong sự gian ác. NHƯNG. Thánh vịnh (74,23) nói: “Sự kiêu căng của những kẻ thù ghét Chúa như tiếng hò vang lên mãi”, lời đó được áp dụng cho ma quỷ. Cho nên chúng cố chấp luôn mãi trong sự gian ác. LUẬN GIẢI. Theo lập trường của ông Origenes thì mọi ý muốn thụ tạo, do sự tự do tự quyết, đều có thể hướng về điều thiện và điều ác, đừng kể linh hồn Chúa Kitô vì đã phối hợp với Ngôi Lời. - Nhưng lập trường đó tiêu diệt sự chân thật của hạnh phúc nơi các thần lành và nơi con người: vì sự bền vững đời đời thì thuộc về lý tính của hạnh phúc chân thật; thế nên được gọi là “sự sống đời đời”. Lập trường đó cũng nghịch với Thánh Kinh cho rằng, ma quỷ và những ác nhân là những kẻ đáng phải quăng vào “cực hình muôn kiếp”, còn những người lành thì đáng được dẫn vào “sự sống muôn đời” (Mt 24,46). - Cho nên phải cho lập trường đó là sai lầm; và theo đức tin công giáo, phải vững vàng công nhận rằng ý muốn của các thần lành được kiên định trong điều thiện, còn ý muốn của ma quỷ thì cố chấp trong điều ác. Căn nguyên của sự cố chấp này không hệ tại sự nặng nề của tội lỗi, mà tại tình trạng tự nhiên của thân phận ma quỷ. Thánh Damascenus nói: “Sự sa ngã của ma quỷ thì như sự chết của con người”. Nhưng hiển nhiên là mọi tội trọng của con người, dù nặng đến đâu, đều có thể tha thứ trước khi chết; nhưng sau khi chết thì không thể tha thứ, và vĩnh viễn tồn tại. Để khám phá căn nguyên của sự cố chấp này nên suy rằng, tiềm năng ước muốn nơi mọi thực tại thì tương quan với tiềm năng tiếp nhận, như vật khả biến với biến căn. Thực vậy, đối tượng của giác dục là điều thiện đặc thù, còn của ý muốn là điều thiện phổ quát như đã nói trên (vđ.59, m.1); cũng như đối tượng của giác quan là những điều riêng lẻ, thì của trí khôn là những điều phổ quát. - Sự thâu nhận của thiên thần thì khác với sự thâu nhận của con người ở chỗ thiên thần thâu nhập đối tượng một cách bất khả biến bằng trí khôn, cũng như chúng ta thâu nhận một cách bất khả biến những nguyên lý thủ yếu, là đối tượng của “minh trí”; nhưng con người thâu nhận một cách khả biến bằng lý trí, khi suy diễn từ điều nó đến điều kia, bằng con đường ngỏ để hướng về cả hai phía đối ngược. Thành thử ý muốn con người gắn bó với một đối tượng nào đó một cách khả biến, nghĩa là có thể lìa bỏ với một đối tượng nào đó một cách khả biến, nghĩa là có thể lìa bỏ nó mà gắn bó với điều tương phản; nhưng ý muốn của thiên thần thì gắn bó một cách cố định và bất khả biến. Và vì thế, nếu xét ý muốn của thiên thần trước khi gắn bó, thì quả có thể tự do gắn bó với điều nay hay điều đối ngược kia (ấy là về những gì không tự nhiên ưa muốn); nhưng sau khi đã gắn bó, thì gắn bó một cách bất khả biến. Vì thế thiên hạ thường nói rằng, quyền tự quyết của con người thì có thể uyển chuyển theo điều đối ngược “trước và sau sự lựa chọn”; còn quyền tự do của thiên thần thì uyển chuyển theo điều đối ngược “trước chứ không phải sau sự lựa chọn”. - Như vậy, thần lành luôn luôn gắn bó với sự công chính thì được củng cố trong đó; còn thần dữ phạm tội thì cố chấp trong tội. - Còn về sự cố chấp của những người bị trầm luân thì sẽ được bàn tới dưới đây. GIẢI ĐÁP. 1. Cả thần lành lẫn thần dữ đều có quyền tự do tự quyết, nhưng theo cách thức và điều kiện phù hợp với bản tính, như đã nói trong (luận giải). 2. Lòng thương xót của Thiên Chúa giải thoát những ai thống hối tội lỗi. Còn những ai không thể thống hối lại gắn bó cách bất di bất dịch với điều ác thì không được lòng thương xót của Thiên Chúa giải thoát. 3. Nơi ma quỷ vẫn còn tội mà nó đã phạm, xét theo sự quyến luyến, dù không theo điều mà nó tưởng là có thể đạt được. Cũng như ai tưởng mình có thể thực hiện việc sát nhân, và muốn thực hiện, nhưng về sau không còn khả năng để thực hiện; tuy nhiên ý muốn sát nhân vẫn có thể tồn tại nơi người ấy; hoặc ước chi đã thực hiện, hoặc muốn thực hiện vào lúc này, nếu có thể. 4. Tất cả căn nguyên vì sao tội của con người có thể được tha thứ là vì con người đã phạm tội bởi có kẻ dụ dỗ. Vì thế lý lẽ đã viện dẫn thì vô hiệu. 5. Có hai thứ hành vi của ma quỷ. Có thứ phát xuất từ ý muốn bàn hỏi: như vậy có thể nói đúng là hành vi của nó. Thứ hành vi này thì luôn luôn là xấu: vì dẫu đôi khi nó làm việc làm nào đó, nhưng làm cách không lành mạnh: chẳng hạn khi nó nói thật thì cũng cốt đánh lừa; và khi nó tin tưởng và tuyên xưng thì không phải tự ý mà vì sự hiển minh của thực tại bó buộc. - Một hành vi nữa của ma quỷ là hành vi tự nhiên: hành vi này có thể tốt và giãy bày sự tốt lành của bản tính. Nhưng nó cũng lạm dụng hành vi này về điều ác.
NGHI VẤN. Hình như nơi ma quỷ không có đau khổ. 1. Thực vậy, đau khổ và vui mừng đối lập với nhau đến nỗi không thể cùng hiện hữu trong một chủ thể. Nhưng nơi các ma quỷ có sự vui mừng: vì thánh Augustinô viết trong Contra Manichaeos: “Ma quỷ có quyền trên những kẻ khinh miệt các giới răn của Thiên Chúa, và vui mừng vì quyền hành bất hạnh ấy”. Cho nên nơi ma quỷ không có sự đau khổ. 2. Vả lại, đau khổ là căn nguyên của sự lo sợ: thực vậy, những điều vị lai mà chúng ta lo sợ lại là những điều làm chúng ta đau khổ khi chúng hiện diện. Nhưng nơi ma quỷ không có sự lo sợ, theo lời sách Gióp (41,25): “bẩm sinh nó không hề biết sợ”. Cho nên, nơi ma quỷ không có sự lo sợ. 3. Đau buồn về điều ác thì tốt. Nhưng ma quỷ không thể làm gì cách tốt lành. Cho nên chúng không thể đau buồn, ít là về điều ác của tội; là điều được cho giòi bọ của lương tâm. NHƯNG. Tội của ma quỷ thì nặng hơn tội của con người. Nhưng con người bị phạp phải đau khổ vì sự vui sướng của tội lỗi, theo lời sách Khải Huyền (18,7): “Nó đã phô trương vinh quang và sống xa hoa bao nhiêu, thì hãy giáng khổ hình và tang tóc cho nó bấy nhiêu”. Cho nên, ma quỷ, huênh hoang tự đắc, càng phải khóc lóc đau thương. LUẬN GIẢI. Sự lo sợ, đau khổ, vui mừng vv... xét như những đam mê, không thể có nơi ma quỷ: hiểu như thế những cảm kích đó là đặc trưng của giác dục, là tiềm năng trụ nơi cơ quan hữu chất. Nhưng nếu ta coi những cảm kích đó như những hành vi đơn thuần của ý muốn, thì có thể có nơi ma quỷ. - Và cần phải khẳng định rằng, sự đau khổ có nơi ma quỷ. Vì đau khổ, như biểu thị hành vi đơn thuần của ý muốn, chỉ là sự hiềm kỵ của ý muốn trước sự hiện diện hay vắng mặt nào đó, chứ không phải chi khác. Nhưng hiển nhiên là ma quỷ ước mong sao cho đừng có nhiều điều trong những điều hiện có, và sao cho có nhiều điều trong những điều hiện có: thực vậy, vì là những kẻ phân bì, nên chúng muốn cho những người hiện được cứu độ phải trầm luân. Thành thử phải nói rằng, nơi ma quỷ có đau khổ: nhất là vì đặc tính của hình phạt là đi ngược với ý muốn. Chúng cũng mất hạnh phúc mà chúng ước mong cách tự nhiên; và ý muốn gian ác của chúng bị cấm cản về nhiều điều. GIẢI ĐÁP. 1. Sự vui mừng và đau khổ thì tương phản với nhau về một đối tượng, chứ không về những đối tượng khác nhau. Vì thế không chi cản trở để cũng một cá vị đau khổ về điều này đồng thời lại vui mừng về điều kia; nhất là khi đau khổ và vui mừng là những hành vi đơn thuần của ý muốn: vì chúng ta có thể muốn điều này và không muốn điều kia chẳng những nơi những thực tại khác nhau, mà nơi cũng một thực tại nữa. 2. Như nơi ma quỷ có sự đau khổ về điều hiện tại, thì cũng có sự lo sợ về điều tương lai. Còn về câu: “bẩm sinh nó không hề biết sợ” phải được hiểu về sự lo sợ Thiên Chúa ngăn cấm tội lỗi. Vì ở nơi khác (2,19) thánh Giacôbê viết: “ma quỷ cũng tin, và chúng run sợ”. 3. Chịu đau khổ cho mình về điều ác của tội giãi bày sự thiện hảo của ý muốn. Nhưng chịu đau khổ về điều ác của hình phạt, hay là về điều ác của tội vì mang theo hình phạt, giãi bày sự thiện hảo của bản tính, chống cự với điều ác của hình phạt. Vì thế, trong cuốn XIX De Civ. Dei, thánh Augustinô viết rằng: “đau đớn về điều thiện đã mất trong cực hình là tang chứng về bản tính tốt lành”. Cho nên, vì sự gian manh và cố chấp của ý muốn, ma quỷ không đau khổ về điều ác của tội.
NGHI VẤN. Hình như bầu không khí của chúng ta không phải là ngục hình của ma quỷ. 1. Thực vậy, ma quỷ là một bản tính thiêng liêng. Bản tính thiêng liêng thì không liên hệ gì với nơi chốn. Cho nên đối với ma quỷ không có ngục hình nào cả. 2. Vả lại, tội của con người không nặng bằng tội của ma quỷ. Mà ngục hình của con người là hoả ngục. Cho nên càng có lý mà nói ngục hình của ma quỷ không phải là không khí hắc ám. 3. Vả lại, ma quỷ phải chịu hình phạt hoả hào. Mà trong không khí hắc ám không có lửa. Cho nên không khí hắc ám không phải là ngục hình của ma quỷ. NHƯNG. Thánh Augustinô viết trong III Super Gen. ad Litt.: “Không khí hắc ám là như ngục hình của ma quỷ cho đến khi phán xét”. LUẬN GIẢI. Theo bản tính của nó, ma quỷ đứng giữa Thiên Chúa và con người. Kế hoạch an bài của Thiên Chúa là dùng những cấp trên để trù liệu thiện ích của những cấp dưới. Mà điều thiện của con người được lượng an bài của Thiên Chúa trù liệu hai cách: một là trực tiếp, ấy là khi ai hướng về điều thiện và xa lánh điều ác; và điều này được thể hiện bởi các thần lành thì xứng hợp hơn. Hai là gián tiếp, ấy là khi ai bị thử thách, bị kình chống bởi sự xông đánh của kẻ thù. Và việc trù liệu điều thiện cho con người cách này, mà trao cho ác thần thì phù hợp, kẻo sau khi đã sa ngã chúng trở nên hoàn toàn vô dụng trong cả lãnh vực tự nhiên nữa. - Vì thế hai ngục hình được dành cho ma quỷ: một vì tội lỗi của nó, và đây là hoả ngục; một ngục hình nữa là để thử luyện con người, và ngục hình này là không khí hắc ám. Nhưng vì sự trù liệu phần rỗi của con người kéo dài đến tận thế, thành thử tác vụ và sự thử thách của ma quỷ cũng kéo dài đến đó. Cho nên thần lành và thần ác được sai đến với chúng ta cho tới lúc đó; và ma quỷ ở trong không khí hắc ám để thử thách chúng ta, dẫu một vài kẻ trong chúng hiện đang ở hoả ngục, để gia hình cho những kẻ đã theo chúng xúi giục mà làm điều ác; cũng như có vị trong số thần lành đang ở trên trời với các linh hồn lành thánh. - Nhưng sau ngày phán xét, mọi kẻ ác, chẳng kỳ là thiên thần hay con người, đều sẽ ở trong hoả ngục. GIẢI ĐÁP. 1. Nơi chốn không phải là khổ hình đối với thiên thần hay con người, vì lẽ biến đổi bản tính, mà vì làm cho ý muốn phải đau khổ, khi thiên thần hay con người thấy mình phải ở nơi không vừa ý. 2. Theo tình trạng của bản tính, linh hồn nọ không hơn linh hồn kia; trái lại ma quỷ có cấp bậc bản tính cao hơn con người. Vì thế sự so sánh đó không ổn. 3. Một số người cho rằng hình phạt giác khổ của ma quỷ cũng như của các linh hồn được hoãn đến ngày phán xét; hạnh phúc của chư thánh cũng vậy. Đó là điều sai lầm, nghịch với đạo lý của thánh tông đồ (2Cr 5,1): “Nếu ngôi nhà của chúng ta ở dưới đất, là chiếc lều này, bị phá huỷ đi, thì chúng ta có ngôi nhà ở trên trời”. - Một số người khác, tuy không công nhận ý kiến đó đối với các linh hồn, song lại công nhận đối với ma quỷ. - Nhưng tốt hơn nên nói rằng, như một phán đoán duy nhất được áp dụng cho cả linh hồn lành và thiên thần lành, thì cũng một phán đoán được áp dụng cho cả những ác hồn và những ác thần. Cho nên phải nói rằng, cũng như thiên đàng thuộc về vinh quang của các thiên thần, và vinh quang của các ngài không bị giảm bớt khi các ngài đến với chúng ta, vì các ngài coi đó là nơi chốn của mình (cũng một cách như ta nói vinh dự của Đức Giám mục không bị giảm bớt đang khi ngài không ngự trên ngai); thì cũng phải nói rằng ma quỷ, dù hiện không bị cầm cuộc trong hoả ngục, nhưng trong không khí hắc ám, thì nguyên việc chúng biết mình phải bị cầm buộc như thế đã làm cho hình phạt của chúng không thuyên giảm được. Bởi vậy trong một chú giải Glossa về thư thánh Giacôbê (3,6) có viết rằng: “chúng đi đâu cũng đem theo lửa hoả ngục đến đấy”. - Điều này không nghịch với lời thánh Luca (8,31): “Lũ quỷ nài xin Người đừng truyền cho chúng rút xuống hoả ngục”; chúng xin như thế vì nghĩ rằng, nếu bị đẩy xa chỗ có thể tác hại con người, thì là hình phạt đối với chúng. Thành thử, Tin Mừng theo thánh Marcô (5,10) có chép: “nó khẩn khoải nài xin Người đừng đuổi chúng ra khỏi vùng ấy”.
[12] Xc. Tổng Luận Thần học, tập I, Tp. HCM, 2000, tr. 306-312.
[13] “Quod quaelibet intellectualis natura in seipsa naturaliter est beata, quodque anima non indigent lumine gloriae ad Deum videndum et eo beate fruendum [Censura]: Damnamus et reprobamus omnino (DS.895; xc. DS 891-899; xc. Catechismus Chatholicae Ecclesiae, Città del Vaticano, 1997. Nn. 1721-1722).
Linh mục Mễn
Thư viện lời chúa & thư viện sách quý
ĐỐ VUI VUI THÚ VỊ
CẦU LỄ - THEO NĂM DẤU THÁNH
SÁCH ĐỨC MẸ HẰNG CỨU GIÚP
NHẬT KÝ LÒNG THƯƠNG XÓT CHÚA Phấn I: số 1-150
CUỘC ĐỜI CHÚA GIÊSU - Tóm lược - Thơ
LỄ GIỖ - GIA ĐÌNH
Suy Niệm Tin Mừng Lễ An Táng Bài 1-40 Ta là sự sống lại và là sự
Giảng Lễ Cưới Bài 1-40 Suy niệm về Hôn nhân Gia đình
CHÚA GỌI CON VỀ - Sách thăm bệnh nhân và nguyện người qua đời